# Habermas leicht gemacht

Georg Römpp

Habermas' und die Frage nach dem richtigen Handeln

Jürgen Habermas (*1929) ist sicherlich der weltweit bekannteste deutsche Philosoph und gleichzeitig einer der wichtigsten politischen Intellektuellen unseres Landes.

Das Studienbuch stellt sein Denken umfassend vor. Es verdeutlicht, dass seine Stellungnahmen zu Fragen der Zeit nicht unabhängig von seinem philosophischen Denken stehen, sondern sich bruchlos aus seinem Philosophieren über Wahrheit, Wissen und Ethik ergeben.

Habermas' Denken kann aus einer zentralen Fragestellung verstanden werden: Können wir das Handeln in Politik und Gesellschaft von der Frage nach der Wahrheit in Theorie und Praxis vollständig lösen?

Das vorliegende Studienbuch verfolgt diese zentrale Fragestellung Schritt für Schritt durch Habermas' gesamtes Werk hindurch.

UTB 4425

Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage

Böhlau Verlag · Wien · Köln · Weimar

Verlag Barbara Budrich · Opladen · Toronto

facultas.wuv · Wien

Wilhelm Fink · Paderborn

A. Francke Verlag · Tübingen

Haupt Verlag · Bern

Verlag Julius Klinkhardt · Bad Heilbrunn

Mohr Siebeck · Tübingen

Nomos Verlagsgesellschaft · Baden-Baden

Ernst Reinhardt Verlag · München · Basel

Ferdinand Schöningh · Paderborn

Eugen Ulmer Verlag · Stuttgart

UVK Verlagsgesellschaft · Konstanz, mit UVK/Lucius · München

Vandenhoeck & Ruprecht · Göttingen · Bristol

vdf Hochschulverlag AG an der ETH · Zürich

Georg Römpp

Habermas

leicht gemacht

Eine Einführung in sein Denken

BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN · 2015

Impressum

Georg Römpp hat Philosophie, Politikwissenschaft und Volkswirtschaftslehre

studiert und wurde in Philosophie promoviert.

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek:

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind

im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

Online-Angebote oder elektronische Ausgaben sind erhältlich

unter www.utb-shop.de.

Umschlagabbildung: J. H. auf einem Photo von 1998. © akgimages/Anna Weise

© 2015 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien

Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig.

Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart

Korrektorat: Rainer Landvogt, Hanau

Satz: synpannier. Gestaltung & Wissenschaftskommunikation, Bielefeld

Druck und Bindung: Pustet, Regensburg

Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier

Printed in Germany

UTB-Band-Nr. 4425 | ISBN 978-3-8252-4425-5 | eISBN 978-3-8463-4425-5

Über dieses eBook

Der Böhlau Verlag steht gleichermaßen für Tradition und Innovation. Wir setzen uns für die Wahrung wissenschaftlicher Standards in unseren Publikationen ein – auch unsere elektronischen Produkte sollen wissenschaftlichen Anforderungen genügen.

Deshalb ist dieses eBook zitierfähig, das Ende einer gedruckten Buchseite wurde in Form von Text-Hinweisen kenntlich gemacht. Inhaltlich entspricht dieses eBook der gedruckten Ausgabe, das Impressum der gedruckten Ausgabe ist vorhanden.

Ein spezielles Editing-Team wirkt gezielt an der Produktion unserer elektronischen Produkte mit – wenn eBooks technische Vorteile bieten, versuchen wir auch diese funktional nutzbar zu machen.

Ein verlinktes Register halten wir in diesem Studienbuch für unerlässlich. Es bietet Qualifizierung und Differenzierung gegenüber der Volltextsuche. Anders als bei der Volltextsuche wird jedoch der Suchbegriff, hier Zielstelle, nicht durch den eReader markiert. Die Orientierung findet analog der gedruckten Buchseite im dargestellten Textausschnitt des Readers statt.

Typografie soll dem Leser dienen – diese Regel der Buchkunst ist uns wichtig, auch und gerade in unseren eBooks. So haben alle unsere UTB-Studienbücher ein einheitliches Seitenbild. Wir versuchen dabei bewusst Stilelemente der Print-Ausgaben und des typografischen Reihen-Konzepts aufzugreifen.

Lesegeräte und deren Software haben allerdings Einfluss auf Seitendarstellung und Funktionalität eines eBooks: automatische Silbentrennung und die Möglichkeit, an zuvor gelesene Textstellen zurückzuspringen, bietet nicht jede Reader-App oder jedes Lesegerät.

Sie wollen Ihre Eindrücke schildern oder Ihre Meinung zu unseren Produkten abgeben? Gern! Wir freuen uns auf Ihr Feedback. Schreiben Sie uns unter Angabe des verwendeten Lesegeräts oder der verwendeten eBook-Software an eService@boehlau-verlag.com

Ihr Böhlau Verlag

Inhaltsverzeichnis

Cover

Über dieses eBook

Impressum

Einleitung

Wer ist Jürgen Habermas?

Vorblick und Gebrauchsanweisung für die Lektüre

1 ‚Kritische Theorie‘ – das Interesse an Erkenntnis

1.1 Der Zusammenhang von Interessen und Erkenntnis

1.2 Differenzierungen innerhalb der Erkenntnisinteressen

2 Vernunft und Handeln

2.1 Handeln: Soziologie und Philosophie

2.1.1 Denken über die Welt und Denken des Denkens

2.1.2 Handeln als Grundbegriff der Soziologie: Max Weber

2.1.3 Handeln, Kommunikation und ‚System‘

2.1.4 Soziologie als Wissenschaft vom Handeln

2.2 Die Besonderheit von ‚Handlungen‘

2.2.1 Aristoteles: praxis und poiesis

2.2.2 Handlungen, Ursachen und Gründe

2.2.3 Handlungsverstehen und Gründeverstehen

3 Kommunikatives Handeln

3.1 Handeln zwischen Strategie und Verständigung

3.1.1 Handeln: instrumentell, strategisch, kommunikativ

3.1.2 Die Bedeutung des ‚kommunikativen‘ Handelns

3.1.3 Handeln und ‚Sinn‘

3.2 Sprechakte als Handlungen

3.2.1 Die Grundlegung bei Wittgenstein

3.2.2 Sprechakttheorie

3.2.3 Sprechhandlungen und Geltungsansprüche

3.2.4 Sprechakte und kommunikatives Handeln

3.3 Kommunikatives Handeln und kommunikative Rationalität

3.3.1 Rationalität und Kommunikation

3.3.2 Der Nachweis kommunikativer Rationalität

3.3.3 Rationalität, objektive Geltung und Begründung

3.3.4 Kommunikatives Handeln und die Reflexion von Normen

3.3.5 Kommunikative Rationalität und Kritik

3.4 Kommunikatives Handeln und Lebenswelt

3.4.1 Lebenswelt – Husserl und Schütz

3.4.2 Lebenswelt – kommunikations- und gesellschaftstheoretisch

3.4.3 System und Lebenswelt

3.4.4 Rationalisierung der Lebenswelt

3.4.5 Lebenswelten und die Innenperspektive der ‚Situation‘

3.4.6 Außen- und Innenperspektive

4 Handeln und Diskurs

4.1 Diskurs und Wahrheit

4.1.1 Kommunikatives Handeln, Verständigung und Diskurs

4.1.2 Gründe und die Bedingungen der Verständigung

4.1.3 Geltungsansprüche und Diskurse

4.1.4 Wahrheitstheorie und Wahrheitskriterien

4.1.5 Geltungsansprüche und ideale Sprechsituation

4.2 Diskursethik

4.2.1 Die Einlösung normativer Geltungsansprüche

4.2.2 Universalisierung und die Stimme des Anderen

4.2.3 Die argumentative Entscheidung praktischer Fragen

4.2.4 Diskurs und universelle Zustimmung

4.2.5 Das Gute und das Gerechte

4.3 Evolution und Diskurs

4.3.1 Transzendentale und evolutionäre Begründung

4.3.2 Die Evolution ethisch-politischer Diskurse

4.3.3 Diskursethik und Evolution des moralischen Bewusstseins

5 Von der Gesellschaft zur Politik

5.1 Kommunikative Handlungen und Systemimperative

5.1.1 Sozialintegration und Systemintegration

5.1.2 Handlungsorientierte Sozialintegration

5.2 Die Lebenswelt und die Vernunft in der Politik

5.2.1 Gesellschaft, Lebenswelt und ihre Subsysteme

5.2.2 Die Notwendigkeit von rationaler Politik

5.3 Deliberative Politik

5.3.1 Auf dem Weg zu einer deliberativen Demokratietheorie

5.3.2 Die Ambivalenz des Rechts

5.3.3 Demokratie, Verhandlungen und Kompromisse

5.3.4 ‚Analytik‘ des Demokratischen

5.3.5 Diskurs und Mehrheitsentscheidung

5.4 Das Modell der ‚Öffentlichkeit‘

5.4.1 Die Diskursivität der Politik und die ‚Öffentlichkeit‘

5.4.2 Öffentlichkeit und Lebenswelt

5.4.3 Zivilgesellschaft und kommunikatives Handeln

5.4.4 ‚Anti-Institutionalisierung‘ von Diskursen

5.4.5 Massenmedien, soziale Bewegungen und politische Kultur

5.4.6 Die Evolution einer deliberativen Öffentlichkeit

5.5 Rationalisierung der Politik durch deliberative Demokratie

6 Vier Fluchtlinien in Habermas’ Denken

6.1 Der Anspruch von Habermas’ Philosophie

6.2 Das ‚Projekt der Moderne‘

6.3 Kommunikatives Handeln und ‚Kritische Theorie‘

6.4 Der Diskurs und die Einheit der Vernunft

Abkürzungsverzeichnis/Siglen

Kommentiertes Literaturverzeichnis

Register

Rückumschlag

### Einleitung. Wer ist Jürgen Habermas?

Man kann sich ziemlich leicht darauf verständigen, dass Jürgen Habermas in der Gegenwart der weltweit bekannteste Denker deutscher Sprache ist. Wenn man den Begriff ‚Denker‘ etwas spezifiziert, so wird man auch auf Zustimmung treffen, wenn man Habermas als den global berühmtesten deutschsprachigen Philosophen der Gegenwart bezeichnet. Aber schon hier könnte jemand zögern und nachfragen, ob es sich denn überhaupt um einen genuinen Philosophen handelt – was immer ‚genuin‘ hier heißen mag. Ist Habermas nicht vielmehr in erster Linie ein theoretischer Soziologe? Schließlich führte er mit den berühmtesten Ansätzen der soziologischen Forschung und vor allem mit Niklas Luhmann als einem der bekanntesten Soziologen der Gegenwart eine intellektuelle Auseinandersetzung, die sich um die Grundfragen des soziologischen Forschens drehte.

Wieder ein anderer könnte unter Umständen zugestehen, dass Habermas irgendwie aus der Soziologie kommt und auch auf philosophischer Ebene einiges zum Denken beigetragen hat, dass er aber doch vor allem als politologischer Theoretiker bedeutsam sei, weil er den Gedanken einer ‚richtigen‘ Politik wieder salonfähig gemacht habe. Aus der Ecke der politischen Ökonomie und der Politikwissenschaft gleichermaßen könnte jemand auf die Beiträge zur Theorie des Kapitalismus hinweisen und Habermas für eine Revitalisierung marxistischen Denkens auf einer reflektierten Ebene in Anspruch nehmen. Wieder ein anderer könnte Habermas ganz im Gegensatz dazu als Theoretiker eines altliberalen Denkens geltend machen und dabei vor allem die Bedeutung seiner Untersuchungen zur Wichtigkeit von Öffentlichkeit für eine demokratische Politik betonen.

Und schließlich könnte noch ein anderer darauf verweisen, dass die Bedeutung von Jürgen Habermas vor allem in seinen Beiträgen als politischer Intellektueller gesehen werden müsse, und dieser Jemand könnte geltend machen, dass darin die eigentliche Wirkung von Habermas anzutreffen sei, während die philosophischen und soziologischen Themen doch mehr oder weniger nur im Elfenbeinturm der entsprechenden Disziplinen Resonanz fanden und finden. Dieser Jemand könnte mit guten Gründen [<<9] darauf verweisen, dass gerade Habermas die öffentliche Auseinandersetzung über Grundfragen der Politik über die aktuellen Streitfragen hinaus, wie sie in der Presse diskutiert werden, vorangetrieben hat, wobei die Resonanz seiner Beiträge sicherlich die aller anderen politischen Kommentatoren aus der akademischen Welt weit übertroffen hat.

Die Bedeutung und das Wirken von Jürgen Habermas scheinen ein vielgesichtiges Phänomen zu sein. Dieses Bild verkompliziert sich noch, wenn man berücksichtigt, dass Habermas in der guten Presse als Musterbeispiel eines verständlichen und für eine breite Öffentlichkeit engagiert schreibenden Denkers angesehen wird, während jeder, der seine philosophischen und/oder soziologischen Texte – es wird noch zu fragen sein, ob eine solche Unterscheidung überhaupt zulässig ist – zu lesen versucht, zumindest dann mit großen Schwierigkeiten zu kämpfen haben wird, wenn er nicht schon ein Soziologie- und Philosophiestudium mit gutem Erfolg abgeschlossen hat.

Dieses letztere Problem lässt sich allerdings leicht aufklären. Habermas pflegt seine Gedanken in intensiver Auseinandersetzung mit vielen, sehr vielen Denkern und Forschern aus sehr verschiedenen Disziplinen zu entwickeln, und er stellt diese Diskussionszusammenhänge in seinen Schriften intensiv heraus. Man kann an vielen Stellen den Eindruck gewinnen, dies geschehe womöglich ein wenig zu intensiv, weil der Wald des Habermas’schen Denkens bisweilen vor all den vielen Bäumen anderer Philosophen, Soziologen, Psychologen und Politologen kaum noch zu sehen ist. Aber das ist keine Marotte eines Denkers, der gerne und mit Freude seine vielen Lesefrüchte ausbreiten möchte, obwohl Habermas sicherlich als so etwas wie ein Rezeptionsgenie unter den Denkern gelten kann. Er ist ganz gewiss kein Doktorand, der seinem Promotionsbetreuer zeigen muss, wie viel er gelesen hat und auch noch darstellen kann.

Der Grund dafür, dass so viele Bäume den Wald des Habermas’schen Denkens zu verstellen drohen, führt vielmehr bereits tief in die Grundstrukturen dieses Denkens hinein. Das wird am Ende dieses Buches – hoffentlich – deutlich geworden sein. Aber schon an dieser Stelle können wir darauf aufmerksam machen, dass eine solche diskussionsintensive Gestalt der Schriften bei einem Denker genau das ist, was man zu erwarten hat, wenn im Zentrum seines Denkens der ‚Diskurs‘ steht – einfacher gesagt: die Verständigung zwischen Menschen im Handeln und in der Suche nach Wahrheit und Richtigkeit. Es wäre sogar merkwürdig, wenn dieser Denker die argumentativen Zusammenhänge – und Ursprünge – seiner Theoreme und Behauptungen nicht explizit im Verlaufe seiner schriftlich dokumentierten Ergebnisse darstellen würde.

Natürlich stand und steht jeder Philosoph, Soziologe und Politologe in Zusammenhängen von Auseinandersetzungen mit anderen Denkern. Das war schon bei Platon so, und kein Denker dachte je für sich allein, sondern hatte gerade dann, wenn er [<<10] Wichtiges zu sagen hatte, implizit eine Fülle von Bezügen auf seine Vorgänger und Zeitgenossen in seinen Werken niedergelegt. Allerdings haben frühere Denker es nicht als so wichtig angesehen, all diese Einflüsse säuberlich zu dokumentieren und ihre eigenen Gedanken als Früchte aus virtuellen Diskussionen mit einer langen Reihe von meistens bereits toten Vorläufern darzustellen. Wer Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‘, Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘ oder Heideggers ‚Sein und Zeit‘ liest, der könnte den Eindruck gewinnen, diese Autoren hätten alle Früchte ihres Denkens ausschließlich von den eigenen Bäumen gepflückt.

Der Unterschied in Bezug auf Habermas ist nun so zu verstehen: Ein Denker, der explizit alles Denken als Diskurs und verständigungsorientierte Auseinandersetzung mit anderen Menschen versteht, kann einfach nicht anders, als sein Denken eben so darzustellen: als einen Diskussionsprozess, an dem viele Vorgänger und Gesprächspartner teilgenommen haben, die entsprechend auch zu Wort kommen sollen, um den Autor nicht als den solipsistischen Schöpfer seiner eigenen und nur aus ihm stammenden gedanklichen Welt erscheinen zu lassen. Aber genau darin liegt eine der zentralen Schwierigkeiten eines Verständnisses des Habermas’schen Denkens für Leser, die mit den Theorien jener Gesprächspartner nicht so vertraut sind, wie dies bei Jürgen Habermas selbst zweifellos der Fall ist.

Damit sind wir bereits bei einer der zentralen Aufgaben des vorliegenden Buches. Um die bereits verwendete Metapher wieder heranzuziehen: Es soll den Wald des Habermas’schen Denkens deutlich sichtbar machen, der hinter den Bäumen der vielen Diskussions- und Rezeptionsschritte in seinen Werken zu verschwinden droht. Von einer Einführung wird niemand erwarten, dass die ganze Vielfalt eines Werkes bis in die Verästelungen und Randgebiete hinein ausgebreitet wird. Man könnte deshalb auch eine andere Metapher heranziehen, um das Ziel dieses Buches zu verdeutlichen: Es soll gewissermaßen die ‚Vogelperspektive‘ eingenommen werden, aus der sich ein Überblick über verschiedene Seiten, Gesichtspunkte und Themen des Habermas’schen Denkens gewinnen lässt. Aus einer solchen Perspektive bleibt notwendig einiges unberücksichtigt, manches kann nur angedeutet werden und vieles wird nicht ausführlich dargestellt.

Um noch eine andere Metapher zu gebrauchen: Es geht in diesem Buch darum, ein Verständnis dafür zu erzeugen, was die Welt des Habermas’schen Denkens im Innersten zusammenhält. Es wird im Folgenden – hoffentlich – deutlich werden, dass es ein solches Zentrum bei Habermas gibt. Nicht bei allen Denkern ist das der Fall. Wer Kants Denken etwa so darzustellen versuchen wollte, der müsste notwendig Schiffbruch erleiden. Wenn man dieses Zentrum jedoch bei Habermas verstanden hat, dann lösen sich viele Schwierigkeiten auf, die sich bei der Lektüre sonst stellen. Es werden Zusammenhänge deutlich und konsequente Entwicklungen einsichtig; [<<11] spätere Schriften erläutern sich wie von selbst durch frühere; und auf frühere Werke fällt ein besseres Licht, wenn sie von dem erst später ganz deutlich gewordenen Zentrum her betrachtet werden.

Und damit können wir zurückkommen auf unser Anfangsproblem: Wer ist Jürgen Habermas? Politologe, Soziologe, Philosoph, politischer Intellektueller, reflektierter Marxist, in der Wolle gefärbter Altliberaler – oder was noch? In diesem Buch geht es um das ‚was noch‘, also um das, was in allen solchen Etiketten nicht erfasst wird. Wenn erst einmal jener Wald des Habermas’schen Denkens sichtbar wird, der vor lauter Bäumen gelegentlich zu verschwinden droht, dann wird auch jenes Zentrum deutlich, aus dem sich alle diese Facetten des vielgesichtigen Phänomens Jürgen Habermas erhellen lassen. Das soll nicht heißen, dass damit sein ganzes Denken verstehbar wird. Man sollte nie versuchen, einen Denker ganz verstehen zu wollen. Es heißt zwar, jeder große Denker denke nur einen Gedanken, aber wer nur einen Gedanken denkt, ist deshalb noch lange kein großer Denker.

