# Мандукья-упанишада и Гаудапада-карики. Ничто никогда не рождалось

С. М. Неаполитанскаий

Комментарии Гаудапады к Мандукья-упанишаде – самое раннее систематическое изложение адвайта-веданты. Гаудапада анализирует основные состояния сознания, рассматривает мир как симуляцию, постулирует доктрину нерождения (аджати-ваду) и иллюзорность креационистских концепций. Это произведение, традиционно считающееся основой философии недвойственности и ключевым текстом адвайты, особенно актуально в наше время, когда формируются новые подходы к пониманию реальности и сознания.

С. М. Неаполитанскаий Переводчик

© С. М. Неаполитанскаий, перевод, 2021

ISBN 978-5-0055-5950-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero


Проект «Сакральные тексты Индии», являясь междисциплинарным и кросскультурным по своему формату, направлен на издание древних текстов, составляющих основу многообразного духовного, философского и культурного наследия Индии.

В проекте, объединившем академических и независимых исследователей, было опубликовано более 30 книг, включая Бхагавад-гиту, Веданта-сутры, Йога-сутры Патанджали, Упанишады, тексты Пуран.

> Book Information:

> Mandukya Upanishad and Gaudapada’s Karika.

> The Root Text of Advaita Vedanta

> Translation by Neapolitanskiy Sеrgey M.

> Language: Russian, Sanskrit.

> The «Sacred Texts of India» project, being interdisciplinary and cross-cultural in its format, is aimed at publishing ancient texts that form the basis of the diverse spiritual, philosophical and cultural heritage of India.

> rasosvet@mail.ru

> : advaita, atman, brahman, upanishad, vedanta, nonduality, illusion Keywords

## Предисловие

Мандукья-упанишад

Мандукья-упанишада (IAST: Māndūkya Upaniṣad) самая малая по объему из одиннадцати самых древних упанишад, указанных в каноне мукхья. В каноне Муктика, перечисляющем 108 Упанишад, она указана под номером 6 и относится к Атхарва-веде.

Мандукья-упанишада состоит из 12 прозаических афоризмов, в которых объясняется священный слог «Ом» и четыре состояния сознания.

Мандукья-упанишада примечательна тем, что была рекомендована Рамой в Муктика-упанишаде, как Упанишада, которая сама по себе достаточна для обретения освобождения. Рама говорит Хануману: «Одной Мандукьи достаточно для окончательного освобождения стремящегося. Если посредством этого знание не достигается, тогда изучи десять Упанишад. Если знание не станет непоколебимым, тогда изучи тридцать две упанишады. Если ты хочешь обрести освобождение вне тела, изучи 108 Упанишад».

Название упанишады, согласно одной из этимологий, происходит от слова мандука (māṇḍūka), означающее «ведийская школа», «учитель» или «потомок Мандукейи». [1] [2]

Время написания Мандукьи различные исследователи определяют по разному – от V—VI в. до н. э. до II века н. э. [3] [4]

Текст Мандукья-упанишады полностью включен в «Мандукья-карики» Гаудапады и не встречается самостоятельно.

Мандукья-карики

Мандукья-карики (санскр. Māṇḍūkya-kārikā), также в традиции именуемый «Гаудапада-карики», «Гаудападия-карики» или «Агама-шастра», – философский трактат, составленный Гаудападой. Сочинение Гаудапады представляет собой собрание кратких афоризмов, объединенных по разным темам адвайта-веданты, и это нечто большее, чем комментарии на стихи Мандукья-упанишады. Оно содержит квинтэссенцию учения адвайта-веданты и является одним из первых трактатов, системно раскрывающим учение адвайты. Традиционно Мандукья-карики рассматриваются как исчерпывающее руководство по основам адвайта-веданты. [5]

Карики Гаудапады состоят из 215 стихов, разбитых на четыре главы:

Первая глава о традиционном каноне (агама-пракарана), состоящая из 29 стихов, представляет собой комментарий на Мандукья-упанишаду; текст этой упанишады в виде 12 прозаических отрывков полностью включен в первую главу Мандукья-карики. В ней также анализируются три состояния (авастхи): бодрствование, сон и глубокий сон, и постулируется, что Атман, называемый Турия, лежит в основе этих изменяющихся состояний и превосходит их.

Вторая глава об иллюзии (вайтатхья-пракарана), состоящая из 38 стихов, стремится установить нереальность мира множественности по аналогии с сновидениями и посредством критики разнообразных креационистских концепций.

В третьей главе о недвойственности (адвайта-пракарана), состоящей из 48 стихов, приводятся аргументы в пользу истины недвойственности, приводятся цитаты из писаний в поддержку этого и обсуждается путь к реализации недвойственности, называемый аспарша-йогой.

Четвертая глава об угасании огня (алаташанти-пракарана), состоящая из 100 стихов, показывает несостоятельность концепции причинности, объясняет иллюзорность феноменального мира, сравнивая его с нереальным кругом, порожденным быстрым вращением тлеющей головешки (алата), и устанавливает высшую истину недвойственности, которая является вечным, самосветящимся блаженством. [6]

Основой философии недвойственности Гаудапады является теория нерождения, или отсутствие возникновения (аджати-вада). Гаудапада пишет: «Никакое живое существо не рождается. Нет никакого возникновения. Ничто не рождается. Такова высшая истина» (3.48). Феноменальная реальность является воображаемым образом, симуляцией, иллюзией. Гаудапада использует метод наложения и последующего отрицания (адхйаропа-апавада), чтобы установить концепцию не-возникновения. Атман – это единственная недвойственная реальность, и все, что существует отдельно от этой реальности, рассматривается как нереальное, а затем отрицается до абсолютного несуществования. Доктрина аджати-вада направлена на деконструкцию всех теорий творения, постулируемых в различных философских и религиозных школах. Гаудапада также указывает, что творение не имеет смысла для Абсолюта, поскольку Абсолют вечно самодостаточен и превосходит все феноменальные отношения. Гаудапада также использует метафору сна, чтобы показать, что мир перестает существовать, когда становится известна реальность Абсолюта, так же, как сновидения исчезают, когда человек возвращается в состояние бодрствования.

С точки зрения Абсолюта нет двойственности, нет ничего конечного или невечного. Только Абсолют есть; все остальное – видимость, симуляция, иллюзорность и нереальность. Заблуждаются те, кто считает плюралистическую вселенную реальной. Эмпирические различия познающего и познаваемого объекта, разума и материи являются результатом майи. Невозможно объяснить, как они возникают. Но в результате аналитического исследования оказывается, что они лишены реальности.

Гаудапада

Гаудапада является одним из самых ранних философов школы адвайты. Точное время, когда жил Гаудапада, неизвестно. Некоторые полагают, что он жил в V—VI веке н. э., другие считают, что в VII веке. Гаудапада наиболее известен своим аналитическим изложением принципов адвайта-веданты, которое стало прочным фундаментом для развития идей философии недвойственности. [7] [8]

Традиция считает Гаудападу учителем учителя Шанкарачарьи (парамагуру). Стих, который содержит список преемственности ранних учителей адвайты дает имена учителей, в следующем порядке: Нараяна, Брахма, Васиштха, Шакти, Парашара, Вьяса, Шука, Гаудапада, Говинда-йогиндра, его ученик Шанкарачарья, а затем четыре ученика Шанкары: Падмапада, Хастамалака, Тротака и Сурешвара. Из этого списка мы узнаем, что Гаудапада был наставником Говинды, гуру Шанкары. [9] [10]

Анандагири в своем толковании к «Мандукья-карика-бхашье» Шанкары говорит, что учитель Гаудапада проводил время в Бадарикашраме, обители Нара-Нараяны. И Нараяна довольный его подвижничеством открыл ему сокровенную мудрость Упанишад. Гаудапада отразил эту высшую мудрость в своей работе, которая стала называться Агама-шастра или Гаудапада-карики. Помимо Мандукья-карики Гаудападе приписывают и другие работы: комментарии к Брихадараньяка-упанишаде, к Нрисимха-тапания-упанишаде, к Анугите, к Санкхья-карике и иные тексты. [11]

Балакришнананда Сарасвати (17 век н. э.) пишет в своей «Шариракамимамсабхашья-вартике», что в местности Курукшетра была река под названием Хираравати, на берегах которой жили люди Гауда (люди Гаудадеши, современной Северной Бенгалии). Выдающийся из них, Гаудапада, был погружен в глубокую медитацию, начиная с эпохи Двапара; и поэтому, поскольку его собственное имя было не известно людям, он прославился под именем Гауда. [12]

О переводе

Гаудапада-карики неоднократно переводились на западные языки. Наиболее известны переводы Гамбхирананды, Свами Никхилананды, Р. Д. Кармаркара, В. Бхаттачарьи, Н. В. Исаевой (на русский). [13] [14] [15] [16] [17]

Данное издание содержит санскритский текст (транслитерация IAST), перевод и примечания, в которые выборочно включены комментарии Шанкарачарьи к карикам Гаудапады. [18] [19]


## Глава 1. Канон

> Мандукья-упанишада, 1

hariḥ oṃ ||

oṃ ityetadakṣaraṃ idaṃ sarvaṃ tasyopavyākhyānaṃ

bhūtaṃ bhavad bhaviṣyaditi sarvamoṃkāra eva |

yaccānyat trikālātītaṃ tadapyoṃkāra eva || 1 ||

Слог ОМ есть все это. Ясное изложение этого таково: все, что есть в прошлом, настоящем, будущем – это поистине ОМ. И то, что превосходит три времени, также поистине ОМ . [20]

sarvaṃ hyetad brahmāyamātmā brahma so’yamātmā catuṣpāt || 2 ||

Все это есть Брахман. Атман есть Брахман. Атман же четверичен.

j āgaritasthāno bahiṣprajñaḥ saptāṅga ekonaviṃśatimukhaḥ

sthūlabhugvaiśvānaraḥ prathamaḥ pādaḥ || 3 ||

Первая четверть – это «Вишва», чья область действия – бодрствование, чье осознание направлено на внешнее. У него семь членов и девятнадцать ртов, и он наслаждается грубыми элементами . [21] [22] [23]

svapnasthāno’ntaḥprajñaḥ saptāṅga ekonaviṃśatimukhaḥ

praviviktabhuktaijaso dvitīyaḥ pādaḥ || 4 ||

Вторая четверть – это «Тайджаса», чья область действия – сон со сновидениями, чье осознание направлено на внутреннее. У него семь членов и девятнадцать ртов. И он наслаждается тонкими объектами . [24]

yatra supto na kañcana kāmaṃ kāmayate na kañcana svapnaṃ paśyatitat suṣuptam ||

suṣuptasthāna ekībhūtaḥ prajñānaghana evānandamayo hyānandabhuk cetomukhaḥ prājñastṛtīyaḥ pādaḥ || 5 ||

Глубокий сон – это состояние, в котором спящий не желает никаких объектов наслаждения и не видит снов. Третья четверть есть «Праджня». Его область – глубокий сон, в котором все объединено, и которое представляет собой целокупность осознания. Воистину он преисполнен блаженства, он поистине вкушает блаженство, он врата познания . [25]

eṣa sarveśvaraḥ eṣa sarvajña eṣo’ntaryāmyeṣa yoniḥ

sarvasya prabhavāpyayau hi bhūtānām || 6 ||

6. Это Владыка всего; это всеведущий; это внутренний правитель; это источник всего; и это то, из чего все существа происходят и в чем они исчезают . [26]

bahiṣprajño vibhurviśvo hyantaḥprajñastu taijasaḥ |

ghanaprajñastathā prājña eka eva tridhā smṛtaḥ || 1 ||

1. Единый и вездесущий рассматривается в трех состояниях. Вишва тот, кто познает внешнее. Тайджаса тот, кто познает внутреннее. Праджня тот, кто целокупность сознания.

dakṣiṇākṣimukhe viśvo manasyantastu taijasaḥ |

ākāśe ca hṛdi prājñastridhā dehe vyavasthitaḥ || 2 ||

2. Таким образом, он тройственен в теле. Вишва – в правом глазе. Тайджаса – внутри ума, а Праджня – в пространстве сердца.

viśvo hi sthūlabhuṅnityaṃ taijasaḥ praviviktabhuk |

ānandabhuk tathā prājñastridhā bhogaṃ nibodhata || 3 ||

3. Вишва всегда наслаждается грубым, Тайджаса наслаждается тонким, а Праджня наслаждается блаженcтвом. Знайте, что это тройственное переживание.

sthūlaṃ tarpayate viśvaṃ praviviktaṃ tu taijasam |

ānandaśca tathā prājñaṃ tridhā tṛptiṃ nibodhata || 4 ||

4. Грубое удовлетворяет Вишву, тонкое – Тайджасу, а блаженство – Праджню. Знайте, что это тройное удовлетворение.

triṣu dhāmasu yadbhojyaṃ bhoktā yaśca prakīrtitaḥ |

vedaitadubhayaṃ yastu sa bhuñjāno na lipyate || 5 ||

5. Тот, кто знает переживающего и объекты опыта, связанные с тремя состояниями, тот не вовлекается, даже когда наслаждается. [27]

prabhavaḥ sarvabhāvānāṃ satāmiti viniścayaḥ |

sarvaṃ janayati prāṇaścetoṃ’śūnpuruṣaḥ pṛthak || 6 ||

6. Утверждается, что есть источник всех сущностей, которые существуют. Прана порождает все. Пуруша отдельно создает сознательное. [28]

vibhūtiṃ prasavaṃ tvanye manyante sṛṣṭicintakāḥ |

svapnamāyāsarūpeti sṛṣṭiranyairvikalpitā || 7 ||

7. Одни мыслители, думая о творении, считают его проявлением силы Бога, другие представляют, что оно по природе сон или иллюзия. [29]

icchāmātraṃ prabhoḥ sṛṣṭiriti sṛṣṭau viniścitāḥ |

kālātprasūtiṃ bhūtānāṃ manyante kālacintakāḥ || 8 ||

8. Одни убеждены в отношении творения, что оно возникло по воле Бога. Другие, считая время реальным, провозглашают время причиной появления всех существ. [30]

bhogārthaṃ sṛṣṭirityanye krīḍārthamiti cāpare |

devasyaiṣa svabhāvo’yamāptakāmasya kā spṛhā || 9 ||

9. Одни думают, что творение происходит ради наслаждения (Бога), другие – ради развлечения (Бога). Но это сама природа Сияющего. Какое желание может быть у Того, чье любое желание всегда уже исполнено? [31]

nāntaḥprajñaṃ na bahiṣprajñaṃ nobhayataḥprajñaṃ

na prajñānaghanaṃ na prajñaṃ nāprajñaṃ |

adṛṣṭamavyavahāryamagrāhyamalakṣaṇaṃ

acintyamavyapadeśyamekātmapratyayasāraṃ

prapañcopaśamaṃ śāntaṃ śivamadvaitaṃ caturthaṃ manyante sa ātmā sa vijñeyaḥ || 7 ||

7. Турия – это не то, что осознает внутренний мир, не то, что осознает внешний мир, не то, что осознает и то, и другое, не целокупность осознания, не осознание, не отсутствие осознания. (Оно) невидимо, не связано ни с чем, непостижимо, непонимаемо, немыслимо, неописуемо. Оно сущность природы знания, состоящее из одного Атмана, оно прекращение всех явлений. Оно мирно, блаженно и недвойственно. Это то, что известно как четвертое (Турия). Это Атман, и его следует познать . [32]

nivṛtteḥ sarvaduḥkhānāmīśānaḥ prabhuravyayaḥ |

advaitaḥ sarvabhāvānāṃ devasturyo vibhuḥ smṛtaḥ || 10 ||

10. Недвойственное четвертое состояние (Турия) известно как лучезарное, как то, где прекращаются страдания, могущественное, неизменное и пронизывающее все состояния существования.

kāryakāraṇabaddhau tāviṣyete viśvataijasau |

prājñaḥ kāraṇabaddhastu dvau tau turye na sidhyataḥ || 11 ||

11. Вишва и Тайджаса обусловлены причиной и следствием. Но Праджня обусловлена только причиной. В Турии нет ни причины, ни следствия.

na’’tmānaṃ na parāṃścaiva na satyaṃ nāpi cānṛtam |

prājñaḥ kiñcana saṃvetti turyaṃ tatsarvadṛksadā || 12 ||

12. Праджня не знает ничего о себе или другом, об истине или неистине. Но Турия всегда всевидящая.

dvaitasyāgrahaṇaṃ tulyamubhayoḥ prājñaturyayoḥ |

bījanidrāyutaḥ prājñaḥ sā ca turye na vidyate || 13 ||

13 Непознавание двойственности присуще и Праджне, и Турии. Но Праджня связана с глубоким сном, в котором остается причина, а в Турии этого нет. [33]

svapnanidrāyutāvādyau prājñastvasvapnanidrayā |

na nidrāṃ naiva ca svapnaṃ turye paśyanti niścitāḥ || 14 ||

14. Первые два, Вишва и Тайджаса, связаны со сном и глубоким сном; Праджня связана с глубоким сном, лишенным сновидений. Убежденные (в Брахмане) не видят в Турии ни сна, ни глубокого сна. [34]

anyathā gṛhṇataḥ svapno nidrā tattvamajānataḥ |

viparyāse tayoḥ kṣīṇe turīyaṃ padamaśnute || 15 ||

15. Сон – это ложное познание реальности. Сон без сновидений – это отсутствие знания реальности. Когда ошибочное знание в этих двух исчезает, Турия достигается.

anādimāyayā supto yadā jīvaḥ prabudhyate |

ajamanidramasvapnamadvaitaṃ budhyate tadā || 16 ||

16. Когда живое существо пробуждается, до этого спящее под влиянием безначальной майи, тогда оно понимает то, что недвойственно, безначально, лишено сна и сна без сновидений.

prapañco yadi vidyeta nivarteta na saṃśayaḥ |

māyāmātramidaṃ dvaitamadvaitaṃ paramārthataḥ || 17 ||

17. Если бы воспринимаемое многообразие было реальным, то оно, несомненно, не исчезло бы. Эта двойственность – всего лишь иллюзия (майя). Недвойственность – это высшая реальность. [35]

vikalpo vinivarteta kalpito yadi kenacit |

upadeśādayaṃ vādo jñāte dvaitaṃ na vidyate || 18 ||

18. Если кто-то выдумал идею многообразия, она должна исчезнуть. Эти наставления предназначены для обучения. Двойственность (подразумеваемая в наставлениях) не существует, когда известна Высшая Истина. [36]

so’yamātmā’dhyakṣaramoṃkāro’dhimātraṃ pādā

mātrā mātrāśca pādā akāra ukāro makāra iti || 8 ||

8. Тот же Атман есть Аум с точки зрения слогов (акшарам). Аум с частями рассматриваются с точки зрения меры звуков четверти – это его меры, а меры – четверти. Это звуки – A, У и М . [37]

jāgaritasthāno vaiśvānaro’kāraḥ prathamā

mātrā»’pterādimattvād vā»’pnoti ha vai sarvān

kāmānādiśca bhavati ya evaṃ veda || 9 ||

9. Вайшванара, сфера деятельности которой – состояние бодрствования, есть звук «а», первый по счету, из-за его вездесущности и первенства. Тот, кто знает это, достигает исполнения всех желаний и становится первым . [38]

svapnasthānastaijasa ukāro dvitīyā mātrotkarṣād

ubhayatvādvotkarṣati ha vai jñānasantatiṃ samānaśca bhavati

nāsyābrahmavitkule bhavati ya evaṃ veda || 10 ||

10. Тайджаса, сфера деятельности которого – состояние сновидения, – это звук «у», вторая буква по счету, вследствие превосходства и промежуточного положения. У того, кто знает это, увеличивается поток знания, все одинаково относятся к нему. В его роду нет никого, кто не знал бы Брахмана . [39]

s uṣuptasthānaḥ prājño makārastṛtīyā mātrā miterapītervā

minoti ha vā idaṃ sarvamapītiśca bhavati ya evaṃ veda || 11 ||

11. Праджня, сфера которой – глубокий сон, – это «м», третья часть Аум, потому что это и мера (других состояний), и то, в чем все сливается. Тот, кто знает это, способен соизмерить все и слиться со всем . [40]

viśvasyātvavivakṣāyāmādisāmānyamutkaṭam |

mātrāsampratipattau syādāptisāmānyameva ca || 19 ||

19. Когда нужно описать тождество Вишвы и звука «а», важным основанием является то, что каждый из них является первым; еще одна мера этой идентичности – сходство в вездесущности.

taijasasyotvavijñāna utkarṣo dṛśyate sphuṭam |

mātrāsampratipattau syādubhayatvaṃ tathāvidham || 20 ||

20. Знающие прану считают прану этим (Атманом). Знающие первоэлементы считают первоэлементы этим. Знающие качества природы считают качества природы этим. Знающие основные сущности считают основные сущности этим. [41] [42] [43] [44]

makārabhāve prājñasya mānasāmānyamutkaṭam |

mātrāsampratipattau tu layasāmānyameva ca || 21 ||

21. Ясная причина тождества Праджны и буквы «м» в том, что они оба являются мерой. Другая причина такой идентичности состоит в том, что все сливается в них.

triṣu dhāmasu yattulyaṃ sāmānyaṃ vetti niścitaḥ |

sa pūjyaḥ sarvabhūtānāṃ vandyaścaiva mahāmuniḥ || 22 ||

22. Тот, кто без сомнения знает сходство трех состояний, величайший мудрец, достойный почитания и восхищения всех существ. [45]

akāro nayate viśvamukāraścāpi taijasam |

makāraśca punaḥ prājñaṃ nāmātre vidyate gatiḥ || 23 ||

23. Звук «а» ведет к Вишве, звук «у» – к Тайджасу, звук «м» – к Праджне. Для лишенного звука нет никаких путей. [46]

amātraścaturtho’vyavahāryaḥ prapañcopaśamaḥ śivo’dvaita

evamoṃkāra ātmaiva saṃviśatyātmanā»’tmānaṃ ya evaṃ veda || 12 ||

12. То, что беззвучно, четвертое, за пределами относительного, прекращение всех явлений, блаженное и недвойственное, есть Аум, и воистину Атман. Тот, кто знает это, сам сливается с Атманом . [47]

oṃkāraṃ pādaśo vidyātpādā mātrā na saṃśayaḥ |

oṃkāraṃ pādaśo jñātvā na kiñcidapi cintayet || 24 ||

24. Следует познать слог Ом четверть за четвертью. Несомненно, четверти – это те же звуки. Познавая слог Ом, не стоит размышлять ни о чем другом. [48]

yuñjīta praṇave cetaḥ praṇavo brahma nirbhayam |

praṇave nityayuktasya na bhayaṃ vidyate kvacit || 25 ||

25. Ум следует соединить с Аум. Аум – это Брахман, лишенный страха. Тот, кто всегда соединен с Аум, не знает никакого страха.

praṇavo hyaparaṃ brahma praṇavaśca paraḥ smṛtaḥ |

apūrvo’nantaro’bāhyo’naparaḥ praṇavo’vyayaḥ || 26 ||

26. Слог Аум поистине низший Брахман, и слог Аум также считается Высшим Брахманом. Аум неизменен, безначален, нет ничего внутри, нет ничего после него, нет ничего другого, кроме него. [49]

sarvasya praṇavo hyādirmadhyamantastathaiva ca |

evaṃ hi praṇavaṃ jñātvā vyaśnute tadanantaram || 27 ||

27. Воистину, слог Аум – начало, середина и конец всего. Тот кто знает Аум таким образом, немедленно достигает То (высшую реальность). [50]

praṇavaṃ hīśvaraṃ vidyātsarvasya hṛdi saṃsthitam |

sarvavyāpinamoṅkāraṃ matvā dhīro na śocati || 28 ||

28. Знайте, что слог Аум – это Ишвара, присутствующий в сердце всех. Осознав, что слог Аум вездесущ, мудрый более не подвержен скорби.

amātro’nantamātraśca dvaitasyopaśamaḥ śivaḥ |

oṃkāro vidito yena sa munirnetaro janaḥ || 29 ||

29. Тот, кто познал беззвучный и имеющий бесконечную меру Аум, блаженный и прекращающий двойственность, тот мудрец и никакой другой человек. [51]

iti gauḍapādiyakārīkāyāṃsu prathamamāgamaprakaraṇam ||

Такова первая глава комментариев Гаудапады, называемая «Канон».

> Мандукья-упанишада, 2

> Мандукья-упанишада, 3

> Мандукья-упанишада, 4

> Мандукья-упанишада, 5

> Мандукья-упанишада, 6

> Гаудапада-карики

> Мандукья-упанишада, 7

> Мандукья-упанишада 8

> Мандукья-упанишада, 9

> Мандукья-упанишада, 10

> Мандукья-упанишада, 11

> Мандукья-упанишада, 12


## Глава 2. Иллюзия

vaitathyaṃ sarvabhāvānāṃ svapna āhurmanīṣiṇaḥ |

antaḥsthānāttu bhāvānāṃ saṃvṛtatvena hetunā || 1 ||

1. Мудрые провозглашают об иллюзорности всех сущностей во сне, поскольку эти сущности пребывают внутри и в ограниченном пространстве. [52]

adīrghatvācca kālasya gatvā deśānna paśyati |

pratibuddhaśca vai sarvastasmindeśe na vidyate || 2 ||

2. Сновидец не может переместиться в место, увиденное во сне, ибо времени недостаточно. Также когда сновидец просыпается, он не оказывается в том же месте (которое видел во сне). [53]

abhāvaśca rathādīnāṃ śrūyate nyāyapūrvakam |

vaitathyaṃ tena vai prāptaṃ svapna āhuḥ prakāśitam || 3 ||

3. Писания заявляют о несуществовании колесниц и т. д. (воспринимаемых во сне) на основе подобных рассуждений. Говорится, что иллюзорность сущностей во сне очевидна. [54]

antaḥsthānāttu bhedānāṃ tasmājjāgarite smṛtam |

yathā tatra tathā svapne saṃvṛtatvena bhidyate || 4 ||

4. По той же причине различные объекты, наблюдаемые в бодрствующем состоянии, считаются иллюзорными, как и объекты во сне. Единственное отличие – объекты во сне не соответствуют пространству тела. [55]

svapnajāgaritasthāne hyekamāhurmanīṣiṇaḥ |

bhedānāṃ hi samatvena prasiddhenaiva hetunā || 5 ||

5. Знающие люди говорят, что состояние бодрствования и сна одинаковы из-за сходства объектов (воспринимаемых в обоих состояниях) и ввиду хорошо известного основания для вывода. [56]

ādāvante ca yannāsti vartamāne’pi tattathā |

vitathaiḥ sadṛśāḥ santo’vitathā iva lakṣitāḥ || 6 ||

6. То, что не существует в начале и в конце, не существует также и в середине (в настоящее время). Хотя объекты подобны иллюзиям, они кажутся реальными. [57]

saprayojanatā teṣāṃ svapne vipratipadyate |

tasmādādyantavattvena mithyaiva khalu te smṛtāḥ || 7 ||

7. Их полезность опровергается во сне. Поэтому на том основании, что у них есть начало и конец, они считаются определенно иллюзорными. [58]

apūrvaṃ sthānidharmo hi yathā svarganivāsinām |

tānyaṃ prekṣate gatvā yathaiveha suśikṣitaḥ || 8 ||

8. Видеть необычное и даже тех, кто обитает на небесах, – свойство сновидца. Сновидец переживает эти объекты как реальные, так же как путешественник видит объекты в этом мире. [59]

svapnavṛttāvapi tvantaścetasā kalpitaṃ tvasat |

bahiścetogṛhītaṃ saddṛṣṭaṃ vaitathyametayoḥ || 9 ||

9. Даже во сне все, что воображается умом внутри, считается нереальным. А то, что постигается вовне, воспринимается реальным. Однако ясно, что и то, и другое иллюзорно. [60]

jāgradvṛttāvapi tvantaścetasā kalpitaṃ tvasat |

bahiścetogṛhītaṃ sadyuktaṃ vaitathyametayoḥ || 10 ||

10. Точно так же и в бодрствующем состоянии то, что воображается умом внутри, считается нереальным; и то, что постигается вовне, кажется реальным. Но на самом деле и то, и другое следует считать иллюзорным.