Jene ‚Vogelperspektive‘, aus der in diesem Buch jenes Zentrum des Habermas’schen Denkens erhellt werden soll, das es im Innersten zusammenhält, kann also nicht nur Licht auf die vielfältigen Diskussionszusammenhänge und Rezeptionsdokumente werfen, die die Lektüre von Habermas’ Texten bisweilen so schwierig erscheinen lassen, sondern sie wirft auch Licht auf den Zusammenhang zwischen den vielen Facetten, unter denen die Denkgestalt von Jürgen Habermas sich dem interessierten Leser darstellt, der sich nicht auf die eine oder die andere Seite beschränken will. Dieser Zusammenhang erlaubt ein besseres Verständnis für viele Aspekte dieses Denkens, wenn man ihn als Hintergrundfolie bei der Rezeption verwendet. Man könnte ihn als das Zentrum auffassen, aus dem sich viele einzelne Elemente des Habermas’schen Denkens entwickelt haben. Es ist jedoch auch möglich, darin die Fluchtlinie zu sehen, auf der sich die einzelnen Gesichter dieses Denkens bewegen; vielleicht könnte man auch von einem Konvergenzpunkt sprechen.

Allerdings sollte man eine solche Fluchtlinie bzw. ein solches Zentrum bei der Rezeption eines Denkers auch nicht überbewerten. Würde man das tun und alle Themen ausschließlich auf einen einzigen Gedanken verrechnen bzw. alle auf ihn als ihren gemeinsamen Nenner bringen, so müsste man einen beträchtlichen Verlust an Gedankenreichtum in Kauf nehmen. Man sollte die Einnahme jener ‚Vogelperspektive‘ und die Präsentation eines Zentrums bzw. einer Fluchtlinie in Habermas’ Denken besser als ein heuristisches Hilfsmittel betrachten, das gerade für diejenigen Leser, die mit diesem Denken noch nicht vertraut sind, als Wegweiser durch dessen dichten Baumbestand dienen kann, so dass der Wald als solcher noch erkennbar bleibt und die vielen einzelnen Bäume nicht die Sicht darauf versperren. [<<12]

### Vorblick und Gebrauchsanweisung für die Lektüre

Es kommt im Folgenden darauf an zu verstehen, warum ein Denker, der sich zentral mit dem Problem des kommunikativen Handelns beschäftigt hat, tatsächlich als einer der wichtigsten Philosophen des 20. Und beginnenden 21. Jahrhunderts bezeichnet werden muss, obwohl sein Thema doch prima facie mehr den Sozial- oder/und den Kommunikationswissenschaften zugehörig erscheint.

Zunächst werden wir Jürgen Habermas in den Zusammenhang seiner intellektuellen Herkunft stellen – allerdings ohne lange auf die sog. ‚Kritische Theorie‘ und Adorno & Co. Einzugehen. Dieser Zusammenhang wird weit besser deutlich, wenn wir uns sofort mit der spezifisch Habermas’schen Version der Beziehung zwischen Erkenntnis und Interessen beschäftigen. Man kann das 1. Kapitel also auch als eine Art Einleitung in das Thema lesen – zum einen unter dem denkgeschichtlichen Aspekt des Anschlusses an eine bestimmte Theorierichtung, zum anderen unter dem Aspekt der Richtung des Denkens, von dem her Habermas’ geistige Entwicklung ihren Anfang nahm.

Wir haben oben schon das Problem angesprochen, ob Habermas denn mehr als Soziologe oder doch in erster Linie als Philosoph aufgefasst werden sollte. Die Antwort lautet in Kurzform: Das für ihn spezifische soziologische Interesse musste ihn notwendig zum Philosophen werden lassen. Dieser Zusammenhang lässt sich zunächst am besten herausarbeiten, wenn wir uns mit dem Problem des Handelns beschäftigen (Kapitel 2). Wie unterscheidet sich Handeln von Verhalten, was macht es zu einem so besonders schwierigen wissenschaftlichen Thema und, vor allem, warum war das Handeln seit Beginn der abendländischen Denkgeschichte stets Gegenstand eines genuin philosophischen Interesses? Wer sich mit diesen Problemen schon gut auskennt, der kann das 3. Kapitel sicher überspringen, wer das aber nicht von sich sagen kann, der sollte es lesen, denn ein Verständnis für den Zusammenhang von Habermas’ Denken ist nur auf der Grundlage einer Vertrautheit mit der Problematik des Begriffes der Handlung möglich.

Auf dieser Basis kann man sich dann gut gerüstet mit den drei Themenbereichen beschäftigen, die in den folgenden Kapiteln ausführlich ausgebreitet werden.

Zunächst beschäftigen wir uns natürlich in Kapitel 1 mit jenem besonderen Handeln, das jeder sofort mit Habermas verbindet: mit dem kommunikativen Handeln. Das geht nicht nur darauf zurück, dass sein ‚Hauptwerk‘ eben diesen Titel trägt. Eigentlich lassen sich (fast) alle seine Werke als ‚Vorstudien‘ oder ‚Ergänzungen‘ zu diesem Thema oder als Antworten auf kritische Einwände gegen die ‚Theorie des kommunikativen Handelns‘ auffassen – nun nicht als Buchtitel, sondern als Bezeichnung der zentralen Thematik des Habermas’schen Denkens zu verstehen. [<<13]

Das erste Unterkapitel (3.1) gibt eine Einführung in die Konzeption und die gedanklichen Unterscheidungen, die dem Begriff des kommunikativen Handelns zugrunde liegen, und dabei können wir noch gut an die aus der Denkgeschichte bekannte Problematik des Handelns generell anschließen. Das zweite Unterkapitel (3.2) dagegen geht näher auf diejenigen spezifisch Habermas’schen Gedankengänge ein, aus denen sich die entscheidenden Folgen für die Konzeption eines kommunikativen Handelns ergeben werden. Hier zieht Habermas weitgehend andere Denker heran, auf die wir deshalb zumindest so weit eingehen müssen, wie dies für ein Verständnis seiner eigenen Theorie notwendig ist – nach einigen Grundlagen bei Wittgenstein geht es hier vor allem um die Sprechakttheorie.

Damit ist die Basis gelegt, um im dritten Unterkapitel (3.3) auf ein zentrales Thema von Habermas einzugehen, mit dem er sich von vielen Philosophen der Gegenwart unterscheidet: die Begründung der Vernunft aus der kommunikativen Rationalität, d. h. letztlich aus dem kommunikativen Handeln und damit aus den Bedingungen sprachlicher Verständigung. Es geht aber nicht weniger um die Vernunft, wenn dann im vierten Unterkapitel das Thema Lebenswelt ausführlicher behandelt wird (3.4). Im Unterschied zu vielen anderen Denkern ist dieselbe für Habermas gerade nicht irrational, sondern auf eine spezifische Weise rational – und gerade so, dass es diese Vernunft zu bewahren gilt. Mit dem Thema der Bewahrung der Lebenswelt und ihrer genuinen Rationalität könnten wir eigentlich schon zu den Themen Gesellschaft und Politik übergehen.

Aber zuvor müssen wir noch etwas tiefer in die spezifischen Gründe und vielleicht Abgründe des Denkens von Habermas vordringen. Das erreichen wir nur dadurch, dass wir uns im 4. Kapitel auf das Thema Handeln und Diskurs einlassen. Wir sind damit bei dem Thema, das jeder Philosoph irgendwann erreichen muss, nämlich bei der Frage nach der Wahrheit, und das gilt auch für einen Denker, der aus den Spezifika seiner Frage nach dem Handeln gleichursprünglich zum Philosophen wie zum Soziologen werden musste. Allerdings kann ein solcher Denker es nicht bei der Frage nach theoretischer Wahrheit (Erkenntniswahrheit) belassen, sondern muss aus Gründen seiner genuinen Fragestellung in das Problem der praktischen Wahrheit vordringen. Beide Probleme stehen bei Habermas unter dem Obertitel ‚Diskurs‘. Wir folgen diesem Weg im ersten und im zweiten Unterkapitel, ausgehend vom Zusammenhang zwischen Diskurs und Wahrheit (4.1), in die spezifisch Habermas’sche Konzeption einer Diskursethik (4.2).

Es könnte scheinen, als würde das dritte Unterkapitel (4.3) diesem Weg nicht geradewegs weiter folgen. Das ist insofern richtig, als wir es nun mit einer evolutionären Begründung des Zentrums des Habermas’schen Denkens zu tun haben, das wir bereits [<<14] in der Notwendigkeit von theoretischen und praktischen Begründungen im Diskurs behandelt haben. Aber auch ein solches Zentrum des Denkens ist nur ganz verstanden zusammen mit den Begründungen, die der Denker dafür anführt. Die Unterkapitel 3.2 und 3.3 aus dem Kapitel 3 hatten dafür schon wichtige Grundlagen gelegt. Für die Diskursethik finden sich bei Habermas aber noch einige evolutionäre Argumente, die nicht ganz in die zuvor dargelegten Begründungen zu passen scheinen. Deshalb beschäftigen wir uns erst im dritten Unterkapitel des 5. Kapitels damit.

Jedem an Politik interessierten Zeitgenossen ist bekannt, dass Habermas nicht nur ein Denker im Elfenbeinturm des reinen Erkennens ist, sondern sich intensiv in Fragen des gesellschaftlichen und vor allem des politisch geregelten Zusammenlebens eingemischt hat. Das trifft allerdings für viele Philosophen und Soziologen zu. Das Besondere an Habermas’ Politiktheorie und seinen Stellungnahmen zu aktuellen politischen Fragen ist jedoch, dass er sich dabei auf seine eigene Theorie des kommunikativen Handelns, auf seine Begründung des Geltens einer kommunikativen Rationalität und damit auf seine Wahrheits- und folglich Diskurstheorie stützen kann. Das soll im 5. Kapitel deutlich werden, wo wir Habermas’ Weg von der Gesellschaft in die Politik verfolgen werden – wir hätten auch sagen können: von den Grundlagen der Verständigung in eine wahrheitsorientierte Theorie der Demokratie.

Habermas’ Politiktheorie ist unter dem Titel einer ‚deliberativen‘ Demokratietheorie bekannt geworden. Bevor wir uns im dritten Unterkapitel (5.3) genauer damit befassen, werden wir jedoch in zwei einleitenden Kapiteln die Grundlagen dafür darlegen. Im ersten Unterkapitel (5.1) konfrontieren wir Habermas’ Konzeption des kommunikativen Handelns als Fundament einer Gesellschaftstheorie mit dem systemtheoretischen Ansatz, um zu verdeutlichen, in welcher Richtung die Konsequenzen seiner zentralen Gedankengänge für die Regelung des gesellschaftlichen Zusammenlebens zu suchen sind. Im zweiten Unterkapitel (5.2) nehmen wir den schon aus Kapitel 3.4 bekannten Begriff der Lebenswelt wieder auf. Habermas hatte der Lebenswelt eine spezielle Rationalität zugeschrieben, die nicht verloren gehen dürfe, wenn wir nicht fundamentale Veränderungen in der Weise, wie wir leben, in Kauf nehmen wollen. Nun werten wir diesen Gedanken aus und skizzieren die Bedeutung einer funktionierenden Lebenswelt für ein Zusammenleben in Gesellschaft und Politik, das jenen Grundlagen entspricht, die sich aus der Charakterisierung des Menschen als eines in sprachlicher Verständigung mit anderen Menschen kooperierenden Wesens ergeben.

Damit ist die Basis für ein Verständnis dessen gelegt, was Habermas als Theorie einer deliberativen Demokratie ausgearbeitet hat. Diese Theorie führte ihn zur Wiederaufnahme eines sehr frühen Themas seiner eigenen Denkgeschichte: der Funktion der Öffentlichkeit für demokratische Politik. Nunmehr aber wird die Öffentlichkeit [<<15] herangezogen, um seine Politiktheorie zu konkretisieren und zu detaillieren, was wir im vierten Unterkapitel ausführen (5.4). Aber man sollte sich hier nicht täuschen lassen: Die Theorie der Öffentlichkeit ist auch eine Fortsetzung seiner zentralen Gedanken über kommunikatives Handeln, über die Bedingungen sprachlicher Verständigung, über Diskurse und damit über das, was als ‚wahr‘ bzw. ‚richtig‘ bezeichnet werden kann. Dieses weit in die philosophischen Grundlagen von Habermas’ Denken zurückreichende Konzept einer Rationalisierung der Politik wird oft zu wenig beachtet. Wir fassen Habermas’ Politiktheorie deshalb im fünften Unterkapitel besonders unter dieser Perspektive zusammen (5.5).

Es stellt ein eigenes Problem dar, wie man ein explizit als Einführung in das Denken einer bestimmten Person konzipiertes Buch beendet. Dieses Buch endet im 6. Kapitel mit einer Skizze von vier Perspektiven bzw. Fluchtlinien des Denkens von Jürgen Habermas. Zunächst liegt der Fokus auf dem eigentümlichen Anspruch dieses Denkens (6.1). Dann soll in einigen Zügen deutlich werden, was der viel zitierte Spruch von einem ‚Projekt der Moderne‘ wirklich mit Habermas’ Denken zu tun hat (6.2). Im nächsten Schritt kommen wir nochmals auf das einleitende Thema zurück, mit dem wir im 1. Kapitel das Buch begonnen hatten: auf das ‚Kritische‘ in Habermas’ ‚Kritischer Theorie‘ (6.3). Die letzte Perspektive gilt schließlich dem Anspruch, die in den Bedingungen sprachlicher Verständigung begründete Theorie des Diskurses berge in sich auch den Gedanken einer Einheit der Vernunft – wenn auch in der Vielfalt der Stimmen (6.4). [<<16]

### 1 ‚Kritische Theorie‘ – das Interesse an Erkenntnis. 1.1 Der Zusammenhang von Interessen und Erkenntnis

Es geht in diesem Buch nicht um das Leben von Jürgen Habermas und auch nicht um seine intellektuelle Entwicklung. Alles dreht sich um das Denken, das gerade dieser Denker uns präsentiert und mit dem er sich von anderen Denkern unterscheidet. Es soll uns auch nicht interessieren, auf welche geistige Herkunft und auf welche Schulbildungen dieses Denken in seiner geschichtlichen Herkunft zurückgeführt werden kann. Deshalb wird darauf verzichtet, nun auf jene ‚Schule‘ einzugehen, die als ‚Kritische Theorie‘ bezeichnet wird und in der Regel mit Philosophen bzw. sozialwissenschaftlichen Theoretikern wie Theodor W. Adorno und Max Horkheimer in Verbindung gebracht wird. Stattdessen will dieses Kapitel einen kurzen Vorgriff auf Habermas’ Denken unter der Perspektive geben, warum und wie bei ihm das Denken und die Theorie ‚kritisch‘ genannt werden können – bzw. in seinem eigenen Verständnis sollen. Falls dabei manches noch nicht ganz verständlich sein sollte, so wird es im weiteren Verlauf des ‚Leicht-Machens‘ von Habermas noch dazu kommen. Zunächst geht es nur um einen Vorgriff, der das Selbstverständnis dieses Denkens als ‚kritisch‘ plausibel machen soll.

Der Gedanke, dass wir im Erkennen keine ‚reine Schau‘ der Welt betreiben, zieht sich durch Habermas’ gesamtes Denken. Seinen ersten deutlichen Ausdruck fand er schon in der Frankfurter Antrittsvorlesung von 1965, die unter dem Titel ‚Erkenntnis und Interesse‘ 1968 in ‚Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘‘ erschien und dann in das größere Werk ‚Erkenntnis und Interesse‘ aufgenommen wurde. Hier wird implizit der Anschluss an die erwähnte Schule der ‚Kritischen Theorie‘ sehr deutlich. Habermas orientiert sich dabei zunächst an einer bestimmten Interpretation des griechischen Begriffes der ‚theoria‘, der in sich ambivalent war: Einerseits konnte die neuere Wissenschaft an dessen Bedeutung einer ‚reinen Schau‘ der Welt anschließen, andererseits gelang dies jedoch nur, indem der praktische Bezug der griechisch verstandenen ‚theoria‘ ausgeschlossen wurde. Dort nämlich bezog sich der Begriff [<<19] der ‚theoria‘ auf einen „Bildungsvorgang“, aus dem das Leben seine „Form“ nehmen konnte und sollte (TW 147).1

Erst in der weiteren Entwicklung entstand der ‚Schein‘ einer von der Praxis gelösten und insofern tatsächlich ‚reinen‘ Theorie, wie wir sie heute noch kennen und als ‚Erkenntnis‘ von der Praxis unterscheiden, auch wenn die Letztere im Zuge der intensiven Technisierung heute immer mehr auf die Erstere zurückgreift – einerseits nimmt der Einsatz von Wissen in Lebensbereichen zu, die immer schon erkenntnisorientiert waren, andererseits werden heute wissenschaftliche Erkenntnisse auch auf Gebieten verwendet, auf denen früher traditionales und Erfahrungswissen aus der Praxis ausreichte. Gegen jenen Schein bringt Habermas nun drei verschiedene Erkenntnisinteressen zur Geltung, die er drei verschiedenen Wissenschaftsbereichen zuordnet:

„In den Ansatz der empirisch-analytischen Wissenschaften geht ein technisches, in den Ansatz der historisch-hermeneutischen Wissenschaften ein praktisches und in den Ansatz kritisch orientierter Wissenschaften jenes emanzipatorische Erkenntnisinteresse ein, das schon den traditionellen Theorien uneingestanden … zugrunde lag.“ (TW 155)

Dass den empirischen Wissenschaften ein technisches Erkenntnisinteresse innewohnt, weil sie sich an technischer Verwertbarkeit und Verfügung über die Natur orientieren, ist ein Gedanke, der bereits bei Descartes deutlich war und schließlich bei Heidegger ausführlich ausgearbeitet wurde. Habermas’ eigenes Denken und seine Konzentration auf ‚kommunikatives Handeln‘ – also Handeln auf der Grundlage der Verständigung zwischen Menschen – wirft jedoch bereits einen deutlichen Schatten voraus, wenn er das Erkenntnisinteresse der historisch-hermeneutischen Wissenschaften als die „Erhaltung und … Erweiterung der Intersubjektivität möglicher handlungsorientierender Verständigung“ bestimmt, d. h., in ihnen geht es letztlich um den „möglichen Konsensus von Handelnden“ (TW 158).

Der Anschluss an die Tradition der ‚Kritischen Theorie‘ wird jedoch an dieser Stelle noch stärker durch die Bestimmung eines dritten Erkenntnisinteresses hergestellt, das eine dritte Gruppe von Wissenschaften prägt, die nicht in die übliche Einteilung in Natur- und Geisteswissenschaften passt, nämlich die ‚kritischen Sozialwissenschaften‘, [<<20] worunter vor allem Ideologiekritik, Psychologie, Soziologie und Politikwissenschaften zu verstehen sind, aber auch die Philosophie im Habermas’schen Verständnis. Sie zeichnen sich dadurch aus, dass sie theoretische Aussagen über Gesetzmäßigkeiten des sozialen Handelns so untersuchen, dass Veränderungsmöglichkeiten von Macht und Abhängigkeit im sozialen Zusammenhang deutlich werden können.

Erkenntnis und Interesse verhalten sich also zueinander auf eine komplexe Weise. Zunächst sind wissenschaftliche Erkenntnisse einerseits von partikularen Interessen frei bzw. sie verdanken sich geradezu einem Abstrahieren von solchen Interessen. Nichtsdestoweniger geht es in ihnen um die „fundamentalen Interessen“, denen die Wissenschaft gerade „die Bedingungen möglicher Objektivität“ verdankt (TW 160). Bei dem Ausdruck ‚Bedingungen möglicher Objektivität‘ wird jeder, der die Anfangsgründe des kantischen Denkens kennt, sofort an die ‚Transzendentale Analytik‘ der ‚Kritik der reinen Vernunft‘ denken. Dort war als zentraler Zusammenhang für die Begründung der Kategorien als gegenstandskonstituierender ‚reiner (d. h. nichtempirischer) Begriffe‘ der Gedanke eingeführt worden, dass die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung gleichzeitig die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung sind. Unsere Erfahrung ist so strukturiert wie die Gegenstände, die in dieser Erfahrung zur Geltung kommen können, weshalb die Strukturen unserer Erfahrung als apriorische Erkenntnisse über alles gelten können, was unserer Erfahrung in der Form von Objekten zugänglich werden kann.

Für Kant war dies ein Gedanke, mit dem allein er die Möglichkeit apriorisch-synthetischer Erkenntnisse begründbar ansah, also einer solchen Erkenntnis, die nicht einfach auf der Analyse von Begriffen beruht, sondern die unsere Erkenntnisse erweitert und nicht nur näher auseinanderlegt, was wir sowieso schon wissen, die aber andererseits nicht selbst auf der Erfahrung beruht, welche selbst erst mithilfe solcher Strukturen möglich wird. Für Habermas erscheint diese ‚Transzendentalität‘ des erfahrenden Subjekts nun jedoch nicht als ein Gedanke, der sich daraus rechtfertigt, dass wir nur so sichere und gewisse Erkenntnisse gewinnen können. So etwas wie ein transzendentales Subjekt ist vielmehr selbst ein Ergebnis der Geschichte der Menschheit – man könnte auch sagen: der Geschichte ihrer Interessen, d. h., die „Leistungen“ dieses Subjekts für die Konstitution von Objekten und gleichzeitig für die Erfahrung haben selbst „ihre Basis in der Naturgeschichte der Menschengattung.“ (TW 161) Daraus wird schon deutlich, dass die Voraussetzungen und Bedingungen von Erkenntnis nicht unabhängig von den Interessen gedacht werden können, die diesen Prozess und diese Geschichte bestimmt haben.

Es muss aber gleich hinzugefügt werden, dass ‚Naturgeschichte‘ hier keineswegs heißt, dass unsere biologische Ausstattung sich im Prozess der Evolution so entwickelt [<<21] hat, dass sie nun zu solchen transzendentalen Erkenntnisleistungen fähig ist. Biologistisch sollte man Habermas’ These an dieser Stelle also nicht auffassen. Der „kulturelle[] Bruch mit Natur“ (TW 161) ist vielmehr für Habermas dann schon vollzogen, wenn die ‚Menschengattung‘ sich durch transzendentale Leistungen und damit über die Veränderung der Voraussetzungen und Bedingungen von möglicher Erkenntnis entwickelt.

Anders gesagt: Diese Leistungen entstehen auf der Grundlage der Vergesellschaftung der menschlichen Gattung, d. h., sie sind Produkte des Zusammenlebens von Menschen in Gesellschaften und damit in einer auf Kommunikation beruhenden Kooperation. An dieser Stelle können wir noch etwas weiter auf die Grundlinien der Habermas’schen Theorie des kommunikativen – also verständigungsorientierten – Handelns vorgreifen, denn damit ist bereits die Fortführung jenes Gedankens in eine ethische Dimension angelegt. Die Interessen, die in diesem Prozess der Vergesellschaftung und der Ausbildung der transzendentalen Leistungen des Subjekts beteiligt sind, sind – weil im Prozess kommunikativen Handelns entstehend – orientiert an dem, „was eine Gesellschaft als ihr gutes Leben intendiert“. (TW 162)

Wenn bei Habermas von Interessen die Rede ist, die unsere Erkenntnis bestimmen, dann geht es also nicht um die biologische Ausstattung des Menschen. Das hat schon damit zu tun, dass Interessen sprachlich artikuliert sein müssen, wenn sie in Erkenntnisprozesse leitend eingehen können sollen. Die sprachliche Artikulation aber geschieht in den Formen, in denen Menschen sich vergesellschaften, also in einem „Medium“, das Habermas durch „Arbeit, Sprache und Herrschaft“ charakterisiert (TW 163). Arbeit geschieht auf soziokulturellem Entwicklungsniveau als ein kooperativer Prozess und ist deshalb verständigungsorientiert.

Grundsätzlich gilt dies aber auch für Herrschaft im Unterschied zu Macht bzw. Gewalt. Herrschaft ist regulierte Macht, d. h., sie ist abhängig von Regeln dessen, was man tun und lassen soll, und kann deshalb weiter reichen als bloße Macht oder gar Gewalt. Gewalt kann sich immer nur in einem konkreten Fall durchsetzen; Macht dagegen kann man als die verallgemeinerte Form von Gewalt auffassen, d. h., der Machtunterworfene kann sicher sein, dass sein Verstoß gegen die Vorschriften der Macht durch Gewalt sanktioniert wird. Sobald aber von Herrschaft die Rede ist, werden die Abhängigkeitsverhältnisse komplizierter. Nun werden soziale Institutionen bedeutsam und damit Regeln, die kommuniziert werden müssen, m. a. W.: Herrschaft ist von Begründung abhängig, auch wenn man an solche Begründungen in der Regel keine großen Ansprüche bezüglich ihrer Vernünftigkeit stellen sollte – etwa kann auch der Verweis auf die ‚von Gottes Gnaden‘ verliehene Berechtigung genügen.

Erkenntnisleitende Interessen bilden sich also nach Habermas „im Medium von Arbeit, Sprache und Herrschaft.“ (TW 163) Wenn wir aber von solchen Interessen nur [<<22] sprechen wollen, insofern der Übergang der menschlichen Entwicklung auf die soziokulturelle Entwicklungsstufe bereits gemacht ist, so unterscheiden sich solche Interessen von biologisch bedingten Ursachen für so etwas wie die Suche nach Erkenntnis durch eben die Fähigkeit bzw. Eigenschaft, mit der wir uns auf dieser Stufe von der Natur unterscheiden: durch die Sprache, mit der wir uns mit anderen Menschen verständigen.

An dieser Stelle springt Habermas nun bereits in der Schrift ‚Erkenntnis und Interesse‘ sehr weit voraus auf die Theorie, die er viel später erst ausführlich entwickeln wird, die aber das Zentrum seiner ganzen Philosophie und Soziologie darstellt. Bereits an dieser frühen Stelle in Habermas’ intellektueller Entwicklung findet sich ein Zitat, mit dem man jenes Zentrum gut zum Ausdruck bringen kann: Mit der Struktur der Sprache – also mit jenem Übergang von der Natur in den soziokulturellen Zustand, in dem erst von Interessen die Rede sein kann, welche die Erkenntnis leiten,

„ist Mündigkeit für uns gesetzt. Mit dem ersten Satz ist die Intention eines allgemeinen und ungezwungenen Konsensus unmissverständlich ausgesprochen.“ (TW 163)

Wenn dem so ist, so müssen jene erkenntnisleitenden Interessen von einer solchen Art sein, dass sie den Implikationen jener Struktur von Sprache entsprechen, d. h., sie müssen jener ‚Intention‘ bereits des ersten Satzes folgen. Das heißt nicht, dass der tatsächliche Prozess der Erarbeitung von Erkenntnissen jener Fluchtlinie in der ‚Mündigkeit‘ und in einem ‚allgemeinen und ungezwungenen Konsensus‘ schon entsprechen muss. Ein solcher Zustand wäre geradezu eine Beschreibung einer ‚emanzipierten Gesellschaft‘. Da dies nicht der Fall ist, enthält eine kritische Diskussion des Zusammenhangs von Erkenntnis und Interesse nach Habermas stets eine kritische Dimension: Etwas soll sein, obwohl es in der Wirklichkeit doch nicht ist.

Sobald wir über Sprache verfügen und damit nach Erkenntnis suchen können, haben wir nach Habermas also die „Idee der wahren Übereinstimmung“ und mehr noch: Von diesem Zeitpunkt an „gründet die Wahrheit von Aussagen in der Antizipation des gelungenen Lebens.“ (TW 164) Die Interessen, um die es in der Erkenntnis geht, lassen sich demnach aus den Grundlagen des Erkennens selbst begründen, und diese Grundlagen lassen sich wiederum kritisch gegen eine Erkenntnis wenden, die nicht oder zu wenig kritisch ist, weil sie jene Grundlagen nicht ausreichend berücksichtigt. Die kritische Kraft der Erkenntnis lässt sich demnach letztlich darauf zurückführen, dass sie sprachlich geschieht und somit in der Verständigung zwischen Menschen. In dieser Verständigung sind Interessen angelegt, die sich in den so gewonnenen [<<23] Erkenntnissen dann durchsetzen oder aber verloren gehen können. Erkenntnis ist also stets in ihrem Wesen kritisch, weil sie aus ihrer sprachlichen Struktur und damit aus ihrer ‚Natur‘ heraus stets auf jenes Interesse verwiesen ist, das in dieser sprachlichen Struktur und in der Logik der Vergesellschaftung und des kooperativen Lebens in Gemeinschaft angelegt ist.

Es geht also bei der Betonung des Zusammenhangs von Erkenntnis und Interesse in Habermas’ ‚kritischer Theorie‘ keineswegs darum, dass Wissenschaftler monetär motiviert sind und vor allem Publicity erzielen wollen; es geht auch nicht darum, dass Industrieinteressen sich durchsetzen, wenn es um die Forschung über Nikotinwirkungen oder über Arzneimittelnebenwirkungen geht. Es geht vielmehr darum, dass Erkenntnis über ihre sprachliche und gesellschaftliche Form stets schon auf jene ‚Antizipation des gelungenen Lebens‘ verwiesen ist, die sich nach Habermas daraus ergibt, dass Erkenntnis auf die Suche nach sprachlichem Konsens und damit auf das Leben in einer Gesellschaft verwiesen ist, die durch ‚Mündigkeit‘ gekennzeichnet ist.

Eine solche Lage sieht Habermas keineswegs als verwirklicht an. Deshalb wird die Aufgabe einer kritischen Wissenschaft darin bestehen, „aus den geschichtlichen Spuren des unterdrückten Dialogs das Unterdrückte“ zu rekonstruieren (TW 164). Das ‚Unterdrückte‘ aber soll nicht etwas sein, was durch eine ethische Entscheidung zur Geltung gebracht werden sollte, die etwa von Philosophen oder Soziologen vorgenommen werden könnte. Diese Geltung ist vielmehr in den Prozessen der soziokulturellen Entwicklung selbst als deren ‚Fluchtlinie‘ angelegt, weil sie sprachlich ablaufen und der Beginn der Sprache bereits den Anfang des Anspruchs auf Begründung in einem freien Konsens enthält. Unterdrückt werden müsste also eigentlich die eigene Dynamik des Prozesses, in dem Erkenntnis geschieht.

Damit ist bereits deutlich, wie Habermas’ kritische Wissenschaft wird stattfinden müssen: Sie wird nicht ‚von außen‘ her Maßstäbe für die Erkenntnis aufstellen und zur Geltung bringen können. Ihrem eigenen Programm zufolge muss sie solche Maßstäbe vielmehr aus den Möglichkeitsbedingungen sprachlicher Verständigung entnehmen. Gerade darin kann sie solche Interessen zur Geltung bringen, die die Erkenntnis leiten sollen. Man könnte also auch sagen, dass Habermas’ Argumentation über den Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse darauf hinausläuft, die eigenen Interessen der Erkenntnis gegen deren Verfälschung durch Macht und Herrschaft zur Geltung zu bringen. Offenbar sind solche Interessen bisher nur verkürzt im Prozess der Erkenntnisgewinnung berücksichtigt worden, d. h., die Erkenntnis hat sich selbst nicht ausreichend verstanden und sich selbst nicht angemessen verwirklicht. [<<24]

### 1.2 Differenzierungen innerhalb der Erkenntnisinteressen

Allerdings erschöpft sich darin nicht die Habermas’sche Theorie der Erkenntnisinteressen, obwohl der gerade entwickelte Zusammenhang für die weitere Entwicklung des Denkens von Habermas von besonderer Bedeutung ist. Im Grunde wird damit bereits der Gedanke der Erkenntnisinteressen an diejenige Theorie zurückgebunden, aus der sich Habermas’ ganze Philosophie einer kommunikativen Rationalität und eines entsprechenden Handelns begründet. Die Bedeutung von Interessen für das Erkennen wird damit abhängig von der Bedingtheit sprachlicher Verständigung durch die Bereitschaft, Geltungsansprüche in einer idealen Gesprächssituation überprüfen zu lassen, wie ‚kontrafaktisch‘ diese Voraussetzung auch immer sein mag. Darauf werden wir noch genauer eingehen. Aber wir müssen zunächst noch berücksichtigen, dass es bei Habermas auch eine Differenzierung von Erkenntnisinteressen gibt, die parallel geht mit einer zum Teil alten, zum Teil neueren Unterscheidung zwischen verschiedenen Wissensformen.

Eine empirisch-analytische Wissenschaft stellt für Habermas die „systematische Fortsetzung eines kumulativen Lernprozesses [dar], der sich vorwissenschaftlich im Funktionskreis instrumentalen Handelns vollzieht.“ (EI 235) Gemeint sind damit alle Naturwissenschaften sowie diejenigen Teile der Sozial- und Geisteswissenschaften, die empirisch arbeiten. Das darin auffindbare Interesse ist dasjenige an einer technischen Verfügung. Die historisch-hermeneutischen Wissenschaften dagegen haben es von selbst mit dem kommunikativen Handeln zu tun, da sie als eine Weiterführung der Interaktion von Menschen innerhalb der Umgangssprache und der entsprechenden Handlungskoordinierungen aufgefasst werden können. Hier liegt ein ‚praktisches‘ Erkenntnisinteresse vor, das sich mit Interpretationen (und nicht mit empirischen Erkenntnissen) beschäftigt, in denen es um die „Intersubjektivität der Verständigung in der umgangssprachlichen Kommunikation und im Handeln unter gemeinsamen Normen“ geht (EI 221). Mit Interpretationen tragen diese Wissenschaften, die als ‚humanities‘ im Unterschied zur ‚science‘ bezeichnet werden können, also zur intersubjektiven Verständlichkeit im Sinne einer Selbstverständigung und eines Verstehens des Fremden bei.

Das emanzipative Erkenntnisinteresse dagegen ist in der über lange historische Zeiträume entwickelten Systematik der Wissenschaften (Natur- vs. Geisteswissenschaften; empirische vs. Interpretationswissenschaften) nicht so leicht unterzubringen. Dies gilt jedenfalls dann, wenn ein eigenständiger Ort im Zusammenhang der akademischen Disziplinen angegeben werden soll, also über jene transzendentale Überlegung hinaus, wonach mit dem Beginn der sprachlichen Verständigung bereits der Weg zur diskursiven Einlösung von Geltungsansprüchen in einer idealen Gesprächssituation hin [<<25] begangen wird. Habermas findet dieses Erkenntnisinteresse vor allem dort angelegt, wo das Phänomen der ‚Selbstreflexion‘ innerhalb des Wissenschaftsbereiches institutionalisiert ist, nämlich in der philosophischen Reflexion.

Damit wird auch schon etwas deutlicher, was den Soziologen Habermas in den Philosophen Habermas verwandelt. Im Grunde ist es der Versuch, jenes in den Bedingungen der Verständigung angelegte emanzipative Interesse an wahrheitsorientierter Verständigung durch den zwanglosen Zwang der besseren Argumente in den Wissenschaftsbetrieb einzuführen. Nach dem soeben Gesagten kann dies in den empirischen Zweigen der Wissenschaft nicht gelingen, auch nicht in der empirischen Soziologie. In den Geisteswissenschaften sind die Verständigungsverhältnisse zwischen Menschen zwar zentrales Thema, aber nicht im Modus der Selbstreflexion, d. h. nicht in einer Reflexion darauf, dass sich darin ‚eigentlich‘ die in Richtung Emanzipation angelegten Bedingungen sprachlicher Verständigung durchsetzen ‚müssten‘ bzw. sollten.

Was hier unter ‚Selbstreflexion‘ verstanden wird, lässt sich im Grunde in zwei Richtungen ausdifferenzieren, was Habermas mit einem ‚einerseits – andererseits‘ so formuliert:

„einerseits die Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit von Kompetenzen des erkennenden, sprechenden und handelnden Subjekts überhaupt, und andererseits die Reflexion auf die unbewusst produzierten Eingrenzungen, denen sich ein jeweils bestimmtes Subjekt (oder eine bestimmte Gruppe von Subjekten oder ein bestimmtes Gattungssubjekt) in seinem Bildungsprozess selber unterwirft.“ (EI 411)

Offenbar werden hier zwei Ebenen unterschieden, von denen die erstere sich auf überindividuelle Strukturen von sich verständigenden Menschen bezieht, während die letztere Bezug nimmt auf die individuellen Bedingungen der Verständigung, wie sie im individuellen Bildungsprozess entstanden sind. Es geht also um eine Selbstreflexion auf gesellschaftlicher und um eine solche auf individueller Ebene.

Damit sind Soziologie und Psychologie als die beiden ‚kritischen‘ Wissenschaften ausgezeichnet, in denen in besonderem Maße ‚kritische Theorie‘ als Wissenschaft geschehen kann. Allerdings sollte man dabei nicht an die Formen dieser Wissenschaften denken, die im Ausdifferenzierungsprozess der Wissenschaften einerseits und im Prozess von deren Vereinheitlichung in der Orientierung am Wissenschaftsideal der empirischen Naturwissenschaften andererseits entstanden sind. Habermas meint durchaus besondere Formen von Soziologie und Psychologie, die explizit an Emanzipation in seinem Sinne orientiert sind. [<<26]

Emanzipation in diesem Sinne heißt jedoch nicht eine Prüfung von bestehenden Verhältnissen in Wissenschaft und Gesellschaft an festen Maßstäben dessen, was in einem traditionellen ethischen Sinne als ‚richtig‘ oder auch ‚gut‘ bezeichnet werden kann. Die Forderung nach Emanzipation als Orientierungsmaßstab auch der Forschung in Soziologie und Psychologie rechtfertigt sich vielmehr aus jenem fundamentalen Gedankenzusammenhang, der die Habermas’sche Philosophie prägt und ihr ihre individuelle Gestalt verleiht: aus der Verwiesenheit jeder sprachlichen Verständigung an eine Wahrheit, die nur in einer idealen Gesprächssituation, also im Diskurs, gefunden werden kann. Diese Verwiesenheit besteht unabhängig von aller kritischen Wissenschaft, deren Aufgabe es deshalb nur sein kann, die Verwiesenheit selbst aufzuklären und darüber hinaus dazu beizutragen, Einschränkungen und Verunstaltungen zu benennen und zu analysieren, die den Einfluss des ‚zwanglosen Zwanges des besseren Argumentes‘ auf die Lebens- und Kooperationsverhältnisse der Menschen behindern, die sich miteinander verständigen und verständigungsorientiert handeln.