ubhayorapi vaitathyaṃ bhedānāṃ sthānayoryadi |

ka etānbudhyate bhedān ko vai teṣāṃ vikalpakaḥ || 11 ||

11. Если объекты в обоих состояниях иллюзорны, кто познает эти объекты и кто снова их воображает? [61]

kalpayatyātmanā»’tmānamātmā devaḥ svamāyayā

sa eva budhyate bhedāniti vedāntaniścayaḥ || 12 ||

12. Самосветящийся Атман через собственную майю воображает в себе самого себя, и только он познает все объекты. Это решение Веданты. [62]

vikarotyaparānbhāvānantaścitte vyavasthitān |

niyatāṃśca bahiścitta evaṃ kalpayate prabhuḥ || 13 ||

13. Атман, направляя ум наружу, проецирует различные объекты, которые уже созданы воображением внутри ума. [63]

cittakālā hi ye’ntastu dvayakālāśca ye bahiḥ |

kalpitā eva te sarve viśeṣo nānyahetukaḥ || 14 ||

14. Те объекты, что внутри и существуют столько времени, сколько длится мысль о них, и те, что снаружи и связаны с двумя моментами времени, – все это просто воображение. Нет основания различать одно от другого. [64]

avyaktā eva ye’ntastu sphuṭā eva ca ye bahiḥ |

kalpitā eva te sarve viśeṣastvindriyāntare || 15 ||

15. Те объекты, которые существуют внутри как непроявленные, а также те, что существуют снаружи в проявленной форме, – все они воображаемы. Различие между ними обусловлено органами чувств. [65] [66]

jīvaṃ kalpayate pūrvaṃ tato bhāvānpṛthagvidhān |

bāhyānādhyātmikāṃścaiva yathāvidyastathāsmṛtiḥ || 16 ||

16. Прежде всего воображается воплощенное существо (джива), а затем – различные сущности, внешние и внутренние. Каково знание, таково и воспоминание. [67]

aniścitā yathā rajjurandhakāre vikalpitā |

sarpadhārādibhirbhāvaistadvadātmā vikalpitaḥ || 17 ||

17. Как веревка, природа которой точно не распознана в темноте, воображается как змея, струйка воды и т. д., так же по-разному воображается Атман. [68]

niścitāyāṃ yathā rajjvāṃ vikalpo vinivartate |

rajjureveti cādvaitaṃ tadvadātmaviniścayaḥ || 18 ||

18. Когда веревка точно распознана, все фантазии относительно нее исчезают, и возникает недвойственное понимание «это только веревка и ничего более». Такова убежденность и в отношении Атмана. [69]

prāṇādibhiranantaiśca bhāvairetairvikalpitaḥ |

māyaiṣā tasya devasya yayā sammohitaḥ svayam || 19 ||

19. Атман представляется как прана и другие бесконечные сущности. Это происходит под влиянием майи Светоносного, из-за которой Он сам как бы вводится в заблуждение. [70]

prāṇa iti prāṇavido bhūtānīti ca tadvidaḥ |

guṇā iti guṇavidastattvānīti ca tadvidaḥ || 20 ||

20. Знающие прану считают прану этим (Атманом). Знающие первоэлементы считают первоэлементы этим. Знающие качества природы считают качества природы этим. Знающие основные сущности считают основные сущности этим. [71] [72] [73] [74]

pādā iti pādavido viṣayā iti tadvidaḥ |

lokā iti lokavido devā iti ca tadvidaḥ || 21 ||

21. Те, кто знает четыре состояния, называют это состояниями; знающие объекты считают это объектами; те, кто знает миры, считают это мирами; те, кто знает богов, считает это богами [75] [76] [77] [78]

vedā iti vedavido yajñā iti ca tadvidaḥ |

bhokteti ca bhoktṛvido bhojyamiti ca tadvidaḥ || 22 ||

22. Знающие Веды считают это Ведами. Знающие жертвоприношения считают это жертвоприношениями. Знающие наслаждающегося считают это наслаждающимся. Любящие наслаждение считают это объектом наслаждения. [79] [80] [81]

sūkṣma iti sūkṣmavidaḥ sthūla iti ca tadvidaḥ |

mūrta iti mūrtavido’mūrta iti ca tadvidaḥ || 23 ||

23. Знающие тонкое считают это тонким, знающие грубое считают это грубым. Те, кто поклоняется Богу в форме, считают это имеющим форму, а те, кто постигает бесформенный Абсолют, считают его бесформенным. [82] [83]

kāla iti kālavido diśa iti ca tadvidaḥ |

vādā iti vādavido bhuvanānīti tadvidaḥ || 24 ||

24. Знающие силу времени считают это временем. Знающие направления света считают это направлением. Те, кто знает учения, считают это учением. Знающие миры называют это мирами. [84]

mana iti manovido buddhiriti ca tadvidaḥ |

cittamiti cittavido dharmādharmau ca tadvidaḥ || 25 ||

25. Знающие рассудок считают это рассудком. Знающие интеллект считают это интеллектом. Знающие ум считают это умом. Знающие праведность и неправедность считают это праведностью или неправедностью. [85] [86] [87]

pañcaviṃśaka ityeke ṣaḍviṃśa cāpare |

ekatriṃśaka ityāhurananta iti cāpare || 26 ||

26. Одни говорят, что реальность состоит из двадцати пяти категорий, другие – из двадцати шести, некоторые – из тридцать одной категории, согласно другим, число категорий бесконечно. [88] [89] [90]

lokāṃllokavidaḥ prāhurāśramā iti tadvidaḥ |

strīpuṃnapuṃsakaṃ laiṅgāḥ parāparamathāpare || 27 ||

27. Знающие, как доставить удовольствие другим, считают это (реальность) таким удовольствием; знающие стадии жизни называют это стадиями жизни; знающие грамматику называют его словами мужского, женского или среднего рода, а другие считают это имманентным или трансцендентным. [91] [92]

sṛṣṭiriti sṛṣṭivido laya iti ca tadvidaḥ |

sthitiriti sthitividaḥ sarve ceha tu sarvadā || 28 ||

28. Знающие творение называют это творением. Знающие о растворении описывают это как растворение, а знающие о поддержании существования считают, что это является поддержанием существования. Все эти представления всегда проецируются на Атман. [93] [94] [95]

yaṃ bhāvaṃ darśayedyasya taṃ bhāvaṃ sa tu paśyati |

taṃ cāvati sa bhūtvā’sau tadgrahaḥ samupaiti tam || 29 ||

29. Всякий воспринимает только ту идею, которая ему открыта. Одержимый этой идеей, он воспринимает ее как единственную истину, отождествляется с ней и получает от нее защиту. [96]

etaireṣo’pṛthagbhāvaiḥ pṛthageveti lakṣitaḥ |

evaṃ yo veda tattvena kalpayetso’viśaṅkitaḥ || 30 ||

30. Хотя Атман и не отличен от всех этих идей, он кажется отличным. Тот, кто поистине знает это, без колебаний представляет Атмана во всем. [97]

svapnamāye yathā dṛṣṭe gandharvanagaraṃ yathā |

tathā viśvamidaṃ dṛṣṭaṃ vedānteṣu vicakṣaṇaiḥ || 31 ||

31. Как воспринимаются сны и иллюзии или призрачный город в небе, так и вся эта вселенная рассматривается мудрецами, знающими Веданту. [98]

na nirodho na cotpattirna baddho na ca sādhakaḥ |

na mumukṣurna vai mukta ityeṣā paramārthatā || 32 ||

32. Нет уничтожения, нет рождения, нет рабства, нет стремящегося к мудрости, нет стремящегося к освобождению, нет освобожденного. Такова высшая истина. [99]

bhāvairasadbhirevāyamadvayena ca kalpitaḥ |

bhāvā apyadvayenaiva tasmādadvayatā śivā || 33 ||

33. Это (Атман) мыслится как нереальные сущности и вместе с тем как недвойственный. Сущности представляются в самой недвойственности, поскольку недвойственность – высшее блаженство. [100]

nā»’tmabhāvena nānedaṃ na svenāpi kathañcana |

na pṛthaṅnāpṛthakkiñciditi tattvavido viduḥ || 34 ||

34. Этот мир многообразия не тождествен Атману и не существует сам по себе. Он не отделен и не неотделен. Это известно познавшим истину. [101]

vītarāgabhayakrodhairmunibhirvedapāragaiḥ |

nirvikalpo hyayaṃ dṛṣṭaḥ prapañcopaśamo’dvayaḥ || 35 ||

35. Мудрецы, которые свободны от привязанностей, страха и гнева и искушены в знании Вед, осознают, что Атман лишен всех представлений, свободен от иллюзии множественности и недвойственен. [102]

tasmādevaṃ viditvainamadvaite yojayetsmṛtim |

advaitaṃ samanuprāpya jaḍavallokamācaret || 36 ||

36. Поэтому, постигнув это, удерживайте памятование о недвойственности. Достигнув недвойственности, следует вести себя в мире подобно глупцу. [103]

nistutirnirnamaskāro niḥsvadhākāra eva ca |

calācalaniketaśca yatiryādṛcchiko bhavet || 37 ||

37. Следует избегать восхвалений, почитания и обрядов. Опорой должны быть подвижное и неизменное, и следует довольствоваться тем, что приносит случай.

tattvamādhyātmikaṃ dṛṣṭvā tattvaṃ dṛṣṭvā tu bāhyataḥ |

tattvībhūtastadārāmastattvādapracyuto bhavet || 38 ||

38. Созерцая истину внутри себя и созерцая истину вовне, следует стать истиной, следует наслаждаться истиной и не следует отклоняться от истины.

iti gauḍapādīyakārikāsu vaitathyākhyaṃ dvitīyaṃ prakaraṇam

Такова вторая глава комментариев Гаудапады, называемая «Иллюзия».


## Глава 3. Недвойственность

oṃ upāsānāśrito dharmo jāte brahmaṇi vartate |

prāgutpatterajaṃ sarvaṃ tenāsau kṛpaṇaḥ smṛtaḥ || 1 ||

1. Cущество, предающееся поклонению, полагает, что все создано Брахманом, а до возникновения все было в Нерожденном. И потому оно достойно сожаления. [104]

ato vakṣyāmyakārpaṇyamajāti samatāṃ gatam |

yathā na jāyate kiñcijjāyamānaṃ samantataḥ || 2 ||

2. Поэтому я сейчас опишу ту реальность, которая свободна от ограничений, нерождена и всегда одна и та же; и из которой ничего не рождается, хотя кажется, что все из нее рождается.

ātmā hyākāśavajjīvairghaṭākāśairivoditaḥ |

ghaṭādivacca saṅghātairjātāvetannidarśanam || 3 ||

3. Атман подобен пространству, живое существо подобно пространству в кувшине. Как глиняный кувшин состоит из пространства, так и тела считаются сотворенными из Атмана. Это илюстрация порождения. [105]

ghaṭādiṣu pralīneṣu ghaṭākāśādayo yathā |

ākāśe sampralīyante tadvajjīvā ihā»’tmani || 4 ||

4. Когда кувшин разбит, пространство, заключенное в нем, сливается с пространством, точно так же живые существа сливаются с Атманом. [106]

yathaikasminghaṭākāśe rajodhūmādibhiryute |

na sarve samprayujyante tadvajjīvāḥ sukhādibhiḥ || 5 ||

5. Если пространство в одном кувшине наполняется пылью или дымом, пространство в других не загрязняется, также счастье и печаль одного существа не влияют на других. [107]

rūpakāryasamākhyāśca bhidyante tatra tatra vai |

ākāśasya na bhedo’sti tadvajjīveṣu nirṇayaḥ || 6 ||

6. Хотя формы, функции и названия различаются сообразно разным сосудам, в самом пространстве нет различий. Тот же самый вывод и в отношении существ. [108]

nā ’kāśasya ghaṭākāśo vikārāvayavau yathā |

naivā ’tmanaḥ sadā jīvo vikārāvayavau tathā || 7 ||

7. Как пространство в сосуде не является ни преобразованием, ни частью всеобщего пространства, так и живое существо не является ни преобразованием, ни частью Атмана. [109]

yathā bhavati bālānāṃ gaganaṃ malinaṃ malaiḥ |

tathā bhavatyabuddhānāmātmā’pi malino malaiḥ || 8 ||

8. Как невежественным детям пространство неба кажется загрязненным пылью, так же Атман кажется невеждам загрязненным. [110]

maraṇe sambhave caiva gatyāgamanayorapi |

sthitau sarvaśarīreṣu ākāśenāvilakṣaṇaḥ || 9 ||

9. В отношении смерти и рождения, переселения и существования в разнообразных телах Атман не отличается от пространства.

saṅghātāḥ svapnavatsarve ātmamāyāvisarjitāḥ |

ādhikye sarvasāmye vā nopapattirhi vidyate || 10 ||

10. Все совокупности созданы иллюзией Атмана как в сновидении. Невозможно привести никаких аргументов в пользу их реальности, независимо от того, равны они или превосходят друг друга. [111]

rasādayo hi ye kośā vyākhyātāstaittirīyake |

teṣāmātmā paro jīvaḥ khaṃ yathā samprakāśitaḥ || 11 ||

11. Атман, который тождествен Высшему, предстает как живое существо с пятью оболочками, описанными в Тайттирия-упанишаде. Связь живого существа и пространства уже объяснялась. [112]

dvayordvayormadhujñāne paraṃ brahma prakāśitam |

pṛthivyāmudare caiva yathā»’kāśaḥ prakāśitaḥ || 12 ||

12. Двойственное описание, например, пространства, которое находится в земле, а также в утробе, применимо к Высшему Брахману, описанному в Мадху Брахмане. [113]

jīvātmanorananyatvamabhedena praśasyate |

nānātvaṃ nindyate yacca tadevaṃ hi samañjasam || 13 ||

13. Идентичность живого существа и Атмана вследствие их неразличия, прославляется, а отличие порицается. Поэтому это, воистину, верно. [114]

jīvātmanoḥ pṛthaktvaṃ yatprāgutpatteḥ prakīrtitam |

bhaviṣyadvṛttyā gauṇaṃ tanmukhyatvaṃ hi na yujyate || 14 ||

14. Хотя о разделении между живым существом и Атманом говорится в текстах Вед о происхождении вселенной, это имеет косвенное значение и подводит к дальнейшему пониманию. В первичном значении это неистинно. [115]

mṛllohavisphuliṅgādyai sṛṣṭiryā coditā’nyathā |

upāyaḥ so’vatārāya nāsti bhedaḥ kathañcana || 15 ||

15. Описание творения на основе таких примеров, как земля, металл, искры и т. д. – всего лишь средство раскрытия идеи идентичности. Множественности вообще не существует. [116]

āśramāstrividhā hīnamadhyamotkṛṣṭadṛṣṭayaḥ |

upāsanopadiṣṭeyaṃ tadarthamanukampayā || 16 ||

16. Есть три стадии жизни и три уровня видения: низший, средний и высший. Наставления о поклонении даются из сострадания. [117]

svasiddhāntavyavasthāsu dvaitino niścitā dṛḍham |

parasparaṃ virudhyante tairayaṃ na virudhyate || 17 ||

17. Дуалисты, твердо убежденные в собственных выводах, вступают в противоречие; в то время как недуалисты сами себе не противоречат. [118]

advaitaṃ paramārtho hi dvaitaṃ tadbheda ucyate |

teṣāmubhayathā dvaitaṃ tenāyaṃ na virudhyate || 18 ||

18. Воистину, недвойственность есть высшая реальность; говорится, что двойственность – ее разновидность. В недвойственности, присутствующей в каждом из двух случаев, нет противоречия с двойственностью. [119]

māyayā bhidyate hyetannānyathā’jaṃ kathañcana |

tattvato bhidyamāne hi martyatāmamṛtaṃ vrajet || 19 ||

19. Только из-за иллюзии этот нерожденный Атман кажется претерпевающим изменения, а не иначе. Ибо, если бы это изменение было реальным, бессмертный оказался бы смертным.

ajātasyaiva bhāvasya jātimicchanti vādinaḥ |

ajāto hyamṛto bhāvo martyatāṃ kathameṣyati || 20 ||

20. Спорщики стремятся доказать рождение нерожденного. Но как может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти? [120]

na bhavatyamṛtaṃ martyaṃ na martyamamṛtaṃ tathā |

prakṛteranyathābhāvo na kathañcidbhaviṣyati || 21 ||

21. Бессмертный не может стать смертным, а смертный – бессмертным. Ибо никаким образом нельзя изменить свою природу.

svabhāvenāmṛto yasya bhāvo gacchati martyatām |

kṛtakenāmṛtastasya kathaṃ sthāsyati niścalaḥ || 22 ||

22. Как может тот, кто полагает, что бессмертная по своей природе сущность, становится смертной, утверждать, что бессмертное, пройдя через изменение, остается неизменным? [121]

bhūtato’bhūtato vā’pi sṛjyamāne samā śrutiḥ |

niścitaṃ yuktiyuktaṃ ca yattadbhavati netarat || 23 ||

23. Оба взгляда на то, что сотворенное реально и нереально, упоминаются в писаниях. Существует только то, что подтверждается писаниями и доказывается разумом, и ничто иное. [122]

neha nāneti cā ’ ’mnāyādindro māyābhirityapi |

ajāyamāno bahudhā māyayā jāyate tu saḥ || 24 ||

24. В писаниях говорится «здесь нет множественности», «Индра через майю…», «Он будучи нерожденным, рождается различными путями через силу майи». [123]

’sambhūterapavādācca sambhavaḥ pratiṣidhyate |

ko nvenaṃ janayediti kāraṇaṃ pratiṣidhyate || 25 ||

25. Отрицанием того, что возникает, опровергается возникновение. Причина рождения опровергается таким утверждением, как «кто может его породить?» [124]

sa eṣa neti netīti vyākhyātaṃ nihnute yataḥ |

sarvamagrāhyabhāvena hetunā’jaṃ prakāśate || 26 ||

26. Так как изречение «не то, не то» – отрицает все предыдущие объяснения вследствие полной непостижимости реальности, нерожденный Атман сияет.

sato hi māyayā janma yujyate na tu tattvataḥ |

tattvato jāyate yasya jātaṃ tasya hi jāyate || 27 ||

27. Кажется, что вечно существующее рождается через иллюзию (майю), а не реально. Любой, кто думает, что это рождение реально, утверждает, что уже рожденное рождается вновь.

asato māyayā janma tattvato naiva yujyate |

vandhyāputro na tattvena māyayā vā’pi jāyate || 28 ||

28. Для несуществующего невозможно рождение ни силой иллюзии, ни в реальности. Ведь сын бесплодной женщины не рождается ни в реальности, ни силой иллюзии. [125]

yathā svapne dvayābhāsaṃ spandate māyayā manaḥ |

tathā jāgraddvayābhāsaṃ spandate māyayā manaḥ || 29 ||

29. Как во сне ум действует через иллюзию, представляя видимость двойственности, так и в состоянии бодрствования ум действует через иллюзию, представляя видимость двойственности. [126]

advayaṃ ca dvayābhāsaṃ manaḥ svapne na saṃśayaḥ |

advayaṃ ca dvayābhāsaṃ tathā jāgranna saṃśayaḥ || 30 ||

30. Нет сомнений в том, что недвойственный ум кажется двойственным во сне. Также несомненно то, что недвойственное кажется двойственным и в состоянии бодрствования. [127]

manodṛśyamidaṃ dvaitaṃ yatkiñcitsacarācaram |

manaso hyamanībhāve dvaitaṃ naivopalabhyate || 31 ||

31. Все в этом мире двойственности, одушевленное или неодушевленное, есть не что иное, как восприятие ума. Ибо двойственность не воспринимается, когда ум становится не-умом. [128]

ātmasatyānubodhena na saṅkalpayate yadā |

amanastāṃ tadā yāti grāhyābhāve tadagraham || 32 ||

32. Когда ум перестает воображать вследствие понимания – «Атман есть реальность», тогда достигается состояние не-ума, ибо нет восприятия при отсутствии воспринимаемого.

akalpakamajaṃ jñānaṃ jñeyābhinnaṃ pracakṣate |

brahmajñeyamajaṃ nityamajenājaṃ vibudhyate || 33 ||

33. Знание, нерожденное и свободное от воображения, неотличимо от познаваемого. Неизменный и не имеющий рождения Брахман – единственный объект знания. Говорят, что нерожденный известен только нерожденным. [129]

nigṛhītasya manaso nirvikalpasya dhīmataḥ |

pracāraḥ sa tu vijñeyaḥ suṣupte’nyo na tatsamaḥ || 34 ||

34. Необходимо распознавать деятельность ума, который находится под контролем, свободен от всяких измышлений и наполнен мудростью, и отличающееся состояние ума в глубоком сне. [130]

līyate hi suṣupte tannigṛhītaṃ na līyate |

tadeva nirbhayaṃ brahma jñānālokaṃ samantataḥ || 35 ||

35. Ум растворяется в глубоком сне, но когда он обуздан, он не растворяется. Тогда этот ум становится как Брахман, бесстрашный и преисполненный со всех сторон светом чистого знания. [131]

ajamanidramasvapnamanāmakamarūpakam |

sakṛdvibhātaṃ sarvajñaṃ nopacāraḥ kathañcana || 36 ||

36. (Этот Брахман) не рожден, свободен от сновидений и глубокого сна, лишен имен и форм. Он вечно сияет и всеведущ. Никакими способами невозможно поклоняться ему.

sarvābhilāpavigataḥ sarvacintāsamutthitaḥ |

supraśāntaḥ sakṛjjyotiḥ samādhiracalo’bhayaḥ || 37 ||

37. Он находится за пределами всех слов, за пределами всех мыслей. Он полностью умиротворен. Он вечный свет, Он неколебим и лишен страха. Это достижимо посредством интенсивного сосредоточения в самадхи. [132]

graho na tatra notsargraścintā yatra na vidyate |

ātmasaṃsthaṃ tadā jñānamajāti samatāṃ gatam || 38 ||

38. Где нет мышления (чинта), нет приятия и отвержения. Когда знание утверждается в Атмане, достигается состояние нерожденности и тождественности. [133]

asparśayogo vai nāma durdarśaḥ sarvayogibhiḥ |

yogino bibhyati hyasmādabhaye bhayadarśinaḥ || 39 ||

39. Эта йога, именуемая «йогой без отношений», трудно постижима для всех йогинов. Ведь йогины страшатся ее; они видят страх в том, что лишено страха. [134]

manaso nigrahāyattamabhayaṃ sarvayoginām |

duḥkhakṣayaḥ prabodhaścāpyakṣayā śāntireva ca || 40 ||

40. Для всех этих йогинов бесстрашие, прекращение страданий, пробуждение и нерушимое умиротворение зависят от обуздания ума.

utseka udadheryadvatkuśāgreṇaikabindunā |

manaso nigrahastadvadbhavedaparikhedataḥ || 41 ||

41. Ум можно взять под контроль неустанным усилием, подобным тому, которое необходимо, чтобы осушить океан, капля за каплей, с помощью травинки.

upāyena nigṛhṇīyādvikṣiptaṃ kāmabhogayoḥ |

suprasannaṃ laye caiva yathā kāmo layastathā || 42 ||

42. Следует контролировать ум с помощью надлежащих средств, когда он рассеян желаниями удовольствий, а также когда он безмятежен в состоянии растворения. Ибо в состоянии растворения остаются желания. [135]

duḥkhaṃ sarvamanusmṛtya kāmabhogānnivartayet |

ajaṃ sarvamanusmṛtya jātaṃ naiva tu paśyati || 43 ||

43. Следует отвратить ум от наслаждения удовольствиями, помятуя, что все они сопровождаются страданиями. Если помнить, что все есть Нерожденный (Брахман), порожденное (двойственное) не будет видно. [136]

laye sambodhayeccittaṃ vikṣiptaṃ śamayetpunaḥ |

sakaṣāyaṃ vijānīyātsamaprāptaṃ na cālayet || 44 ||

44. Ум, который находится в состоянии растворения, должен быть пробужден, а ум, который рассеян, должен быть возвращен к спокойствию. Знайте, что ум подвержен страстям, и его не следует беспокоить, когда он достигает равновесия. [137]

nā ’ ’svādayetsukhaṃ tatra niḥsaṅgaḥ prajñayā bhavet |

niścalaṃ niścaraccittamekī kuryātprayatnataḥ || 45 ||

45. Не предаваясь счастью в этом состоянии, следует отстраниться от всяких связей через различающее знание. Когда в уме, который успокоился, возникает склонность к блужданию, его следует усердно направлять к единству. [138]

yadā na līyate cittaṃ na ca vikṣipyate punaḥ |

aniṅganamanābhāsaṃ niṣpannaṃ brahma tattadā || 46 ||

46. Когда ум не растворяется и не отвлекается снова, оставаясь неподвижным и не являя объекты, тогда он утверждается в Брахмане. [139] [140]

svasthaṃ śāntaṃ sanirvāṇamakathyaṃ sukhamuttamam |

ajamajena jñeyena sarvajñaṃ paricakṣata || 47 ||

Самосущее, умиротворенное, свободное, неописуемое, высшее счастье, нерожденное, познаваемое нерожденным, всеведующее – так это описывают. [141]

na kaścijjāyate jīvaḥ sambhavo’sya na vidyate |

etattaduttamaṃ satyaṃ yatra kiñcinna jāyate || 48 ||

48. Никакое живое существо не рождается. Нет никакого возникновения. Ничто не рождается. Такова высшая истина.

iti gauḍapādiyakārikāyāmadvaitākhyaṃ tṛtīyaṃ prakaraṇam

Такова третья глава комментариев Гаудапады, называемая «Недвойственность».


## Глава 4. Угасание огня

jñānenā ’ ’kāśakalpena dharmānyo gaganopamān |

jñeyābhinnena sambuddhastaṃ vande dvipadāṃ varam || 1 ||

1. Я преклоняюсь перед лучшими из людей, которые посредством знания, подобного пространству и неотличного от объекта познания (т. е. дхармы), осознали природу сущностей (т. е. джив), сравнимых с небом. [142]

asparśayogo vai nāma sarvasattvasukho hitaḥ |

avivādo’viruddhaśca deśitastaṃ namāmyaham || 2 ||

2. Я приветствую йогу, известную как «йога, свободная от отношений», которая способствует счастью и благу всех, которая свободна от раздоров и противоречий и которой учат писания. [143]

bhūtasya jātimicchanti vādinaḥ kecideva hi |

abhūtasyāpare dhīrā vivadantaḥ parasparam || 3 ||

3. Некоторые спорщики постулируют рождение существующего, а другие мудрецы, споря между собой, полагают, что возможно рождение несуществующего.

bhūtaṃ na jāyate kiñcidabhūtaṃ naiva jāyate |

vivadanto dvayā hyevamajātiṃ khyāpayanti te || 4 ||

4. То, что уже существует, не может родиться вновь; и ничто несуществующее не может родиться. Спорящие подобным образом дуалисты признают теорию не-рождения. [144]

khyāpyamānāmajātiṃ tairanumodāmahe vayam |

vivadāmo na taiḥ sārdhamavivādaṃ nibodhata || 5 ||

5. Мы одобряем признаваемую ими теорию нерождения. Мы с ними не спорим. Теперь постигните то, о чем нет разногласий. [145]

ajātasyaiva dharmasya jātimicchanti vādinaḥ |

ajāto hyamṛto dharmo martyatāṃ kathameṣyati || 6 ||

6. Спорщики стремятся доказать рождение нерожденной сущности. Но как может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти? [146]

na bhavatyamṛtaṃ martyaṃ na martyamamṛtaṃ tathā |

prakṛteranyathābhāvo na kathañcidbhaviṣyati || 7 ||

7. Бессмертный не может стать смертным, а смертный – бессмертным. Ни при каких обстоятельствах невозможно изменить свою природу.

svabhāvenāmṛto yasya dharmo gacchati martyatām |

kṛtakenāmṛtastasya kathaṃ sthāsyati niścalaḥ || 8 ||

8. Как может тот, кто полагает, что бессмертное по своей природе становится смертным, допустить, что бессмертное, пройдя через творение, остается неизменным? [147]

sāṃsiddhikī svābhāvikī sahajā akṛtā ca yā |

prakṛtiḥ seti vijñeyā svabhāvaṃ na jahāti yā || 9 ||

9. Под природой следует понимать то, что является естественным, внутренним, врожденным, несозданным, и что не перестает быть собой.

jarāmaraṇanirmuktāḥ sarve dharmāḥ svabhāvataḥ |

jarāmaraṇamicchantaścyavante tanmanīṣayā || 10 ||

10. Все существа свободны по своей природе от старости и смерти. Но воображая старость и смерть и погружаясь в эти мысли, они отклоняются от своей природы. [148]

kāraṇaṃ yasya vai kāryaṃ kāraṇaṃ tasya jāyate |

jāyamānaṃ kathamajaṃ bhinnaṃ nityaṃ kathaṃ ca tat || 11 ||

11. Тот, для кого причина является следствием, полагает, что сама причина рождается как следствие. Но как может нечто рождающееся считаться нерожденым? Как может изменяющееся считаться вечным? [149]

kāraṇādyadyananyatvamataḥ kāryamajaṃ yadi |

jāyamānāddhi vai kāryātkāraṇaṃ te kathaṃ dhruvam || 12 ||

12. Если, как говорят, следствие не отличается от причины, тогда следствие также должно быть вечным и нерожденным. Как причина может быть вечной, если она не отличается от порождаемого следствия? [150]

ajādvai jāyate yasya dṛṣṭāntastasya nāsti vai |

jātācca jāyamānasya na vyavasthā prasajyate || 13 ||

13. Нет никакого наглядного примера, подтверждающего то, что следствие порождено чем-то нерожденным. А если предположить, что следствие возникает от чего-то другого порожденного, это приводит к противоречию. [151]

hetorādiḥ phalaṃ yeṣāmādirhetuḥ phalasya ca |

hetoḥ phalasya cānādiḥ kathaṃ tairūpavarṇyate || 14 ||

14. Как могут те, кто утверждает, что следствие – это источник причины, а причина – это источник следствия, обьяснить безначальность причины и следствия?

hetorādiḥ phalaṃ yeṣāmādirhetuḥ phalasya ca |

tathā janma bhavetteṣāṃ putrājjanma pituryathā || 15 ||

15. Те, кто считает, что следствие – источник причины, а причина – это источник следствия, обьясняют творение так же, как рождение отца от сына.

sambhave hetuphalayoreṣitavyaḥ kramastvayā |

yugapatsambhave yasmādasambandho viṣāṇavat || 16 ||

16. Если возможно существование причины и следствия, то необходимо определить их порядок. Если допустить, что они появляются одновременно, то между ними нет связи, как нет ее между двумя рогами коровы.

phalādutpadyamānaḥ sanna te hetuḥ prasidhyati |

aprasiddhaḥ kathaṃ hetuḥ phalamutpādayiṣyati || 17 ||

17. Если причина проистекает из следствия, она не может быть установлена. Как может причина, которая не установлена таковой, порождать следствие? [152]

yadi hetoḥ phalātsiddhiḥ phalasiddhiśca hetutaḥ |

kataratpūrvaniṣpannaṃ yasya siddhirapekṣayā || 18 ||

18. Если причина – результат следствия, а следствие – результат причины, то что из двух возникает первым, от которого зависит появление другого? [153]

aśaktiraparijñānaṃ kramakopo’tha vā punaḥ |

evaṃ hi sarvathā buddhairajātiḥ paridīpitā || 19 ||

19. Неспособность это объяснить, отсутствие знания и невозможность установить порядок – все это в действительности приводит мудрого к доктрине нерождения. [154]

bījāṅkurākhyo dṛṣṭāntaḥ sadā sādhyasamo hi saḥ |

na hi sādhyasamo hetuḥ siddhau sādhyasya yujyate || 20 ||

20. Разясняющий пример семени и ростка само по себе еще не доказательство. Утверждение, которое само еще не доказано, не может использоваться для обоснования предположения, которое нужно доказать. [155]

pūrvāparāparijñānamajāteḥ paridīpakam |

jāyamānāddhi vai dharmātkathaṃ pūrvaṃ na gṛhyate || 21 ||

21. Незнание предшествующего и последующего ясно указывает на отсутствие порождения. Если следствие, то есть сущность, было вызвано причиной, то почему бы не указать на эту причину? [156]

svato vā parato vā’pi na kiñcidvastu jāyate |

sadasatsadasadvā’pi na kiñcidvastu jāyate || 22 ||

22. Ничто не рождается само по себе или от чего-то еще. Вообще ничего не рождается, будь то реальное или не-реальное, будь то реальное и не-реальное одновременно. [157]

heturna jāyate’nādeḥ phalaṃ cāpi svabhāvataḥ |

ādirna vidyate yasya tasya hyādirna vidyate || 23 ||

23. Причина не рождается из безначального, и следствие не рождается само по себе. Если нет начала, то нет причины. [158]

prajñapteḥ sanimittatvamanyathā dvayanāśataḥ |

saṅkleśasyopalabdheśca paratantrāstitā matā || 24 ||

24. В других учениях признается, что у познания есть объективная причина, в противном случае двойственность не существовала бы. Существование внешних объектов признается также на основании переживания боли. [159]

prajñapteḥ sanimittatvamiṣyate yuktidarśanāt |

nimittasyānimittatvamiṣyate bhūtadarśanāt || 25 ||

25. С точки зрения логических рассуждений познание основано на причинах. Но с точки зрения истинной природы эти причины не являются причинами. [160]

cittaṃ na saṃspṛśatyarthaṃ nārthābhāsaṃ tathaiva ca |

abhūto hi yataścārtho nārthābhāsastataḥ pṛthak || 26 ||

26. Ум не соприкасается ни с внешними объектами, ни с видимостями объектов, поскольку объекты не существуют, а их видимости неотделимы от ума. [161]

nimittaṃ na sadā cittaṃ saṃspṛśatyadhvasu triṣu |

animitto viparyāsaḥ kathaṃ tasya bhaviṣyati || 27 ||

27. Ум не вступает в причинную связь с ними ни в один из трех периодов времени. Как может ум быть подвержен заблуждениям, если для этого нет причины? [162]

tasmānna jāyate cittaṃ cittadṛśyaṃ na jāyate |

tasya paśyanti ye jātiṃ khe vai paśyanti te padam || 28 ||

28. Следовательно, ни ум, ни объекты, воспринимаемые умом, не рождаются. Те, кто воспринимает это рождение, подобны воспринимающему следы птиц в небесах. [163]

ajātaṃ jāyate yasmādajātiḥ prakṛtistataḥ |

prakṛteranyathābhāvo na kathañcidbhaviṣyati || 29 ||

29. Спорщики утверждают, что нерожденное рождается. Но поскольку его природа нерожденность, изменение этой природы не может случиться.

anāderantavattvaṃ ca saṃsārasya na setsyati |

anantatā cā»’dimato mokṣasya na bhaviṣyati || 30 ||

30. Допустим, что круговорот рождений не имеет начала, тогда у него нет и конца. И освобождение, не имеющее начала, оказалось бы бесконечным.

ādāvante ca yannāsti vartamāne’pi tattathā |

vitathaiḥ sadṛśāḥ santo’vitathā iva lakṣitāḥ || 31 ||

31. То, что не существует в начале и в конце, не существует также в настоящий момент. Объекты, которые мы видим, являются иллюзиями, хотя и воспринимаются как реальные.

saprayojanatā teṣāṃ svapne vipratipadyate |

tasmādādyantavattvena mithyaiva khalu te smṛtāḥ || 32 ||

32. Их полезность опровергается в сновидениях. Поэтому, поскольку у них есть начало и конец, они определенно считаются нереальными. [164]

sarve dharmā mṛṣā svapne kāyasyāntarnidarśanāt |

saṃvṛte’sminpradeśe vai bhūtānāṃ darśanaṃ kutaḥ || 33 ||

33. Все сущности, воспринимаемые во сне, нереальны, потому что они видны как бы в теле. Как можно воспринимать объекты в этом ограниченном пространстве?

na yuktaṃ darśanaṃ gatvā kālasyāniyamādgatau |

pratibuddhaśca vai sarvastasmindeśe na vidyate || 34 ||

34. Время, затраченное на достижение объектов во сне, неправдоподобно. Кроме того, проснувшись, сновидец находится не в том месте, где он был во сне. [165]

mitrādyaiḥ saha saṃmantrya sambuddho na prapadyate |

gṛhītaṃ cāpi yatkiñcitpratibuddho na paśyati || 35 ||

35. Сновидец, проснувшись, осознает иллюзорный характер разговоров, которые он вел во время сна со своими товарищами и т. д. Более того, в состоянии бодрствования он не сохраняет ничего, что приобрел во сне. [166]

svapne cāvastukaḥ kāyaḥ pṛthaganyasya darśanāt |

yathā kāyastathā sarvaṃ cittadṛśyamavastukam || 36 ||

36. Тело, которое действует во сне, нереально, потому что другое тело воспринимается отдельно от него. Как и тело, все, что разум воспринимает во сне, нереально. [167]

grahaṇājjāgaritavattaddhetuḥ svapna iṣyate |

taddhetutvāttu tasyaiva sajjāgaritamiṣyate || 37 ||

37. Поскольку переживание объектов во сне похоже на то, как это происходит в состоянии бодрствования, бодрствование считается причиной сна. Однако состояние бодрствования считается реальным только для воспринимающего, поскольку это причина сна. [168]

utpādasyāprasiddhatvādajaṃ sarvamudāhṛtam |

na ca bhūtādabhūtasya sambhavo’sti kathañcana || 38 ||

38. Поскольку порождение не может быть установлено, все это известно как нерожденное. Ни при каких обстоятельствах из не-сущего не может родиться сущее.

asajjāgarite dṛṣṭvā svapne paśyati tanmayaḥ |

asatsvapne’pi dṛṣṭvā ca pratibuddho na paśyati || 39 ||

39. Увидев в бодрствующем состоянии нечто нереальное и захваченный этим, человек затем видит это и во сне. Однако, увидев нечто нереальное во сне, он не видит это после пробуждения.

nāstyasaddhetukamasatsadasaddhetukaṃ tathā |

sacca saddhetukaṃ nāsti saddhetukamasatkutaḥ || 40 ||

40. Нереальное не может быть причиной нереального, и нереальное не может быть причиной реального. Реальное не может быть причиной реального. Как же тогда реальное может быть причиной нереального? [169]

viparyāsādyathā jāgradacintyānbhūtavatspṛśet |

tathā svapne viparyāsāt dharmāṃstatraiva paśyati || 41 ||

41. Как человек, находящийся в бодрствующем состоянии, из-за ложного знания обращается с объектами как с реальными, природа которых непостижима; также во сне человек из-за ложного знания воспринимает объекты, существование которых возможно только в этом состоянии. [170]

upalambhātsamācārādastivastutvavādinām |

jātistu deśitā buddhaiḥ ajātestrasatāṃ sadā || 42 ||

42. Мудрый дает наставления о порождении тем, кто отстаивает реальность внешних объектов из-за своего восприятия и принятых норм поведения, и тем, кого пугает учение о нерожденности. [171]

ajātestrasatāṃ teṣāmupalambhādviyanti ye |

jātidoṣā na setsyanti doṣo’pyalpo bhaviṣyati || 43 ||

43 Те, кто из-за своего страха перед истиной нерождения, а также из-за своего восприятия, отклоняются от пути, те не подвергаются влиянию зла, вытекающего из веры в порождение. Это зло, если оно и есть, ничтожно.

upalambhātsamācārānmāyāhastī yathocyate |

upalambhātsamācārādasti vastu tathocyate || 44 ||

44. Как иллюзорный слон считается реальным из-за восприятия и похожего поведения, точно так же и объекты считаются реальными из-за восприятия и похожего поведения. [172]

jātyābhāsaṃ calābhāsaṃ vastvābhāsaṃ tathaiva ca |

ajācalamavastutvaṃ vijñānaṃ śāntamadvayam || 45 ||

45. Сознание, которое кажется рожденным, движущимся и вещественным, на самом деле нерождено, неподвижно и невещественно; оно спокойно и недвойственно.

evaṃ na jāyate cittamevaṃdharmā ajāḥ smṛtāḥ |

evameva vijānanto na patanti viparyate || 46 ||

46. Итак, ум никогда не рождается. И все сущности считаются нерожденными. Кто знает это, тот не подвержен заблуждению. [173]

ṛjuvakrādikābhāsamalātaspanditaṃ yathā |

grahaṇagrāhakābhāsaṃ vijñānaspanditaṃ tathā || 47 ||

47. Как при движении тлеющей головешки создается видимость круга, прямой линии и т. д., так и при флуктуации сознания создается видимость воспринимающего и воспринимаемого. [174]

aspandamānamalātamanābhāsamajaṃ yathā |

aspandamānaṃ vijñānamanābhāsamajaṃ tathā || 48 ||

48. Если тлеющая головешка не движется, то нет порождения видимости, так же и сознание без флуктуаций свободно от порождения видимости. [175]

alāte spandamāne vai nā»’bhāsā anyatobhuvaḥ |

na tato’nyatra nispandānnālātaṃ praviśanti te || 49 ||

49. Когда головешка находится в движении, видимости не появляются откуда-то извне. Когда головешка не движется, они также никуда не уходят и не входят в нее. [176]

na nirgatā alātātte dravyatvābhāvayogataḥ |

vijñāne’pi tathaiva syurābhāsasyāviśeśataḥ || 50 ||

50. Они не исходят из головешки, поскольку по природе несубстанциальны. Это также относится к сознанию, поскольку видимости здесь такие же. [177] [178]

vijñāne spandamāne vai nā»’bhāsā anyatobhuvaḥ |

na tato’nyatra nispandānna vijñānaṃ viśanti te || 51 ||

51. Пока в сознании присутствует флуктуация, видимости не возникают откуда-то извне. Когда в сознании нет флуктуаций, видимости не уходят в другое место и не входят в него.

na nirgatāste vijñānāddravyatvābhāvayogataḥ |

kāryakāraṇatābhāvādyato’cintyāḥ sadaiva te || 52 ||

52. Они не возникают из сознания, поскольку по природе несубстанциальны. Они всегда непостижимы, так как не имеют отношения к причине и следствию. [179]

dravyaṃ dravyasya hetuḥ syādanyadanyasya caiva hi |

dravyatvamanyabhāvo vā dharmāṇāṃ nopapadyate || 53 ||

53. Субстанция может быть причиной другой субстанции. То, что не является субстанцией, может быть причиной другого, не являющегося субстанцией. Но сущности не происходят от субстанции или чего-то отличного от субстанции.

evaṃ na cittajā dharmāścittaṃ vā’pi na dharmajam |

evaṃ hetuphalājātiṃ praviśanti manīṣiṇaḥ || 54 ||

54. Таким образом, сущности не порождаются умом, и ум не порождается сущностями. Так мудрые придерживаются принципа нерождения причины и следствия.

yāvaddhetuphalāveśastāvaddhetuphalodbhavaḥ |

kṣīṇe hetuphalāveśe nāsti hetuphalodbhavaḥ || 55 ||

55. Пока существует вера в причину и следствие, причина и следствие существуют. Когда вера в причину и следствие исчезает, исчезают причина и следствие. [180]

yāvaddhetuphalāveśaḥ saṃsārastāvadāyataḥ |

kṣīṇe hetuphalāveśe saṃsāraṃ na prapadyate || 56 ||

56. Пока существует вера в причину и следствие, сохраняется круговорот рождений. Когда вера в причину и следствие исчезает, круговорот рождений перестает существовать. [181]

saṃvṛtyā jāyate sarvaṃ śāśvataṃ nāsti tena vai |

sadbhāvena hyajaṃ sarvamucchedastena nāsti vai || 57 ||

57. Все порождается только с точки зрения относительной реальности, поэтому нет ничего постоянного. Все вечное по природе не рождается, а поэтому нет уничтожения. [182]

dharmā ya iti jāyante jāyante te na tattvataḥ |

janma māyopamaṃ teṣāṃ sā ca māyā na vidyate || 58 ||

58. Сущности, которые рождаются, вовсе не рождаются в реальности. Их рождение похоже на иллюзию, но и этой иллюзии не существует. [183]

yathā māyāmayādbījājjāyate tanmayo’ṅkuraḥ |

nāsau nityo na cocchyedī tadvaddharmeṣu yojanā || 59 ||

59. Иллюзорный росток возникает из иллюзорного семени. Этот росток не вечен и не уничтожим. То же самое применимо и к прочим сущностям. [184]

nājeṣu sarvadharmeṣu śāśvatāśāśvatābhidhā |

yatra varṇā na vartante vivekastatra nocyate || 60 ||

60. Ко всем нерожденным сущностям нельзя применять слова «вечное» и «невечное». Где слова непригодны, там невозможно говорить о различии.

yathā svapne dvayābhāsaṃ cittaṃ calati māyayā |

tathā jāgraddvayābhāsaṃ cittaṃ calati māyayā || 61 ||

61. Как во сне ум движется посредством иллюзии, проявляя видимость двойственности, так и в бодрствующем состоянии ум движется посредством иллюзии, проявляя видимость двойственности.

advayaṃ ca dvayābhāsaṃ cittaṃ svapne na saṃśayaḥ |

advayaṃ ca dvayābhāsaṃ tathā jāgranna saṃśayaṃ || 62 ||

62. Несомненно, в состоянии сна недвойственное кажется уму двойственным. И несомненно, что в состояние бодрствования недвойственное кажется двойственным. [185]

svapnadṛkpracaransvapne dikṣu vai daśasu sthitān |

aṇḍajānsvedajānvā’pi jīvānpaśyati yānsadā || 63 ||

63. Когда сновидец двигается во сне, он видит разнообразие рожденных существ во всех десяти направлениях.

svapnadṛkcittadṛśyāste na vidyante tataḥ pṛthak |

tathā taddṛśyamevedaṃ svapnadṛkcittamiṣyate || 64 ||

64. Эти существа являются объектами восприятия ума сновидящего. Они не существуют отдельно от его ума. Точно так же этот ум сновидца является объектом восприятия только сновидца. [186]

carañjāgarite jāgraddikṣu vai daśasu sthitān |

aṇḍajānsvedajānvā’pi jīvānpaśyati yānsadā || 65 ||

65. Когда бодрствующий двигается в состоянии бодрствования, он видит разнообразных рожденных существ во всех десяти направлениях. [187]

jāgraccitekṣaṇīyāste na vidyante tataḥ pṛthak |

tathā taddṛśyamevedaṃ jāgrataścittamiṣyate || 66 ||

66. Эти существа являются объектами восприятия человека в бодрствующем состоянии. Они не существуют отдельно от его ума. Точно так же ум человека в состоянии бодрствования считается объектом восприятия только этого человека.

ubhe hyanyonyadṛśye te kiṃ tadastīti nocyate |

lakṣaṇāśūnyamubhayaṃ tanmatenaiva gṛhyate || 67 ||

67. Оба являются объектами восприятия друг для друга. Существуют ли они? Ответ – «нет». Оба лишены отличительных черт. Фактически, одно можно узнать только через другое. [188]

yathā svapnamayo jīvo jāyate mriyate’pi ca |

tathā jīvā amī sarve bhavanti na bhavanti ca || 68 ||

68. Подобно тому, как существо в сновидениях рождается и умирает, так все существа появляются и исчезают. [189]

yathā māyāmayo jīvo jāyate mriyate’pi ca |

tathā jīvā amī sarve bhavanti na bhavanti ca || 69 ||

69. Подобно тому как одно существо, сотворенное иллюзией, рождается и умирает, так и все существа появляются и исчезают.

yathā nirmitako jīvo jāyate mriyate’pi vā |

tathā jīvā amī sarve bhavanti na bhavanti ca || 70 ||

68. Подобно тому, как существо, созданное искусственно, рождается и умирает, так все существа появляются и исчезают.

na kaścijjāyate jīvaḥ sambhavo’sya na vidyate |

etattaduttamaṃ satyaṃ yatra kiñcinna jāyate || 71 ||

71. Ни одно существо не рождается, нет никакой причины для этого. Ничто вообще не рождается – такова высшая истина. [190]

cittaspanditamevedaṃ grāhyagrāhakavaddvayam |

cittaṃ nirviṣayaṃ nityamasaṅgaṃ tena kīrtitam || 72 ||

72. Эта двойственность, характеризуемая отношениями субъект-объект, в действительности лишь флуктуация ума. Ум не связан с объектами, потому его называют вечно лишенным связей. [191]

yo’sti kalpitasaṃvṛtyā paramārthena nāstyasau |

paratantrābhisaṃvṛtyā syānnāsti paramārthataḥ || 73 ||

73. То, что существует с точки зрения воображаемой относительной реальности, не существует в высшей реальности. То, что возможно в относительной реальности согласно другим школам, не существует в высшей реальности. [192] [193]

ajaḥ kalpitasaṃvṛtyā paramārthena nāpyajaḥ |

paratantrābhiniṣpattyā saṃvṛtyā jāyate tu saḥ || 74 ||

74. Он (Атман) нерожденный с точки зрения воображаемой относительной реальности, с точки зрения высшей реальности даже не нерожденный. С точки же зрения других школ об относительной реальности он рождается. [194]

abhūtābhiniveśo’sti dvayaṃ tatra na vidyate |

dvayābhāvaṃ sa buddhvaiva nirnimitto na jāyate || 75 ||

75. Есть стойкая привязанность к нереальным объектам, однако нет двойственности. Осознавший отсутствие двойственности более не рождается, ибо нет причин.

yadā na labhate hetūnuttamādhamamadhyamān |

tadā na jāyate cittaṃ hetvabhāve phalaṃ kutaḥ || 76 ||

76. Когда ум не находит высших, низших или средних причин, он становится свободным от рождения. Как может быть следствие без причины? [195]

animittasya cittasya yā’nutpattiḥ samā’dvayā |

ajātasyaiva sarvasya cittadṛśyaṃ hi tadyataḥ || 77 ||

77. Нерожденность ума, который свободен от причин, постоянна и недвойственна. Ибо все на самом деле воспринимается умом, а не рождается. [196]

budhdvā’nimittatāṃ satyāṃ hetuṃ pṛthaganāpnuvan |

vītaśokaṃ tathā kāmamabhayaṃ padamaśnute || 78 ||

78. Осознав истину отсутствия причинности, а также не найдя другой причины для рождения, человек достигает состояния бесстрашия, свободного от скорби и желаний.

abhūtābhiniveśāddhi sadṛśe tatpravartate |

vastvabhāvaṃ sa buddhvaiva niḥsaṅgaṃ vinivartate || 79 ||

79. Из-за привязанности к нереальным объектам ум захвачен такими объектами. Но осознав их нереальность, он отвращается от них, отбросив привязанность. [197]

nivṛttasyāpravṛttasya niścalā hi tadā sthitiḥ |

viṣayaḥ sa hi buddhānāṃ tatsāmyamajamadvayam || 80 ||

80 Ум, свободный от привязанности ко всем внешним объектам и не отвлекаемый, достигает состояния неизменности. Это состояние воспринимается мудрецами как однородное, нерожденное и недвойственное.

ajamanidramasvapnaṃ prabhātaṃ bhavati svayam |

sakṛdvibhāto hyevaiṣa dharmo dhātusvabhāvataḥ || 81 ||

81 Атман нерожден, свободен от глубокого сна и сна со сновидениями, самосветящийся. Воистину, по своей природе он вечно сияет.

sukhamāvriyate nityaṃ duḥkhaṃ vivriyate sadā |

yasya kasya ca dharmasya graheṇa bhagavānasau || 82 ||

82. Если есть привязанность к какому-либо объекту, то Атман всегда легко скрывается и всегда тяжело раскрывается. [198]

asti nāstyasti nāstīti nāsti nāstīti vā punaḥ |

calasthirobhayābhāvairāvṛṇotyeva bāliśaḥ || 83 ||

82. Утверждая, что Атман «существует», «не существует», «существует и не существует» или «не существует и не не-существует», невежды на самом деле скрывают Атмана, наделяя его свойствами изменчивости, постоянства, обоих вместе и их отсутствия. [199]

koṭyaścatasra etāstu grahairyāsāṃ sadā»’vṛtaḥ |

bhagavānābhiraspṛṣṭo yena dṛṣṭaḥ sa sarvadṛk || 84 ||

84. Если принять эти четыре воззрения, то Атман навсегда останется скрытым. Тот, кто видит, что Атман не затрагивается ими, тот всеведущий.

prāpya sarvajñatāṃ kṛtsnāṃ brāhmaṇyaṃ padamadvayam |

anāpannādimadhyāntaṃ kimataḥ paramīhate || 85 ||

85. Чего еще остается желать тому, кто достиг состояния Брахмана – состояния полного всеведения и недвойственности, не имеющего ни начала, ни середины, ни конца?

viprāṇāṃ vinayo hyeṣa śamaḥ prākṛta ucyate |

damaḥ prakṛtidāntatvādevaṃ vidvāñśamaṃ vrajet || 86 ||

86. Именно это и называется смирением мудреца, естественным спокойствием и сдержанностью, проистекающими из естественного самоконтроля. Знающий это, достигает умиротворения. [200]

savastu sopalambhaṃ ca dvayaṃ laukikamiṣyate |

avastu sopalambhaṃ ca śuddhaṃ laukikamiṣyate || 87 ||

87. Состояние, в котором есть объекты и их восприятие, называется двойственным мирским состоянием. Состояние, в котором есть восприятие, но нет объектов, называется чистым мирским состоянием. [201]

avastvanupalambhaṃ ca lokottaramiti smṛtam |

jñānaṃ jñeyaṃ ca vijñeyaṃ sadā buddhaiḥ prakīrtitam || 88||

88. Состояние без объекта и без восприятия считается превосходящим мирское. Знание, объект познания и то, что следует познавать, всегда обсуждаются мудрецами. [202]

jñāne ca trividhe jñeye krameṇa vidite svayam |

sarvajñatā hi sarvatra bhavatīha mahādhiyaḥ || 89 ||

89. Познав знание и троичное познаваемое, одно за другим, человек наделенный великой мудростью, достигает здесь и везде состояния всеведения.

heyajñeyāpyapākyāni vijñeyānyagrayāṇataḥ |

teṣāmanyatra vijñeyādupalambhastriṣu smṛtaḥ || 90 ||

90. В первую очередь необходимо понять то, чего следует избегать, то, что необходимо познать, то, что следует допускать, и склонности, которые следует устранить. Среди них все, за исключением «постигаемого», считаются результатом иллюзорного восприятия.

prakṛtyā ’ ’kāśavajjñeyāḥ sarve dharmā anādayaḥ |

vidyate na hi nānātvaṃ teṣāṃ kvacana kiñcana || 91 ||

91. Следует знать, что все сущности по своей природе безначальны и подобны пространству. Между ними действительно нет никакой разницы.

ādibuddhāḥ prakṛtyaiva sarve dharmāḥ suniścitāḥ |

yasyaivaṃ bhavati kṣāntiḥ so’mṛtatvāya kalpate || 92 ||

92. Все сущности по своей природе изначально просветлены и независимы. Тот, кто пребывает в таком понимании, достоин бессмертия. [203]

ādiśāntā hyanutpannāḥ prakṛtyaiva sunirvṛtāḥ | [204]

sarve dharmāḥ samābhinnā ajaṃ sāmyaṃ viśāradam || 93 ||

93. Все сущности по самой своей природе изначально мирные, несотворенные и преисполненные счастья. Им свойственны схожесть и неразделимость. Нерожденный Атман единообразен и чист. [205]

vaiśāradyaṃ tu vai nāsti bhede vicaratāṃ sadā |

bhedanimnāḥ pṛthagvādāstasmātte kṛpaṇāḥ smṛtāḥ || 94 ||

94. Невозможна чистота для тех, кто постоянно пребывает в разделенности. Поэтому те, кто поддерживает идею множественности и склонен к разделенности, считаются достойными жалости.

aje sāmye tu ye kecidbhaviṣyanti suniścitāḥ |

te hi loke mahājñānāstacca loko na gāhate || 95 ||

95. Те, кто утвердился в знании нерожденности и тождественности, считаются великими мудрецами в этом мире. Однако обычные люди не могут понять этого.

ajeṣvajamasaṅkrāntaṃ dharmeṣu jñānamiṣyate |

yato na kramate jñānamasaṅgaṃ tena kīrtitam || 96 ||

96 Знание нерожденных сущностей само по себе называется нерожденным и находящимся вне отношений. Поскольку это знание не связано ни с каким другим объектом, оно считается необусловленным.

aṇumātre’pi vaidharme jāyamāne’vipaścitaḥ |

asaṅgatā sadā nāsti kimutā ’ ’varaṇacyutiḥ || 97 ||

97. Малейшая мысль о порождении всегда мешает невежественным приблизиться к необусловленному. Как же можно устранить покрытие неведения? [206]

alabdhāvaraṇāḥ sarve dharmāḥ prakṛtinirmalāḥ |

ādau buddhāstathā muktā budhyanta iti nāyakāḥ || 98 ||

98. Все сущности никогда не были покрыты неведением и по своей природе чисты, они изначально пробуждены и свободны. Так понимают мудрые. [207]

kramate na hi buddhasya jñānaṃ dharmeṣu tāyinaḥ |

sarve dharmāstathā jñānaṃ naitadbuddhena bhāṣitam || 99 ||

99. Знание того, кто пробужден и вездесущ, не соприкасается с объектами. Также все объекты не соприкасаются со знанием. Именно это не было сказано Буддой. [208]

# Примечания

1

Muni Nagraj. Āgama Aura Tripiṭaka, Eka Anuśilana: Language and Literature. Concept Publishing Company, 1986. P. 70.

2

Согласно пуранической мифологии, мантры упанишады передаются Варуной в форме мандуки (лягушки) своим ученикам. Asokan N. Mahayana Buddhism and Early Advaita Vedanta. University of Madras, 2020.

3

Mahony W. K. Upanishads. MacMillan Encyclopedia of Religion, 2005.

4

Nakamura H. A History of Early Vedānta Philosophy, Part 2, Motilal Banarsidass Publ., 2004. P. 286.

5

Mahadevan T. M. P. Gaudapada // in «Preceptors of Advaita». Samata Books, 2003.