Wenn Habermas also von Erkenntnisinteressen spricht, so kann er seine eigene Theorie eigentlich erst in einer selbst kritischen Theorie einlösen. Es geht dabei aber nicht darum, der Wissenschaft ihre Orientierung an Wirtschaftsinteressen oder politischen oder individuellen Macht- oder Bereicherungsinteressen nachzuweisen. Ein auf dem Habermas’schen Niveau des Argumentierens zu belegender Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse ergibt sich vielmehr erst in der Selbstreflexion einer kritischen Wissenschaft, also in dem Denken, das jene Bedingungen der Möglichkeit von Verständigung und von verständigungsorientiertem Handeln so weit aufgeklärt hat, dass darin deren Verwiesenheit auf eine Wahrheit im Diskurs deutlich werden kann. Kritisch gegen die Wirklichkeit von Wissenschaft kann Habermas sich also nur auf der Grundlage der eigenen Theorie über den Zusammenhang von Wahrheit und Verständigung wenden. Erst in dieser Selbstreflexion kann von einer „Einheit von Vernunft und Interesse“ die Rede sein (EI 349).

Deshalb ist die ‚universalpragmatische‘ Rekonstruktion der Normen, die aller vernünftigen Verständigung zugrunde liegen, so dass sie in einer empirischen Verständigung immer schon vorausgesetzt werden müssen, der einzige Weg, auf dem Habermas den Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse aufklären kann. Auch darauf werden wir noch genau eingehen. Darin besteht für Habermas der einzige Weg, auf dem er eine ‚kritische‘ Wissenschaft treiben kann. Deshalb ist die Theorie der Erkenntnisinteressen im Grunde nicht sehr weit entfernt von der Theorie des kommunikativen Handelns – eigentlich sind wir damit schon mitten in der Letzteren, auch wenn in diesem Kapitel noch einiges im Status von Vorgriffen bleiben musste. [<<27]

Dieser Zusammenhang ist mit der beim Thema Erkenntnis und Interesse gegebenen Begründung eines emanzipativen Erkenntnisinteresses aus der sprachlichen Verständigung gegeben, mit deren Anfang bereits der Anspruch auf Mündigkeit gesetzt sei. Später wird Habermas das so ausdrücken, dass

„die utopische Perspektive von Versöhnung und Freiheit“ schon „in den Bedingungen einer kommunikativen Vergesellschaftung der Individuen angelegt“ ist, anders gesagt: „sie ist in den sprachlichen Reproduktionsmechanismus der Gattung schon eingebaut.“ (TkH1 533)

Es wird deutlich geworden sein, dass Erkenntnis und Interesse nach Habermas über das verständigungsorientierte Handeln von Menschen, das er auch als ‚kommunikatives Handeln‘ bezeichnet, unauflösbar verbunden sind. Dieser Zusammenhang ist gewissermaßen in die Grundlagen der Erkenntnis in der Verständigung und damit in der Sprache eingebaut. Nun kann man Habermas zwar auch als Sprachphilosophen bezeichnen. Aber in erster Linie beschäftigte ihn doch stets das Thema Handeln, insofern es zusammen mit einer sprachlichen Verständigung zwischen Menschen geschieht. Wenn Handeln mit Sprache verbunden ist, dann ist in ihm auch bereits jener Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse angelegt, auf den Habermas seinen Anspruch aufbaut, eine ‚kritische Theorie‘ entwickeln zu können.

Mit dem Handeln hat es in der Philosophie und in großen Teilen der soziologischen Theorietradition eine ganz besondere Bewandtnis. Man könnte sogar sagen, dass ‚Handeln‘ der Begriff ist, an dem Philosophie und Sozialwissenschaft als Wissenschaft vom sozialen Handeln aufeinandertreffen oder sogar unauflöslich miteinander verschränkt sind. Es gilt also zunächst diese besondere Bewandtnis zu erhellen, bevor wir uns näher mit Habermas und seiner eigenen Theorie des ‚kommunikativen Handelns‘ beschäftigen. Schon an dieser Stelle sei vorausgeschickt, dass dieses Thema keine Erfindung von Habermas darstellt. Eigentlich ist die Frage nach dem Handeln mehr als 2000 Jahre alt und gehört zu den Ur- und Grundfragen der Philosophie. Darauf werden wir im Kapitel 2.2 genauer eingehen. Daraus wird sicher deutlich werden, warum Habermas gerade zum Philosophen werden musste, um seine Theorie vom ‚kommunikativen Handeln‘ verfolgen zu können.

Zunächst aber werden wir uns damit beschäftigen, wie sich Handeln in und zwischen Philosophie und Soziologie darstellt, wobei in Kapitel 2.1 die Beziehung von Soziologie und Philosophie und die Annäherung an das Phänomen des Handelns in der theoretischen Soziologie im Vordergrund steht. Daraus wird deutlich werden, wie und warum das Handeln ein philosophisches Thema darstellt, das uns dann etwas [<<28] näher in Kapitel 2.2 beschäftigen wird. Letztlich geht das darauf zurück, dass Handeln ‚irgendetwas‘ mit Vernunft zu tun hat, worüber Habermas ausführlich nähere Auskunft gegeben hat, die wir dann im Kapitel 3 in den Grundzügen darstellen. [<<29]

[1] Habermas’ Werke werden in diesem Buch mithilfe von Abkürzungen (Siglen) zitiert, die im Verzeichnis der Abkürzungen/Siglen auf S. 283. aufgelöst werden. Nach der Abkürzung steht die Seitenzahl. – Sämtliche Zitate wurden der reformierten Rechtschreibung angepasst.

### 2 Vernunft und Handeln. 2.1 Handeln: Soziologie und Philosophie. 2.1.1 Denken über die Welt und Denken des Denkens

Es könnte scheinen, als ließe sich das Werk von Jürgen Habermas in zwei Bereiche unterscheiden, die akademischen Fächern zuzuordnen sind: in soziologische und in philosophische Beiträge. Das könnte dann als ein Denken über zwei verschiedene Themengebiete aufgefasst werden, wenn man die Entwicklung der Philosophie in den vergangenen ca. 300 Jahren – also etwa seit Descartes – als den Weg zu einem von den Wissenschaften sich radikal unterscheidenden Denken interpretiert.

Dafür spricht insbesondere die Ausbildung der Reflexion als der gedanklichen Grundbewegung der Philosophie. ‚Re-Flexion‘ ist eine Bewegung des ‚Sich-Zurückbeugens‘ oder ‚Zurückkommens‘ von dem Erforschen der gegenständlichen Welt, das für die Wissenschaften kennzeichnend ist, auf das Forschen und das forschende Subjekt selbst. Darin werden keine Begriffe, Gedanken und Einsichten über die Welt der Gegenstände und der Ereignisse entwickelt, sondern Begriffe, Gedanken und Einsichten über eben die Begriffe, Gedanken und Einsichten, mit denen wir Erkenntnisse über die Welt gewinnen, so dass wir in ihr erfolgreich handeln können. Die Philosophie begann von da an, vor allem über das Denken und das darin geschehende Bilden von Begriffen, Theorien und Erkenntnissen zu denken. Das schloss auch ein Denken über Begriffe und ihre Geschichte und darüber hinaus ihre Nützlichkeit ein. Die Tätigkeit, in der wir technisch verwertbare Erkenntnisse über die Welt gewinnen, wurde dagegen mehr und mehr den Wissenschaften überlassen.

Auch die Soziologie entwickelte sich als eine solche Wissenschaft, nachdem sie sich von dem philosophischen Denken über das richtige Handeln und über das richtige Zusammenleben der Menschen unterschieden und einen empirischen Zugang zu dem, was ist, gewählt hatte – was sich bekanntlich in den meisten Fällen von dem, was sein sollte, beträchtlich unterscheidet. An die Stelle der Frage nach dem, was man mit guten Gründen vorschreiben oder zumindest empfehlen kann, trat nun mithilfe von Wahrnehmungen die Beschreibung des tatsächlichen Lebens in der Gesellschaft und [<<31] eine darauf aufbauende Theoriebildung, die sich durch die Heranziehung empirischer Untersuchungen und Daten ausweisen musste. Als die Philosophie und die Wissenschaften begannen, getrennte Wege zu gehen, entwickelte sich also auch die Soziologie zu einer empirischen Erkenntnis über einen bestimmten Teil der Welt, während die Philosophie mehr und mehr zur ‚Re-Flexion‘ wurde, also auf das Denken, auf Begriffe und auf das Erkennen in den von den Wissenschaften beanspruchten Erkenntnissen zurückzukommen und darüber zu denken begann.

Die Soziologie gehört also nun einer Art des Erkennens an, die man als ‚intentio recta‘ bezeichnen könnte. Das soll nicht heißen, dass dies eine ‚richtige‘ oder bessere oder aus irgendeinem Grund zu bevorzugende Intention darstellt. Es bedeutet nur, dass sie sich ‚direkt‘ oder ‚geradewegs‘ in Richtung Welt wendet. Das philosophische Denken dagegen könnte man der ‚intentio obliqua‘ zurechnen, d. h. der sich ‚zurückbeugenden‘ Bewegung auf das Denken, seine Begriffe und das damit beanspruchte Erkennen selbst. In der Philosophie begann diese besondere Denkbewegung mit dem, was man heute grob als ‚Bewusstseinsphilosophie‘ bezeichnen könnte. Dieser Weg führte von Descartes über Kant, Hegel, Fichte, Schelling bis hin zu Husserl.

So verschieden diese Denker auch vorgingen, eine Gewissheit war ihnen doch gemeinsam: Die Philosophie gewinnt das ihr und nur ihr eigene Thema, indem sie das Bewusstsein von sich selbst – das Sich-Wissen – untersucht. Nur in der Erhellung des Zurückkommens des Bewusstseins auf sich selbst findet sie einen Erkenntnisgrund, den sie nicht mit den Wissenschaften teilen muss, die sich nun auf eine letztlich an der sinnlichen Wahrnehmung festgemachte Bildung von Theorien konzentrieren. Diese Tätigkeit können sie nur durch die Berufung auf die Wahrnehmung ausweisen, was immer besser gelang, als sie mithilfe der Methode des Experimentierens die Wahrnehmung immer effektiver und systematischer für die Kontrolle und Begründung ihrer Theorien einzusetzen lernten.

Diese Grundstruktur der Philosophie als einer Reflexion änderte sich auch dann nicht grundsätzlich, als Ende des 19. Und dann mehr und mehr im 20. Jahrhundert grundsätzliche Probleme mit dem Ansatz beim Wissen von sich selbst, also beim Bewusstsein und Selbstbewusstsein, unabweisbar wurden. Die Reflexion der Philosophie verwandelte sich von einem Zurückkommen auf das Bewusstsein in ein Zurückkommen auf die Sprache, in der wir denken, Begriffe bilden und erkennen. Die wichtigsten Grundlagen dafür wurden von Nietzsche, Wittgenstein und dann in der analytischen und postanalytischen Philosophie gelegt, und eine neue Blüte erlebte dieser Ansatz bei Willard Van Orman Quine und Donald Davidson. Auch dabei ging es nicht um eine wissenschaftliche Untersuchung der Sprache, wie das eine empirische Sprachwissenschaft zu ihrer Aufgabe machen könnte. Philosophisch [<<32] bedeutsam wurde dieses ‚linguistische‘ Paradigma, das das bewusstseinstheoretische Paradigma abzulösen begann, weil es sich durchaus an die gleiche Grundbewegung der neueren Philosophie in einer Reflexion auf das Denken, das Bilden von Begriffen und das Erkennen anschließen ließ, die schon für die Bewusstseinsphilosophie von fundamentaler Bedeutung war, nur dass die Reflexion nur die Sprache zu ihrem Ziel hatte und nicht mehr das Bewusstsein bzw. das Selbstbewusstsein.

Diese Veränderung änderte deshalb aber nichts daran, dass auch die Soziologie weiter einen dem philosophischen Denken grundlegend fremden Ansatz innerhalb des Erkennens darstellte, nämlich ein nichtreflexives Erkennen der (sozialen) Welt und kein Erkennen des Erkennens. Die Unterscheidung zwischen der Philosophie als dem Bereich der ‚intentio obliqua‘ und den Wissenschaften als einem Erkennen nach der Art der ‚intentio recta‘ wurde in der empirischen Wirklichkeit des Denkens sehr oft nicht in reiner Form durchgeführt. Philosophen mischten sich in die wissenschaftliche Theoriebildung ein, indem sie Grundbegriffe kritisierten oder meinten, diese müssten eigentlich ganz anders sein, und Wissenschaftler vor allem aus den Humanwissenschaften glaubten gerne, es sowieso viel besser zu wissen als die in der Wissenschaft etwas zurückgebliebenen Philosophen.

Aber solche Vermischungen der beiden Denkansätze ließen sich doch in den meisten Fällen auf Missverständnisse zurückführen. In anderen Fällen untersuchten Philosophen einfach Fragen, die von den Wissenschaften vernachlässigt wurden, oder sie versuchten vor allem im Bereich der Ethik herauszufinden, welche Regeln innerhalb der gemeinsamen Traditionen und Sprachspiele einer Kultur anschlussfähig für die meisten Menschen sein könnten, so dass sie ihnen so weit zustimmungsfähig erscheinen, dass darauf politische Entscheidungen gegründet werden können, die in einem Staat auch unter Androhung von Zwang gelten sollen, auch wenn ihnen nicht alle Menschen aus freiem Willen folgen möchten.

Nun könnte es scheinen, als müsste das Verbinden von Soziologie und Philosophie, wie es für das Denken von Jürgen Habermas charakteristisch ist, als Anachronismus gelten oder einfach als das zufällige Zusammen-Vorkommen von zwei ganz verschiedenen Denkrichtungen, wie es für einen Menschen, der über eine immense Rezeptionsbegabung verfügt, nicht ungewöhnlich ist. Aber ein solch biographisches, personales oder auch bei Vorstellungen von der speziellen Gehirnstruktur unseres Autors ansetzendes Verständnis der ‚Doppelstruktur‘ von Soziologie und Philosophie in dessen Denken würde doch zu kurz greifen. In der Tat steht im Denken von Habermas ein Begriff im Mittelpunkt, der sowohl der Soziologie als auch von alters her der Philosophie angehört. Das allerdings wäre noch kein sachlicher Grund, denn obwohl etwa der Begriff des Atoms bereits in der antiken Naturphilosophie vorkam, so würde doch [<<33] niemand daraus schließen, die moderne Atomphysik müsse einen inneren Zusammenhang mit der reflektierenden Philosophie aufweisen. Aber es gibt einen Begriff, bei dem sich eine Aufteilung in Wissenschaft (Soziologie) und Philosophie nicht so einfach durchführen lässt. Genau bei diesem Begriff zeigt sich, warum Habermas beanspruchen kann, Soziologe und Philosoph sein zu müssen.

Dass eine säuberliche Unterscheidung in einen soziologisch-wissenschaftlichen und einen philosophischen Begriff in einem bestimmten Fall nicht machbar ist, dies beruht allerdings bereits auf einem zentralen Gedankengang von Habermas. Dieser Fall wird mit dem Begriff des Handelns bezeichnet, der nach Habermas so sehr ein philosophischer Begriff ist, dass ihn die Soziologie dann nicht als einen Begriff zur Beschreibung der Welt – bzw. der sozialen Welt als eines Ausschnitts daraus – verwenden kann, wenn sie ihn von genuin philosophischen Konnotationen befreit einzusetzen versucht. Nun könnte man dagegen sofort darauf hinweisen, dass die Soziologie doch mit empirischen Mitteln – wie der Beobachtung und dem Experiment als kontrollierter Beobachtung – menschliches Handeln ebenso wie Handeln zwischen Menschen beschreiben, klassifizieren und gesetzesförmige Regelmäßigkeiten in Form von Theorien auffinden kann. Habermas würde dem nicht widersprechen. Sein Einwand würde jedoch lauten, dass die Soziologie es in diesem Fall nicht mit Handeln zu tun hat, sondern mit Fällen von Verhalten als Ereignissen in der Welt, die sich nicht prinzipiell von dem Phänomen unterscheiden, dass sich Massen (bzw. Massenpunkte) wechselseitig anziehen proportional zum Produkt der beiden Massen und umgekehrt proportional zum Quadrat ihres Abstandes voneinander, wie wir es unter dem Titel ‚Newton’sches Gravitationsgesetz‘ in der Schule gelernt haben.

Natürlich kann man solche Beschreibungen vornehmen. Aber man muss sich bewusst sein, was man damit tut. Man lässt etwa außer Acht, was menschliches Handeln von Verhalten unterscheidet. Diese Unterscheidung wurde in der Geschichte des Denkens immer wieder dafür herangezogen, einen wesentlichen Unterschied zwischen dem Menschen und allem anderen – tierischen und pflanzlichen – Leben zu markieren. Es handelt sich um eine Unterscheidung, mit deren Hilfe das zum Ausdruck gebracht wurde, was den Menschen ausmacht. Habermas schließt sich hier an einen der ältesten Begriffe an, mit denen Menschen in ihrem Selbstverständnis sich von der unbelebten Welt und ebenso von der lebendigen Welt der Pflanzen und Tiere unterschieden haben. Deshalb beansprucht er, dass Denken über die Welt und Denken des Denkens – Wissenschaft und Reflexion (Philosophie) – zusammenkommen müssen, soll das Phänomen ‚Handeln‘ nicht aus dem Bereich des Erkennens ausgeschlossen werden. [<<34]

### 2.1.2 Handeln als Grundbegriff der Soziologie: Max Weber

Vollständig neu ist eine solche Sichtweise keineswegs. Dies gilt für die Philosophie, auf die wir noch näher eingehen (Kapitel 2.2), aber auch für die Soziologie dort, wo sie mit einer Reflexion ihrer eigenen Grundlagen beschäftigt war. Es wird sich allerdings noch zeigen, dass Habermas dieses Verhältnis in Bezug auf das Phänomen des Handelns auf eine durchaus neue Weise denken wird. Beschränken wir uns aber zunächst auf die Soziologie. In der auf Max Weber aufbauenden und an ihn anschließenden Soziologie gilt die Soziologie als die Wissenschaft vom ‚sozialen Handeln‘, weshalb Handeln als der Grundbegriff der Soziologie erscheint. Alle anderen Phänomene, mit denen sich diese Wissenschaft beschäftigt, lassen sich von diesem Begriff her bestimmen, d. h., sie werden als besondere Formen des Handelns aufgefasst. Das ist von solchen Richtungen her nicht unmittelbar einsichtig, die ‚Gesellschaft‘ oder ‚soziale Systeme‘ bzw. ‚Institutionen‘ als Grundbegriffe der Sozialwissenschaften auszeichnen möchten. Max Weber hatte jedoch zwei Gründe für die Wahl von Handlungen als Ausgangspunkt der soziologischen Analysen.