6

«Алата» буквально означает «тлеющая головешка, факел, палка с огнем на конце». Когда алата или головешка быстро перемещаются по кругу или каким -либо иным образом, она создает иллюзию кругов или линии огня. Когда движение прекращается, иллюзии тоже исчезают. Эти круги огня никогда реально не создавались головешкой в движении и, следовательно, не могут быть растворены в ней. Согласно виджнанавадинам, ум вызывает в воображении внешний мир, который не имеет никакой собственной реальности. Единственная реальность – это только ум (читта-матра) с чередой последовательных идей. Внешний мир кажется реальным, как и круг огня. Гаудапада использует ту же аналогию для другой цели. Именно сознание (или атман) проявляется в разнообразных формах благодаря майе. В действительности они не выходят из Атмана и не возвращаются к нему, поскольку их не существует. Единственная реальность – это неизменное чистое сознание, шуддха-виджняптиматра. Эта часть его комментариев (4-я) называется Алаташанти-пракарана. (Douglas A. Fox. Dispelling Illusion: Gaudapada’s Alatasanti (SUNY Series in Religious Studies). State University of New York Press, 1993).

7

Michael Comans. The Method of Early Advaita Vedānta: A Study of Gauḍapāda, Śaṅkara, Sureśvara, and Padmapāda. Motilal Banarsidass, 2000. P. 163.

8

Nakamura Hajime. A History of Early Vedanta Philosophy. Part Two, Delhi: Motilal Banarsidass, 2004. P. 3.

9

Согласно преданию, передаваемому через ученическую преемственность, Гаудапада родился в семье брахманов Шри Вишнудатты и Гунавати в Бхупаламе около Витты в нынешнем районе Сангли (штат Махараштра), и его назвали Шукадатта. Он принял отреченный образ жизни в юном возрасте и отправился в близлежащие горы в поисках духовной мудрости. В глубокой медитации он получил божественное наставление идти на Север. В Бадрикашраме по милости Господа Нараяны и благословению Ведавьясы он обрел глубинную мудрость веданты. Примерно в 780 году н. э. ученик Гаудапады, Шри Говинда, совершал паломничество в Каши. Он остановился в лесу, основав там ашрам в пещере на берегу реки Нармада. В то же время, мальчик по имени Шанкара, который странствовал в поисках гуру, узнал от людей о Говинде как о величайшем йоге, живущем в пещере на берегу реки в глубокой медитации. Шанкара вскоре добрался до ашрама. После недолгой беседы Шанкара выразил желание получить посвящение в санньясу. Проведя обряд посвящения в санньясу, Шри Говинда велел Шанкаре написать комментарии к Брахма-сутрам и распространить философию адвайты. Шанкара провел со своим учителем еще несколько лет и овладел знанием веданты. (см. kamakoti.org. Retrieved 24 October 2014).

10

nārāyaṇaṃ padma-bhuvaṃ vasiṣṭhaṃ śaktim cha tat putra parāśaraṃ cha | vyāsaṃ śukaṃ gauḍapadaṃ mahāntaṃ govinda-yogīndram athāsya-śiṣyam | śri-śaṅkarāchāryam athāsya padmapadaṃ, cha hastāmalakaṃ cha śiṣyaṃ | taṃ troṭakaṃ vārtikakāram anyān asmad-gurūn tantatam ānato ’smi ||

11

Nakamura Hajime. A History of Early Vedanta Philosophy. Part Two, Delhi: Motilal Banarsidass, 2004.

12

Balakrsnananda Sarasvati. Sarirakamimamsabhasyavartika with Vivarana of Abhinavadravidacarya Ed. By Anantakrishna Sastri and Ashokanath Bhattacharya. Calcutta University, 1941.

13

Mandukya Upanishad with Gaudapada’s Karika and the Commentary of Sankaracarya / Trans. by Gambhirananda. Advaita Ashrama, 2000.

14

Māṇḍūkyopaniṣad with Gauḍapāda’s Kārikā and Saṅkara’s commentary / Trans. by Nikhilananda Swami. Calcutta: Advaita Ashrama, 1990.

15

Gauḍapāda-kārikā / Trans. by Raghunath Damodar Karmarkar. Bhandarkar Oriental Research Institute, 1973.

16

Gauḍapāda. The Āgamaśāstra of Gauḍapāda / Trans. by Vidhushekhara Bhattacharya. Motilal Banarsidass Publishers, 1989.

17

См. в книге: Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М.: Ладомир, 1996.

18

Санскритский текст взят с ресурса санскритских текстов: https://sanskritdocuments.org/doc_upanishhat/kaarikaa.html

19

Комментарии Шанкары и Анандагири изложены на основе работ Никхилананды, Гамбхирананды и Кармаркара.

20

Первая часть Мандукья-карик называется «āgama-prakaraṇa». В нее включены все 12 стихов Мандукья-упанишады. Слово «āgama» переводится как «традиция», «писание», «источник», «канон», «сакральная доктрина», «откровение» и т. п. Слово «āgama» происходит от корня глагола «gam», означающего «идти», и предлога «ā», означающего «к», и относится к писаниям, традиционным доктринам, канонам как к «тому, что сошло». Āgama также обычно объясняется как соединение āgatam + gatam + matam, что означает то, что исходит от лица Шивы, получено Гириджей и служит руководством для шива-бхактов (см. Introduction to Kāraṇāgama). Агама также обычно определяется как «хорошо продуманная и традиционно передаваемая мудрость». Агамы в целом подразделяются на три группы, а именно. Шайва, Вайшнава и Шакта. Литература по агамам обширна и включает 28 шайва-агам, 77 шакта-агам (также называемых тантрами) и 108 вайшнавских агам (также называемых панчаратра-самхитами), а также многочисленные упа-агамы. Слово «агама» также часто используется как синоним слов тантра, махатантра и самхита. Согласно Варахи-тантре, агама имеет дело с семью темами, а именно, космология, уничтожение вселенной, поклонение Богу, садхана, пурашчарана, шесть форм обрядов и четыре формы медитации. Число агам школы Панчаратры обычно составляет 108, но при сравнении с различными списками их число оказывается более двухсот. Варахи-тантра дает список из двенадцати особых агам: Муктака, Прапанча, Шарада, Нарада, Махарнава, Капила, Йога, Кальпа, Капинджала, Амриташуддхи, Вира и Сиддхасамварана. В буддизме термин «агама» используется для обозначения собрания дискурсов (санскрит: сутра; пали: сутта) ранних буддийских школ. Эти сутры соответствуют первым четырем Никаям в Сутта-Питаке палийского канона, которые также иногда называют агамами. В этом смысле агама является синонимом одного из значений слова «никая» (nikāya). Термин «kārikā» означает стихотворное толкование, комментарий в стихах; стих или собрание таких стихов на грамматические, философские или научные темы.

21

Ср.: Чандогья Упанишад, 5. 18. 2.

22

Bhuj – наслаждаться, есть, вкушать, обладать, управлять, испытывать и т. д. Этот аспект Атмана, являющийся субъектом восприятия внешних объектов, называется Вишва, или Вайшванара, в макрокосмической перспективе – Вират (virāṭ). Вират – вселенская форма Атмана, действующая через совокупность всех тел и объектов; свидетель того, что проявляется в состоянии бодрствования. Согласно Свами Харшананде, вират означает «тот, кто сияет особым образом»; «необъятное существо». Если Ишвара – изначальный создатель этого мира, то Хираньягарбха – его первая эволюта. Из него исходит Вирадж или Вират. Он – космическое существо, имеющее в качестве тела совокупность грубых тел мира. Его также называют Вайшванара. Вишва – это его проявление на индивидуальном уровне. (ср.: с Вират-рупой, описанной в 11 главе Бхагавад-гиты; см. также Мундака-упанишада 2.1.4 и ком. Шанкары к этой Упанишаде). Вират (virāṭ) – это космическое тело. Согласно С. Радхакришнану, вират – это все, это гипостатизация понятия о мире, как о целом. Это вся совокупность вещей, сумма всего существующего. Это состояние бодрствования космического Я; космическое Я, проходящее через четыре состояния: Вайшванара, Тайджаса, Праджня и Атман, называется Вирадж, Хираньягарбха, Ишвара и Брахман соответственно.

23

Брахман – имя для той полноты бытия, которая является содержанием недвойственного опыта, опыта, в котором разрушаются все различия между субъектом и объектом и в котором остается только чистое, безусловное единство.

24

Pravivikta – тонкий, нежный. Praviviktabhuj – вкушает нежную (тонкую) пищу. Ср. с высказыванием Будды о четырех видах пищи в Ахара-сутте (Саньютта Никая 12.11): питание [в виде] съедобной [материальной] пищи, грубой или утонченной; второе – контакт; третье – умственное волевое намерение; четвертое – сознание (http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn12_11-ahara-sutta-sv.htm). Переживания в состоянии бодрствования и сна имеют одинаковую природу; поскольку в обоих состояниях воспринимающий осознает только свои ментальные состояния. С точки зрения сновидения объекты сновидения столь же реальны, как и объекты, испытываемые в состоянии бодрствования. Только с точки зрения состояния бодрствования можно сделать вывод, что объекты сновидения являются тонкими, то есть состоят из простых впечатлений от состояния бодрствования, поскольку в состоянии сновидения внешний (то есть грубый) объект не существует вовсе. Шанкара в комментарии пишет: «Ум (во сне) лишен внешних средств познания, но обладает впечатлениями, оставленными в нем в бодрствующем сознании… Ведь сказано: « (И когда он засыпает), тогда, забрав с собой (часть) впечатлений от мира, обретенных во время бодрствования (разрушая и снова созидая, он переживает сон своим собственным светом)». (Брихадараньяка-упанишада, 4.3.9). Его (Тайджаса) называют антахпраджней, или сознающим внутреннее, потому что его сознание во сне осознает ментальные состояния, которые представляют собой впечатления, оставленные предыдущим состоянием бодрствования. Его называют Тайджасом, потому что он появляется как субъект, хотя это сознание (сновидения) не имеет какого-либо (грубого) объекта и по природе является сущностью света». Макрокосмический аспект Атмана, осознающий внутренние состояния, называется Хираньягарбха.

25

Сознание не отождествляется ни с какими переживаниями, концепциями или воспоминаниями. Это состояние называется ekībhūta, то есть состояние, в котором все переживания становятся недифференцированными. Шанкара отмечает: «Сознательные переживания, которые являются не чем иным, как формами мысли, воспринимаемыми во время сна и бодрствования, становятся единой массой (сознания), поэтому это состояние глубокого сна называется „prajñānaghana“ (масса, тотальность осознания) из-за отсутствия всякого многообразия (различения). Как ночью из-за неразборчивости, производимой тьмой, все становится как бы массой (тьмы), так и в состоянии глубокого сна все (объекты) сознания, поистине, становятся массой сознания. Слово „ева“ („воистину“) в тексте означает отсутствие чего-либо в глубоком сне, кроме сознания. Во время глубокого сна ум свободен от страданий усилий, прилагаемых из-за состояний ума, вовлеченного во взаимоотношения субъекта и объекта: поэтому он называется анандамайей, то есть наделенным изобилием блаженства. Но это не само блаженство; потому что это не бесконечное блаженство. В просторечии человека, свободного от усилий, называют счастливым и наслаждающимся блаженством. Праджня наслаждается этим состоянием глубокого сна, полностью свободным от любых усилий, поэтому его называют анандабхук (испытывающий блаженство). Это называется „четомукха“, потому что это дверь к (познанию) двух других состояний сознания, известных как сон и бодрствование».

Prajñānaghana – масса сознания, целостность осознания, целокупность, тотальность; сгущение.

26

На макрокосмическом уровне этот аспект Атмана, связанный с причинным уровнем, рассматривается как Ишвара. В поисках причины вселенной Веданта полагает Праджню как материальную, так и действенную причину вселенной.

27

Lipyate (от гл. lip.) омрачается, вовлекается, подвержен воздействию, запутывается.

28

Viniścaya – устоявшееся мнение, фиксированное правило, решение, твердая решимость, убеждение. Пуруша и прана – источник всего. С эмпирической точки зрения мы видим два вида проявлений, а именно, разумное и неодушевленное. Поэтому мы, естественно, приписываем их двум источникам, а именно сознанию и жизненной силе. Но в действительности прана тождественна Пуруше. Брахман рассматривается как источник вселенной; когда он проявляет неодушевленные объекты, его называют прана, а когда он проявляет живые существа, его называют Пурушей.

29

Текст рассматривает две альтернативные теории творения (sṛṣṭi), а именно:

(i) творение реально в той мере, в какой оно является проявлением реальной силы Бога;

(ii) творение проявляется Богом как сон или иллюзия (svapnamāyā).

Обе альтернативные теории делают акцент на акте творения, и на это указывает Шанкара в своем комментарии. Шанкара пишет, что те, кто ищут высшую реальность (парамартху), не интересуются какой-либо теорией творения… Теория майявадинов также не передает Высшую Истину.

30

Философы-джайны называют субстанцию времени нишчайя-кала, чтобы отличить его от вьявахара (практического) времени, которое является мерой продолжительности – часов, дней и т. п. (См. Jain, Champat Rai. The Key Of Knowledge (Third ed.). New Delhi: Today and Tomorrow’s Printers, 1975. p. 520—530).

31

Согласно Гаудападе, то, что другие считают сотворенной вселенной, есть не что иное, как сама природа или сущность Брахмана. Только Брахман существует. Вселенная не что иное, как недвойственный Брахман. Таким образом, следующие теории создания были изложены в предыдущих шлоках:

Творение есть проявление божественной силы Бога (1.6).

Творение есть проявление природы сна или иллюзии (1.6). Творение – это проявление божественной Воли, которая не может не исполниться (1.8).

Творение – это проявление, исходящее из «времени» (1.8).

Вышеупомянутые четыре теории творения могут быть классифицированы как космологические.

Следующие две теории, которые можно назвать телеологическими, приведены в 1.9:

Творение предназначено для наслаждения Богом.

Творение – это игра Бога.

Все эти концепции, согласно Анандагири, рассеиваются простым утверждением, что у Брахмана нет неисполненных желаний и Он не создает мир для каких бы то ни было целей. Никакая причинная теория не может объяснить связь появления мира с Брахманом. Принятие воли, желания, наслаждения, развлечения и т. д. как причин творения происходит из-за авидьи, или неведения, человеческого разума относительно истинной природы Брахмана…

Проявление – это не акт творения. Никакая воля не может быть причиной творения, потому что воля подразумевает попытку удовлетворить какое-то неутоленное желание или достичь какой-то цели. Брахман – это полнота блаженства, что означает отсутствие всех желаний и целей. Ср. с мантрой из Шветашватара-упанишады: svabhāvam eke kavayo vadanti kālaṃ tathānye parimuhyamānāḥ | devasyaiṣa mahimā tu loke yenedaṃ bhrāmyate brahmacakram || 6.1 || – «Некоторые ученые люди говорят о внутренней природе вещей, а некоторые говорят о времени как о причине Вселенной. Все они действительно заблуждаются. Именно величие Самосветящегося заставляет колесо вселенной вращаться». Веданта говорит, что творения вообще нет. Есть видимость, похожая на творение. Это похоже на показ фильма. На пленке есть изображение, и вы помещаете туда свет, и оно проецируется. Но это не творение. Это проецируемая видимость. Если выключить свет, она исчезнет. Это понимание Веданты. В Веданте мир нереален, или митхья.

32

Убеждение, устоявшаяся вера; уверенность; концепция, идея, представление, мнение, знания, опыт, познание.

33

Шанкара комментирует: «Значение фразы „bījanidrāyuta“ таково: „нидра, или сон, характеризуется отсутствием знания реальности“. Это причина, порождающая познание разнообразия. Праджня связана с этим сном, который является причиной. Турия всегда всевидящая, поэтому сон, характеризующийся отсутствием знания реальности, в Турии не существует. Следовательно, рабство в виде причинных условий не существует в Турии».

Анандагири поясняет: «Турия – это не состояние, предшествующее любому другому состоянию или последующее за ним. Турия пронизывает все состояния. Турия – само недвойственное, неизменное и чистое сознание. Оно не производит что-либо. Следовательно, в случае Турии не может быть причинных условий. Это свет, проявляющий все».

34

Шанкара дает следующий комментарий: «Нидра, или сон, уже был определен как тьма, характеризующаяся отсутствием знания реальности. Вишва и Тайджаса связаны с условиями сна и глубокого сна. Поэтому они были описаны как обусловленные причинно-следственными характеристиками. Но Праджня связана со сном без сновидений; поэтому описывается как обусловленное только причиной. Знающий Брахман не видят их в Турии, это было бы непоследовательно, как видеть темноту на Солнце. Поэтому Турия описывается как не связанное с причинно-следственными условиями».

Согласно Анандагири, хотя реальность Атмана только одна (эка-эва), он остается в физическом теле в трех формах бодрствования (джаграт), сновидения (свапна) и глубокого сна (сушупти). Когда у него есть всепроникающее внешнее сознание (Вишва), он находится в бодрствующем состоянии; когда у него есть сияющее внутреннее сознание (Тайджаса), он находится во сне; и когда его сознание сосредоточено, он пребывает в Праджне. Единое «Я» существует в трех формах.

35

Шанкара комментирует: «Не существует такой вещи, как многообразие, о появлении или исчезновении которого можно было бы говорить. Змея, представленная в веревке из-за ложного наложения, на самом деле не существует и, следовательно, не исчезает через правильное понимание».

Здесь снова следует отметить, что реальное называется «четвертым» с эмпирической точки зрения; но по правде говоря, категория числа к нему неприменима. Никхилананда пишет в примечании к этой карике: «Если кто-то утверждает, что Турия не существует, когда видно многообразие, то адвайтисты отвечают, что многообразие есть не что иное, как Брахман. Только иллюзия, которая проявляет многообразие как отдельное от Брахмана, приходит и уходит, но многообразие, имеющее в качестве основы Брахмана, всегда существует. Существует только недвойственный Брахман. Что бы ни было, это не что иное, как Брахман. Многообразие – это Брахман. Как Брахман, он всегда существует и никогда не претерпевает никаких изменений. Если человек осознает вселенную как Брахман, то он никогда не будет подвержен никаким сомнениям относительно ее реальности. …Разница между джняни и аджняни состоит в том, что мудрый человек видит вселенную как Брахман и поэтому никогда не видит в ней никаких проявлений или исчезновений. Но невежественный человек верит в реальность вселенной отдельно от Брахмана и поэтому говорит о ее исчезновении… Вселенная как Брахман не появляется и не исчезает. Так всегда было. Смысл исчезновения вселенной на самом деле заключается в исчезновении чьего-либо представления об иллюзии (т. е. о существовании вселенной как чего-то другого, кроме Брахмана). Это похоже на иллюзию, созданную иллюзионистом. Когда указывается на настоящую природу веревки, то, что исчезает, – это только иллюзия, которая представила веревку такой, какая она есть. После того, как на его ошибку было указано, наблюдатель понимает, что то, что он считал змеей, на самом деле является веревкой. Это иллюзия, из-за которой веревка выглядела не так, как она есть на самом деле. Знание устраняет эту иллюзию. Эта иллюзия несущественна и нереальна, поэтому ее появление и исчезновение не могут повлиять на природу реальности». (The Mandukya Upanisad with Gaudapada’s Karika and Sankara’s Commentary /Trans. by Swami Nikhilananda. Sri Ramakrishna Ashrama Mysore, 1949).

36

Шанкара комментирует: «Если бы кто-то когда-либо придумал такие идеи (как учитель, учения, писания), то они могли бы исчезнуть. Подобно тому, как многообразие похоже на иллюзию (созданную магом или) змеи в веревке, они подобны идеям учителя и т. д. Эти идеи, а именно идеи учителя, учения и писания, предназначены для целей обучения, которые (поэтому кажутся) истинными до тех пор, пока человек не постигнет высшую истину. Но двойственности не существует, когда человек в результате обучения достигает знания, т. е. осознает высшую реальность».

Это было замечено в предыдущей карике, что многообразие есть Брахман. Как волна неотлична от воды, так и мир неотличен от Брахмана.

В Рибху-гите (17.15) также говорится: brahmaiva sarvadā bhāti brahmaiva sukhamuttamam | brahmaiva nānākāratvāt brahmaivāhaṃ priyaṃ mahat || – «Все проявления – только Брахман. Величайшее счастье – Брахман. Многообразие – Брахман. „Я – только Брахман“ – это великая любовь». А также: saccidānandaṃ brahmaiva nānākāramiva sthitam || 30.29 || «Только Брахман – это бытие-сознание-блаженство, существующий как многообразие». (См. Рибху-гита. За пределами недвойственности / пер. с санкр. С. М. Неаполитанского. Институт метафизики, 2021).

Идея о том, что то, что мы видим, не является Брахманом и имеет такие атрибуты, как рождение, изменчивость, разрушение и т. д., является иллюзией, отрицание которой позволяет осознать высшую истину. Точно так же различные идеи о многообразии неотличны от Брахмана. Даже так называемая иллюзия многообразной вселенной не существует иначе как Брахман. Как ветер, возникающий из воздуха, исчезает в воздухе и идентичен воздуху, так и многообразие неотлично от Брахмана. Высшая истина состоит в том, что многообразие, а также различные мысли, связанные с ним, тождественны Брахману. Есть только недвойственность (Турия).

37

Нитьянанда Мишра приводит 84 эпитета слога «OM»: 1) ādibīja; 2) āditya; 3) advaita; 4) akṣara; 5) anādi; 6) ananta; 7) avyaya; 8) bhavanāśana; 9) binduśakti; 10) brahma; 11) brahmabīja; 12) brahmākṣara; 13) dhruva; 14) dhruvākṣara; 15) divya; 16) divyamantra; 17) eka; 18) ekākṣara; 19) guṇabīja; 20) guṇajīvaka; 21) haṃsa; 22) īśāna; 23) lokasāra; 24) mantrādi; 25) mantrādya; 26) nārāyaṇa; 27) nirañjana; 28) om; 29) oṃkāra/oṅkāra; 30) pañcākṣara; 31) pañcaraśmi; 32) parabrahma; 33) parama; 34) paramākṣara; 35) prabhu; 36) pralaya; 37) praṇava; 38) prasvāra; 39) rasa; 40) rudra; 41) sarvajña; 42) sarvapāvana; 43) sarvavid; 44) sarvavyāpī; 45) satya; 46) setu; 47) śabda; 48) śrutipada; 49) śukla; 50) sūkṣma; 51) sūryāntargata; 52) svara; 53) tāra; 54) traikālya; 55) tribrahma; 56) tridaivata; 57) tridaivatya; 58) tridhāma; 59) tridhātu; 60) triguṇa; 61) trika; 62) triliṅga; 63) trimātra; 64) trimukha; 65) triprajña; 66) tripratiṣṭhita; 67) triprayojana; 68) triravastha; 69) tristhāna; 70) tritattva; 71) trivṛt; 72) tryakṣara; 73) tryavasthāna; 74) udgītha; 75) vaidyuta; 76) vartula; 77) vedabīja; 78) vedādi; 79) vedādibīja; 80) vedārambha; 81) vedātmā; 82) vibhu; 83) viṣṇu; 84) viśva. (см. Nityananda Misra. The Om Mala: Meanings of the Mystic Sound. Bloomsbury Publishing, 2018).

38

Анандагири пишет: «Звук „а“ пронизывает все звуки. Он присутствует во всех звуках. Никакой артикулированный звук не может быть произведен без открытия рта, и таким образом производится звук „а“».

39

Шанкара комментирует: «Буква „у“ как бы превосходит „а“. Точно так же Тайджаса превосходит Вишву. Еще одна общая черта: буква „у“ находится между буквами „а“ и „м“. Точно так же Тайджаса находится между Вишвой и Праджней. Следовательно, это состояние нахождения посередине является общей чертой. Теперь описывается результат этих знаний. Знание (знающего об этой идентичности) всегда увеличивается, т. е. его сила познания значительно возрастает. Все относятся к нему одинаково, т. е. его враги, как и его друзья, не завидуют ему. Кроме того, в его семье не рождается человек, не знающий Брахмана».

Вишва достаточно сильно обусловлен внешними объектами. Только во сне человек осознает мир как состояние ума (manaḥspandana), и это понимание приближает его к истине.

40

Шанкара комментирует: «…слово „mite“ в тексте означает „мера“. Как ячмень измеряется прастхой (своего рода мерой), так и Вишва и Тайджаса как бы измеряются с помощью Праджны во время их появления и исчезновения в Праджне (глубоком сне). Точно так же после того, как однажды закончит произнесение, при повторном произнесении Аум звуки (буквы) „а“ и „у“ как бы сливаются и выходят из „м“. Еще одна общая черта описывается словом „apīti“ („растворение, слияние, поглощение“), что означает „становиться одним“. Когда произносится слово Аум, звуки (буквы) „а“ и „у“ становятся как бы одним целым в последнем звуке (букве) „м“. Точно так же Вишва и Тайджаса становятся одним (сливаются) в Праджне в глубоком сне. Поэтому Праджня и звук „м“ идентичны в глубокой основе. Теперь описываются достоинства этих знаний. Тот, кто знает это, постигает все это, то есть, реальную природу вселенной. Далее он осознает себя Атманом, причиной вселенной, то есть Ишварой. Перечисление этих второстепенных достоинств делается для того, чтобы превозносить основные средства (знания)».

41

В главе «Происхождение» в «Йога-васиштхе» говорится: «Хираньягарбха рождается в Атмане. У него нет формы. Его тело состоит только из разума. Для него нет физического тела. Пять основных элементов рождаются от Хираньягарбхи посредством его мышления. Следовательно, пять элементов и последующие продукты, возникающие из них, такие как грубые миры, не имеют реальности. Им не хватает бытия. Они на самом деле не рождаются. Они похожи на рога кролика».

42

Например, последователи философии чарваки (материалисты). Бхуты – это первоэлементы, материалисты считают материальные элементы причиной мира.

43

Последователи философии санкхьи считают, что причина мира – взаимодействие гун природы: саттвы, раджаса и тамаса.

44

Согласно Анандагири, это последователи учения шайва-агам. Шайвы перечисляют три таттвы, или категории, а именно, Атма, авидья и Шива, как причину вселенной. Это тоже воображение и, следовательно, несостоятельно. Ведь Шива, будучи сущностью, отделенной от Атмана, становится объектом, подобным горшку и т. д.

45

Три четверти Атмана, а именно Вишва, Тайджаса и Праджня, связанные с бодрствованием, сновидением и состояниями глубокого сна, сходны с тремя звуками в Аум.

46

Шанкара комментирует: «Тот, кто осознает природу звука Аум, описанного выше, и медитирует на него, достигает Вишвы с помощью „а“. Смысл в том, что тот, кто медитирует на Аум, имея в качестве поддержки „а“, становится Вайшванарой. Точно так же медитирующий на „у“ становится Тайджасой. Снова звук „м“ приводит медитирующего к Праджне. Но когда „м“ тоже исчезает, сама причинность отрицается. Поэтому о таком Аум, который таким образом становится беззвучным, нет достижений, к которым можно стремится (поскольку беззвучный – это сам Брахман)».

«Беззвучный» означает, что его нельзя отождествить ни с одним из звуков или их соответствующими состояниями.

47

Amātra (беззвучный) – это то, что не имеет частей (звуков, букв и т. д.). Этот неделимый Аум, являющийся Турией, есть не что иное, как чистый Атман. Аматра называется четвертой, потому что она занимает четвертое место в порядке объяснения Аум, из которых ранее были рассмотрены три других состояния. Четвертый не означает какой-либо числовой связи с тремя аспектами Аум, описанными ранее.

48

Шанкара комментирует: «Для познавшего слог Ом, нет никаких других объектов, видимых или невидимых, над которыми надо размышлять, ибо познавший слог Ом исполняет все свои желания».

49

Шанкара дает следующий комментарий: «Когда с точки зрения высшей реальности звуки исчезают в беззвучном Аум, это воистину то же самое, что и Высший Брахман. Это беспричинно, потому что для него нет никакой причины. Он единственен, ибо ничего другого отдельного от него не существует. Точно так же ничего не существует вне его. Кроме того, это не связано ни с каким следствием (потому что не является причиной чего-либо). Оно беспричинно и существует повсюду, как внутри, так и снаружи, как соль в воде океана».

Апарам Брахман – имманентный Брахман, или сагуна (с атрибутами) Брахман, который рассматривается как причина вселенной. В конце концов не существует двух Брахманов. Сагуна Брахман – это Брахман, который возникает в уме ограниченного человека, когда он видит и пытается постичь Ниргуна Брахман. Сагуна Брахман – это Ниргуна Брахман с майей. Итак, существует только Ниргуна Брахман. Ср. также с «Мадхьямака-аланкара-карикой» буддийского мыслителя Шантаракшиты (705—765 (?)), где говорится: «Когда мы анализируем какую-либо сущность, ни одна не обнаруживается единичной. Для того, для чего нет ничего единственного, не должно быть ничего и множественного числа».

50

Шанкара дает следующий комментарий: «Аум – это начало, середина и конец всего; то есть все происходит из Аум, поддерживается им, и, в итоге, сливается с ним. Как иллюзионист и т. д. (без каких-либо изменений в себе) соотносится с проявленным им иллюзорным слоном, (иллюзией) змеи в веревке, миражом и сном, и т.д., так и священный слог Аум проявляет многообразие таких сущностей, как акаша (эфир) и т. п. Смысл в том, что тот, кто знает, таким образом Аум, Атман, который, как иллюзионист и т.д., не претерпевает каких-либо изменений, становится единым с ним». Как отмечает Анандагири, с точки зрения паринамавады Аум рассматривается как причина Вселенной. С точки зрения вивартавады иллюзионист, веревка, пустыня и т. д. появляются как слон, змея, мираж и т. д., не претерпевая никаких изменений в себе. Точно так же Аум, с относительной точки зрения, кажется, стал всем проявленным многообразием, не претерпев в себе каких-либо изменений. Но с точки зрения беззвучного Аум нет проявленного многообразия. Он не является причиной чего-либо и не проявляется что-либо, кроме самого себя. Аум считается иллюзионистом (майави) теми, кто видит факт творения и объясняет его майей. Следовательно, идея иллюзиониста также является иллюзией, и она длится до тех пор, пока мы смотрим на многообразие как на майю. Он исчезает, как только исчезает майя или иллюзия.

51

Amātra – неизмеримый, не имеющий меры (частей, звуков, границ), необозначаемый буквами. Он – аматра потому, что за пределами Аум нет звука или части, т. е. беззвучное (аматра) не обозначается какой-либо буквой. Śama – успокоение, умиротворение.

Шанкара комментирует: «Аматра, или беззвучный Аум, означает Турия. Матра означает „мера“; то, что имеет бесконечную меру или величину, называется анантаматра. Другими словами, невозможно определить его протяженность или меру, указав на то или иное. Он всегда умиротворен, поскольку отрицает всякую двойственность. Тот, кто знает Аум, как объяснено выше, является (настоящим) мудрецом, потому что он осознал природу высшей реальности».

52

Vaitathya – ложь, ложность, иллюзия, нереальность, симуляция. Дискурс об иллюзорности, фантомности, симуляционности вселенной, развиваемый буддийскими и даоскими мыслителями, ведантистами и древнегреческими философами, продолжается и в наше время. Гипотеза симуляции, предложенная Ником Бостромом, широко обсуждается среди философов и физиков и принимается Д. Чалмерсом, М. Тегмарком Н. Тайсоном, С. Ллойдом, С. Р. Бином и т. д. (См., например: Bostrom Nick. Are You Living in a Computer Simulation? Philosophical Quarterly. 2003. 53 (211): 243—255. doi:10.1111/1467—9213.00309; Chalmers D. J. Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy. WW Norton, 2022). Развитие технологий, компьютерных наук (ИИ, гибридные когнитивные системы, дополненная реальность, распределенные реестры) и осмысление таких явлений в квантовой механике, как неопредленность, запутанность, виртуальность, нелокальность, декогеренция, контекстуальность, а также подходы цифровой физики (Дж. Уилер, С. Ллойд) приносят свежесть, актуальность и остроту в длящийся тысячелетиями дискурс об иллюзорности мира. (См.: Wheeler J. A. (1990) Information, Physics, Quantum. In: Zurek, W. H., Ed., Complexity, Entropy, and the Physics of Information, Addison-Wesley, Boston, 354—368; Lloyd S. The Universe as Quantum Computer», A Computable Universe, WORLD SCIENTIFIC, 2011. pp. 567—581, arXiv:1312.4455).

Шанкара комментирует эту карику: «Причина этой нереальности изложена следующим образом: обнаруживается, что воспринимаемые объекты находятся внутри тела. Все эти сущности, такие как гора, слон и т. д., воспринимаемые во сне, познаются внутри, а не вне тела. Поэтому их следует рассматривать как нереальные… Гора, слон и т. д. не могут существовать в ограниченном пространстве тела. Горы не могут существовать внутри тела». Для понимания можно сравнить образы, увиденные во сне, с образами на экране монитора или в дополненной реальности. Это просто видимость, симуляция [от лат. simulo видимость, притворство, лицемерие, симулирование (s. virtutis, amicitiae)]. Для Гаудапады не только сон симуляция, но и все, воспринимаемое в состоянии бодрствования. Бодрияр, рассматривая гиперреальность, пишет, что симуляция характеризуется смешиванием «реальности» и репрезентации, когда нет четкого указания на то, где заканчивается первое и начинается второе. Реальность уподобляется «карте, которая порождает территорию».

53

Шанкара дает следующий комментарий: «Как только человек засыпает, он воспринимает объекты сновидений как бы в месте, которое находится в сотнях миль вдали от его тела и до которого можно добраться только в течение месяца. Длительный период времени, необходимый для того, чтобы отправиться в ту область (где воспринимаются объекты сновидения) и снова вернуться (в то место, где лежит спящий), не является реальным. Следовательно, из-за недостаточности времени человек, переживающий сновидение, не перемещается в другую область. Более того, сновидец, просыпаясь, не попадает в то место, где он переживает сон. Переживания во сне нереальны из-за отсутствия подходящего времени и места, с которыми такие переживания связаны. И эту нереальность можно узнать только по состоянию бодрствования. Здесь доказывается нереальность сновидений с точки зрения времени и пространства. Ибо те, кто верит в реальность времени и пространства, не могут не признать иллюзорность переживаний сновидений».

54

Шанкара комментирует: «По мнению мудрых, то есть знающих Брахман, иллюзорность (объектов сновидений) была установлена на основании того, что они воспринимаются в пределах ограниченного пространства в теле. Шрути только подтверждает это для того, чтобы установить самосветимость (исходящую из Атмана) во сне».

Самосветимость: ср. Брихадараньяка-упанишада, 4.3.14. Простое исследование переживаний наяву не может доказать, что Атман светится сам по себе. Ибо можно утверждать, что различные виды деятельности, связанные с состоянием бодрствования, происходят из-за функционирования органов чувств под влиянием, как говорит Шрути, различных светоносных божеств, таких как солнце, огонь и т. д. Но во сне спящий переживает различные виды деятельности, и эти действия, при отсутствии функций органов чувств, происходят из-за самосветимости Атмана.

Фраза «Там нет колесниц» указана в Брихадараньяка-упанишаде (4.3.10): «Там нет колесниц, нет [животных], запряженных в колесницы, не бывает дорог, [но] он творит колесницы, [животных], запряженных в колесницы, дороги. Там не бывает блаженства, радостей, удовольствия, [но] он творит блаженство, радости, удовольствия. Там не бывает водоемов, лотосных прудов, рек, [но] он творит водоемы, лотосные пруды, реки. Ведь он – творец». (Упанишады в 3-х книгах. Кн. 1-я. Пер. А. Я. Сыркина. М.: «Наука», 1991. С. 113—133).

55

Шанкара комментирует: «Объекты, воспринимаемые как существующие во сне, отличаются от объектов, воспринимаемых в состоянии бодрствования, тем, что они воспринимаются в ограниченном пространстве внутри тела».

Эта разница отмечается только в состоянии бодрствования. Во сне не замечается несоответствие пространства.

56

Два фактора, а именно видящий и видимое, в равной степени присутствуют как в состоянии бодрствования, так и в состоянии сна. Сон и бодрствование идентичны, потому что оба характеризуются одним и тем свойством «быть воспринимаемым». Ср. с теорией Беркли, основной принцип которой – «существовать значит быть воспринимаемым» «esse est percipi». Для Беркли нет материального мира, мира обычных объектов, независимого от разума. Этот мир зависит от разума, поскольку он состоит из идей, существование которых заключается в том, чтобы быть воспринимаемым. Для идей, как и для физического мира, также постулируется принцип esse est percipi. Даже если вещь не воспринимается мной или другими, то она не перестает существовать, так как может восприниматься вездесущим Богом. Бог – вездесущее существо, и Его восприятие гарантирует полностью непрерывное существование каждому физическому объекту. Также и наши идеи могут существовать в Боге, даже если в какой-то момент они не воспринимаются нами. Если наши идеи существуют в Боге, то они, по-видимому, существуют непрерывно. Конечно, верно то, что у Бога не может быть идей, которые, строго говоря, такие же, как наши.

Эта проблема тесно связана с другой проблемой, с которой сталкивается Беркли: могут ли два человека когда-либо воспринимать одно и то же? Здравый смысл говорит, что два человека одинаково воспринимают одно и то же дерево, но Беркли утверждает, что они никогда не воспринимают одно и то же, поскольку у каждого из них есть свои собственные различные идеи. Один из способов решить эту проблему – вспомнить, что объекты – это связки идей. (См. The Works of George Berkeley. Ed. by A. A. Luce and T. E. Jessop. Vol. 3 Edinburgh and London, 1948—1957).

57

Шанкара комментирует: «Объекты, которые воспринимаются существующими в состоянии бодрствования, нереальны также по той причине, что они не существуют ни в начале, ни в конце. Такие объекты (переживания), как мираж и т. д., на самом деле не существуют ни в начале, ни в конце. Следовательно, они не существуют и посередине… Хотя объекты опыта имеют ту же природу, что и иллюзорные объекты, такие как мираж и т. д., из-за их отсутствия в начале и в конце, тем не менее невежественные люди, которые не знают Атмана, считают их реальными». Как отмечает Анандагири, изменчивость – характеристика всех воспринимаемых объектов. Изменение подразумевает небытие в начале и в конце. Поскольку все воспринимаемые объекты имеют такую природу, они называются иллюзорными. В этой карике акцент делается на несуществовании воспринимаемых объектов в начале и в конце. «Я» – это свидетель (dṛk) всех видимых объектов. «Я» не меняется, поскольку оно является свидетелем всех изменений. Воспринимаемые объекты иллюзорны или нереальны по сравнению со свидетелем.

58

Если объект служит средством для достижения какой-то цели, его называют полезным. Шанкара указывает в комментарии: «Полезность, которая обнаруживается в отношении еды, питья и т. д. (в состоянии бодрствования), опровергается во сне. В состоянии бодрствования человек ест и пьет, чувствует себя сытым и утолившим жажду. Но как только он засыпает, он может обнаружить, что во сне испытывает голод и жажду, как будто он не ел и не пил в течение нескольких суток. Но верно и обратное. Человек, насыщается едой и питьем во сне, но проснувшись, он обнаруживает, что испытывает чувство голода и жажды».

Расширяя это утверждение до сотериологического измерения аксиологии, следует отметить, что во сне человеку может привидеться обретение освобождения, но по пробуждению от сна он обнаруживает, что остается закабаленным и обусловленным.

59

Шанкара комментирует эту карику: «Сновидец, находясь в состоянии сна, видит все эти необычные или своеобразные объекты, которые являются всего лишь фантазией его собственного ума».

Согласно Анандагири, объекты наших переживаний, будь то во сне или в состоянии бодрствования, являются всего лишь творениями ума, и мы связываем их причинно под влиянием неведения… Некоторые формы мысли создают небеса и т. д. с их особыми обитателями. Они не реальны, это всего лишь наши измышления. Переживания во сне нереальны из-за их изменчивой природы. Но воспринимающий сновидение реален, потому что он неизменен и становится свидетелем изменений. Объекты, воспринимаемые как реальные в состоянии бодрствования, иллюзии, испытываемые в этом состоянии, и объекты, воспринимаемые в состоянии сна, имеют одинаковую природу, то есть все они воспринимаемы (dṛśya) и как таковые являются флуктуациями ума (манаспанданам) Следовательно, все они иллюзорны. Объекты сновидений, каким бы необычными они ни были, кажутся сновидцу совершенно нормальными. Таким образом, сновидец имеет собственное представление о пространстве, времени и форме. Но его нормы неприменимы к бодрствующим. И представлениям бодрствующих о пространстве и т. д. нет места в мире сновидца, хотя для каждого все кажется реальным.

60

Шанкара комментирует: «В состоянии сновидения объекты иллюзорны и представляют собой простые модификации ума, познаваемые изнутри. Ведь такие внутренние объекты исчезают в момент познания… Оба вида объектов (во сне), воображаемые умом внутренне и внешне, оказываются нереальными. Точно так же в бодрствующем опыте: объекты, известные как реальные и воображаемые, следует считать нереальными. Объекты внутренние и внешние, являются творениями ума (будь то во сне или в состоянии бодрствования)».

Это еще одно основание для доказательства сходства сновидений и состояний бодрствования и, как следствие, нереальности последних. Можно утверждать, что в состоянии бодрствования мы проводим различие между «реальным» и «нереальным», и что последнее соответствует всем объектам сновидения. На это ответ ведантиста таков: «Во сне мы также делаем различие между «реальным» и «нереальным». Мы видим нереальные объекты во сне и удивляемся, когда изображение стирается, и это впечатление мы считаем нереальным в самом сне. Следовательно, существует ощущение различия между «реальным» и «нереальным» как в одном состоянии, так и в другом. Ибо, пока длится сон, для сновидца не только объекты сновидения реальны, но и состояние сна является бодрствованием. Известно, что все сновидения иллюзорны только с точки зрения бодрствования. Точно так же весь опыт бодрствования, включая его так называемые субъективные представления и объективные реальности, одинаково нереален с точки зрения истинного знания.

61

Согласно Анандагири, субъект, вспоминая свои прошлые переживания, имеет аналогичные переживания в настоящем. Мы можем сделать вывод о предмете только на основании фактов памяти и опыта. Если бы опыт и память были нереальными, субъект также был бы нереальным или несуществующим. Если «Я» (Атман) и объективный мир нереальны, тогда все категории опыта, а именно: познающий, познаваемое и знание – становятся простой иллюзией. Это подобно абсолютному нигилизму, в котором отрицается даже существование Атмана. Но это утверждение неверно. Нельзя отрицать существование Атмана. Тот, кто опровергает Атмана (познающего), занимает позицию Атмана. Следовательно, теория несуществования Атмана не может быть принята.

62

Шанкара комментирует: «Самосветящийся Атман сам своей собственной майей воображает различные объекты, которые будут описаны ниже. Это похоже на представление змеи в веревке. И он сам познает их, как он их вообразил. Там нет другого субстрата знаний и памяти».

63

Согласно Анандагири, разделение объектов на внутренние и внешние происходит благодаря объединению двух органов познания, а именно ума и органов чувств. Когда дело касается только ума, мы познаем внутренние объекты, когда органы чувств связаны с умом, мы воспринимаем внешние объекты; или, другими словами, Атман проецирует внутренние идеи, то есть заставляет их казаться грубыми физическими объектами. Как художник, чтобы создать картину, сначала представляет ее в своем уме, а затем проявляет ее вовне, ассоциируя ее с соответствующими именами и формами, так и Ишвара прежде всего представляет в своем уме внешний мир как идею, а затем проецирует его вовне, ассоциируя с подходящими средствами и формами.

64

Шанкара комментирует: «У объектов, которые воспринимаются существующими внутри, только пока длится мысль о них, нет другого времени для их определения, кроме того, в котором существует идея в уме. Смысл в том, что такие идеи переживаются в то время, когда они воображаются. Объекты, относящиеся к двум точкам времени, означают те внешние объекты, которые могут быть познаны другими в какой-то другой момент времени. Поэтому говорят, что такие объекты взаимно ограничены друг другом. То есть объекты, воспринимаемые существующими вовне, взаимно определяют друг друга. Поэтому они известны как „двакала“, то есть относятся к двум точкам времени».

Метальные репрезентации существуют до тех пор, пока существует ум. Их существование не может быть доказано никаким другим инструментом познания. Существование внешних объектов не зависит только от ума одного человека. Внешние объекты воспринимаются другими умами, существующими до или после. Все объекты, которые воспринимаются существующими снаружи, определяются коллективным сознанием, что отражается в концепции Вират, Хираньягарбхи и Ишвары. Это консенсусная реальность. . То, что что-то существует независимо от воспринимающего ума, также является идеей. То, что мир существовал до того, как я родился, или продолжу существовать после того, как я умру, или что в настоящее время существует много вещей, о которых я не осознаю, – все это просто идеи в коллективном уме. Прошлое, настоящее и будущее – не что иное, как идеи, присутствующие в консенсусной реальности. Она не зависит от ума одного воспринимающего

Последователь Нагарджуны, Чандракирти (род. около 600 н. э.) в «Прасаннападе» и «Мадхъямака-аватаре» писал, что условная реальность (природа) определяется как условная истина, потому что она является областью обыденных когнитивных процессов и легко доступна для обычных существ. Обыденный когнитивный процесс, связанный с определением общепринятой истины и, следовательно, связанный с восприятием нереальных сущностей, бывает двух видов:

1) правильный познавательный процесс, (т. е. он не нарушается какими-либо случайными посторонними причинами неправильного восприятия);

2) ошибочный познавательный процесс.

Ошибочный когнитивный процесс связан с нарушениями в функционировании сенсорных входов, вызванный случайными посторонними причинами неправильного восприятия:

– мирская конвенция (локасамврити)

– немирская конвенция (алокасамврити)

65

Kalpita – мыслимое, воображаемое, сконструированное, выдуманное и т. п.

66

Ср. с утверждением когнитивиста Дональда Хоффмана: «Я считаю, что сознание и его содержание – это все, что существует. Пространство-время, материя и поля никогда не были основными обитателями вселенной, но всегда с самого начала были среди более скромных содержаний сознания, зависимыми от него в самом своем существовании». (https://www.edge.org/response-detail/10930).

67

Шанкара дает следующий комментарий: «Каков источник воображения различных объектов, субъективных и объективных, которые воспринимаются и кажутся связанными друг с другом как причина и следствие? Это объясняется следующим образом: «Джива имеет причинно-следственную природу и далее характеризуется такими идеями, как «Я делаю это, я счастлив и несчастен». Такая джива сначала проявляется как идея в Атмане, как воображение змеи в веревке. Затем джива представляет различные сущности, как субъективные, так и объективные, такие как прана и т. д., составляющие различные идеи, такие как деятель, действие и результат (действия). В чем причина этого воображения? Это объясняется следующим образом: «Джива, которая является продуктом воображения и способна вызывать дальнейшее воображение, имеет память, определяемую ее собственными врожденными знаниями». То есть за знанием дживы всегда следует воспоминание, подобное этому знанию. Следовательно, из знания идеи причины следует знание идеи следствия. Затем следует память о причине и следствии. За этой памятью следует ее знание, результатом которого являются различные состояния знания, характеризующиеся действием, действующим лицом и эффектом. За ними следует их память, за которой, в свою очередь, следуют состояния знания. Таким образом, представляются различные объекты, субъективные и объективные, которые воспринимаются и рассматриваются как связанные друг с другом как причина и следствие».

Jīva (джива) – живое существо, индивидуальное существо, душа; жизнь, существование; жизненный принцип. Индивидуальная или личная душа, заключенная в человеческом теле и наделяющая его жизнью, движением и ощущениями (называемая дживатманом в отличие от Параматмана). Происходит от корня «jīv» – «жить, быть, оживлять и т. п.». Оно имеет тот же индоевропейский корень, что и латинское слово (живой). Джива определяется как эмпирическое «я», как «я», определяемое телом, внешними органами чувств, умом, интеллектом и эгоизмом. Я, лишенное эмпирического познания, достоинств, недостатков и других умственных способностей, является трансцендентным Атманом. Когда джива разрывает оковы пракрити, то становится трансцендентным «я». Субъективные – это, например, боль и удовольствие, знание, привязанность и т. д. Объективные – это, например, различные объекты, воспринимаемые вне нас. Эти объекты, кажется, вызывают у нас различные субъективные чувства, которые, в свою очередь, создают внешние объекты. Следовательно, субъективные и объективные сущности кажутся взаимосвязанными как причина и следствие. vivus

68

Шанкара комментирует: «Воображение дживы является источником всех других фантазий (идей). Что является причиной идеи дживы? Это объясняется иллюстрацией: В обычном опыте обнаруживается, что веревка, не известная как таковая, представляется в темноте в виде змеи, полоски воды, палки и т. д. Все это связано с тем, что ранее не было информации о реальной природе веревки. Если бы раньше веревка была известна в ее истинной природе, то воображение змеи и т. д. было бы невозможным. Аналогичным образом по-разному представляется Атман, как, джива, прана и т.д., так как не известна его природа, бесформенная, чистая и т.п.»

69

Когда определено, что это не что иное, как веревка, тогда все иллюзии относительно веревки исчезают, и знание о том, что не существует ничего, кроме веревки, становится твердо установленным. Это знание – подобное солнечному свету – достигается отрицанием всех феноменальных атрибутов в Атмане, осознанием, что Атман «не то», «не то».

В Брихадараньяка-упанишаде (2.3.6) говорится: «Итак, описание (Брахмана): «Не то, не то». Потому что нет другого и более подходящего описания, чем «не это». Словом «нети» («na iti» – «не то») Упанишады не определяют Брахман, но пытаются выразить состояние Брахмана через «отрицание»; то есть, опровергая все возможные определения и сходства, которые могут быть применены к Брахману.

70

Шанкара комментирует: «Если будет определенно установлено, что Атман воистину один, как можно представить его как бесконечные объекты, такие как прана и т. д., обладающие характеристиками феноменального опыта? Объясняется так: «Это происходит из-за майи (невежества), унаследованной от светящегося Атмана. Как иллюзия, созданная иллюзионистом, заставляет чистое небо казаться покрытым деревьями, цветущими цветами и листьями, так этот светящийся Атман как бы вводится в заблуждение своей собственной майей. «Моя майя не может быть легко преодолена», – провозглашается в Гите». Таким образом, даже если кажется, что Атман превращается во вселенную, в действительности он не теряет своего недвойственного характера.

71

Например, согласно Анандагири, последователи философии вайшешики, верующие в Хираньягарбху.

72

Например, последователи философии чарваки (материалисты). Бхуты – это первоэлементы, материалисты считают материальные элементы причиной мира.

73

Последователи философии санкхьи считают, что причина мира – взаимодействие гун природы: саттвы, раджаса и тамаса.

74

Согласно Анандагири, это последователи учения шайва-агам. Шайвы перечисляют три таттвы, или категории – Атму, авидью и Шиву – как причину вселенной. Это тоже воображение и, следовательно, несостоятельно. Ведь Шива, будучи сущностью, отделенной от Атмана, становится объектом, подобным горшку и т. д.

75

Четыре состояния – например, Вишва, Тайджаса и Праджня. Атман, в действительности, не может быть разделен на части.

76

Объекты это то, что воспринимается различными органами чувств (звук, цвет и т.д.). Объекты в силу своей изменчивой природы не могут быть абсолютной реальностью.

77

Локи – это такие миры, как Бху, Бхувах и Свах.

78

Это может относится к последователям карма-мимамсы, или верующим в карма-кханду (раздел Вед, посвященный обрядам, умилостивляющим богов). Боги – это Агни (Огонь), Индра и т. д. Согласно этой теории, Агни, Индра и другие божества, хотя и не занимают фактического положения Высшего Бога (Ишвары), определяют результаты различных действий.

79

Эти Веды не могут быть высшей реальностью, поскольку они лишь звуки.

80

Поборники ритуалов считают, что жертвоприношения, такие как джойтиштома и т.д., представляют собой высшую реальность. Но это тоже иллюзия. Ибо, согласно им, жертва означает объект (принесенный в жертву), божество и акт приношения. Любой из них по отдельности не является жертвой. Опять же, три из них, вместе взятые, не образуют никакой реальной сущности.

81

Согласно санкхье, высшая реальность – это Пуруша, который не является посредником или деятелем, а просто наслаждается. Однако наслаждение означает некоторую перемену в наслаждающемся, что, таким образом, противоречит идее о том, что он вечен и неизменен. Если считать наслаждение неотъемлемой природой Пуруши, то представление о посторонних объектах, способствующих его наслаждениям, непоследовательно.

82

То есть те, кто считает Атмана малым как атом. Sūkṣma – тонкое, невидимое, наименьшее, атомарное, невещественное.

83

Физикалисты полагают, что тело или мозг – причина сознания.

84

Знающие время, согласно некоторым комментаторам, – это астрономы. Р. Кармакар опровергает это. (см.: Gaudapada-Karika / trans. by R. D. Karmarkar. Puna: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1954). Время также является мыслью воспринимающего ума. В Теджобинду-упанишаде говорится: kalpanā sarvabhūtānāṃ brahmādīnāṃ nimeṣataḥ| kālaśabdena nirdiṣṭaṃ hyakhaṇḍānandamadvayam || 24|| «Воображаемый образ всех существ, начиная с Брахмы, существует мгновение, которое обозначается словом „время“. Воистину, есть только неделимое блаженство, нет второго». Ср. с «Апарокшанубхути» (111): «kalanāt sarva-bhūtānāṃ brahmādīnāṃ nimeṣataḥ | kālaśabdena nirdiṣṭo hyakhaṇḍānandako’dvayaḥ || 111|| – Недвойственное (Брахман), которое является неделимым блаженством, обозначается словом „время“, так как оно в мгновение ока порождает всех существ, начиная от Брахмы». (См.: Adi Sankaracharya. Aparokṣānubhūti / Translated by Swami Vimuktananda. – Advaita Ashram, Kolkatta, 2019).

85

Эта теория также несостоятельна, поскольку рассудок также является объектом, инструментом воспринимающего я.

86

Это также несовершенный взгляд на реальность, поскольку функции буддхи пропадают во время глубокого сна. Кроме того, буддхи – это также объект, познаваемый воспринимающим.

87

Ни дхарма, ни адхарма не может быть высшей реальностью, потому что одно невозможно представить без другого, и они не имеют абсолютного критерия. Они различаются в зависимости от обстоятельств, времени и места.

88

Согласно санкхье, реальность состоит из двадцати пяти категорий, пуруша, пракрити, махат, ахамкара, ум (манас), пять тонких элементов (танматр), пять органов восприятия, пять органов действия, пять грубых элементов (бхута).

89

Последователи Патанджали добавляют Ишвару к категориям санкхьи.

90

Согласно Анандгири, школа Пашупати добавляет к категориям санкхьи еще шесть, а именно, время (кала), судьба (нийати), действие (кала), знание (видья) и привязанность (рага). (см. также Surendranath Dasgupta. Southern Schools of Śaivism / A History of Indian Philosophy. Vol. 5. Motilal Banarsidass Publishers, 1955).

91

Laiṅga (от liṅga), согласно Патанджали, относящийся к грамматическому роду.

92

Брахман, который считается высшим (пара) и низшим (апара). Сущность, подверженная любому разделению, никогда не может быть высшей реальностью.

93

Последователи Пуран верят в реальность создания, сохранения и разрушения вселенной.

94

Единый принцип, лежащий в основе вселенной, описан в Атхарва-веде (X.8.11) следующими словами: yadejati patati yacca tiṣṭhati prāṇadaprāṇannimiṣacca yad bhuvat | tad dādhāra pṛthivīṃ viśvarūpaṃ tat saṃ bhūya bhavatyekameva || – Поскольку единственная существующая реальность, обладающая разнообразными формами и качествами, поддерживает этот мир, на котором покоится все, что желает двигаться, летать или оставаться неподвижным, что дышит или не дышит, что видит и не видит. (Atharva Veda Vol. 2. Sarvadeshik Arya Pratinidhi Sabha, Delhi. P. 309—310). Согласно Шатапатха Брахмане, слово «стхити» относится к поддержанию сотворенного мира, к дающему жизнь, к продолжительности жизни.

95

Пока у человека присутствует склонность к концептуализации, они прибегают ко всем подобным представлениям об Атмане. Все эти идеи, описанные выше, являются всего лишь концепциями и не могут лежать в основе реальности.

96

Вар.: «Он (Атман) принимает форму идеи и таким образом защищает (вопрошающего). Захваченный этой (идеей), он воспринимает ее как единственную истину».

Шанкара комментирует: Какая бы ни была идея или интерпретация таких сущностей, как прана и т.д., они открыты исследователю учителем или другим авторитетным человеком. Исследователь осознает это как единственную сущность (Атман), т. е. он понимает это как «Я есть то или это мое». Такое представление об Атмане, которое открывается исследователю, представляется ему единственной сущностью и защищает его, т. е. удерживает его от всех других идей. Но из-за свою преданности (привязанности) этому идеалу, он отождествляется с этим».

Никхилананда пишет: «Вопрошающий из-за отсутствия должного различения принимает слова учителя как высшую истину. Учитель так же, осознавая ограниченные интеллектуальные способности ученика, сначала учит его лишь частичному взгляду на истину. Такой ученик получает лишь частичное представление о реальности, хотя и принимает ее как единственную сущность. Он закрывает глаза на другие взгляды. Из-за своей безоговорочной преданности этому идеалу он становится нетерпимым к другим точкам зрения. Но тот, кто принимает определенную идею за реальность и осуждает другие идеи как ложные, не осознал высшую истину. Ибо для познающего реальность все представления идентичны Брахману и, следовательно, имеют одинаковую ценность. Эту ошибку обычно совершают мистики, которые из-за недостатка способности различения не видят истины во взглядах других».