Zum einen sind Handlungen besser zu identifizieren als etwa ‚Gesellschaften‘, m. a. W.: Jeder ist aus seiner Alltagswelt mit dem vertraut, was wir als ‚Handlungen‘ bezeichnen. Wir können uns also darauf verlassen, dass wir das, was damit gemeint ist, aus ganz unterschiedlichen Perspektiven ohne große Probleme identifizieren können. Unser Alltagsleben hat ständig mit Handlungen zu tun, seien es die eigenen oder diejenigen anderer Menschen, mit denen wir uns auseinandersetzen müssen. Man könnte dies auch so ausdrücken: Handlungen sind intersubjektiv leicht festzustellen, und damit haben wir so etwas wie eine objektive Beschreibbarkeit solcher Phänomene, auf die wissenschaftlich aufgebaut werden kann. Daraus ergibt sich, dass es die Aufgabe der Soziologie nach Max Weber ist, Handlungen nach ihren allgemeinen Zügen zu beschreiben und sie von solchen Ereignissen im menschlichen Leben abzugrenzen, die wir nicht als Handlungen auffassen können.

Zum Zweiten sind soziale Phänomene nach Max Weber auf verschiedene Weisen Formen von Handlungen von Menschen, in denen sie sich aufeinander beziehen, genauer gesagt: Es sind Formen von Handlungen, die sich auf Handlungen anderer Personen beziehen. Auf diese Weise lassen sich soziale Sachverhalte identifizieren, indem sie aus sozialen Handlungen als ihrer Basis verstanden werden.

Wenn wir jedoch von sozialen Handlungen sprechen, so nehmen wir offenbar eine Unterscheidung innerhalb dessen vor, was wir als Handlungen bezeichnen wollen. Das war in der Tat auch Max Webers Absicht. Es gibt demnach soziale Handlungen, aber es gibt auch solche Handlungen, die man nicht als ‚sozial‘ in dem hier gemeinten Sinne verstehen kann. Solche Handlungen können etwa nur die einzelne Person [<<35] angehen, oder sie können sich auf den Umgang mit der nichtmenschlichen Welt beziehen. Daraus entsteht allerdings das Problem, dass wir damit behaupten, solche Handlungen würden nicht im sozialen Zusammenhang geschehen.

Dagegen spricht, dass auch der Umgang des Individuums mit sich selbst und mit der physikalischen Welt durch kulturelle Normen bestimmt ist, die wiederum auf soziale Zusammenhänge zurückführen und damit auf Formen sozialen Handelns. Jedenfalls ist dieser Zusammenhang für das Denken von Habermas von Bedeutung, der Max Webers Denken überbietet durch die Auffassung, dass Handeln im Grunde stets sozial ist und dass wir darin die Grundlagen der Vernunft und gleichzeitig des Zusammenlebens in der sozialen Welt aktualisieren, die uns als Menschen ausmachen. Wenn die Soziologie also Handlungen zu ihrem Thema nimmt, so hat sie zu ihrem Gegenstand ebenso jene Grundlagen der Vernunft und damit die Selbstunterscheidung des Menschen von der nichtmenschlichen Welt.

Daraus ergibt sich, dass wir offenbar noch früher als im sozialen Zusammenhang ansetzen müssen, wenn wir Handeln bzw. Handlungen von Verhalten bzw. Ereignissen unterscheiden wollen. Eine der Pointen in Habermas’ Denken liegt gerade darin, dass wir aus diesem Unterscheiden den sozialen Zusammenhang gerade nicht ausblenden können. Natürlich sind wir damit schon beim zentralen Thema von Habermas’ Philosophie und Soziologie: dem Handeln, das kommunikativ ist und deshalb kommunikatives Handeln genannt wird. Bevor wir diesen Begriff genauer erklären, wollen wir jedoch die Frage der philosophischen und soziologischen Herkunft des Begriffes der Handlung noch nach einigen Hinsichten zu beantworten suchen.

Bei Max Weber gewinnt der Begriff der Handlung noch einige Auszeichnungen, die ihn bereits in die Nähe derjenigen Charakterisierung bringen, die wir letztlich schon bei Aristoteles – also am Anfang der Philosophie – finden können. Webers Definition von Handeln lautet so:

„,Handeln‘ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden.“2

Danach stellt Verhalten den Oberbegriff dar, von dem sich Handeln dadurch unterscheidet, dass es subjektiv sinnhaft ist. Ein Handeln ist also ein spezielles Verhalten, [<<36] und ein Verhalten ist noch kein Handeln, außer wenn es durch diese Charakterisierung ausgezeichnet ist.

Wichtig ist nun, dass es für Handeln nicht ausreicht, dass der Sinn einem Verhalten durch äußere Beobachter zugeschrieben wird. Wenn die Katze also an der Schranktür kratzt und ihr ‚Dosenöffner‘ sich sagt, sie wolle noch mehr Katzenkekse, dann könnte man zwar sagen, er habe damit ihrem Verhalten einen Sinn zugeschrieben. Aber das führt nicht dazu, dass wir von einem Handeln im Sinne von Max Weber sprechen können. Der Sinn muss vielmehr subjektiv mit dem Verhalten verbunden werden, also von dem Akteur selbst aus, der eben dadurch überhaupt zu einem solchen wird, also zu jemandem, der handelt und sich nicht nur verhält. Wir müssen hier nicht diskutieren, ob manche Tiere zu einen solchen ‚sinnhaften‘ Verhalten fähig sind. Angemerkt sei jedoch, dass Max Weber dies durchaus für möglich hielt; zumindest wies er in einer Klammer darauf hin: „viele Tiere ‚verstehen‘ Befehl, Zorn, Liebe, Angriffsabsicht und reagieren darauf offenbar vielfach nicht ausschließlich mechanisch-instinktiv, sondern irgendwie auch bewusst sinnhaft und erfahrungsorientiert.“3

Kann ein Lebewesen subjektiv Sinn mit seinem Verhalten verbinden, so muss es sich offenbar auf sich selbst beziehen können, d. h., es muss ein Bewusstsein von sich selbst haben. Solange ein solches Wesen in der Außenwelt einen Reiz (Geruch von Katzenkeksen) wahrnimmt und sich daraufhin, über physiologische Vorgänge und neuronale Prozesse vermittelt, auf eine bestimmte Weise verhält (am Schrank kratzt), sprechen wir nur von Verhalten. Dies gilt auch dann noch, wenn dieses Lebewesen sich aufgrund von neuronal abgespeicherten Lernprozessen zur Erfüllung des Strebens eines anderes Lebewesens (seines ‚Dosenöffners‘) zu bedienen versucht, um sein Ziel zu erreichen. Wir sprechen hier in der Regel von Reiz-Reaktions-Prozessen im Sinne von Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen, weil wir auch einem so hoch entwickelten Tier wie einer Katze kein Bewusstsein von sich selbst zuschreiben, durch das es sein Verhalten mit einem subjektiven Sinn verbinden könnte. Wir nehmen nicht an, dass es sein eigenes Verhalten als motiviert verstehen kann – obwohl wir uns durchaus sagen könnten, das Motiv für das Kratzen am Schrank liege darin, den ‚Dosenöffner‘ zum Öffnen der Tür und zur Bereitstellung der angestrebten Katzenkekse zu bewegen.

Wir unterstellen der Katze also keine Absichten im vollen Sinne dieses Wortes, ebenso wenig wie wir von dem Schlagen unseres eigenen Herzens sagen würden, es geschehe mit Absicht und wir würden ein Motiv damit verbinden. An dieser Stelle [<<37] wird aber schon deutlich, dass die Abgrenzung zwischen Verhalten und Handeln nicht sehr trennscharf ist. Max Weber hat dies im Zusammenhang mit einem bestimmten Handlungstyp auch zugegeben. Handeln kann aus bloßer Gewohnheit geschehen und wir können dann von ‚traditionalem Handeln‘ sprechen. Wir überlegen dann nicht mehr, sondern führen komplizierte Bewegungsabläufe aus, weil wir es jeden Tag so tun, etwa beim Zähneputzen oder Rasieren. Es könnte aber auch sein, dass jemand überhaupt nicht bereit ist, dem Verhalten der Katze jeden Sinn abzusprechen, und ihr sehr wohl ein Mindestmaß an Bewusstsein von sich selbst zuschreiben möchte, wie es für ein solch subjektives Erleben und für Verhalten auf der Grundlage von Absichten notwendig ist. Dagegen hätte man in früherer Zeit die kulturellen Selbstverständlichkeiten vorgebracht, auf deren Grundlage wir Tieren so etwas eben nicht zuschreiben. Heute sind unsere Vorstellungen anders, weshalb jene Unterscheidung noch weniger trennscharf geworden ist, als sie es aus sich selbst heraus schon ist.

Damit sind wir aber schon bei einem weiteren Begriff, der für das Verständnis des Handelns entscheidend ist. Dass ein anderes Lebewesen gehandelt – und sich nicht nur verhalten – hat, dies können wir durch bloße Beobachtung nicht erkennen. Das Standardbeispiel ist hier das Heben des Armes. Dieser Vorgang lässt sich zunächst als Ereignis in der natürlichen Welt vollständig objektiv beschreiben, wobei wir auch physiologische und neurologische Begriffe heranziehen können. Aber dieses Ereignis kann auch ein Grüßen oder eine Warnung bedeuten und damit eine Handlung darstellen, für die subjektiv ein Motiv bzw. eine Absicht besteht. Es stellt sich also in Bezug auf die Unterscheidung die Frage, wie wir – die Beobachter – das eine vom anderen unterscheiden. Wir müssen dafür ja offensichtlich erkennen, dass das andere Lebewesen subjektiven Sinn mit seinem Verhalten verbindet, d. h., dass es grüßen oder warnen will und den Arm nicht etwa nur gehoben hat, weil es durch ein Muskelzucken dazu gezwungen war. Die Antwort darauf lautet: Handeln können wir nicht durch bloßes Beobachten erkennen, sondern wir müssen es deutend verstehen.

Wir interpretieren (‚deuten‘) das beobachtbare Heben des Armes als Grüßen oder als Warnen, d. h., wir nehmen etwas als etwas und bleiben nicht bei der bloßen Beobachtung stehen. Dies geschieht im Falle des Handelns aber nicht so, wie wir eine Hauskatze als der Gattung der Feliden zugehörig auffassen (also sie in die zoologische Klassifikation nach Arten und Gattungen einordnen) oder ein Muskelzucken als Wirkung eines elektrischen Reizes bezeichnen können (also ein Ereignis durch seine Ursache erklären). Das hier gemeinte Interpretieren sollten wir besser von der Interpretation eines Textes her auffassen. Wir lesen ein belletristisches Werk und versuchen beim Lesen den Sinn aufzufinden, was etwa das sein könnte, was der Autor des Buches sagen wollte. Das können wir nicht durch Beobachtung feststellen, sondern indem wir deutend verstehen. [<<38] Wir erklären den Text aber nicht und wir suchen nicht nach Ursachen. Wir stellen also eine Motivations- bzw. Absichtsbeziehung zwischen dem Autor und dem Text her und sagen dann, wir hätten das Werk verstanden.

Damit sind wir wieder bei jenem Bewusstsein von sich selbst, das wir oben schon als Kriterium für die Unterscheidung einer Handlung von einem Verhalten (einem Ereignis in der Welt) herangezogen hatten. Wir müssen in der Deutung eines Verhaltens dazu kommen, ein Selbstverstehen zu erkennen, um darin einen Akteur zu erkennen (Habermas schreibt übrigens meistens ‚Aktor‘). Das können wir aber nicht durch die bloße Beobachtung, obwohl wir ohne Beobachten nicht die Grundlage für ein Verstehen gewinnen können; denn wenn wir nicht sehen, dass jemand den Arm hebt, können wir auch nicht interpretieren, dies sei zum Zwecke und aus der Motivation des Grüßens geschehen.

Eine Handlung fassen wir also nur durch die Leistung eines Fremdverstehens als solche auf. Wir verstehen, dass ein anderes Lebewesen sich so auf sich bezieht, dass es sich versteht und damit seinem Verhalten einen Sinn, eine Motivation und damit eine Deutung gibt. Wir verstehen, dass das Heben des Arms von eben diesem Menschen, der den Arm hebt, als Grüßen gemeint ist. Das können wir demnach nur, wenn wir uns selbst ebenso als verstehende Lebewesen auffassen, die ein bewusstes Verhältnis zu sich selbst einnehmen.

In dieser Tradition können wir demnach also keine scharfe Grenze zwischen Bewusstseinsprozessen und sozialen Vorgängen als Handlungszusammenhängen ziehen. Wir könnten auch sagen, dass sich im Begriff des Handelns das Psychische (verstanden als Bezug des Handelnden auf sich selbst) und das Soziale (verstanden als aufeinander bezogene Handlungen und Systeme von Handlungen) so eng miteinander verbinden, dass eine Trennung nur abstraktiv möglich ist.

### 2.1.3 Handeln, Kommunikation und ‚System‘

Wir können an dieser Stelle diesen Ausgangspunkt der Habermas’schen Philosophie in ihrer Verschränkung mit Soziologie abgrenzen von dem Gegenspieler in der Soziologie, mit dem sich Habermas besonders intensiv auseinandergesetzt hat, nämlich von Niklas Luhmann und seiner Systemtheorie. Hier beruht das Verständnis des Sozialen keineswegs auf Handlungen, sondern die ‚Basiseinheit‘ des Sozialen stellt Kommunikation dar – allerdings nicht in der Gestalt eines kommunikativen Handelns. Als ‚Kommunikation‘ gilt bei Luhmann die Operation eines sozialen Systems, durch welche es sich von seiner Umwelt abgrenzt und dadurch als solches erzeugt und erhält. ‚Kommunikation‘ wird in diesem Zusammenhang als vollständig unabhängig von Bewusstseinsprozessen der beteiligten Personen aufgefasst. [<<39]

Die zentrale Kategorie ist hier vielmehr das ‚kommunikative Verstehen‘, d. h., Kommunikation hängt nicht von dem ab, was jemand gemeint hat, sondern von der Auffassung bzw. Zuschreibung eines Verhaltens als kommunikativ durch den Anschluss von anderem Verhalten, das wiederum als kommunikativ aufgefasst wird, weil es wiederum Anschlusshandlungen bzw. –äußerungen produziert. ‚Kommunikativ‘ wird ein Verhalten also nur deshalb, weil es so aufgefasst wird – die Meinung des dann als ‚kommunizierend‘ bezeichneten Akteurs ist dafür vollständig gleichgültig. Die Bewusstseinsprozesse der beteiligten Menschen und damit ihre ‚psychischen‘ Zustände können dabei gänzlich außer Acht bleiben.

Die Gegenposition zu der Auffassung von Handlungen, an die sich Habermas mit seiner Theorie des sozialen und kommunikativen Handelns anschließt, könnte sich also darauf berufen, dass soziale Phänomene nicht von Akteuren her erklärt werden können, sondern dass solche Erklärungen in erster Linie Bezug auf soziale Strukturen oder soziale Systeme nehmen müssen oder, in einer sehr simplifizierten Form, auf ‚die Gesellschaft‘. Einen wichtigen Anfang für eine solche Form des Erklärens von ‚Handlungen‘ (wobei wir diesen Ausdruck nun in Anführungszeichen setzen müssen, weil es fraglich erscheint, ob hier das Gleiche gemeint ist wie in der Theorie, auf deren Grundlagen das Denken von Habermas entstanden ist) können wir etwa schon in der strukturalistischen Handlungstheorie von Talcott Parsons sehen, dem zufolge das fundamentale Theorem der Handlungstheorie darin bestehen müsse,

„dass die Struktur von Handlungssystemen aus institutionalisierten (in sozialen und kulturellen Systemen) und/oder internalisierten (in Persönlichkeiten und Organismen) Mustern kultureller Bedeutung“

besteht.4 Auch eine Soziologie, die auf der Grundlage der Tradition steht, in der Max Weber stand und an die sich auch Habermas im Grundsatz anschließt, wird jene ‚Muster kultureller Bedeutung‘ für eine Handlungserklärung heranziehen. Aber sie wird sie nicht als solche als Grundlage für das Erklären verwenden, sondern nur in dem Sinne, dass sich Akteure, also mit subjektivem Sinn Handelnde, solcher Muster bedienen, um ihrem Handlungssinn eine Gestalt zu geben und sinnhafte Handlungsentwürfe [<<40] zu finden, auf deren Grundlage sie die Situation deuten und auf der Grundlage des so gewonnenen Sinnes handeln können.

Jene ‚strukturalistische‘ Handlungstheorie stellt den Anfang auf dem Weg zu der ‚strukturfunktionalistischen‘ Soziologie von Niklas Luhmann dar, die wir oben schon eingeführt haben. Habermas hat seine sehr berühmt gewordene Kontroverse mit diesem Theoretiker sozialer Systeme in einem einflussreichen Buch dokumentiert. Die Grundlagen dieser Auseinandersetzung lassen sich allerdings nur verstehen, wenn wir noch etwas weitergehen und einige weitere Aspekte des Begriffes vom Handeln heranziehen, wie er aus der Tradition der Philosophie und der sich daraus verselbständigenden Soziologie seine Bedeutung gewonnen hat.

Wir können uns den wichtigen Unterschied zwischen den Ansätzen einer am ‚traditionellen‘ Begriff der Handlung orientierten Soziologie, wie er sich von philosophischen Ansätzen aus über Max Weber bis hin zu Jürgen Habermas fortsetzt, und einer an Strukturen oder Systemen ausgerichteten Soziologie, die diesen ‚traditionellen‘ Begriff der Handlung aufgeben will, noch unter einem anderen Aspekt verdeutlichen. Er zeigt sich gut in einer Kritik von einem der wichtigsten Vertreter der ‚verstehenden‘ Soziologie, nämlich Alfred Schütz, an Parsons’ Ansatz. Das Problem der ‚strukturalistischen‘ Soziologie von Parsons – und damit ebenso das etwa der strukturfunktionalistischen Soziologie von Habermas’ Kontrahenten Niklas Luhmann – liege darin, dass „die subjektiven Ereignisse im Bewusstsein des Handelnden durch ein Interpretationsschema für solche Ereignisse, über das nur der Beobachter verfügt“, ersetzt werden.5

Der Begriff der Handlung, wie ihn die Tradition in Philosophie und Soziologie aufgefasst hatte und an den Habermas anschließt, ist dann aufgegeben, wenn die Soziologie zur Wissenschaft von einem ‚Objekt‘ wird, dessen Interpretation nur durch Schemata der Beobachter von sozialen Phänomenen geleitet wird, ohne dass die ‚subjektiven Ereignisse im Bewusstsein des Handelnden‘, also dessen subjektive Sinngebung, in die wissenschaftliche Begriffs- und Theoriebildung eingehen kann.

Dem setzt Luhmann an einer Stelle mit Bezug auf Max Weber den folgenden Einwand entgegen: Bei Verwendung eines ‚subjektiven‘ Handlungsbegriffes gerät die Soziologie in die Lage, „dass nur das ‚Subjekt‘ wissen könne, ob es gehandelt habe oder nicht, und die Folgerung ist: man muss es fragen.“6 Habermas’ Antwort darauf [<<41] würde vielleicht lauten: ‚Eben! Genau!‘ Just aufgrund dieser Besonderheit einer Wissenschaft vom Handeln wird Habermas auf seinem Weg durch das philosophische Denken über Sprache, Wissen, Begründung und moralische Rechtfertigung zu dem Ergebnis kommen, dass eine solche Soziologie nur in einem gedanklichen Kontext möglich ist, der Handeln und Wahrheitsansprüche bzw. Ansprüche auf moralische Richtigkeit in einen unauflösbaren Zusammenhang bringt.