Исаева отмечает в примечании к переводу этой шлоки: ««Становясь им» (asau bhutva). – Иначе говоря, когда адепт долго и пристально вглядывается в некую сущность или понятие, полагая его истинной реальностью, он постепенно отождествляется с такой сущностью, и реальность эта входит в него, исключая из сознания все прочие возможности и представления. В дальнейшем же тут действует своеобразный механизм психологической самозащиты: если адепт прежде находил утешение в некой идее, он, конечно, не готов променять ее на новый образ или понятие, он будет всеми силами сопротивляться вхождению в свое сознание такой новой реальности».

97

Шанкара комментирует: «…кто знает, что Атман всегда чист и свободен от всех фантазий, – без колебаний истолковывает тексты Вед… Никто, кроме знающего Атмана, не способен по-настоящему познать смысл Вед».

Свами Парамартха так комментирует эту шлоку: «В мир анатмы входят все божества, которым люди поклоняются. Эти божества – виртуальны (митхья) независимо от формы божества. Ни одно из этих божеств никогда не может существовать отдельно от атмы. Эти божества на самом деле зависят от атмы… Сновидящий во сне смотрит на мир сновидений как на существующий независимо, но когда он просыпается, мир сновидений растворяется в нем, наблюдателе. Фундаментальная истина состоит в том, что наблюдаемое не существует независимо от наблюдателя. Все, что наблюдается, обычное или необычное, светское или священное, не может существовать независимо от Атмы, наблюдателя». (Mandukya Upanisad With Karika / Trans. by Swami Paramarthananda. Arsha Avinash Foundation, 1998).

98

Анандагири отмечает, что если вывод, сделанный на основе рассуждений и подтвержденный реальным опытом, дополнительно подтверждается словами учителя и священными писаниями, только тогда он может быть принят как истинный.

99

Шанкара комментирует: «Двойственность накладывается на Атмана через невежество, как змея и т. д. на веревку. Как это так? Я счастлив, я несчастен, невежественен, рожден, мертв, измучен, наделен телом, я вижу, я проявлен и непроявлен, деятель, наслаждающийся, связанный и не связанный, умирающий и старый, это мое, – эти и такие другие идеи накладываются на Атмана. Представление об Атмане сохраняется во всех этих случаях, потому что ни одна такая идея не может быть представлена без понятия Атмана. Это похоже на представление о веревке, которое сохраняется (во всех наложенных идеях, таких как) змея и т. д.»

Никхилананда отмечает: «Без воспринимающего не может быть никакого воображения. Даже если наш анализ дуалистического мира приводит к переживанию пустоты или полного отрицания, как утверждают буддисты, должен быть субъект этого отрицания. Если ум всегда ищет причину субстрата, обсуждение заканчивается регрессом. Но даже тогда есть тот, кто воспринимает регресс, без которого аргумент „regressus ad infinitum“ невозможен. Следовательно, никто не может избежать „воспринимающего“ (dṛk), который является Атманом. Атман сохраняется на протяжении всего нашего опыта; ибо невозможно представить себе, что Атман в форме воспринимающего (dṛk) отсутствует или не существует. Назначение писаний в том, что оно помогает нам удалить все атрибуты, которые являются модификациями (вритти) ума. Связав Атман с любым атрибутом, например, счастливый, и т.д., мы делаем его объектом (вишайа). Но Атман – вечный субъект или свидетель всех идей».

Действительно, если нет связанной дживы, в чем смысл поиска освобождения? Освобождение может искать только тот, кто связан. Только искатель освобождения должен совершать все поиски посредством различных садхан. Когда самого ищущего не существует, где же поиск? С точки зрения Турии, он также не существует. Как насчет освобожденного человека? Когда нет связанного человека, где потребность в освобождении? Все зависит от того, какое «я» спрашивает?

100

Шанкара комментирует: «Атман воображается как бесчисленное множество сущностей, таких как прана, и т.д., которые нереальны и воспринимается только по незнанию, но не с точки зрения высшей реальности. Ведь если ум не активен, никто никогда не сможет воспринимать какой-либо объект. Следовательно, объекты, которые воспринимаются активным умом как существующие, невозможно представить себе существующими с точки зрения высшей реальности».

Ср. с текстом «Апарокшанубхути» (129): «Когда ты думаешь об объекте, ум воистину отождествляет себя с ним, а когда думаешь о пустоте, он действительно становится пустым, когда размышляем о Брахмане он достигает совершенства. Итак, чтобы достичь совершенства, нужно постоянно думать о Брахмане».

Как отмечает Анандагири, с точки зрения высшей реальности не существует кальпаны, или идеи, которая заставляет воспринимаемые объекты, казаться отдельными от Брахмана. С этой точки зрения Брахман есть всё всегда и везде. Это представление происходит из-за незнания, такое объяснение дается с эмпирической точки зрения. Они нереальны потому, что одной из характеристик этих воспринимаемых объектов является их изменчивость. Эта недвойственная характеристика Атмана является коррелятом двойственности. Следовательно, эта концепция недвойственности не свободна от невежества. В отличие от изменчивых состояний Атман представляется недвойственной сущностью. Следовательно, они возникают и пропадают вместе. Атман находится за пределами кальпаны, или умственной деятельности. Следовательно, Атман с высшей точки зрения не может быть назван одним, если этот термин используется как противопоставление множеству или двойственности. Недвойственность – это отрицание всех мыслей о двойственности. Такие сущности, как прана и т. д., которые воспринимаются существующими, с высшей точки зрения идентичны Атману. Они подобны объектам сновидений, которые при пробуждении идентифицируются с умом. Только с точки зрения бодрствования мы знаем их как иллюзию; и ища причину такой иллюзии, мы указываем на Атман как на ее субстрат. Даже когда ум движется в эмпирическом плане, он достигает покоя, если обнаруживает единство, лежащее в основе разнообразия. Только недвойственность рассеивает наши сомнения и делает нас счастливыми.

Никхилананда указывает, что высшее учение Веданты состоит в том, что реален только Брахман. То, что известно как бхавы, или множественные явления, есть не что иное, как Брахман. Как змея тождественна веревке с точки зрения познания, или как объекты сновидения суть не что иное, как ум, так и различные объекты воспринимаются нами ничем иным, как Брахманом. Когда человек воспринимает веревку как змею, он боится. Этот страх основан на незнании. Точно так же, когда человек обнаруживает, что объекты отделены от Атмана, он чувствует привязанность к ним или отвращение к ним и соответственно страдает. Но высшее блаженство достигается, когда человек осознает, что все есть Брахман. С точки зрения Истины феноменальный мир или даже его идея не существуют отдельно от Брахмана. Всё есть недвойственный Атман. Даже то, что кажется нереальными бхавами, является недвойственным Атманом для джняни. Атман нельзя назвать ни объектом, ни субъектом; ни материей, ни сознанием; ни двойственным, ни недвойственным. После отрицания материи слово «сознание» теряет актуальность; точно так же слово «вечный» относится только к «невечному».

101

Шанкара комментирует: «Почему недвойственность называется высшим блаженством? Человек страдает, когда находит различия в форме множественности, т. е. когда находит объект отдельно от другого. Ибо, когда это многообразие вселенной со всеми относительными феноменами, состоящими из праны и т. д., воображается в недвойственном Атмане, высшая реальность осознается как тождественная Атману, тогда только множественность перестает существовать, то есть прана и т. д., отделены и не отделены от Атмана». Здесь Гаудапада говорит: чем больше вы исследуете двойственный феноменальный мир, тем больше он становится таинственным, поэтому он называется майя или анирвачарниям (неописуемый); это похоже на сон, мы не можем сказать, что его не существует, поскольку он доставляет нам много забот. Майя безначальна, но вместе с тем, она может быть устранена с помощью знания Брахмана, т. е. имеет конец.

У майи две основные функции: 1) сокрытие истинной природы вещей (аварана-шакти) и 2) проекция авидьи – неведения (викшепа-шакти). Таким образом, мы не можем сказать, что мир не существует, равно как и не можем сказать, что он существует. Это загадка. Материя тоже не поддается определению. Гален Стросон прав в том, что именно материя – это тайна, а не сознание. Прежде чем пытаться объяснить сознание, нам нужна приемлемая модель материи.

102

Шанкара комментирует: «Таким образом, превозносится совершенное знание, описанное выше. Мудрецы, которые всегда свободны от всех пороков, таких как привязанность, страх, злоба, гнев и т. д., кто предан созерцанию, кто может различать реальное и нереальное и кто может уловить суть смысла Вед, осознают настоящую природу этого Атмана, который свободен от всех фантазий, а также свободен от этой иллюзии многообразия. Этот Атман – полное отрицание феномена двойственности, и поэтому он недвойственен». Хотя агностики заявляют, что реальность невозможно постичь, Анандагири считает, что реальность, безусловно, можно осознать, если у ученика есть необходимая подготовка для такого осознания. Непознаваемость реальности, сознания и т. п. обусловлена не «когнитивной закрытостью» (см. работы Колина МакГинна, Фридриха Хайека, Оуэна Фланагана), а недостаточным совершенством когнитивных инструментов, которое возможно преодолеть.

103

jaḍaval lokam ācaret: jaḍa – тупой, глупый, безумец, юродивый; неодушевленный, инертный и т. п. Исаева переводит: «следует вести себя в мире подобно несведущему чудаку». Видушекхара Бхатачарья переводит «подобно глупцу среди людей». В Джабала-упанишаде (6) говорится: «Подобным образом жили люди, которых называли парамахамсами – Самвартака, Аруни, Шветакету, Дурвасас, Рибху, Нидагха, Джадабхарата, Даттатрея, Райватака и другие, которые не имели видимых отличительных знаков, мотивы их поведения были неведомы окружающим; они вели себя подобно безумцам, но при этом они не были безумцами». Ср. в Ману-смрити (2.110): nāpṛṣṭaḥ kasyacid brūyān na cānyāyena pṛcchataḥ | jānann api hi medhāvī jaḍaval loka ācaret || – «Не будучи спрошен, пусть никому [ничего] не объясняет, а также спрашивающему неправильно; знающий мудрец пусть ведет себя в мире, как немой». (Законы Ману / Пер. С. Д. Эльмановича. М.: Ладомир, 1992). См. также Воронкова Е. А. Юродство как транскультурный религиозный феномен [Текст]: Амурский гос. ун-т. – Благовещенск, 2011; Ростова Н. Н. Человек обратной перспективы: опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради. – М.: Издательство Московского государственного индустриального университета (серия «Современная русская философия»), 2008.

104

Шанкара комментирует: «В предыдущей главе было продемонстрировано, что вся сфера дуализма, включая объект и акт преданности, иллюзорна, и только не имеющий атрибутов, недвойственный Атман является реальностью… Воплощенное существо (джива) далее думает, что через практики преданности оно, в настоящее время связанное с порожденным Брахманом, достигнет окончательного Брахмана после растворения тела. До проявления, согласно мнению воплощенного существа, все, включая его самого, было нерожденным. Другими словами, существо думает: „Через практики преданности я обрету то, что было моей настоящей природой до проявления, хотя в настоящее время я живу в Брахмане, который проявляется в форме многообразия“. Джива, которая совершает поклонение, поскольку она знает лишь частичный аспект Брахмана, называется несчастной теми, кто считает Брахман вечным и неизменным».

Никхилананда объясняет, что тот, кто не знает вечной и неизменной природы Атмана, считает себя отдельным от своей истинной природы и прибегает к различным духовным практикам, чтобы восстановить свою духовную природу. Эти взгляды также приводятся в различных писаниях мира, но в конце опровергаются с точки зрения Истины, которая заключается в том, что даже когда человек считает себя невежественным и пытается достичь знания с помощью духовных практик, он – Брахман. Природа недвойственного Брахмана никогда не претерпевает никаких изменений или трансформаций. Нет акта творения. Джива в состоянии воображаемого «падения» поклоняется Личному Богу или Космической Душе. Она не может думать о недвойственном Я; но она воображает Сагуна Брахман как реальность. Такой подход ассоциируется с провокационным высказыванием Сартра, которое, если чуть его изменить, будет звучать так: «Брахман есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть».

Kṛpaṇa – бедный, жалкий, беспомощный; отсутствие суждений, неспособность или нежелание различать или делать что-либо.

105

Шанкара в комментариях отмечает: «Атман, подобно пространству, невидим, лишен частей и вездесущ. Атман, который уподобляется пространству, проявляется как воплощенные существа (дживы) или кшетраджны (Знающие тела) и уподобляются пространству, заключенному в сосуды. Или шлока может быть объяснена так: „Поскольку совокупность пространства, заключенного в горшках, составляет то, что известно как великое пространство, подобным же образом совокупность воплощенных существ составляет Верховное Существо“. Создание воплощенных существ из Атмана похоже на создание пространства, заключенного в сосуде, из великого пространства. То есть, создание не реально. Поскольку из этого пространства производятся такие физические объекты, как горшок и т. д., аналогично из Атмана, подобного пространству, производится вся совокупность материальных сущностей, таких как земля и т. д., а также отдельные личности, тела, Все порождения являются не чем иным, как простым воображением, как змеи в веревке».

Ākāśa – пространство, небо, простор. Сходно с понятием поля в физике (см. Laszlo E. Science and the Akashic Field: An Integral Theory of Everything Paperback. Simon & Schuster, 2007). Веданта принимает обе теории – виварты и паринамы – как объяснение феноменальной вселенной.

Представляется, что Брахман проявляется как вселенная через майю, а затем вселенная следует закону причинности. Сотворение посредством майи – это только объяснение вселенной, когда человек принимает ее за реальность. Это не является истиной. Майя – это всего лишь объяснение мира, который мы воспринимаем в состоянии неведения. С точки зрения реальности ни вселенная, ни майя не существуют. Только Брахман существует.

106

Шанкара комментирует: «Поскольку создание пространства, заключенного в горшке, следует за созданием горшка, и слияние того же пространства в горшке с великим пространством следует за разрушением горшка, таким же образом создание или проявление дживы следует за совокупностью тела, а слияние дживы с Атманом следует за разрушением совокупности тела. Это означает, что ни творение, ни разрушение сами по себе не реальны (с точки зрения Абсолюта)».

107

Шанкара комментирует: «Как пространство из-за наложения невежества (авидьи) рассматривается как загрязненное пылью и дымом, так же и Атман из-за ограничивающего состояния ума, вызванного ошибочным приписыванием авидьи, по-видимому, ассоциируется с загрязнением страданием, счастьем и т. д. И в этом случае идея рабства и освобождения, будучи эмпирической по своей природе, не противоречит (неизменной природе Атмана с точки зрения Истины). Ведь все спорщики признают, что относительный опыт вызван авидьей, и отрицают его существование с точки зрения высшей реальности. Отсюда следует, что предположение логиков о множественности Атмана необоснованно и излишне».

Некоторые ведантисты проводят различие между майей и авидьей. Хотя авидья и майя во многих отношениях синонимичны, их функции различаются. Ниргуна Брахман, отраженный в майе, называется Ишварой, а отражение в авидье – дживой. Обычно люди, поверхностно знакомые с Ведантой, полагают, что майя в адвайта-веданте представляет собой несуществующее. На самом деле майя в адвайта-веданте означает «неописуемую природу феноменального мира». Феноменальный мир не является «несуществующим», он – реальность, то есть он – относительная реальность для того, кто осознал Брахмана, и высшая реальность для того, кто не осознал Брахмана. Он существует и не существует, так змея в веревке, существует и также не существует. Он существует, когда мы думаем, что веревка – это змея, и не существует, когда мы понимаем, что «это веревка, а не змея». Правильное значение майи «относительное» или «неописуемое». Всё во внешнем феноменальном мире зависит друг от друга и, следовательно, «относительно». Обычный человек думает, что феноменальный мир реален и окончен. В этом состоянии он ощущает множественность или двойственность. Но когда он обретает Брахма-видью, он понимает, что феноменальный мир не является абсолютно реальным, но зависит от Брахмана и, следовательно, только относительно реален. Только Брахман в высшей степени реален. Брахман существует независимо. Он самосущий. Итак, для адвайтиста феноменальный мир не «несуществующий», он относительно реален. Если мы говорим, что что-то является лишь «относительно реальным / относительной реальностью», это означает, что эта вещь зависит от другой вещи в своем существовании и поддержании. Таким образом, относительным является тот, существование которого зависит от другого.

Согласно адвайта-веданте, феноменальный мир относительно реален. Все в феноменальном мире зависит друг от друга и, следовательно, лишено сущности и неописуемо, или Майя.

108

Шанкара комментирует: «Мы находим множество форм, таких как большие, маленькие и т. д., в отношении пространства, заключенного в горшке, чаше для воды и сосуде для масла. Точно так же существуют различные функции (одного и того же пространства), такие как принесение воды, хранение масла и т. д. Наконец, существуют различные названия, например, пространство, заключенное в кувшине (гхана), пространство, заключенное в чашу с водой (карака) и т. д., вызванное различными упадхи (ограничениями). Все эти различные формы, функции и названия являются предметом общего опыта. Это разнообразие переживаний, вызванное различными формами и т. д., неверно с точки зрения высшей реальности. Ведь в действительности пространство не допускает разнообразия. Наша эмпирическая деятельность, основанная на различии пространств, невозможна без вспомогательных ограничений (упадхи). Как показано в этой иллюстрации, воплощенные существа, которых можно сравнить с пространством, заключенным в сосуд, считаются разными, причем это различие вызвано упадхи. Это вывод мудрых».

109

Vikāra [от vik] изменение формы или характера, изменение или отклонение от любого естественного состояния, трансформация, модификация, изменение, преобразование, эволюта.

Шанкара отмечает: «Пространство в кувшине не является ни частью, ни результатом модификации всеобщего пространства, так и джива (воплощенное существо) не является ни следствием, ни частью, ни проявлением Атмана». Пространство – это простое отсутствие сущности.

110

Все зло, ложно приписываемое Атману неразборчивыми людьми, не заставляет его даже в малой степени утерять свою изначальную чистоту.

111

Шанкара комментирует: «Совокупности (тела и т.д.) производятся как будто во сне Атманом, воспринимающим. Они не существуют с точки зрения высшей реальности. Если утверждать, что для установления их реальности существует превосходство (среди сотворенных существ), как в случае совокупностей причин и следствий, составляющих богов, которые превосходят низших существ, таких как птицы и звери, или что существует равенство (всех созданных существ), однако никакая причина не может быть приведена относительно их творения или реальности. Поскольку нет причины, все это происходит из-за авидьи или невежества; у них нет реального существования». Согласно различным индийским философским системам, все во внешнем, эмпирическом мире находится в состоянии изменения. Будда сказал, что «никто не может войти в одну и ту же реку». Таким образом, эмпирический мир приравнивается к бесконечному изменению, и поэтому, если мы будем цепляться за него, думая, что он реальный, это вызовет только скорбь.

112

Шанкара комментирует: «Коши сравниваются с оболочками. Как ножны являются внешними по отношению к мечу, так и коши являются внешними по отношению к Атману, который является самым внутренним „Я“ всего».

Pañcakośā – пять оболочек. Kośā – ножны, покров, оболочка, покрытие; сокровищница; емкость для хранения чего-либо, футляр. Коши сравниваются с оболочками.

Согласно Тайттирия-упанишаде, человеческие существа имеют пять оболочек (панча коша):

аннамайя коша – физическая оболочка, состоящая из пищи;

пранамайя коша – оболочка, состоящая из праны;

маномайя коша – оболочка ума;

виджнянамайя коша – оболочка знания;

анандамайя коша – оболочка, состоящая из блаженства.

113

Глава в Брихадараньяка-упанишаде, описывающая Брахмана как находящегося в телесной (Адхьятма), так и в небесной (Адхидайва) областях. Упомянутый здесь текст Брихадараньяка-упанишады (2.5.1) начинается так: «Эта земля – мед для всех существ, все существа – мед для этой земли. И этот блистающий, бессмертный пуруша, который в этой земле, и этот относящийся к телу блистающий, бессмертный пуруша, который [существует как] тело, – он и есть этот Атман. Это – бессмертный, это – Брахман, это – все» (Сыркин, 1991).

114

Порицается в писаниях.

115

Шанкара комментирует: «Цель писаний – установить тождество (дживы и Брахмана). Принимая во внимание эту идентичность, которая будет установлена позже, тексты лишь повторяют общие концепции множественности. Следовательно, эти тексты носят лишь метафорический характер».

116

Теория о творении по-разному изложена в разных упанишадах. В других местах говорится, что акаша возникла первой; в некоторых говорится, что сначала возник огонь, и еще в другом месте упоминается, что прана возникла первой. Следовательно, из-за противоречивого характера этих теорий их не следует принимать за правду. Они служат другой цели, т. е. установлению единственности Атмана.

117

Шанкара комментирует: «Эта дисциплина, а также различные ритуалы предписаны в священных текстах, посвященных варнам и ашрамам, из сострадания к низшему и среднему интеллекту, чтобы они, следуя правильным дисциплинам, также могли достичь высшего знания. Это дисциплина не для тех, кто обладает правильным пониманием, то есть, которые уже наделены знанием Атмана, который один и без второго». Те, кто считает вселенную реальной, обладают низшей способностью понимания. Те, кто поклоняется Брахману как причине вселенной, обладают посредственной способностью понимания, потому что они все еще веруют в причинно-следственную связь. Те, кто осознал недвойственный Атман, обладают высшей способностью понимания. Поскольку обладатель знания недвойственного Атмана свободен от всех различий между ашрамами и варнами, ему нет необходимости выполнять какие-либо ведические ритуалы или практиковать какую-либо духовную дисциплину.

118

Недуалист, благодаря своему знанию идентичности со всеми сотворенными существами и мыслями, не испытывает гнева по поводу враждебности своих противников, поскольку он знает, что его так называемые противники – это он сам. Знающий Брахмана осознает весь мир как проекцию мысли. Мысли также идентичны Брахману, поскольку различные объекты сновидений идентичны уму. Следовательно, теории других не противоречат недвойственности, потому что они также идентичны Брахману. В Чхандогья-упанишаде (3.14.1) провозглашается: «sarvaṃ khalvidaṃ brahma – Все это воистину Брахман».

119

В примечаниях к этой карике Анандагири пишет: «Человек воспринимает двойственность благодаря активности ума. Когда ум находится в состоянии покоя, двойственность не воспринимается, как в случае глубокого сна, обморока или самадхи. Следовательно, двойственность – это следствие. Недуалист признает факт двойственности в состоянии невежества. Но он отрицает ее реальность. Следовательно, с точки зрения реальности, недвойственность не противоречит двойственности, поскольку последняя действительно не существует. Писания говорят, что все видоизменения, обозначаемые разными именами, как изделия, сделанные из глины, не обладают самосущей реальностью. Только глина, как причина, реальна. Видоизменения, будучи нереальными, не могут противоречить причине. Следовательно, недвойственность не противоречит двойственности. Здесь слово „бхеда“, означающее видоизменение, не используется как понятие „модификация“ санкхьи».

120

Разрушение является неизбежным следствием всех рождающихся объектов. Рождение означает изменение природы. Сущность не может быть неизменной, порождая другие объекты. Следовательно, теория о том, что Атман каким-то образом превращается во вселенную, ошибочна.

121

Шанкара комментирует: «Как он может утверждать, что сущность имеет бессмертную природу, если допустить, что она рождается? Те, кто считает, что Атман рождается (т. е. претерпевает изменение), не могут говорить об Атмане как о нерожденном».

122

Шанкара пишет: «Творение в любом смысле, кроме иллюзии, нам неизвестно, и, кроме того, признание (акта) творения не служит никакой цели. Все творения, метафорические или актуальные, относятся к кажущемуся творению, вызванному авидьей, но не к творению с точки зрения реальности». Смысл писаний состоит не в том, чтобы установить какой-либо акт творения, действительный или иллюзорный, а в том, чтобы доказать вечную неизменность Брахмана.

123

Текст «Здесь нет множественности» встречается в Брихадаранька-упанишаде 4.4.19; Катха-упанишаде 4.11.

Текст «Индра через майю принимает различные формы» встречается в Риг-веде, 6.47.18; Брихадаранька-упанишаде 2.5.19.

Текст «Он будучи нерожденным, рождается различными путями через силу майи» – в Тайттирия-араньяке 3.13.1.

124

Стих из Ишопанишад (12): andhaṁ tamaḥ praviśanti ye ’sambhūtim upāsate| tato bhūya iva te tamo ya u sambhūtyāḿ ratāḥ || – «В непроглядную тьму переходят те, кто предан непроявленному, и в еще большую тьму, попадают те, кто наслаждается явным». Шанкара так комментирует этот стих: ««Saṃbhavanam» означает рождение. То, что рождается и является следствием, – это sambhūti. «Asambhūti’’ – это то, что иное, чем самбхути, то есть пракрити, недифференцированная причина, сущность которой – незнание и которая является источником всякой активности и желаний. Те, кто предается, входят (как и следовало ожидать) во тьму, которая ослепляет по своей природе. Sambhūtyām, то есть феноменальный Брахман, известен как Хираньягарбха. Те, кто наслаждается только им, входят во тьму, которая еще более ослепляющая». (https://www.wisdomlib.org/hinduism/book/ishavasya-upanishad-shankara-bhashya/d/doc143816.html)

125

Шанкара дает следующий комментарий: «Есть те, кто считает, что все сущности нереальны, что несуществующее порождает этот мир. Но производство несуществующим чего-либо нереального или иллюзорного невозможно».

126

Вар. пер.: «Как через майю ум во сне вибрирует, создавая видимость двух (субъекта и объекта), так же через майю ум в бодрствующем состоянии вибрирует, создавая видимость двух». Ābhāsa – великолепие, свет, блеск; отражение; сходство; подобие, фантом; любая нереальная или ошибочная видимость (как в иллюзии); заблуждение, ошибочные рассуждения. Термин «абхаса» Шанкара относит к видимости воображаемых объектов: «anābhāsam na kenacit kalpitena viṣayeṇāvabhāsate». (Māṇḍūkyopaniṣad-bhāṣya 3.4.) Сурешваре приписывают распространение абхаса-вады в Адвайте. Он последовательно использует термин «абхаса» для обозначения сущностей, отличных от чистого сознания. Применение термина «авабхаса» в комментарии Шанкары к Брахмасутре и его интерпретация Вачаспати приближается к пониманию абхасы, в котором термин относится к ложно появляющейся сущности, которая исчезает с ростом истинного знания.

В школе Адвайты Шанкары всякий раз, когда противопоставляются термины «абхаса» и «пратибимба», термин «пратибимба», относящийся к противоположному образу, отождествляется с бимбой (изображением, отражением) и, следовательно, является реальным, тогда как термин «абхаса» описывается как «анирвачания» и сравнивается с субстратом иллюзии и поэтому идентифицируется как «ложный». (См. Śāṅkarādvaitasammata ābhāsavada» by Satyadeva Misra, Ṛtam 1—1 (July, 1969), Lucknow: Akhila Bharatiya Sanskrit Parishad, 29—39).

И сны, и переживания наяву нереальны, и видимость двойственности (двайабхаса) в обоих состояниях просто связаны с иллюзорной активностью ума. (см. Sthaneshwar Timalsina. The Concept of Ābhāsa in the Yogavāsiṣṭha. http://indiafacts.org/the-concept-of-abhasa-in-the-yogavasistha-1/)

127

То, что есть воспринимающий и воспринимаемое в состоянии сна, не существует независимо от ума.

128

Вар.: когда ум перестает быть умом. Основные функции ума – санкальпа (интенциональность) и викальпа (концептуализация, конструирование, воображение). Когда они исчезают, ум становится не-умом (аманаса). Как поясняет Анандагири, это можно назвать самадхи. Но Веданта не предписывает никаких механических методов достижения этого состояния. Ведантический метод контроля над умом – это различение реального и нереального (продолжающееся различение). Шанкара пишет, что эта двойственность, воспринимаемая как таковая воображением ума, в действительности есть не что иное, как ум. Причина такого вывода в том, что двойственность воспринимается, когда ум действует, и исчезает, когда ум перестает действовать; то есть, когда активность (вритти) исчезает благодаря знанию, полученному через различение и отречение. Это подобно исчезновению змеи в веревке или во время глубокого сна. Следовательно, из-за исчезновения двойственности устанавливается, что двойственность нереальна или иллюзорна. Эта карика дополнительно доказывает, что восприятие двойственности происходит из-за действия ума.

129

Шанкара комментирует: «Знание, объектом которого является Брахман, неотлично от (познаваемого) Брахмана, как и тепло от огня. Сущность Я, которая является объектом познания, поистине познает себя посредством нерожденного знания, которое имеет природу Атмана. Брахман, который имеет природу одной однородной массы вечного сознания, не зависит от другого инструмента знаний (для своего освещения), как в случае с солнцем, которое будучи по природе непрерывным светом (не требует какого-либо инструмента для освещения самого себя)».

130

Dhīmata – мудрый, разумный, ученый.