Er würde auf jene Kritik hin also vermutlich etwa so argumentieren: Wenn man den Akteur nur dann als Akteur auffasst, wenn man ihn fragt, so muss man ihm die Fähigkeit zuschreiben, solche Ansprüche zu erheben, und ihn damit als begründungswilliges und begründungsfähiges Wesen anerkennen. Damit anerkennt man ihn auch als Wesen, das durch Sinn Selektivität erzeugen kann und sie nicht nur als vorgegeben hinnehmen muss, d. h., das aus einem Raum möglicher Ereignisse die Realisierung bestimmter Ereignisse zumindest bis zu einem gewissen Grad steuern kann. Offenbar ist der Begriff des Handelns nach diesem Gedanken nicht unabhängig von den Vorstellungen von Freiheit im Handeln zu verstehen.

Luhmann selbst stellt dem allerdings eine ganz andere Weise des wissenschaftlichen Umgangs mit Handlungen entgegen. Auch hier ist die Kategorie Sinn für den Begriff des Handelns von Bedeutung, allerdings nun so, dass eine ‚Handlung‘ dadurch zustande kommt, dass ein Verhalten durch andere als sinnhaft gedeutet wird: „Handlungen werden durch Zurechnungsprozesse konstituiert.“7 Solche Zurechnungen haben eine wichtige Aufgabe für den Bezug von sozialen Systemen auf sich selbst, den Luhmann als ‚Selbstbeobachtung‘ sozialer Systeme bezeichnet. Deshalb gibt er den Handlungsbegriff keineswegs auf, aber dieser erfährt nun eine „Rekonstruktion als Konstrukt von Zurechnungsprozessen im Kontext von Selbstbeobachtungen sozialer Systeme.“8

Nach der systemtheoretischen Soziologie von Niklas Luhmann können wir also soziale Prozesse erklären ohne jeden Rekurs auf Bewusstsein und Sinnzuschreibung durch Akteure. Man könnte das auch noch anders und etwas provozierender formulieren. In einem sozialen System geht es nicht nur nicht um Bewusstsein und nicht um Sinn, es geht auch nicht um Denken. Ein soziales System entsteht durch Kommunikation, d. h. durch die Verknüpfung von kommunikativen Ereignissen mit kommunikativen Ereignissen, die sich als kommunikativ jeweils durch die Reaktion [<<42] darauf erweisen. Ein soziales System zeichnet sich deshalb durch die Selbstreferenz einer ‚operativen Geschlossenheit‘ aus.

Damit ist etwas ganz Einfaches gemeint: Es schließen sich stets nur Operationen desselben Typs aneinander an, d. h., in einem sozialen System werden nur und ausschließlich kommunikative Ereignisse mit nur und ausschließlich kommunikativen Ereignissen verknüpft. Gerade durch diese ‚Abstraktion‘ erhalten sie sich, da alles das, was wir im alltagssprachlichen Sinne mit Kommunikation verbinden, wie etwa Dinge, über die wir kommunizieren, Körper, mit denen wir etwa durch Sprechen oder durch Gesten Kommunikationsereignisse produzieren, Gedanken, die wir im Kommunizieren zum Ausdruck bringen, oder auch Menschen, mit denen wir kommunizieren, nicht zum sozialen System gehören soll, sondern zu seiner Umwelt.

Das soll nicht heißen, dass nach Luhmann Kommunikationen sich nicht auf Gesprächsgegenstände, Gedanken oder Wahrnehmungen beziehen können. Aber damit wird die durch Kommunikation im Luhmann’schen Sinne erreichte operative Geschlossenheit durchbrochen. Es geschieht also eine Fremdreferenz in jenem in sich geschlossenen System, in dem kommunikative Ereignisse mit anderen kommunikativen Ereignissen verbunden werden, indem sie als solche aufgefasst werden. Aber, und das ist die Pointe dieser Konzeption, mit der sie sich strikt von Habermas’ Verständnis des Sozialen unterscheidet, die Gedanken etwa, auf die in der Kommunikation eine Fremdreferenz stattfindet, gehören nicht in den Zusammenhang des sozialen Systems, das ausschließlich durch Kommunikation zustande kommt. ‚Operative Geschlossenheit‘ bedeutet an dieser Stelle, dass Gedanken sich nur an Gedanken anschließen können, nicht aber an kommunikative Ereignisse. Das bedeutet schließlich, dass Gedanken sich nur im Bewusstsein aneinander anschließen, nicht aber in der Kommunikation. Die Letztere kann darauf nur im Sinne einer Fremdreferenz Bezug nehmen, und dieser Bezug ist für das Verbinden kommunikativer Ereignisse nicht notwendig, mit dem soziale Systeme existieren und sich entwickeln.

Ein soziales System kann also in der Soziologie untersucht werden, ohne dass dabei an irgendeiner Stelle von Bewusstsein oder von Subjektivität oder von Sinn die Rede sein müsste. Es muss auch nicht Bezug genommen werden auf das, was Subjekte gemeint haben. Deshalb kann man mit Recht sagen, dass in einem sozialen System gemäß der Konzeption der Systemtheorie von Niklas Luhmann nicht gedacht wird. Aber umgekehrt kann ein Bewusstsein auch nicht kommunizieren, sondern nur denken, d. h. Gedanken an Gedanken anschließen, wenn sie nicht in den Anschluss von Kommunikationen an Kommunikationen eingehen, der als soziales System betrachtet wird.

Das bedeutet jedoch nicht, dass in dieser Theorie der Begriff Sinn überhaupt nicht vorkommt, der, wie schon ausgeführt, für die ‚traditionelle‘ Soziologie als Wissenschaft [<<43] vom sozialen Handeln aufgrund seiner Bedeutung für den Begriff des Handelns unverzichtbar war. Aber ‚Sinn‘ bezieht sich hier nicht auf ein Verhältnis eines Bewusstseins zu seinen Handlungsentwürfen, die eben dadurch zu seinen werden, dass es ein Verhältnis zu sich selbst unterhält. ‚Sinn‘ ist vielmehr eine Art und Weise, wie Systeme die systemintern verfügbare Komplexität verarbeiten können.

‚Komplexität‘ bedeutet im Grunde den einfachen Sachverhalt, dass sich einem System mehr Möglichkeiten bieten, als realisiert werden können, d. h., es könnte mehr Zustände annehmen, als mit seiner Identität vereinbar wären, d. h., es gibt mehr operative Verknüpfungen, als mit seiner Identität vereinbar sind. Deshalb muss es ‚Komplexität reduzieren‘ – man könnte auch sagen: Es besteht nur in diesem Vorgang. Es ist überhaupt nur ein System, weil in ihm weniger möglich ist als außer ihm: Wer zur Schule geht oder einem Parlament angehört, muss die Grenzen zwischen ‚Schule‘ bzw. ‚Parlament‘ und deren Umwelt kennen, weil er jenseits von Schule oder Parlament anders handeln und reden kann als in diesen Systemen.

Durch ‚Sinn‘ sorgt ein System jedoch nun dafür, dass die ausgeschlossenen Möglichkeiten nicht endgültig eliminiert werden, sondern immer noch zur Verfügung stehen, aber ohne dass sie die Systemidentität gefährden würden. Es bleibt möglich, außerschulische bzw. außerparlamentarische Handlungsweisen einzubringen, allerdings nicht unbegrenzt und nicht ohne Risiko. Wichtig ist dabei jedoch, dass dieser Begriff von Sinn nichts mehr mit jenem ‚subjektiven Sinn‘ zu tun hat, der nach Max Weber und der an ihn anschließenden Soziologie das Handeln und dann das soziale Handeln konstituiert.

Wie stellt sich das Verhältnis von Handeln und Kommunikation auf der Grundlage dieser Konzeption des Sozialen dar? Es ist zunächst deutlich geworden, dass eine Kommunikation nicht auf eine Handlung eines Akteurs zurückgehen kann, d. h., ihr Zustandekommen ist unabhängig von dem ‚subjektiven Sinn‘, den ein Akteur damit verbindet. Aber sie kann auch nicht auf soziales Handeln zurückgeführt werden, in dem zwei Akteure wechselseitig aufeinander bezogen handeln. Das geht darauf zurück, dass Verstehen nun als passiver Vorgang verstanden wird. Natürlich ist das nicht die ganze Wahrheit, was sich schon daran zeigt, dass verschiedene Menschen auf die gleiche Äußerung ganz verschieden reagieren können. Der Verstehende konstruiert also auch, aber dieses Konstruieren muss gerade im Verstehen ausgeblendet werden, denn nur dann, wenn er sein Verstehen nicht als eigenes Konstruieren auffasst, kann er kommunikativ an die Kommunikation des anderen anschließen, wodurch erst Kommunikation zustande kommt. Erst dann können wir in Luhmanns Systemtheorie von einem sozialen System sprechen. Das schließt allerdings prinzipiell nicht aus, dass Verstehen auch als Handlung aufgefasst werden kann, dies jedoch erst dann, wenn in [<<44] der Kommunikation Hemmungen auftauchen, die eine explizite Interpretation als Verdeutlichen des Gemeinten erfordern. Das ist jedoch nicht die ‚normale‘ Leistung in der Kommunikation.

### 2.1.4 Soziologie als Wissenschaft vom Handeln

Nach dieser kurzen Skizze der radikalen Gegenposition zu den Themen Handeln und Kommunikation kommen wir wieder auf die soziologische Ausgangsposition zurück, die für Habermas wie für die meisten theoretischen Soziologen im Zusammenhang mit dem Begriff des Handelns leitend geworden ist. Es dürfte deutlich geworden sein, dass und warum Habermas sich ausführlich mit der Luhmann’schen Systemtheorie auseinandersetzen musste. Die Darstellung dieser Auseinandersetzung wäre geradezu eine alternative Möglichkeit für eine Darstellung der Habermas’schen Grundgedanken.

Auch für eine an Max Weber anschließende Soziologie kann aber die bisher gegebene Charakterisierung von Handeln noch nicht ausreichen. Es fehlen noch zwei Auszeichnungen, um von einer Wissenschaft vom Handeln sprechen zu können. Zum einen ist ihr Thema traditionell nicht das Handeln als solches, sondern eine spezielle Form von Handeln bzw. eine besondere Art von Handlungen. Soziales Handeln und soziale Handlungen unterscheiden sich – wieder nach Max Weber – von anderen Handlungen durch den sinnhaften Bezug auf das Verhalten anderer Menschen:

„,Soziales‘ Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist.“9

Soweit wird allerdings nur ein Kriterium hinzugefügt, um soziales Handeln als eine besondere Klasse des Handelns auszuzeichnen.

Aber auch damit kommen wir mit der bis jetzt dargestellten Unterscheidung von Handeln und Verhalten noch lange nicht zu einer Wissenschaft, die wir als Soziologie bezeichnen können. Das hat natürlich damit zu tun, dass wir dann von einer Wissenschaft sprechen, obwohl wir bisher nur von dem Vorgang gesprochen haben, in dem wir Handlungen von Verhalten bzw. von Ereignissen in der Welt unterscheiden. Eine solche Wissenschaft muss offenbar davon ausgehen können, dass wir in der Lage sind, [<<45] fremden Sinn zu verstehen. Das muss aber natürlich nicht heißen, dass sich eine soziologische Wissenschaft damit begnügen müsste, solche Verstehensleistungen zu erbringen. Natürlich ist die Soziologie wie andere Wissenschaften auch mit dem Beobachten, dem Klassifizieren, dem Messen, dem Aufstellen von statistischen Korrelationen und Regressionen und auf dieser Grundlage mit der Ausarbeitung von Theorien beschäftigt.

Solche Theorien erklären uns die Welt dadurch, dass sich einzelne Ereignisse aus diesen Theorien ableiten und vorhersagen lassen. Sie folgen also dem allgemeinen Schema wissenschaftlichen Erklärens (dem sog. Hempel-Oppenheim-Schema). Ein Ereignis gilt als erklärt, wenn und indem wir es als Fall einer allgemeinen Regel aus dieser Regel ableiten können. Das kann im einfachsten Fall so funktionieren: (a) Alle Katzen jagen Mäuse, (b) Lucy ist eine Katze, woraus sich folgerichtig das Ereignis ableiten lässt: (c) Lucy jagt Mäuse, womit uns (c) als erklärt gilt; oder, noch einfacher formuliert: Lucy jagt Mäuse, weil sie eine Katze ist und für diese Tiere jene generelle Verhaltensweise gilt. Natürlich kann das auch wesentlich kompliziertere Formen annehmen. Das Ereignis, dass der Meteor M mit der Beschleunigung a1 zur Erde gestürzt ist, kann so erklärt werden: Weil (a) die Gravitationskraft nach Newton bestimmt wird durch

F = G × [(m1 × m2 ) ÷ r2 ] und (b) a1 = F ÷ m1

(zweites Newton’sches Axiom) und (c) die Erde die Masse m1 besitzt. Natürlich gilt das nur dann, wenn man die Gravitation durch die Masse des Meteors m1 vernachlässigt und außerdem vernachlässigt, dass das Newton’sche Gravitationsgesetz nur annähernd gilt.

Aber auch wenn es der Soziologie gelingt (oder gelänge), solche gesetzesförmigen (nomologischen) Erklärungen zu liefern, kommt (oder käme) sie doch nicht darum herum, zunächst ihren Gegenstand – das Handeln und davon ausgehend die spezielle Form des sozialen Handelns – zu bestimmen. Das aber bedeutet, Handeln von Verhalten als von physikalisch beschreibbaren Ereignissen in der Welt durch den subjektiv gemeinten Sinn zu unterscheiden und damit die Leistung des Fremdverstehens einzusetzen. Die Alternative bestünde nur darin, den Begriff der Handlung aufzugeben und Soziologie als Verhaltenswissenschaft zu betreiben, so dass Verhaltensweisen miteinander korreliert werden und auf diese Weise allgemeine Gesetze über das Verhalten aufgestellt werden, mit deren Hilfe sich einzelnes Verhalten erklären lässt. Das alles ist nicht prinzipiell unmöglich, aber es würde einen Paradigmenwechsel darstellen, in dem das aufgegeben wird, was Soziologie bisher bedeutet hat. Man könnte auch sagen, dass damit Soziologie zur empirischen Psychologie würde und deshalb ihren eigenen Gegenstand verlieren müsste. [<<46]

Es gehört zu den zentralen Gedankengängen von Jürgen Habermas, dass dies keine Option darstellt. Der Begriff des Handelns lässt sich nicht von seinen ‚traditionellen‘ Kriterien lösen. Diese Behauptung entnimmt Habermas einer Theorie über das Handeln, die gerade auf die Bedingungen der wissenschaftlichen Untersuchung des Handelns reflektiert. Soll eine Wissenschaft vom Handeln möglich sein, so muss jenes ‚deutende Verstehen‘, von dem Max Weber sprach, seinen sprachlichen Ausdruck finden können. Das formuliert eigentlich nur die triviale Einsicht, dass wir es in der Wissenschaft mit sprachlichen Ausdrücken allgemeiner Zusammenhänge zu tun haben. Aber es gibt eine noch fundamentalere Bedingung für eine solche wissenschaftliche Untersuchung von Handlungen: Einen ‚subjektiven Sinn‘ (wiederum nach Max Weber) kann die Soziologie nur auffinden, wenn die Handelnden diesen Sinn selbst sprachlich ausdrücken können. Anders können sie nicht als Subjekte aufgefasst werden, die einen ‚subjektiven Sinn‘ demonstrieren können.

Das bedeutet aber keineswegs, dass sich die Soziologie auf ein ‚verstehendes‘ Vorgehen konzentrieren müsste und etwa soziales Handeln durch ‚Nachempfinden‘ oder ‚Empathie‘ beschreiben sollte. Ihre Aufgabe besteht durchaus darin, zu Erklärungen zu kommen, d. h. zum Aufstellen von allgemeinen Gesetzen, aus denen einzelne soziale Phänomene abgeleitet werden können, so dass wir sie dann als ‚erklärt‘ bezeichnen. Nichtsdestoweniger hat sie einen Gegenstand, der sich von denjenigen der Naturwissenschaften dadurch unterscheidet, dass er sich durch das Verbinden von subjektivem Sinn mit Verhalten – das dadurch zu einer Handlung wird – auf sich selbst beziehen können muss. Er unterscheidet sich aber auch von dem Gegenstand der sog. ‚Humanwissenschaften‘ oder auch der sog. ‚Geisteswissenschaften‘, weil die Soziologie es nicht mit ‚Menschen‘ oder ‚Individuen‘ und deren geistigen Produktionen wie Literatur oder Kunst zu tun hat, sondern mit Akteuren, also handelnden Subjekten.

Versuchen wir, die wichtigen Besonderheiten von Handlungen, die diese von Verhalten unterscheiden, durch einige Kriterien zusammenzufassen. Dabei geht es immer darum, dass der wissenschaftliche Beobachter einem handelnden Individuum das Vorliegen solcher Auszeichnungen zuschreibt, und zwar zunächst so, dass dieses Individuum sich selbst darin zu sich selbst verhält:

• Ein beobachtbares Verhalten ist mit einer Absicht verbunden;

• der Handelnde verbindet damit das Bewusstsein, er hätte dieses Verhalten auch lassen können, er fasst sich also als frei auf, dazu gehört auch, dass er eine Kontrolle über die mit diesem Verhalten verbundenen Bewegungen hat;

• er kann sein Verhalten in einer Wahl zwischen verschiedenen Optionen begründen, ohne dass damit große intellektuelle Bemühungen verbunden sein müssten. [<<47]

So weit ist die Bedingung des Sich-zu-sich-Verhaltens erfüllt. Das wird etwa schwieriger, wenn wir für eine wissenschaftliche Thematisierung von Handlungen noch verlangen, dass Handlungen identifizierbar sein müssen, d. h., der Beobachter muss jeweils entscheiden, dass es sich gerade um eine solche und nicht um eine andere Handlung handelt. Das ist gleichbedeutend damit, dass es Regeln geben muss, um sie als bestimmte Handlungen identifizieren zu können.10

Einige Schwierigkeiten mit einer solchen Auffassung von Handlungen waren schon lange vor Niklas Luhmann bei Max Weber selbst deutlich geworden. Wer in einer ‚Soziologie‘ den Logos des Sozialen geben will, der muss offenbar Aussagen über den in einer Handlung implizierten subjektiven Sinn des Handelnden treffen können. Damit wird der subjektive Sinn aber zumindest so weit objektiv, dass ‚wir‘ – d. h. hier: die Soziologen – ihn in Gruppen einteilen und näher bestimmen können. Wir können dann sagen, wie der subjektive Sinn einer bestimmten Handlung näher zu verstehen ist. Solche Handlungsbeschreibungen sind dann in dem Sinn ‚objektiv‘, dass sie intersubjektiv nachvollziehbar sein müssen. Etwa versuchte Max Weber, verschiedene ‚Handlungstypen‘ zu unterscheiden, und kam dabei auf vier verschiedene Typen: zweckrationale (d. h. an einem Nutzen orientierte), wertrationale (an inneren Überzeugungen orientierte), traditionale (durch Gewohnheiten und überlieferte Normen bestimmte) und affektuelle (an emotionalen Bindungen orientierte) Handlungen, wobei ‚zweckrational‘ in einem weiteren Sinne allerdings jedes Handeln ist.

Über solche Einteilungen wurde natürlich heftig gestritten, etwa wäre es auch möglich, zwischen automatisch-spontanem und reflektiert-kalkulierendem Handeln zu unterscheiden. Man könnte auch darauf verweisen, dass Handlungen nie isoliert vorkommen, sondern stets in ‚Praktiken‘ eingebettet, d. h. in typisierte, routinisierte und deshalb im sozialen Zusammenhang auch verstehbare ‚Aktivitätsbündel‘. Schließlich kann man Handlungen auch in erster Linie unter ökonomischen Perspektiven untersuchen, wie dies etwa in der Rational-Choice-Theorie oder in spieltheoretischen oder auch tauschtheoretischen Ansätzen geschieht, von denen sich wiederum die soziologischen Theorien etwa aus den Gebieten der phänomenologischen Soziologie, des symbolischen Interaktionismus oder auch der strukturell-funktionalen Theorie [<<48] unterscheiden lassen. Glücklicherweise müssen wir uns mit diesen Details der soziologischen Handlungstheorie nicht näher beschäftigen.

Aber mit der Besonderheit von Handlungen aus der Tradition des philosophischen Denkens müssen wir uns beschäftigen, wenn wir verstehen wollen, wie Habermas seine Theorie eines Handelns ausarbeitet und begründet, das kommunikativ und d. h. verständigungsorientiert ist. Dieses Handeln ist zentral für sein ganzes Denken, sei es unter philosophischer, soziologischer oder politiktheoretischer Perspektive. Aus der vorstehenden Erinnerung an einige soziologische Gedanken über die Besonderheit von Handlungen ist bereits deutlich geworden, dass es naheliegt, sich hier mit philosophischen Gedankengängen zu beschäftigen, etwa in Zusammenhang mit dem ‚Sinn‘ von Handlungen, aus der Zuschreibung von Motiven und/oder Gründen, in Bezug auf die Subjektivität oder/und Intersubjektivität von Handlungen sowie durch die Struktur eines – sprachlichen – Bewusstseins von sich selbst, das einem Handelnden zugeschrieben werden muss, wenn er von jemandem unterschieden werden soll, der sich nur verhält, wie wir dies auch von Tieren sagen können. Und am besten beginnen wir mit Aristoteles, den wir als maßgebenden Begründer einer Philosophie der ‚Praxis‘ auffassen können.

### 2.2 Die Besonderheit von ‚Handlungen‘. 2.2.1 Aristoteles: praxis und poiesis

Den Begriff der ‚Praxis‘ verwenden wir im Alltag heute meist nicht so, wie es in der Philosophie seit ihren Anfängen der Fall war. Wir pflegen ihn der ‚Theorie‘ entgegenzusetzen, wenn wir etwa sagen, was man in der Theorie gelernt habe, müsse man schließlich in die Praxis umsetzen können, wie der Arzt, der im Medizinstudium die Theorie kennen gelernt hat, schließlich eine Praxis eröffnet, um sein Wissen in der Behandlung von Patienten bzw. deren Leiden praktisch zu verwenden. Am Anfang der Philosophie wurde die Bedeutung von praxis jedoch durch die Entgegensetzung zu poiesis bestimmt. Poiesis hieß bei Aristoteles generell dasjenige menschliche Tun, das einem bestimmten Zweck dient. Dabei stellen sich in erster Linie Fragen nach dem ‚richtigen‘ Einsatz von Mitteln für gegebene Zwecke. Es handelt sich also um die Frage nach der richtigen Technik.

Wenn man jedoch den optimalen Einsatz gegebener Mittel hinzunimmt, der erfolgt, um möglichst viel zu erreichen, dann könnte man die entscheidende Frage in Bezug auf die poiesis auch als eine ökonomische auffassen. Was bedeutet ‚richtig‘ in diesem [<<49] Zusammenhang? ‚Richtig‘ ist ein ‚poietisches‘ Tun offenbar dann, wenn es rational in dem Sinne ist, den wir in der Technik oder der Ökonomie verwenden. Es ist technisch-rational, wenn wir die für einen gegebenen Zweck geeigneten Mittel einsetzen und nicht versuchen, Schrauben mit einem Hammer einzusetzen. Es ist ökonomisch-rational, wenn wir die kostengünstigsten Mittel für ein gegebenes Ziel einsetzen oder mit den gegebenen Mitteln den höchstmöglichen Ertrag erzielen.

Mit dem Begriff der praxis dagegen nahm Aristoteles eine ganz andere Perspektive auf das menschliche Tun ein, und er behauptete, dass diese Perspektive gerade für das Besondere des Menschen entscheidend sei. Hier folgt ihm Habermas ganz und gar, auch wenn dieser schließlich andere und weit kompliziertere Mittel einsetzt, um diese Behauptung zu begründen und auszuarbeiten. Unter dieser Perspektive wird generell nach einem inhärenten Sinn eines menschlichen Tuns gefragt, also nicht danach, welchen Sinn es hat in Bezug auf damit zu erreichende Zwecke, sondern ‚in sich selbst‘ und ‚aus sich selbst‘. Eine Lüge kann technisch und ökonomisch das adäquate Mittel darstellen, um einen bestimmten Vorteil zu erreichen, und insofern ‚richtig‘ sein. Aber kann man auch sagen, sie sei ‚richtig‘, weil sie in ihrem eigenen Sinn ‚richtig‘ ist?

Ein solcher Sinn hat bei Aristoteles stets mit einem Ziel zu tun, d. h., ein menschliches Tun gewinnt einen inhärenten Sinn, weil es auf ein Ziel bezogen ist – was von einem Zweck zu unterscheiden ist. Die praxis im aristotelischen Sinn ist finalisiert. Von einer Orientierung an Zwecken unterscheidet das Tun sich nun deshalb, weil die verschiedenen Zwecke, für die wir technisch oder ökonomisch geeignete Mittel einsetzen und uns in diesem Sinne ‚rational‘ verhalten, selbst kein Ziel in sich selbst darstellen. Den Hammer verwenden wir, um einen Nagel einzuschlagen, der Nagel aber ist selbst kein Ziel in sich selbst, sondern soll ein Bild tragen, das aufgehängt zu haben wiederum nicht in sich selbst ein Ziel ist, sondern wieder ein Mittel für etwas anderes darstellt – sei es die Verschönerung der Wand, die Selbstdarstellung des Wandbesitzers als eines Kulturmenschen oder was auch immer. In der poiesis gelangen wir deshalb an kein Ende, weil Zwecke immer wieder selbst zu Mitteln werden.

Die praxis im aristotelischen Sinn dagegen hat es mit dem Ziel zu tun, man könnte auch sagen: mit dem Ziel. Damit schließt sich die aristotelische Auffassung von praxis zusammen mit der Vorstellung von einem letzten Ziel alles Tuns im menschlichen Leben, also mit einem Zweck, der selbst nicht mehr zum Mittel wird, weil er sich in sich selbst erfüllt. Hier schließt sich Aristoteles an den zentralen Begriff der platonischen Philosophie an, obwohl er ihn auch charakteristisch verändert. Dieses Ziel ist das gute Leben. Anders als Platon sucht Aristoteles aber nicht, dieses Ziel aus einer Idee des Guten abzuleiten, die unveränderlich und als ewige Wahrheit feststehen würde. [<<50] ‚Gut‘ ist das Leben deshalb, weil es in einer polis gelebt wird, d. h. im sozialen Zusammenhang und in der Interaktion mit anderen Menschen, womit wir wieder bei einem zentralen Gedankengang von Habermas angelangt sind. Auch hier wird dieser aber ganz andere Mittel einsetzen, um diesen Gedanken näher auszuarbeiten.

Es ist deutlich, dass die Perspektive auf die praxis des menschlichen Tuns bei Aristoteles den Anfang dessen darstellt, was wir bis heute als Ethik oder eben auch als praktische Philosophie bezeichnen. Der Begriff der Handlung als eines speziellen Tuns des Menschen, das ihn eben speziell als Menschen auszeichnet, ist damit als Teil der Ethik ausgezeichnet. Nach Aristoteles können wir also die Frage, was Handeln heißt, nicht von der Frage trennen, was gutes Handeln heißt. Handlungsphilosophie ist damit praktische Philosophie.

Die praktische Philosophie benötigt einen solchen Begriff des menschlichen Tuns, weil sie ohne ihn ihren Gegenstand verlieren würde, d. h. kein Thema hätte, würde sie sich mit der technischen und/oder ökonomischen Eignung von Mitteln für Zwecke beschäftigen. Aber nach dieser Weichenstellung kann ein Begriff des Handelns auch nur innerhalb der Ethik diskutiert werden, weil ohne die Frage nach der ethischen Richtigkeit des Handelns überhaupt kein solches Konzept ausgearbeitet werden kann und menschliches Tun dann nur unter der Perspektive der poiesis verstanden werden müsste, d. h., ohne dass wir uns über die Suche nach geeigneten Mittel-Zweck-Beziehungen hinaus noch mit der Frage beschäftigen könnten, welche Ziele mit solchen Beziehungen überhaupt verfolgt werden.

Die praxis ist bei Aristoteles darüber hinaus der Bereich, in dem keine Notwendigkeit bzw. Unveränderlichkeit herrscht, sondern von ihr ist nur dann die Rede, wenn etwas auch anders sein könnte. Diese Charakterisierung hat die praxis allerdings mit der poiesis gemeinsam, schließlich könnte man nicht planen, einen Tisch herzustellen, wenn der Tisch notwendig existieren würde oder wenn er notwendig nicht existieren könnte. Aber das Ziel der Tätigkeit unterscheidet praxis und poiesis voneinander. Die poiesis ist dadurch bestimmt, dass in ihr ein Ziel außerhalb der Tätigkeit selbst angestrebt wird: Die Tätigkeit der Herstellung eines Tisches wird unternommen, damit der Tisch schließlich dasteht und verwendet werden kann. In der praxis dagegen ist das Ziel bereits in der Tätigkeit selbst vorhanden. Deshalb ist der Beurteilungsmaßstab für die Güte der Handlung in der poiesis die Qualität des Hergestellten, d. h. seine Eignung für den angestrebten Zweck. Die praxis zu beurteilen ist dagegen weit schwieriger. Hier muss man allerdings beachten, dass Aristoteles es bisweilen mit seiner Terminologie nicht so genau nimmt. Bisweilen kommt man bei der Lektüre nicht darum herum, den Begriff der praxis ganz allgemein im Sinne eines Handelns aufzufassen, an anderen Stellen dagegen wird deutlich, dass dieser [<<51] Begriff nicht von dem der ‚Tugend‘ und damit von dem, was wir ‚gut‘ nennen können, abgetrennt verwendet wird.

Eine tugendhafte – ‚gute‘ – praxis ist nicht durch ihr Ergebnis charakterisiert, sondern durch die Art des Handelns selbst. Aristoteles drückt das so aus, dass dann ‚gut‘ gehandelt wird, wenn der Handelnde in einer bestimmten Verfassung handelt, und diese Verfassung wird näher so sein müssen: (a) Es muss ‚wissend‘ (bewusst) gehandelt werden; (b) es muss vorsätzlich, und zwar um der Handlung selbst willen, gehandelt werden, d. h., der Handelnde muss sich entschieden haben (Aristoteles spricht hier von prohairesis, was man mit Vorsatz, Entscheidung oder Wahl übersetzen kann); (c) es muss aus einer festen Disposition heraus gehandelt werden (Nikomachische Ethik 1105a28–1105b9). Wer so handelt, kann also nicht ‚Unwissen‘ als Entschuldigung geltend machen, er hat aber auch nicht Zwang und Gewalt als Grund dafür anzugeben, dass die Handlung eigentlich nicht von ihm stammt und ihm nicht zuzuschreiben ist.

Für die philosophische Theorie des Handelns wurde dabei besonders der Aspekt der Entscheidung bzw. der Wahl oder auch des Vorsatzes (prohairesis) wichtig. Ein solches Entscheiden liegt dann vor, wenn wir mit ‚Überlegung‘ nach solchen Dingen ‚streben‘, die auch tatsächlich in unserer Macht stehen (Nikomachische Ethik 1113a9ff.). Es geht um ein ‚Streben‘ bzw. ‚Erstreben‘ in der Wirklichkeit des Lebens, nicht um Phantasien und nicht um bloßes Wünschen, das nicht zu der Bemühung um Realisierung in der wirklichen Welt führt. Deshalb wird auch das ‚realistische‘ Streben in die Definition aufgenommen – würden wir nach etwas streben, das nicht in unserer Macht steht, so bliebe es bei einem bloßen Wünschen. Auch hier gewinnt das Wissen seine Bedeutung für das Vorliegen einer Handlung, die als ‚gut‘ oder ‚schlecht‘ (richtig oder falsch) bezeichnet werden kann. Darüber hinaus ist offenbar die Motivation entscheidend für die Frage, ob wir es mit praxis oder mit poiesis zu tun haben. Tun wir etwas um externer Güter willen, so kann eine Handlung, die ‚gut‘ oder ‚schlecht‘ sein kann, nicht vorliegen, sie muss also aus intrinsischen Gründen vorgenommen werden. Die Bedingung (c) verlangt, dass eine stabile Handlungstendenz in einem Menschen vorliegen muss, um sagen zu können, dass er tugendhaft handelt.

Die Schwierigkeit des aristotelischen Begriffes der praxis liegt darin, dass er nicht sehr präzis ist. Er ist weitgehend durch die Abgrenzung von der theoria einerseits und von der poiesis andererseits charakterisiert und lässt schon deshalb viele Fragen offen, die für die spätere philosophische Fragestellung bezüglich des Handelns und seiner Bedeutung für das menschliche Selbstverständnis wichtig geworden sind. Nichtsdestoweniger hat dieser Begriff doch entscheidende Weichen für die Auffassung eines besonderen Bereichs im menschlichen Verhalten gestellt, der sich vom einfachen Verhalten dadurch unterscheidet, dass er sich auf einen Raum des Möglichen und [<<52] Veränderlichen bezieht und dass er nicht – oder zumindest nicht vollständig – durch den damit unmittelbar angestrebten Zweck bestimmt wird, sondern das Ziel hier in der Tätigkeit selbst enthalten ist, so dass das Handeln dem Freiheitsbereich des Menschen zugeordnet werden kann. Ein solches Handeln ist also nicht – zumindest nicht vollständig – von seinem Ziel her bestimmt, und es genügt nicht, wenn wir das Ziel kennen und im Verhalten die Anwendung geeigneter Mittel entdeckt haben, um von praxis sprechen zu können.

Nach der aristotelischen Bestimmung der Handlung verbinden sich in einer Handlung, die der praxis angehört, die menschliche Freiheit, die Fähigkeit, Absichten zu verfolgen, und die Fähigkeit, solche Absichten um des ‚Richtigen‘ willen zu verfolgen (und nicht, um Ziele außerhalb der Handlung zu erreichen). Die Handlung der praxis ist deshalb im Unterschied zu derjenigen der poiesis diejenige, in der sich das zeigt, was den Menschen in seiner wesentlichen Unterscheidung von allen anderen Lebewesen offenbart. Das war für Aristoteles die Fähigkeit, ‚tugendhaft‘ handeln zu können – wir könnten auch sagen: aus freier Entscheidung und orientiert an Regeln, aufgrund derer eine solche Handlung als ‚richtig‘ in einem Sinne bezeichnet werden kann, der über die technische Angemessenheit des Einsatzes von Mitteln für gegebene Zwecke hinausgeht.

Wer mit der kantischen Ethik vertraut ist, der wird hier schon eine Vordeutung auf deren zentrale Unterscheidung zwischen hypothetischen und kategorischen Urteilen erkennen. Hypothetische Urteile beschreiben die Wenn-dann-Struktur vieler Handlungsanweisungen: Wenn du einen Gegenstand mit einer Schraube befestigen willst, dann solltest du einen Schraubenzieher benutzen. Darin ist keine moralische Regel und kein entsprechendes Urteil enthalten. Ein kategorisches Urteil mit einem Sollen dagegen setzt nicht ein erwünschtes Ziel mit einem geeigneten Mittel in Beziehung, sondern beurteilt das Handeln (bei Kant eigentlich die Willensentscheidung bzw. den Handlungsvorsatz) mithilfe des Prinzips der Verallgemeinerbarkeit (Universalisierbarkeit) nach dem kategorischen Imperativ. Eine solche allgemeine Regel kannte Aristoteles allerdings nicht. In seinem Denken bezieht sich die ‚Richtigkeit‘ eines Handelns in der praxis auf das ‚gute Leben‘, das wir nur in der polis führen können, weshalb die herrschenden Vorstellungen über das ‚Richtige‘ in der polis eine entscheidende Bedeutung für die moralische Beurteilung einer Handlung und damit für ihren praktischen Charakter besitzen.

In diesem Zusammenhang ist noch ein zentrales Charakteristikum der aristotelischen Handlungskonzeption von Bedeutung. Wir haben schon gesehen, dass für die ‚tugendhafte‘ Handlung, die wir unter der Perspektive ihrer moralischen Richtigkeit und nicht unter der ihrer technischen Erfolgswahrscheinlichkeit beurteilen, auch die Bedingung wichtig ist, dass sie aus einer ‚stabilen Haltung‘ heraus erfolgt, die auf den [<<53] ‚Charakter‘ als die Disposition zu einer bestimmten Handlungsorientierung zurückgeht. In der moralisch relevanten, freiwilligen, bewussten und vorsätzlichen Handlung kommt zum Ausdruck, was bzw. wer der Handelnde ist.

Das geht auf den Gedanken zurück, dass nur das mit Überlegung geschehende und vernünftige Handeln die Grundsätze und allgemeinen Einstellungen des betreffenden Menschen zum Ausdruck bringt, während ein Handeln im Affekt weniger Beziehung zu dem hat, was ein Mensch ist bzw. zu was er sich gemacht hat. Aus dieser Perspektive sind wir weniger durch das charakterisiert, was wir vor einem vernünftigen Stellungnehmen oder außerhalb eines solchen wollen, sondern mehr durch das, was wir mit Entscheidung, Vorsatz und Überlegung wollen. Darin ist die moralisch relevante Handlung zu finden, mit der wir für uns selbst und in der polis demonstrieren, wer wir sind und wie man uns aufzufassen hat.

Das bedeutet allerdings keineswegs, dass das Handeln durch den ‚Charakter‘ als die Disposition zu einem bestimmten Handeln erklärt werden soll, was der Freiheit und der Willensentscheidung als Kriterien des moralischen Handelns gerade widersprechen würde. Das Handeln als Demonstration der ‚Persönlichkeit‘ und der ‚stabilen Haltung‘ des Menschen soll keineswegs die Verantwortlichkeit und damit die freiheitliche Grundlage des Handelns ausschließen. Wir können uns hier vielmehr eine Art von Wechselverhältnis vorstellen. Die einzelnen Handlungen des Menschen formen seine weiteren Dispositionen zum Handeln, und diese Dispositionen lenken die Bestimmung seiner Handlungen. Was wir heute als ‚Charakter‘ bezeichnen würden, stellt sich für Aristoteles also dar als etwas, das wir selbst gemacht haben, obwohl wir dabei auch Handlungstendenzen berücksichtigen müssen, über die wir nicht frei verfügen können. Solche Neigungen aber formen wir mit jeder Entscheidung über eine Handlung weiter aus, oder wir korrigieren sie und lenken sie in eine andere Richtung. Der Zusammenhang von Handeln mit Dispositionen zu bestimmten Handlungsweisen soll nach Aristoteles also keineswegs die Freiheit in der Willensentscheidung und damit den Vorsatz beim Handeln ausschließen.