131

Человек, просыпаясь от глубокого сна, снова испытывает эти желания. Поэтому считается, что желания остаются в потенциальном состоянии в глубоком сне. Шанкара комментирует: «Когда ум становится свободным от всех представлений о воспринимающем и воспринимаемом, он поистине становится единым с недвойственным Брахманом. Поэтому ум становится свободным от всякого страха; поскольку в этом состоянии отсутствует восприятие двойственности, которое является причиной страха. Брахман – это мир и бесстрашие. Осознав Брахмана, джняни ничего не боятся… Слово „samantata, всесторонний“ в тексте подразумевает, что это знание Брахмана неразделенное и всепроникающее, как эфир».

132

Шанкара комментирует: «Атман обозначается словом самадхи, так как это может быть реализовано только знанием, вытекающим из самой глубокой концентрации, или Атман обозначается самадхи, потому что джива сосредотачивает свой ум на Атмане. Он неподвижен, т. е. не подлежит изменению».

В Теджобинду-упанишаде (1.37) говорится: «nirvikāratayā vṛttyā brahmākāratayā punaḥ | vṛttivismaraṇaṃ samyaksamādhirabhidhīyate || – Забвение всех состояний ума, достигаемое через отсутствие видоизменений состояний ума и отождествление с Брахманом, называется истинным самадхи».

В «Апарокшанубхути» (124) утверждается: «Полное забвение всех мыслей, сначала делая их неизменными, а затем отождествляя их с Брахманом, называется самадхи, также известное как осознание».

133

Знание Брахмана то же, что и Брахман. Шанкара комментирует: «Принятие или отказ от него возможны только там, где есть изменение или возможность изменения. Но оба они несовместимы с Брахманом – поскольку не существует ничего другого, что могло бы вызвать изменение в Брахмане, и, кроме того, потому, что Брахман не имеет частей… Следовательно, смысл в том, что в Брахмане нет возможности ни принять, ни отказаться от чего-либо».

Смысл этой карики заключается в следующем: как может быть какое-либо принятие или отказ там, где нет ума?

134

Шанкара комментирует: «Хотя такова природа познания высшей реальности, тем не менее в Упанишадах это описывается как йога, не имеющая отношения ни к чему; ибо она свободна от всех прикосновений, подразумевающих отношения (с объектами). Йогам, лишенным знаний Веданты, трудно достичь ее. Другими словами, эту истину можно осознать только усилиями, кульминацией которых станет познание Атмана как единственной реальности. Йоги боятся того, кто свободен от всякого страха, ибо они думают, что это йога приводит к уничтожению их собственной личности. Другими словами, йоги, лишенные различения, которые из-за страха осознают разрушение своего „я“, боятся того, что в действительности является бесстрашием».

Анандагири, раскрывая комментарий Шанкары, пишет, что слово «йога», означающее союз, обычно означает контакт между двумя. Но джняна-йога не связана ни с какой идеей или объектом, поскольку не существует ничего, кроме недвойственного Брахмана. Поэтому это называется аспарша-йога, то есть духовная дисциплина, которая не допускает связи или соприкосновения с чем-либо еще. Йоги боятся утерять свое индивидуальное сознание, которое является стержнем наслаждений в мире. Идея индивидуального существования возникает из-за незнания собственной природы. Но Веданта говорит, что мир, как он есть, если рассматривать его в его истинном характере, есть Брахман.

135

Состояние лайи, реализованное йогом в самадхи, неотлично от состояния сушупти или глубокого сна. Оба характеризуются отсутствием субъектно-объектных отношений. И снова в обоих этих состояниях ученик не осознает истинную природу своего «я». Разница между этими двумя состояниями заключается в следующем: йог может вызвать самадхи по своей простой воле, но сушупти для обычного человека не находится под его контролем.

Согласно Анандагири, состояние самадхи, вызванное йогой, не следует рассматривать как цель. Несомненно, в таком самадхи человек испытывает своего рода удовольствие из-за отсутствия забот, связанных с отвлечением ума от внешних объектов, но это не означает, что йог осознал Высшую Истину. Стремление к удовольствиям или избегание страданий указывает на истощение пытливого ума. Настоящий искатель Истины не может успокоиться, пока не достигнет ее. Жажда внешних объектов и привязанность к удовольствию, которое человек испытывает в самадхи, одинаково вредны для осознания Истины. Йог может осознать Истину, если он дополняет свой собственный метод ведантическими дисциплинами различения между реальным и нереальным, и размышлением о природе Атмана.

136

Шанкара комментирует: «Как можно контролировать ум? Помните, что вся двойственность обусловлена авидьей. Удержите ум от поиска удовольствий, порождаемых желаниями. Другими словами, отвлеките ум от всех двойственных объектов, внушив ему идею полной непривязанности. Поймите, что все это поистине неизменный Брахман. Тогда вы не увидите ничего противоположного, не увидите двойственности; ибо ее не существует».

137

Шанкара комментирует: «Когда ум погружается в небытие, то есть, в сушупти, следует пробудить его с помощью знания и отрешенности. Иными словами, следует направить ум к проявлению различения, которое ведет к познанию Атмана. Слово „читта“ в тексте имеет то же значение, что и „манас“, или ум. Следует привести ум обратно в состоянии покоя, если он отвлекается на различные объекты желаний. Когда ум постоянной практикой пробуждается от состояния неактивности и также отвращается от всех объектов, но еще не устанавливается в равновесии, то есть когда ум все еще пребывает в промежуточном состоянии, – тогда знайте, что ум обладает привязанностью. Тогда ум содержит в себе семена желаний удовольствий и бездействия. Из этого состояния следует с осторожностью привести ум к равновесию. Как только ум осознает состояние равновесия, то есть когда он находится на пути к реализации этого состояния, не беспокойте его снова. Другими словами, следите, чтобы он не привязывался к внешним объектам».

Sakaṣāya – наполнен страстями, заражен страстями, потенциально наполнен желаниями и т. п.

138

Шанкара комментирует: «Искатель не должен привязываться к тому счастью, которое йоги находят в самадхи. Что же тогда делать ученику? Он не должен быть привязан к такому счастью, приобретая знания через различение, и ему следует понимать, что любое испытанное счастье ложно и вызвано авидьей».

Сури Нагама описывает подход Шанкары к самадхи так: «Шанкара описал шесть видов самадхи в своих работах: „Вивека-чудамани“, „Дриг-дришья-вивека“ и др. Шесть делятся на две основные категории, а именно: и . Первая делится на два вида, а именно: „“ и „“, и эти два вида снова подразделяются на следующие: 1) : медитация на собственное Я как на свидетеля желаний и других видимых атрибутов ума; 2) : знание, что Атман есть (несвязанный), (самосветящийся), (бытие-сознание-блаженство) и  (недвойственный); 3) : возвышенное переживание Высшего Я, полученное в результате наслаждения экстазом двух вышеупомянутых состояний, и отбрасывания их обоих, при этом ум остается неподвижным как немерцающий свет в безветренном месте; 4) : как и в случае с Я, которое находится в сердце, обретение возможности с безразличием отбросить внешние объекты мира, имеющие свои имена и видимые формы, и медитиция на фундаментальную единую реальность; 5) : всегда знать и осознавать, что объект, который проявляется как сат-чит-ананда (бытие-сознание-блаженство), является вселенским Брахманом; 6) : обретение опыта двух вышеперечисленных, преодоление всех желаний и пребывание в покое и неподвижности, как океан без волн». (Suri Nagamma. Letters from Sri Ramanasramam. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 2006). савикальпа нирвикальпа дришйанувиддха шабданувиддха антар дришйанувиддха савикальпа-самадхи антар шабданувиддха савикальпа-самадхи асанга свапракаша сат-чит-ананда адвайта антар нирвикальпа самадхи бахья дришйанувиддха савикальпа-самадхи бахья шабданувиддха савикальпа-самадхи бахья нирвикальпа-самадхи

139

Или не создавая видимости объектов. Внешние объекты – не что иное, как проекции самого ума. См.: Карика 3.31. Одно из самых странных теоретических выводов квантовой механики состоит в том, что разные наблюдатели могут давать разные – хотя и одинаково достоверные – описания одной и той же последовательности событий. Как подчеркнул физик Карло Ровелли в своей реляционной квантовой механике (RQM), это означает, что не может быть никаких абсолютных, независимых от наблюдателя физических величин. Главный шаг RQM – интерпретировать все физические переменные как относительные, а именно как относящиеся к двум системам, а не к одной, и рассматривать их как реализованные только во взаимодействиях Поэтому представление о том, что все мы живем в одной и той же физической среде, может быть иллюзией. Состояние физической системы – это сеть отношений, которые она поддерживает с окружающими системами. Физическая структура мира определяется как сеть отношений. Представление о субстанции, которое играет важную роль в западной философии, может быть неуместным для объяснения природы; возможно, фундаментальный принцип буддизма о «взаимозависимом происхождении» может предложить новые перспективы в интерпретации квантовой механики. (Rovelli C. An Argument Against the Realistic Interpretation of the Wave Function. Foundations of Physics. 2016. 46 (10): 1229—1237. doi:10.1007/s10701-016-0032-9).

140

Шанкара комментирует: «Когда ум, подчиненный дисциплине с помощью вышеупомянутых методов, не впадает в забвение глубокого сна и не отвлекается на внешние объекты, то есть когда ум становится неподвижным, как пламя свечи, хранящееся в безветренном месте; или когда ум не появляется в форме объекта, он воистину становится единым с Брахманом».

Анандагири отмечает: «Эта непоколебимость ума совершенно отличается от состояния самадхи. В этом устойчивом состоянии ум повсюду осознает только недвойственный Брахман». Конечно, может возникнуть вопрос: Брахман не является объектом, как его можно познать, осознать, воспринять? Брахмана нельзя познать, им можно только быть. В Кена-упанишаде (2.3) говорится: «yasyāmataṃ tasya mataṃ mataṃ yasya na veda saḥ | avijñātaṃ vijānatāṃ vijñātamavijānatām ||. Тот, кто думает, что Брахман непознаваем, знает его. Тот, кто думает, что Он познаваем, не знает его».

141

Интуиции Адвайты созвучны идеям многих современных философов. Так, Бернардо Каструп, представляющий подходы аналитического идеализма, пишет: «Я предлагаю идеалистическую онтологию, которая дает смысл реальности более экономным и эмпирически строгим образом, чем основной физикализм, восходящий панпсихизм и космопсихизм. Эта онтология также обладает большей объяснительной силой, чем эти три альтернативы, в том смысле, что она не становится жертвой трудной проблемы сознания, проблемы комбинации или проблемы декомбинации, соответственно. Его можно резюмировать следующим образом: существует только космическое сознание. Мы, как и все другие живые организмы, являемся лишь диссоциированными модификациями космического сознания, окруженными своими мыслями. Неодушевленный мир, который мы видим вокруг себя, – это внешний вид этих мыслей. Живые организмы, с которыми мы живем в мире, являются внешними проявлениями других диссоциированных модификаций». Kastrup B. The Universe in Consciousness. Journal of Consciousness Studies. 2018. Vol. 25. No. 5—6. P. 125. См. также: Kastrup B. The Idea of the World. A multi—disciplinary argument for the mental nature of reality. John Hunt Publishing, 2019.

142

В четвертой главе (alātaśanti-prakaraṇa) Гаудапада использует аналогию с головешкой (алата) для объяснения иллюзорности мира. Слово «алата» также относится к факелу и заостренной горящей пике, используемой как оружие. Как при быстром вращении тлеющая головешка или горящий факел выглядят как огненный круг, так и сознание в движении проявляется как воспринимающий и воспринимаемый, как субъект и объект и т. д. Неподвижная головешка свободна от всех видимостей и остается неизменной. Точно так же, когда у сознания нет флуктуаций, волнений, движения, оно свободно от всех проявлений и остается неизменным. Видимости в движущейся головешке не производятся ничем другим; а когда головня не двигается, видимости никуда не уходят, и они не входят в нее. Точно так же мирские явления не производятся ничем иным, кроме сознания, они не покоятся ни на чем другом, не входят в него и не выходят из него. Это всего лишь видимость. Поскольку невозможно объяснить, как сознание является причиной явлений, видимости никогда не могут быть описаны и являются лишь иллюзией. Объекты, составляющие мир познающего и познаваемого, нереальны, но кажутся реальными. Их рождение, сохранение и распад – все это воображается. Кажется, их много, но на самом деле это не так. Таким образом, мир иллюзорен, и его внешний вид похож на иллюзорную веревочную змею или иллюзорный круг, созданный вращением головешки. (см.: Douglas A. Fox. Dispelling Illusion: Gaudapada’s Alatasanti (SUNY Series in Religious Studies). State University of New York Press, 1993). Метафора вращающейся головни часто часто используется в буддийских текстах для объяснения восприятия иллюзии. Согласно виджнянаваде, виджняна, или ум, вызывает в воображении внешний мир, который не имеет никакой реальности. Единственная реальность – это ум с чередой последовательных идей. Внешний мир кажется реальным, как и круг огня. Хотя в данном издании название главы переводится как угасание алаты, но скорее речь идет о прекращении движения, бездвижности алаты. (См. также: Prescott R. Ch. The origin of alatasanti. Grascott Publishing, 2019. https://www.academia.edu/39668437/the_origin_of_alatasanti).

Как поясняет Анандагири, слово «дхарма» буквально означает «атрибут». Согласно Веданте, атрибут неотличен от субстанции. Следовательно, «дхарма» также неотлична от Брахмана. Слово «дхарма» в текстах является синонимом знания. Слово «дхарма» используется Гаудападой для обозначения «дживы» или воплощенного существа. Слово «джива» тождественно «знанию», «Брахману». Множественное число используется из-за множественности джив, что допускается с эмпирической точки зрения.


143

Шанкара дает следующий комментарий: «Теперь приветствуем йогу, которой учит философия Адвайты. Слово „аспарша-йога“ в тексте означает йогу, которая всегда и во всех отношениях свободна от спарши, или отношений, и которая имеет ту же природу, что и Брахман. Эта йога хорошо известна всем знающим Брахмана как аспарша-йога. Эта йога способствует счастью всех существ. Существуют определенные формы йоги, такие как тапас, или аскетизм, которые, хотя и ведут к высшему счастью, связаны с несчастьем. Но эта йога не такая. Тогда в чем ее природа? Она стремится к счастью всех существ. Однако можно утверждать, что удовлетворение определенных желаний доставляет удовольствие, но определенно не способствует благополучию. Но это аспарша-йога ведет к счастью и благополучию. Ибо она никогда не меняет своей природы. Более того, эта йога свободна от раздоров, то есть в ней нет места для каких-либо слов, которые неизбежны во всех спорах, состоящих из двух противоположных сторон. Почему так? Ибо она не противоречива по своей природе. Я склоняюсь перед этим видом йоги, которому учат в писаниях». Аспарша йога – знание себя, свободное от любых отношений. Атма не имеет отношений, потому что отношения требуют двойственности; адвайтам – это недвойственность; в недвойственном Атмане не может быть и речи о каких-либо отношениях.

144

Ajāti – нерождение, невозникновение, непроисхождение. Каждая теория отрицает другую. Ньяя-вайшешика говорит, что существующее не рождается. Санкхья говорит, что несуществующее не может быть создано. Оба они являются дуалистическими или плюралистическими даршанами, и их учение состоит в том, что Атман множествен, но в то же время вездесущ. Эти дуалисты, рассуждая таким образом, отрицают друг друга, тем самым косвенно подтверждая теорию не-происхождения, аджати-вада.

В индийской философии существует различные космологические теории происхождения: 1) (теория атомной агломерации, согласно которой эффект, который является чем-то вновь возникшим, не существует в причине; эмерджентизм; учение о зарождении нового в следствии); 2) (теория реальной трансформации: основанная на саткарья-ваде, согласно которой следствие, хотя и феноменально различное, по существу совпадает с причиной и предварительно существует в ней латентно; эволюционизм; учение о реальности превращения причины в следствие. Распространенный пример: как творог – это преобразование молока, так мир – это преобразование Брахмана); 3) (учение о видоизменениях энергии Ишвары, Брахмана); 4) (теория ложной видимости, учение об иллюзорности превращения причины в следствие, творение рассматривается как иллюзия); 5) (учение о творении посредством восприятия; воспринимаемый феноменальный мир возникает только в процессе наблюдения; мир, не имея объективной реальности, существует только в сознании; множественность джив совершенно иллюзорна, а весь мир – порождение одного-единственного сознания); 6) (учение о не-возникновении, доктрина отсутствия происхождения или не-творения). арамбха-вада паринама-вада шакти-паринама-вада виварта-вада дришти-сришти-вада аджати-вада

Гаудапада в «Мандукья-карике» (3.48) отмечает: «это высшая истина, ничего вообще не рождается». корреспондирует с доктриной (отсутствия происхождения, рождения), важной составляющей сутр праджняпарамита и мадхьямаки. Также значительную роль в индийской философии играет буддийская доктрина взаимозависимого происхождения (pratītya samutpāda). (см. Why does the universe exist? An A dvaita Vedantic perspective. International Journal of Transpersonal Studies. 2005. 24 (1). http://dx.doi.org/10.24972/ijts.2005.24.1.69; Early Advaita Vedānta and Buddhism: The Mahāyāna Context of the Gauḍapādīya-kārikā. SUNY Press, 1995). Аджати-вада anutpāda Rock A. J.  King R.

145

Гаудапада говорит, что ценит косвенное продвижение аджати-вады дуалистами. Для аджати-вады нет споров с другими даршанами. У каждой из этих даршан есть своя особая теория творения, и они спорят и отрицают друг друга. Веданта вне всяких споров. Слово (вне споров) встречается в стихе 2. Стихи 3, 4 и 5 представляют собой комментарий к этому слову. Шанкара дает следующий комментарий: «Мы просто принимаем точку зрения аджати или абсолютную непричинность, заявленную ими, и говорим: „Да будет так“. Мы не спорим с ними, занимая ту или иную сторону в обсуждении. Другими словами, мы, как и они, не оспариваем друг друга. Следовательно, о, ученики, узнайте от нас о высшей реальности, о которой мы учим и которая свободна от споров». авивадам

146

В предыдущей главе похожий стих: ajātasyaiva bhāvasya jātimicchanti vādinaḥ | ajāto hyamṛto bhāvo martyatāṃ kathameṣyati || 20 || «Спорщики стремятся доказать рождение нерожденного. Но как может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти?»

147

См. стихи 21 и 22 предыдущей главы.

148

Шанкара комментирует: «Все дживы по своей природе свободны от всех изменений. Но думают, что подвержены старости и смерти. Из-за такого воображения о самих себе, подобного воображению змеи в веревке, они отклоняются от своей природы. Это происходит из-за их отождествления со старостью и смертью посредством мышления. Другими словами, они (кажется) отпадают от своей истинной природы из-за этого недостатка в своем мышлении».

149

Шанкара комментирует: «Те, кто говорят, что причина, то есть такая материальная причина, как глина, сама по себе является следствием; или, другими словами, те спорщики, которые утверждают, что сама причина превращается в следствие, на самом деле утверждают, что вечно существующая и нерожденная причина, а именно прадхана и т. д., рождается заново как следствие, например, Махат и т. д… Как может прадхана (протоматерия) быть вечной, если изменение затронуло даже ее часть? Другими словами, обычный опыт не дает нам примера кувшина, составленного из частей, которые, если даже они сломаны в какой-либо части, все же могут быть названы постоянными или неизменными. Смысл в том, что противоречие очевидно в заявлении о том, что на него частично влияют изменения, и в то же время оно нерождено и вечно».

150

Шанкара дает следующий комментарий: «Этот стих призван прояснить смысл предыдущего. Если ваша цель состоит в том, чтобы утверждать, что нерожденная причина тождественна следствию, из этого обязательно следует, что следствие также становится нерожденным. Но это, конечно, противоречие: вещь является следствием и в то же время нерожденным. Есть еще одна трудность. В случае тождества причины и следствия, причина, которая неотлична от рожденного следствия, может быть постоянной и неизменной?»

151

Шанкара дает следующий комментарий: «Более того, спорщик, утверждающий, что следствие вызвано нерожденной причиной, не может представить иллюстрацию в поддержку своей точки зрения. Следовательно, установлено, что ничто не рождается по нерожденной причине, поскольку нет никаких иллюстраций, подтверждающих эту точку зрения. Если, с другой стороны, утверждается, что следствия рождаются из порожденных причин, и то, что причина должна быть рождена от другой рожденной причины и так далее. Эта позиция не позволяет нам достичь причины, которая сам по себе нерожденная. Другими словами, мы столкнулись с бесконечным регрессом».

152

Шанкара дает следующий комментарий: «Как не может быть причинной связи? На это отвечают: „Причина не может иметь определенного существования, если она должна быть порождена следствием, которое само по себе еще не рождено и поэтому не существует, как рога зайца. Как может созерцаемая вами причина, которая сама по себе неопределенная и несуществующая, как рога зайца, произвести следствие? Две вещи, которые взаимно зависят друг от друга для их производства и которые, как рога зайца, не могут быть связаны, как причины и следствия или любым другим способом“».

153

Если причина и следствие взаимозависимы, как мы можем сказать, что одно предшествует другому? Если приоритет одного не может быть установлен, то нельзя доказать, что одно зависит от другого в своем существовании. Подобная проблематика обсуждается в работах физиков и философов, посвященных ретропричинности. (См., например: Sheehan Daniel P. Frontiers of Time: Retrocausation – Experiment and Theory. Melville, New York: American Institute of Physics, 2006; Feynman R. P. The Theory of Positrons. Physical Review Journals Archive. 1949. Т. 76. С. 749—759. – doi:10.1103/PhysRev.76.749).

154

Последователи санкхьи, а также систем ньяи и вайшешики, поддерживая рождение вещей от существующей и несуществующей причины, указывают на ошибочность аргументов друг друга. Таким образом, спорящие в конечном итоге поддерживают точку зрения аджати-вады, учения о нерождении. Многие ученые, как утверждает Ричард Кинг, обозначают буддизм мадхьямаки как аджативаду. Он добавляет, что концепция аджати существует и в Веданте, и в буддизме, но они различаются следующим образом: 1. «Нет рождения» (мадхьямака) и 2. «Есть Нерожденный» (адвайта-веданта). (King R. Early Advaita Vedanta and Buddhism: The Mahayana Context of the Gaudapadiya-Karika, SUNY Press, 1995. P. 138)

155

Садхьясама – утверждение, идентичное тому, что нужно доказать. Садхьясама – утверждение, совпадающее с доказываемой точкой зрения. Это известная логическая ошибка – «предвосхищение основания» (petio principio), то есть когда для доказательства используется то, что еще должно быть доказано.

156

Шанкара комментирует: «Пример причинной связи, существующей между семенем и ростком, сам по себе такой же, как и больший термин в моем силлогизме, то есть сам пример должнен быть доказан. Опытные логики не используют ничего, что еще предстоит установить, в качестве среднего термина или иллюстрации для того, чтобы установить связь между большим и второстепенным терминами силлогизма. Слово „хету“, или средний термин, используется здесь в смысле иллюстрации, поскольку это иллюстрация, которая приводит к утверждению предложения. В контексте подразумевается иллюстрация, а не причина».

Шанкара утверждает, что необходимо доказать, что семя происходит из безначального ростка или росток происходит из безначального семени.

В простом категорическом силлогизме содержатся три термина:

S – меньший термин: субъект заключения (входит в меньшую посылку и в заключение);

P – бо́льший термин: предикат заключения (входит в бо́льшую посылку и в заключение);

M – средний термин: входит в обе посылки, но не входит в заключение.

157

В случае рождения вещи есть шесть возможных альтернатив. Она рождается либо сама по себе, либо от другого, либо от того и другого. То, что рождается, либо существует, либо не существует, либо и то, и другое. Эта карика показывает абсурдность всех этих позиций и окончательно устанавливает теорию абсолютного нерождения. Физик Дж. Уилер считал, что никакое объяснение не может считаться удовлетворительным, если оно не способно объяснить, как Вселенная возникла из ничего; не из физического вакуума с его флуктуациями и виртуальными частицами, но именно из ничего. Когда не было ни законов, ни частиц, ничего. (Misner C. W., Thorne K. S., Zurek W. H. John Wheeler, relativity, and quantum information // Physics Today. 2009. Vol. 62. (4). P. 40—46)

158

Шанкара дает следующий комментарий: «Принимая безначальность причины и следствия, вы вынуждены признать отсутствие рождения относительно них. Как это так? Причина не может быть получена из эффекта, который не начинается. Другими словами, вы определенно не имеете в виду, что причина порождается следствием, которое само по себе не имеет начала и свободно от рождения».

159

Шанкара дает следующий комментарий: «Возражение выдвигается, чтобы усилить уже изложенное значение. Слово „праджняпти“ в тексте означает „знание“, то есть переживание таких понятий, как звук и т. д. Это (субъективное) знание имеет причину, то есть (внешний) агент или объект, соответствующий ему. Другими словами, мы предполагаем, что знание не просто субъективно, но имеет объект за пределами воспринимающего субъекта. Познание звука и т. д. невозможно без предметов. Ведь такой опыт всегда порождается причиной. В отсутствие такого (внешнего) объекта разнообразие и множественность ощущений, таких как звук, прикосновение, цвет, т. е., синего, желтого, красного и т. д. не существовало бы. Но разновидностей не существует, так как они воспринимаются всеми напрямую. Следовательно, поскольку существует множество разнообразных переживаний, необходимо признать существование – поддерживаемое системой противоположной школы – внешних объектов, которые находятся за пределами идей воспринимающего субъекта. Субъективное знание имеет только одну характеристику, т. е. имеет саму природу просветления. Он не допускает внутри себя никакого разнообразия. Разнообразие переживаний цветов, таких как голубизна, желтизна и т. д., невозможно объяснить простым представлением разнообразия в субъективном знании без допущения разнообразия внешних объектов, которые являются субстратом этих множественных цветов. Другими словами, никакое разнообразие цветов невозможно в прозрачном кристалле без его контакта с такими добавками, как внешние объекты, которые обладают такими цветами, как синий цвет и т. д. По этой дополнительной причине также приходится признать существование внешнего объекта, поддерживаемого писанием противоположной школы, объекта, который является внешним по отношению к знанию (воспринимающего субъекта): Страдания, вызванные ожогами и т. д., испытывают все. Боль, вызванная ожогами и т. л., не чувствовалась бы без огня и т. д., которые являются причиной ожогов и существуют независимо от знания (воспринимающего субъекта). Но такую боль испытывают все. Следовательно, мы думаем, что внешние объекты действительно существуют. Неразумно делать вывод, что такая боль вызвана простым субъективным знанием. Ибо такие страдания не найдены в другом месте».

160

Шанкара комментирует: «Ткань не существует отдельно от нити в ней. Точно так же нити не существуют отдельно от волокон. Если мы, таким образом, продолжаем выяснять истинную природу вещи, переходя от одной причины к другой, пока язык или объект, обозначенный языком, не подводит нас, мы все равно не найдем никакой (окончательной) причины».

161

Абхаса – подобие, фантом, фантазм воображения; видимость, проекция, отражение, иллюзорная внешность и т. п.

162

Випарьяса – ошибка, заблуждение, принятие нереального за реальное.

163

Шанкара дает следующий комментарий: «Стихи 25—27 отражают взгляды буддийских мыслителей, известных как виджнанавадины, которые таким образом опровергают взгляды тех, кто придерживается реальности внешних объектов. Учитель Адвайты (Гаудапада) утверждает один из этих аргументов».

Согласно буддийскому философу Дхармакирти (ок. VI или VII в.), объект познания не является внешним или отдельным от самого акта познания. Это потому, что объект «обязательно переживается одновременно с познанием (pramāṇavārttika)». Мнение о том, что существует двойственность между объектом (grāhya) и субъективным познанием (grāhaka), возникает из-за невежества. (См.: Pecchia, C. (ed., with the assistance of Pierce P.). (2015). Dharmakīrti on the Cessation of Suffering. A Critical Edition with Translation and Comments of Manorathanandin’s Vṛtti and Vibhūticandra’s Glosses on Pramāṇavārttika II.190—216. Leiden, Brill).

164

Эти два стиха уже объяснялись ранее в главе об иллюзии (Глава II. 6, 7). ādāvante ca yannāsti vartamāne’pi tattathā | vitathaiḥ sadṛśāḥ santo’vitathā iva lakṣitāḥ ||6|| «То, что не существует в начале и в конце, не существует также и в середине (настоящее время). Хотя объекты подобны иллюзиям, они кажутся реальными».

165

В течение сна, который может длиться несколько минут, человек может пережить события, на которые могут потребоваться годы. Следовательно, представление о времени и пространстве, переживаемое во сне, иллюзорно.

166

Анандагири пишет: «Беседы и т. д., которые ведутся во сне, становятся нереальными в состоянии бодрствования. Точно так же обсуждения священных писаний и т. д. с мудрецами в состоянии бодрствования считаются иллюзорными, когда человек достигает высшей реальности. Ведь все существа всегда свободны. На самом деле, здесь нет рабства или невежества, которые необходимо устранить с помощью религиозных практик. Мудрый знает, что изучение священных писаний и т. д., предпринимаемое для обретения знания, столь же иллюзорно, как и переживания во сне: ибо Атман всегда свободен, чист и просвещен. Даже когда он говорит, делает и т. д., он осознает только недвойственный Брахман. Цель изучения священных писаний, религиозных практик и т. д. состоит в том, чтобы лишить нас гипнотической идеи о том, что мы не Брахман».

167

Тело, которое активно в состоянии бодрствования, неподвижно лежит в постели, хотя сновидец воспринимает, что он блуждает по разным местам. Поэтому с точки зрения состояния бодрствования это тело сновидения нереально. Точно так же с точки зрения высшей реальности тело, воспринимаемое в бодрствующем состоянии, также нереально. Тело также является идеей в уме воспринимающего. Как объекты сновидений нереальны из-за того, что они воспринимаются умом, так и объекты бодрствования нереальны по той же самой причине. Восприятие умом – общий фактор как в состоянии бодрствования, так и во сне. Следовательно, опыт обоих состояний несет на себе печать нереальности.

168

Шанкара дает следующий комментарий: «По этой же причине объекты, испытываемые в состоянии бодрствования, нереальны. Сновидения, как и переживания наяву, характеризуются субъектно-объектными отношениями. Другими словами, утверждается, что состояние сна – следствие состояния бодрствования, которое является причиной. Если это так, т. е. если сон является результатом переживаний наяву, тогда они реальны только для воспринимающего сновидение (то есть для того, кто считает сон реальным) и ни для кого другого. Смысл этой карики заключается в том, что сновидение кажется нам реальным, то есть объекты сновидения кажутся объектами обычного опыта, а значит, реальными только для сновидца. Так и переживания бодрствования, являющиеся причиной сновидения, кажутся так, как если бы они были в пределах общего опыта всех и, следовательно, реальными. Но объекты, воспринимаемые в состоянии бодрствования, не для всех одинаковы. Переживания в состоянии борствования воистину похожи на переживания во сне».

169

В Бхагавад-гите (2.16) говорится: nāsato vidyate bhāvo nābhāvo vidyate sataḥ | ubhayor api dṛṣṭo ’ntas tv anayos tattva-darśibhiḥ || 16 || – «У нереального нет бытия, у реального нет небытия. Такое знание открыто для видящих истину».

Реальное – это то, что не меняется и остается неизменным во все периоды времени – в прошлом, настоящем и будущем. Нереальное – это то, что не остается неизменным в течение двух последовательных мгновений. То, что не существовало в прошлом или не будет существовать в будущем, не может действительно существовать в настоящем. То, чего нет в начале и чего не будет в конце, но то, что кажется существующим в настоящем, называется нереальным. Любой объект, обусловленный законом причины и следствия, не является абсолютно реальным, потому что каждое следствие – это изменение, вызванное причиной, а каждая причина временна.

Гаудапада отвергает здесь мнение некоторых ведантистов, считающих, что вездесущий Брахман является причиной этих иллюзорных феноменов.

170

Шанкара комментирует: «Как и в бодрствующем состоянии, человек из-за отсутствия должного различения воображает змею, видимую вместо веревки, как реальную – природу которой, на самом деле, нельзя по-настоящему определить, – так же и во сне, из-за недостатка различения, воображает, как будто кто-то действительно воспринимает такие объекты, как слон и т. д. Эти объекты сновидений, такие как слоны и т. д., присущи только состоянию сна; они не являются результатом переживаний наяву».

171

Шанкара дает следующий комментарий: «Мудрые люди, то есть представители философии Адвайты, без сомнения, поддерживали причинность. Но они делали это только ради тех, у кого мало различения, но стремятся познать Истину и наделены верой. Эти люди утверждают, что внешние объекты существуют как реальные, потому что они их воспринимают, а также потому, что они цепляются за соблюдение различных обязанностей, связанных с различными варнами и ашрамами? Наставления относительно причинно-следственной связи предназначены только для них как средство достижения (некоторой) цели. Позвольте им придерживаться идеи причинности».

172

Шанкара дает следующий комментарий: «Слон, созданный иллюзионистом, воспринимается как настоящий слон. Хотя он и нереален, его считают (настоящим) слоном из-за того, что он наделен такими атрибутами слона, как возможность привязать его веревкой или забраться на него и т. д. Точно так же говорится, что множественные объекты, указывающие на двойственность, существуют благодаря тому, что они воспринимаются, а также благодаря возможности нашего практического взаимодействия с ними. Следовательно, два приведенных выше основания не могут доказать существование (внешних) объектов, устанавливающих факт двойственности».

173

Абсолютную реальность нельзя назвать одной или многими. Ведь эти предикаты, будучи коррелятивными, применимы к относительному миру. Слово «дхарма» использовалось во множественном числе, чтобы указать, что все, что существует, – это Атман. Если кто-то видит множественность, это также недвойственный Атман. Отражения солнца, пойманные в миллионах волн и пузырей, – не что иное, как отражение того же самого солнца. Точно так же один и тот же Атман воспринимается либо как объекты нашего бодрствования, либо как идеи сновидений, либо как недифференцированное сознание сна без сновидений.

174

Если тлеющая головешка перемещается быстро, она образует круг, прямую или волнистую линию в зависимости от движения. Когда тлеющая головешка не перемещается, она не создает никакой фигуры. На самом деле есть только точка, которая кажется различными фигурами. Метафора иллюзорного огненного круга (alata chakra) часто встречается в буддийской (Абхидхарма, работы Дхармакирти и Дигнаги) и индуистской литературе, а также иконографии: Шива, танцующий в огненном круге; мандалы, где мир самсары изображается в огненном круге. (см.: Jan Westerhoff. Twelve Examples of Illusion. Oxford University Press, 2010. P. 119—120; P. J. Mazumdar. The Circle of Fire: The Metaphysics of Yoga. North Atlantic Books, 2009. P. 119). Шанкара в комментарии к этой карике пишет: «Чтобы объяснить истину, касающуюся уже изложенной абсолютной реальности, сказано: «Как и в обычном опыте, замечено, что тлеющая головешка при перемещении образует линии, кажущиеся прямыми, искривленными и т. д., так же как и сознание проявляется как воспринимающий, воспринимаемое и тому подобное. Что такое воспринимающее, воспринимаемое и т. д.? Это – сознание, приведенное в движение. Однако в сознании нет движения. Это только кажется движущимся. Это появление происходит из-за авидьи или невежества. В сознании невозможно движение, которое когда-либо становится недвижимым. Уже было сказано, что сознание нерождено и неподвижно». Макс Планк сказал в 1944 году: «Как человек, посвятивший всю свою жизнь самой ясной науке, изучению материи, я могу сказать вам в результате моих исследований атомов вот что: материи как таковой нет. Всякая материя возникает и существует только благодаря силе, которая приводит частицу атома в вибрацию и удерживает вместе эту мельчайшую солнечную систему атома. Мы должны предположить, что за этой силой существует сознательный и разумный дух [orig. Geist]. Этот дух – матрица всей материи». (См.: Das Wesen der Materie [Природа материи]. Речь во Флоренции, Италия (1944) (из Archiv zur Geschichte der Max-Planck-Gesellschaft, Abt. Va, Rep. 11 Planck, Nr. 1797).

175

Сознание остается таким же, какое оно есть на самом деле. В неподвижном состоянии головешка не образует фигуры, это всего лишь точка. Даже при перемещении головешка – только точка. Она отображает только видимость круга или прямой линии. Точно так же, даже во время состояния невежества, сознание всегда остается тем, чем оно является, а именно неизменным и неподвижным. Кажется, что оно изменяется и приобретает формы только из-за невежества: воспринимающего ума.

176

Шанкара комментирует: «Более того, когда эта головешка находится в движении, видимость линии прямой или кривой и т. д., не приходит к ней откуда-либо, кроме головешки. И видимости входят и не уходят куда-нибудь из головешки, когда она неподвижна».

177

Dravyatvābhāva – несубстанциальные, отсутствие субстанциальности. См. Hajime Nakamura. A History of Early Vedānta Philosophy/ Vol. 2. Motilal Banarsidass Publ., 1983. P. 347.

178

Шанкара комментирует: «Проявления не возникают из головешки как нечто, выходящее из дома. Причина в том, что видимости не имеют природы субстанции. У видимости нет реальности, появления и т. д. Можно обсуждать реальные вещи, но не что-либо нереальное».

Ср. с махаянским текстом «Сутра о царственном сосредоточении» (39.156):

«Они понимают, что разум – без души, без бытия,

И возникая из условий, подобных огненному кругу факела,

Ниоткуда не возникая и никуда не уходя:

Это то, что называется высшей сдержанностью ума.

Они никогда не объективизируют ум,

И лишены концептуализации и гордости;

Они не зацикливаются на нем и не привязываются к нему:

Это то, что называется высшей сдержанностью ума.

(The King of Samādhis Sūtra (Samādhirājasūtra). Tran. by Peter Alan Roberts. 2018).

179

Шанкара комментирует: «В отсутствии причинно-следственной связи неразумно устанавливать отношения между создающим и произведенным (между сознанием и видимостями). Видимость, будучи иллюзорной, всегда немыслима». Образы, увиденные во сне и состоянии бодрствования, нельзя назвать несуществующими, потому что они воспринимаются. Также образы на экране монитора нельзя назвать реальными или нереальными. Нельзя также сказать, что они существуют, потому что они не воспринимаются в глубоком сне. Поэтому определить их истинную природу невозможно. Следовательно, они так же иллюзорны, как змея, увиденная на веревке.

180

Шанкара дает следующий комментарий: «Что происходит с теми, кто цепляется за веру в причину и следствие? В ответ сказано: «Пока есть вера в причинность, пока человек думает: «Я деятель; эти добродетельные и порочные дела принадлежат мне. Я буду наслаждаться результатами этих действий, будучи рожденным с течением времени, как некое существо». Другими словами, до тех пор, пока человек ложно приписывает Атману причинность и посвящает ей свой разум, причина и следствие должны действовать на него; иными словами, человек должен без перерыва подвергаться рождению и смерти, которые являются результатом его привязанности к вере в причинность».

181

Шанкара дает следующий комментарий: «В чем вред, если закон причины и следствия продолжает действовать? В ответ мы говорим: „Пока вера в причинность не разрушена правильным знанием, наш путь (рождения и смерти) в этом мире будет продолжаться. Но когда эта вера разрушена (правильным знанием), мир также перестает существовать из-за отсутствия какой-либо другой причины для его существования“».

182

Слово «самврити» в тексте означает (иллюзорный) опыт эмпирического мира, вызванный невежеством. Все это рождено этой силой невежества, которая порождает иллюзорные переживания мира. По этой причине в царстве невежества нет ничего постоянного. В Упанишадах, в работах учителей веданты, а также в разных буддийских школах можно найти разнообразные подходы к концептуализации различных уровней реальности (истины, опыта). Развитие и взаимосвязь этих концепций представлены во многих исследованиях. (См.: Шохин В. К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М: ИФ РАН, 2004; Sprung G. M. C. The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta. Springer, 1987; Chakravarthi Ram-Prasad. Advaita Epistemology and Metaphysics: An Outline of Indian Non-Realism. Taylor & Francis, 2013; и другие).

Эти три порядка реальности – абсолютное, объективное (то есть независящее от индивидуального сознания) и субъективное.

В онтологии йогачары-виджнянавады различаются три основных уровня реальности (истины, опыта) (см., например Васубандху «Trisvabhāvakārikā», объясняющую, что онтология и феноменология йогачары состоит из единства трех естеств (свабхава):

1) воображаемой, концептуальной (парикальпита-свабхава) – опредмечивание сознанием собственных идей. Воображаемая природа – это только «нереальная концептуальная конструкция» по двум причинам: (i) это зависимая природа – репрезентации – просто двойственно овеществляемая разумом и (ii) воображаемая природа – это дуалистическое воплощение существ и объектов как реально существующих, и внешне такой реальности не существует.

2) зависимой (паратантра-свабхава) – функционирование сознания через собственные механизмы причинно-следственных связей. Описания зависимой природы двоякое: а) то, что проявляется в наших познаниях, является исключительно репрезентациями, которые есть проявленные формы подсознательных впечатлений, и б) что вся паутина конвенциональной реальности, которая феноменологически представляется нашим познаниям различными способами, является исключительно проявлением этих представлений.

3) совершенной (паринишпанна-свабхава) – освобождение этого функционирования от полагаемого ложным «опредмечивания», вследствие чего в сознании манифестируется абсолютная и «чистая» сущность «таковости» (татхата). Васубандху определяет «совершенную природу (parinipanna) как вечное несуществование „того, что кажется“, из „того, что появляется“, потому что оно неизменяемо». «То, что появляется» – это зависимая природа – серия когнитивных событий, репрезентаций. «Как кажется» – это воображаемая природа – нереальная концептуальная фабрикация двойственности субъект-объект.

Васубандху определяет совершенную природу как высшую истину и отождествляет ее с «только сознанием» (читта-матра).

Философы школы мадхьямака утверждают, что теория двух истин является сердцем философии Будды. По их словам, он служит зеркалом, отражающим основное послание учения Будды и сутью философской литературы, которую он вдохновил. В основе теории двух истин лежит всегда острая экзистенциальная и сотериологическая забота Будды о реальности вещей и жизни. Нирвана, абсолютная свобода от страданий, обусловленных желаниями, достигается, согласно теории двух истин, только при правильном понимании двух истин…

Нагарджуна в своей книге «Муламадхьямакакарика» (24:8) приписывает эти две истины Будде следующим образом: «Дхарма, которой учат будды, основывается именно на двух истинах: истине мирских условностей и истине высшего». (Thakchoe Sonam. The Theory of Two Truths in India. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. (Spring, 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =

183

Шанкара комментирует: «Майя или иллюзия – это имя, которое мы даем чему-то, которого на самом деле не существует, но которое воспринимается».

Д. Чалмерс, размышляя о виртуальном реализме и виртуальном ирреализме, пишет: «А как насчет восприятия в виртуальной реальности? Если виртуальные объекты не реальны, то их восприятие это своего рода галлюцинация, сродни восприятию летающего слона. Но даже если виртуальные объекты реальны, как я утверждал, их восприятие может быть иллюзорным, потому что мы воспринимаем виртуальные объекты как обладающие невиртуальными свойствами, которых у них на самом деле нет». David J. Chalmers. The Virtual and the Real. http://consc.net/papers/virtual.pdf).

184

Шанкара дает следующий комментарий: «Итак, является ли рождение видимых существ иллюзией? На этот вопрос мы отвечаем следующим образом: „Из иллюзорного семени манго рождается манго, который также иллюзорен. Этот росток не является ни постоянным, ни разрушаемым просто потому, что его не существует. В подобной манере идеи рождения и смерти применяются к дживам. Смысл в том, что с точки зрения высшей реальности ни рождение, ни смерть не применимы к дживам“».

185

См. Главу III, 29—30.

186

Шанкара дает следующий комментарий: «Эти существа, воспринимаемые разумом мечтателя не существуют вне сознания человека, который мечтает о них. Точно так же ум сновидца снова воспринимается только сновидцем. Следовательно, не существует отдельной вещи, называемой умом, которая бы существовала отдельно от самого сновидящего».

187

Шанкара комментирует: «Дживы, воспринимаемые в бодрствующем состоянии, не существует нигде, кроме как в уме воспринимающего, ибо они не видны независимо от ума. Эти дживы подобны дживам, воспринимаемым во сне, которые познаются только умом спящего».

188

Шанкара дает следующий комментарий: «И ум, и дживы, или, другими словами, ум и его модификации (которые рассматриваются как внешние объекты) являются объектами восприятия друг друга. Другими словами, одно воспринимается только через другое. Ум существует только по отношению к дживе и т. д., а джива и объекты существуют только по отношению к уму. Следовательно, каждый из них является объектом восприятия друг друга. Следовательно, мудрые люди утверждают, что ничто, ни разум, ни его объект, не могут считаться существующими (если оно рассматриваются сами по себе с точки зрения идеалиста или реалиста). Как во сне слон, так и ум, который воспринимает слона, на самом деле не существуют, так же обстоит дело и с умом и его объектами в состоянии бодрствования».

189

Анандагири утверждает, что если дживы, воспринимаемые в состоянии бодрствования, нереальны, то их рождение и смерть, которые являются объектами общего опыта, становятся невозможными. Эта карика говорит в ответ, что, как в случае с существами сновидений и т. д., действительно несуществующие рождение и смерть возможны, так и появление рождения и т. д. возможно в случае существ, которые воспринимаются в состоянии бодрствования.

190

Шанкара комментирует: «Уже было сказано, что явления рождения, смерти и т. д. джив возможны только на эмпирическом уровне, как и в случае с существами в сновидениях. Но Абсолютная Истина состоит в том, что джива никогда не рождается».

191

Grāhya-grāhaka – воспринимаемое и воспринимающий, объект-субъект. Grāhya – быть воспринятым, быть познанным, схваченным и т. п. Spandita – пульсация, вибрация, дрожь, флуктуация, колебание, колебательное движение; движение, активность. Колеблющееся, пульсирующее, зыбкое, текучее «флуктуационное» восприятие, вызванное тотальной симуляцией, напоминает «схватывание» в интуитивизме Бергсона. Ср. также с подходами в квантовой теории поля (математической и концептуальной основой современной физики элементарных частиц). Физики уже давно отошли от представления, что Вселенная построена из фундаментальных элементарных частиц. Все только поля. По мере того, как поля пульсируют и взаимодействуют друг с другом, из них появляются частицы, а частицы понимаются как флуктуации соответствующих полей или вакуума. Физики придерживаются различных подходов относительно природы частиц: «Частица – коллапсирующая волновая функция», «это квантовое возбуждение поля», «каждая частица – это квантованная волна», «волна – это деформация океана кубитов» и т. п. (https://www.quantamagazine.org/what-is-a-particle-20201112/#back6; Art Hobsona. There are no particles, there are only fields. American Journal of Physics. 81, 211 (2013); https://doi.org/10.1119/1.4789885; Casey Blood. No Evidence for Particles, http://arxiv.org/pdf/0807.3930.pdf).

Таким образом, с точки зрения некоторых влиятельных физиков есть некая реальность и на нее накладывается концептуальные схемы и всевозможные формализмы: квантовой теории поля, квантовой механики, ОТО и т. п., но сама реальность остается непознаваемой. Это отражается и в подходах к решению проблемы измерения (См., например: Bell J. S. Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics, 2nd edition, Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

192

Самврити (пали: saṃmuti), условность, всеобщее (популярное) верование или вера; здравый смысл; обусловленная, экзотерическая, зависимая, ограниченная истина или знание, часто контрастирующее с парамартхой.

193

Писание, учитель и наставник имеют значение только в состоянии невежества. Цель этих идей – помочь невежественному человеку осознать истину. Ср. с карикой 1.28. Поэтому Шанкара пишет: «Существование таких объектов, как священное писание и т. д., связано с иллюзорным эмпирическим опытом. Эмпирические знания в отношении писания, учителя и учения иллюзорны и воображаются только как средство осознания высшей реальности».

194

Шанкара комментирует: «Атман считается нерожденным только в связи с иллюзорным эмпирическим опытом, который включает в себя идеи священного писания, учителя и учения. С точки зрения высшей реальности нельзя сказать, что Атман нерожденный. Атман считается нерожденным только в противопоставлении заключению тех школ, которые утверждают, что Атман вступает в существование. Он только кажется рожденным в восприятии невежественных. Следовательно, представление (основанное на иллюзии) о нерождении Атмана не имеет отношения к высшей реальности».

195

Шанкара дает следующий комментарий: «Высшая причина состоит из этих дхарм (т. е. обязанностей), полностью добродетельны, которые предписываются в соответствии с различными кастами и стадиями жизни и которые, когда выполняются без какой-либо привязанности к результату, позволяют достичь положения богов и т. д. Промежуточная причина состоит из этих обязанностей, смешанные с определенными нерелигиозными практиками, соблюдение которых позволяет достичь положения человека и т. д. Низшая причина состоит из тех особых тенденций, характеризующихся одними только нерелигиозными практиками, которые приводят человека к положению низших существ, таких как звери, птицы и т. д.»

196

С точки зрения высшей реальности невежества не существует. Даже когда человек считает себя подверженным рождению и смерти и живущим на уровне невежества, он, на самом деле, является Атманом свободным и недвойственным. Даже когда невежественный ум видит веревку как змею, это не что иное, как веревка. Точно так же Атман никогда не отклоняется от своей истинной природы, хотя он появляется как джива из-за неведения. Идея рождения, смерти и т. д. – всего лишь фантазии.

197

Согласно Анандагири, единственный способ оторваться от мира – познать его нереальную природу, следуя ведантическому методу рассуждений. Йогический метод механической концентрации может заставить ум на время забыть о мире, но когда эта концентрация ослаблена, мир с его объектами снова появляется, как прежде. Одно только ведантическое знание убеждает человека в иллюзорности мира.

198

Слово bhagavat (форма основы) или bhagavān (форма именительного падежа; к основе bhaga прибавлен суффикс -vant – суффикс обладания, причастности к чему-либо) первоначально значило «обладающий богатством, благом», «счастливый», «славный», «благословенный» и т. д. Позднее возникли значения «почитаемый», «святой» / «священный», «божественный».

199

Эти предикаты Атмана происходят из иллюзорных представлений (кальпана) относительно его истинной природы. Настоящая природа Атмана состоит в том, что он свободен от всех концепций. Ср. с аргументами Камалашилы «Мадхьямакалоке», опровергающими четыре способа возникновения (catuṣkoṭiyutpādapratiṣedhahetu), которые показывают, что вещи лишены внутренней реальности по той причине, что такая реальность не обнаруживается аналитически в существовании, в небытии, в существовании-небытии, в несуществовании, в не небытии.

200

Випра. В своем комментарии к «Риг-веде» Саяна считает випру мудрым брахманом (праджнам брахманах); опять же, в Тайтирия-самхите он объясняет термин [випра] как «мудрый человек, который искусен в производстве соков (трав) и крепких напитков». Кеннет Зиск предполагает, что такого человека можно назвать «целителем» или «встряхивателем» на основании этимологии слова, то есть vipra происходит от корня vip, «трясти». Однако термин «випра» обычно понимается как имеющий следующие значения – вдохновленный, мудрый, ученый (особенно в теологии), мудрец, провидец, певец, поэт, брахман и т. д. Мудрый человек понимает, что существует только Брахман. Поэтому его ум не гонится за внешними объектами просто потому, что они для него не существуют. Понимая Брахмана повсюду, он не проявляет высокомерия. Для него вполне естественны покой и умиротворение. Йога предписывает различные искусственные дисциплины для обретения этих добродетелей. Но тот, кто цепляется за йогические практики, должен всегда быть начеку, чтобы его ум не отвлекся на внешние объекты.

201

Гаудапада преподает ту же теорию трех авастх, используя терминологию буддизма. Бодрствование, сон и сон называются лаукика, шуддха-лаукика и локоттара соответственно. Разница между первыми двумя состоит в том, что если в первом есть внешние объекты (савасту), то во втором их нет (авасту); но в обоих есть сознание двойственности (сопаламбха). В локоттаре нет ни внешнего мира вещей, ни внутреннего мира идей, и, следовательно, нет понимания двойственности; невежество, однако, сохраняется. Только тот, кто знает эти три состояния как нереальные, знает истину. Для него нет ни двойственности, ни невежества, семени двойственности. Когда известно реальное, мира двойственности нет. Laukika – мирское, земное, встречающееся в обычной жизни, обычное, временное, не священное (в отличие от vaidika, ārṣa, śāstrīya). Upalabha – психическое восприятие или апперцепция, осознание. Sopalambha легко интерпретировать как связанные с упалабхьяте и означающими (не) возникновение, (не) существование. Шанкара комментирует: «Слово „сопаламбха“ в тексте подразумевает идею контакта человека с объектами. Это составляет мир двойственности, общий для всех людей и известный как состояние бодрствования, которое характеризуется отношениями субъект-объект. Есть еще одно состояние, в котором отсутствуют переживания (состояния бодрствования), вызванные внешними органами чувств. Но в этом состоянии существует идея соприкосновения с объектами, хотя такие объекты отсутствуют. Это признается (в упанишадах) как состояние сна, которое снова является общим для всех, отличается от грубого состояния бодрствования и является более тонким». Хотя объекты, переживаемые во сне, существуют до тех пор, пока длится сон, обнаруживается, что они не существуют с точки зрения бодрствования. Внутренняя и внешняя стороны восприятий во сне и в состоянии бодрствования являются всего лишь творениями ума.

202

Шанкара комментирует: «Состояние, в котором человек не воспринимает какой-либо объект и не обладает стремлением вступить в контакт с таким объектом – состояние, свободное от отношений субъекта и объекта – называется наивысшим состоянием, которое находится за пределами любого эмпирического опыта. Все эмпирические переживания состоят из субъектно-объектных отношений. Это состояние свободно от всех подобных отношений и является семенем будущих переживаний. Этот известно как состояние глубокого сна». Глубокий сон характеризуется полным отсутствием субъектно-объектных отношений. В глубоком сне существует собственное «я». Он был охарактеризован как содержащий семена двух других состояний только с причинной точки зрения.

203

Kṣānti – терпение, терпеливость, снисходительность. Природа Атмана не только чудесна, но и всегда очевидна. Она никогда не покрывается завесой ни в какое время.

204

«Сунирврита» – совершенно расслаблен или счастлив в уме.

205

Точно так же шанти (покой, тишина) – это не то, что нужно приобретать; это наша настоящая природа с безначальных времен.

206

Если допустить рождение или создание объекта, знание должно быть связано с ним. Иначе невозможно узнать его рождение. В этом случае абсолютная и несвязанная природа знания не может быть сохранена.

207

В Теджобинду-упанишаде (5.38) говорится: bandhamokṣādikaṃ nāsti sadvā’sadvā – «Изначально нет рабства и освобождения, нет существования и несуществования». Люди полагают, что они могут снять завесу неведения Атмана с помощью знания. Это также происходит из-за авидьи или невежества. Если человек имеет представление о покрывале неведения или нечистоте, то он связан. Но при отсутствии такой идеи он свободен. Атман не покрыт завесой неведения. О покрывале, рабстве, неведении и т. д. говорят только с причинной точки зрения. Эту позицию труднее всего понять правильно, поскольку для большинства людей причинность является фактом, поэтому покрывало Атмана также кажется им фактом. Но с точки зрения Абсолютной Истины здесь нет причинности и, следовательно, нет завесы, рабства или невежества. С точки зрения солнца, оно не восходит и не заходит, нет тьмы, и «все есть свет». С точки зрения человека на Земле, солнце действительно встает и заходит, есть и свет, и тьма, а не «все есть свет», есть относительные оттенки света и тьмы. Оба отражают реальность. Однако они противоречивы. То, что верно с одной точки зрения, неверно с другой. Для адвайта-веданты это не означает, что существуют две истины и две реальности, но это означает лишь то, что одна и та же реальность и одна истина объясняются или переживаются с двух разных точек зрения. (См.: Grimes J. The Vivekacūḍāmaṇi of Śaṅkarācārya Bhagavatpāda: An Introduction and Translation. Motilal Banarsidass, 2004).

208

Шанкара дает следующий комментарий: «Знание мудрого человека, который достиг высшей реальности, никогда не связано с другими объектами или дживами. Это знание всегда сосредоточено в Атмане или идентично ему, как солнце и его свет». Н. Асокан так переводит этот стих: «Знание вечного просветленного не переходит в сущности; все сущности также (не переходят в) знание – следовательно, Будда не провозглашал это». (Asokan N. Mahayana Buddhism And Early Advaita Vedanta A Critical Study. University of Madras, 2020). Парамартхананда, комментируя данный стих, пишет: «Сознание мудрого вообще не соприкасается с предметами. Все дживы одинаковы. Это знание не выражено Буддой. В первой строке Гаудапада говорит о мышлении джняни. Во второй строке Гаудапада говорит, что это верно и для аджняни, но они не знают об этом. Джняни говорит, что он адвайтам и асангам. То же самое и с аджняни. Разница в том, что гьяни знает этот факт, а аджняни не знает этого факта». (Swami Paramarthananda. Mandukya Upanisad With Karika. Arsha Avinash Foundation, 2002). Следует отметить, что Шанкара нигде не представляет Атман-Брахмана как цель, которую нужно достичь. Напротив, его подход состоит в том, что Атман-Брахман не является чем-то, что можно обрести, поскольку это собственная природа человека, а собственная природа не является чем-то, чего можно достичь. Следствием этого подхода является его метод отрицания: удаление наложений с целью обнаружить то, что уже есть, хотя и скрыто всевозможными ложными идентификациями, основанными, в конечном счете, на незнании того, кем мы являемся на самом деле.

Такой подход отличается от подхода классической йоги, изложенного в Йога-сутрах, где цель представлена в терминах нирвикальпа-самадхи, которого нужно достичь, чтобы обрести освобождение (https://realization.org/p/misc/comans.samadhi-advaita.html).