### 2.2.2 Handlungen, Ursachen und Gründe

Wir können die Besonderheit des Handelns unter einer philosophischen Perspektive auf andere Weise noch im Ausgang von der neuzeitlichen Philosophie beginnend mit Hobbes erkennen. Hier geht es grundsätzlich nicht im engeren Sinne um ein moralisches Handeln, mit dem der Mensch sich als wollendes, vernünftig überlegendes und in der polis lebendes Wesen zum Ausdruck bringt. Zunächst erscheint Handeln hier als eine Veränderung in der Welt der Dinge, die sich grundsätzlich wie alles übrige Geschehen [<<54] nach Ursache und Wirkung vollzieht. Lediglich der Ursprung einer solchen Veränderung ist im Falle des Handelns radikal von der Welt der Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge verschieden, denn er muss in einem Willensakt gesucht werden. Offenbar hält sich die aristotelische Auffassung vom Handeln bis zu einem gewissen Grade auch noch bis in diese radikal veränderte Gedankenwelt durch. Die Frage nach dem Handeln verlagert sich aber nun in die Frage nach dem Willen und seiner Fähigkeit, als Ursache in der Welt auftreten zu können, so dass er Wirkungen in der Außenwelt hervorrufen kann.

Dieses Problem setzt sich bis in die gegenwärtigen Debatten fort, die im Zusammenhang mit den Fortschritten der Gehirnforschung um Freiheit und neuronale Verursachung geführt werden. Man könnte sogar sagen, das zentrale Problem der ursprünglich in der angelsächsischen analytischen Philosophie ausgearbeiteten ‚Philosophie des Geistes‘ besteht in der Frage nach der ‚mentalen Verursachung‘. Es ist die Frage, ob und wie es zu verstehen ist, dass das Mentale (Geistige, Bewusste) zur Ursache in der physischen Welt werden kann, wenn doch das Denken des Physikalismus der physischen Welt einen durchgehenden Determinismus zuschreibt, so dass nur eine physikalisch beschreibbare Ursache eine Wirkung hervorrufen kann. Ist das Mentale aber eine solche Ursache, dann unterscheidet es sich gerade nicht von der physikalisch beschreibbaren Welt und ihrer Determiniertheit. Kann das Mentale aber auf diese Weise nicht zur Ursache werden, dann ist die Annahme seiner Existenz überflüssig – es macht für unsere Weltauffassung keinen Unterschied, wenn wir vom ‚Geist‘ als einem folgen- und bedeutungslosen Phänomen in der Welt sprechen.

Man könnte diese Frage im Zusammenhang unserer Thematik des Handelns auch so strukturieren: Entweder können wir handeln, d. h. durch Willensakte zu Ursachen in der Welt werden und damit auf die Welt wirken, oder wir können uns nur als Teil der physikalischen Welt verstehen und müssen unseren Zusammenhang mit der Welt und unser Leben in der Welt als Teil des auf dem gegenwärtigen Stande des Denkens nur mit den Mitteln der Physik angemessen zu beschreibenden Zusammenhangs von Ursachen und Wirkungen auffassen.

Auch wenn das Handeln in der Philosophie nach Aristoteles also von ethischen Determinanten gelöst wurde, so blieb es doch weiter ein Thema, das das Besondere des Menschen zum Ausdruck bringen sollte, obwohl es nur als Wirken in der Welt auf der Grundlage von Willensakten verstanden wurde. Einem bloßen Verhalten schreiben wir eine Verursachung im Willen offenbar nicht zu. Nur das Handeln ist nach dieser Vorstellung also das Ereignis in der Welt, in dem der menschliche Wille sich in das Verändern der Welt übersetzt.

In der Folge der aristotelischen Ansätze entstand deshalb schließlich eine Auffassung von Handlungen, in denen diese Theorie mithilfe dualistischer Auffassungen [<<55] des Geistes ausgeformt wurde. ‚Dualistisch‘ heißt hier, dass Geist und Materie als zwei Entitäten in der Welt aufgefasst werden, wohingegen eine ‚monistische‘ Auffassung dann vertreten wird, wenn mentale bzw. geistige Phänomene so auf materielle Prozesse zurückgeführt werden, dass sie nur noch Begleiterscheinungen der Letzteren darstellen, oder – was prinzipiell auch möglich wäre, obwohl es in der neueren Philosophie keine Bedeutung mehr besitzt –, wenn materielle Phänomene so von geistigen Prozessen abgeleitet werden können, dass ihnen keine eigenständige Wirklichkeit mehr zukommt. Ein mentaler Akt, wie etwa ein Willensakt, führt nach der dualistischen Auffassung dazu, dass ein materielles Ereignis stattfindet – wie etwa die Bewegung eines Armes, einer Hand und eines Fingers, der sich um den Abzug einer Pistole krümmt –, wodurch eine bestimmte Veränderung in der materiellen Welt ausgelöst wird. Durch den Willensakt werden also desire und belief in eine Handlung transformiert.

Wir könnten nun versuchen, von Handeln nur dann zu sprechen, wenn ein Mensch für sein Verhalten Gründe angeben kann. Dabei müssen wir aber die Unterscheidung zwischen Gründen und Ursachen beachten. Gibt jemand Ursachen für sein Verhalten an, so sagt er geradezu, er habe nicht gehandelt, obwohl es möglich ist, dass er einen Teil seines Verhaltens als frei und einen anderen Teil als verursacht auffasst, so dass er es teilweise als bloßes Verhalten und teilweise als Handlung zu verstehen sucht. Etwa könnte er ausführen, seine natürlichen Neigungen (= Ursachen) würden ihn zu Aggressionen führen, die er aber durch seine Willensanstrengung kontrolliert, so dass seine tatsächliche Handlung auf Gründen beruht, die jene Aggressivität nicht zum Ausbruch haben kommen lassen.

Von einem Grund im Unterschied zu einer Ursache wird in der philosophischen Tradition seit David Hume dann gesprochen, wenn sich ein Begehren (desire) mit einem Wissen bzw. einer Meinung (belief) des Handelnden verbindet. Die Meinung bzw. das Wissen ist deshalb wichtig, weil wir ohne Kenntnis der Zusammenhänge zwischen einem Verhalten und der Möglichkeit, durch dieses Verhalten ein Ziel zu erreichen, überhaupt nicht handeln würden. Die Basis für diesen Gedanken fand sich schon bei Aristoteles: Wir handeln mit Vorsatz, also willentlich, um ein Ziel zu erreichen. So weit scheint sich eine Handlung allerdings noch nicht von einem Verhalten zu unterscheiden. Das allerdings ist nicht ganz richtig, denn gemeint ist hier eine bewusste Einsicht in einen Mittel-Ziel-Zusammenhang. Dabei kommt es allerdings nicht darauf an, dass es sich wirklich so verhält, wie derjenige annimmt, der unterwegs zu einer Handlung ist, weshalb Hume eben von belief sprach und nicht von einem Wissen. Darin verbirgt sich ein Haltung, in der wir ein Bewusstsein von einem solchen Zusammenhang besitzen. [<<56]

Wir neigen zu der Annahme, dass Tiere nicht über eine solche ‚Meinung‘ verfügen, d. h. sich nicht so von sich selbst und von der Welt distanzieren können, dass sie ein Bewusstsein über den Zusammenhang zwischen Mitteln und Zielen besitzen. Wenn die Katze an der Schranktüre kratzt und wir das so auffassen, dass sie ihren ‚Dosenöffner‘ dazu bewegen will, ihr die Katzenkekse zu offerieren, so nehmen wir doch nicht an, dass sie sich diesen motivationalen (das Kratzen motiviert den ‚Dosenöffner‘) oder kausalen (das Kratzen hat als Wirkung das Öffnen der Türe, weil ihr Mensch nicht anders kann, als das Geräusch zu beseitigen) Zusammenhang bewusst gemacht hat. Insofern können wir nicht sagen, sie habe eine ‚Meinung‘ oder ein ‚Wissen‘ eingesetzt. Wir pflegen in solchen Fällen von einem gelernten Verhalten zu sprechen, d. h., das Tier hat durch Lernen das Kratzen an der Türe mit dem Erhalten von Leckereien verbunden und verhält sich nun gemäß dieser Konditionierung; es handelt sich also letztlich um etwas, das wir als ‚Reflex‘ bezeichnen. Wir sollten wiederum beachten, dass wir uns so nicht ausdrücken müssen, aber es handelt sich doch um die vorherrschende und übliche Verstehensweise bei Menschen, die keine Katzen anbeten.

Ein solches Wissen bzw. eine solche Meinung setzen wir jedoch nicht ein ohne ein Begehren (desire). Das ist ein nicht unproblematischer Begriff, weil er schon bei David Hume sehr Vieles umfasste. Es wurde vorgeschlagen, an seine Stelle den Ausdruck ‚Wunsch‘ zu setzen, der aber nur neue Probleme aufwirft, weil er in der deutschen Sprache zu eng ist. Deshalb wurde diskutiert, den künstlichen Ausdruck ‚Pro-Einstellung‘ zu gebrauchen, was nur leider den Nachteil hat, dass darin nicht notwendig das Streben enthalten ist, das zur Auffassung von Handlungen nach dem Muster von belief und desire gehört. Vielleicht wäre ‚das Angestrebte‘ ein besserer Ausdruck. Wie auch immer, entscheidend ist dabei, dass es sich nicht einfach um die Präsenz von etwas ‚Attrahierendem‘ im Denken oder Vorstellen handelt, sondern dass dieses mit einer Einstellung des Handelnden verbunden ist, die dieser zu Handlungen einer bestimmten Art einnimmt. Das ist die Auffassung von Donald Davidson, der Humes Ansatz in der Gegenwart am konsequentesten fortgeführt hat.

Wiederum ist der Unterschied zum Verhalten eines Tieres deutlich zu sehen. Der an der Türe des Katzenkekse-Schrankes kratzenden Katze können wir sicherlich so etwas wie ein ‚Begehren‘ im Sinne eines ‚Triebes‘ nach dem Bezug von solchen Leckereien zuschreiben. Wir würden aber kaum sagen, dass sie einen Begriff von Handlungen einer bestimmten Art hat (wie Katzenkekse-Essen) und dass sie eine Einstellung zu einer solchen Art von Handlungen hat, wofür man offenbar jenen Begriff voraussetzen müsste. Menschen dagegen können von einzelnen Handlungen absehen und zu Vorstellungen von Arten von Handlungen gelangen, weil sie verschiedenes Verhalten unter einen gemeinsamen Begriff bringen können. Die Einstellung dazu beschränkt [<<57] sich dann nicht auf das individuelle Verhalten, sondern bezieht sich zumindest rudimentär auf etwas Allgemeines, zu dem Stellung genommen wird.

Auch nach Davidson kann der Zusammenhang von Begehren und Meinung demnach als der ‚primäre Grund‘ für die Ausführung einer Handlung bezeichnet werden, welcher von einer Ursache in der physikalischen Welt vor allem durch die Einstellungen des Handelnden zum Begehren und durch seine Haltung zu seiner Meinung unterschieden ist. Davidson geht von der Frage nach der Erklärbarkeit einer Handlung aus. Wir erklären eine Handlung, indem wir die Gründe auffinden und nennen, die für den Handelnden ausschlaggebend waren. Auch hier finden wir wieder den Bezug des Handelnden auf sich selbst, den eine Handlungserklärung berücksichtigen muss. Würde sie nur die Ursachen des Ereignisses erklären, das der Akteur in der Welt hervorgerufen hat, so wäre sie eine Kausalerklärung mithilfe von Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen, d. h., sie könnte auf einen Bezug auf den Selbstbezug des Akteurs verzichten.

In diesem Falle allerdings würde sie ihn nicht als Akteur in dem Sinne auffassen, wie er seit dem Beginn des Denkens über Handlungen bei Aristoteles entwickelt wurde. Es würde sich um eine Erklärung in dem Sinne handeln, wie wir das Phänomen der Gezeiten durch die Gravitationswirkung des Mondes erklären, wo wir nicht auf die Idee kommen, dem Meer Gründe zu unterstellen, die es motivieren, so zu ‚handeln‘, ebenso wenig wie wir den Mond in diesem Zusammenhang als Akteur auffassen würden.

Ein Erklären durch Gründe können wir auch auffassen als ein ‚rationalisieren‘, d. h., wir erklären, indem wir angeben, dass und inwiefern ein bestimmtes Handeln aus der Perspektive des Handelnden rational war. Es geht also nicht darum, dass es aus unserer Perspektive oder aus der Sicht einer übergeordneten Instanz, die ein überlegenes Wissen über Rationalität besitzt, rational war, sondern es geht um die Rationalität einer Handlung aus der Perspektive des Akteurs. Wir dürfen an diese Rationalität allerdings keine sehr hohen Ansprüche stellen, d. h., wir werden nicht fordern, dass der Handelnde seine Gründe vor der letzten Instanz der reinen Vernunft rechtfertigen könne. Im Grunde heißt ‚rational‘ hier nur, dass jemand mit Gründen gehandelt hat, die aus einer anderen Perspektive gut oder schlecht genannt werden können. Gründe in diesem Sinne können auch Wünsche, Leidenschaften, Befehle oder das Bewusstsein von einer moralischen Verpflichtung sein.

Davidson kommt in seiner Theorie des Handelns schließlich zu dem Versuch, Gründe als Ursachen aufzufassen, was durchaus an Aristoteles angeschlossen werden kann. In der Handlungstheorie vor Davidson war dies jedoch anders gesehen worden, weil man der Auffassung war, dass zwischen Grund und Handlung auf logisch-begrifflicher Grundlage eine so enge Beziehung besteht, dass man Gründe und Handlungen [<<58] nicht als zwei unterschiedene Ereignisse auffassen könne, weshalb man auch keine Ursache-Wirkungs-Beziehung zwischen beiden annehmen dürfe. Allerdings geht Davidson nicht so weit, Handlungen auf der Grundlage allgemeiner Gesetze – wie in der Form deterministischer Naturgesetze – erklären zu wollen, was seine Theorie in die Schwierigkeit bringt, von Kausalität ohne Gesetzesform sprechen und schließlich eine Theorie vom ‚anomalen‘ Charakter des Mentalen heranziehen zu müssen (a-nomal bedeutet hier nicht-gesetzesförmig). Wir müssen an dieser Stelle nicht näher darauf eingehen.

Wichtig ist jedoch, dass bis in unsere Gegenwart – Donald Davidson einschließend – Handlungen nicht als etwas angesehen wurden, das ohne Bezugnahme auf die Gründe des Handelnden selbst erklärt werden könne. Auch wenn Davidson die Gründe schließlich als Ursachen zu verstehen sucht, so nimmt er doch nicht an, dass eine entsprechende Handlungserklärung ‚von außen‘ gelingen könne, also nur aus der Perspektive des Erklärenden. Die Perspektive des Handelnden ist offenbar stets dann unverzichtbar, wenn es darum geht, Handlungen als solche zu erklären und sie nicht als ein Verhalten aufzufassen, das in der Welt so geschieht, wie ein Massenpunkt sich auf einen anderen Massenpunkt zubewegt, wie wir dies durch die Gravitationstheorie erklären können.

Aus der Struktur von belief und desire ergibt sich, dass von einer Handlung nur dann zu sprechen ist, wenn der Handelnde über ein gewisses Maß von Wissen verfügt. Dieses Wissen kann für uns, die sein Handeln beobachten und erklären, als falsch gelten und insofern kein Wissen darstellen, aber für den Handelnden selbst gilt doch, dass er es als ‚wahr‘ auffassen muss, zumindest in dem schwachen Sinne, dass es ‚belastbar‘ ist, um seine Handlung, mit der er sein desire verwirklichen bzw. erfüllen will, gerade so und nicht anders auszuführen. Ein solches Wissen kann u. U. Naturgesetze umfassen, die für die Erfüllung des aktuellen Strebens (desire) wichtig sind, es kann aber auch ein Erfahrungswissen darstellen auf der Basis der in der Vergangenheit erlebten Erfolge oder Misserfolge mit Handlungsversuchen. In der Regel ist das Handeln mit einem prognostischen Wissen verbunden, d. h., der Handelnde muss die Folgen abschätzen können und darüber hinaus auch die nicht beabsichtigten Nebenwirkungen, um zu einer ‚rationalen‘ Entscheidung über die Wahl seines Handelns gelangen zu können. In vielen Fällen kann es darüber hinaus notwendig sein, ein soziales Wissen einzuschließen, um die Erfolgswahrscheinlichkeit von Handlungen einschätzen zu können, deren Erfolg von anderen Menschen oder von der Orientierung an sozialen Regeln und/oder Gesetzen abhängig ist.

Die Theorie des Handelns und seiner Auszeichnungen begann bei Aristoteles damit, dass Handeln von Verhalten und von Ereignissen in der Welt dadurch unterschieden wurde, dass bei Ersterem das ‚bewegende Prinzip‘ (arche) – der Grund – im [<<59] Akteur selbst gesucht werden muss, weil eine Handlung nur dadurch zu verstehen ist, dass der Akteur selbst sich der besonderen Umstände seiner Handlung bewusst sein kann – nicht aber der äußere Beobachter des Ereignisses, in dem sich die Handlung in der Welt aus der Perspektive der anderen Menschen zeigt. Das Begehren und die Glaubensüberzeugungen des zum Handeln fähigen Wesens führen zu seiner Wahl bzw. Entscheidung, und diese Wahl/Entscheidung ist die Wirkursache der Handlung.

Von dieser Auffassung führte ein langer Weg bis zu der Auszeichnung des Handelns gemäß der Max Weber’schen Bestimmung von Handeln durch das Erleben von subjektivem Sinn, die einen aristotelischen Kern bewahrte, obwohl sie doch in soziologischer Absicht entstand und beide Auffassungen keineswegs identifiziert werden sollten.

### 2.2.3 Handlungsverstehen und Gründeverstehen

Für die Sozialwissenschaften als Wissenschaften von Handlungen bzw. vom sozialen Handeln gilt nach Habermas, dass sie Handlungen nur dann als solche beschreiben können, wenn sie sich mit den Gründen beschäftigen, die der Handelnde mit seinen Handlungen verbindet. Eine Handlung wird aber dann nicht als mit Gründen versehen und aufgrund von Gründen vollbracht bezeichnet, wenn nur die Äußerungen des Handelnden beschrieben werden. Damit ist er in diesem Denkzusammenhang nicht als Handelnder aufgefasst. Vielmehr besteht nach Habermas

„ein fundamentaler Zusammenhang zwischen dem Verständnis kommunikativer Handlungen und im Ansatz rationalen Deutungen. Fundamental ist dieser Zusammenhang, weil sich kommunikative Handlungen nicht zweistufig deuten, zunächst in ihrem faktischen Ablauf verstehen und dann erst mit einem idealtypischen Ablaufmodell vergleichen lassen.“ (TkH1 170)

Einer solchen Auffassung setzt Habermas entgegen, dass der Sozialwissenschaftler Handlungen nur angemessen verstehen kann, wenn er einen Hintergrundkonsens, eine gemeinsame Verstehensbasis und damit eine gemeinsame rationale Basis mit den Handelnden besitzt.

Auch ein „virtuell, ohne eigene Handlungsabsichten teilnehmender Interpret kann … den Sinn eines faktisch ablaufenden Verständigungsprozesses nur unter der Voraussetzung deskriptiv erfassen, dass er das Einverständnis und den Dissens, die Geltungsansprüche und die potentiellen Gründe, denen er konfrontiert ist, auf einer gemeinsamen, von ihm und den unmittelbar Beteiligten prinzipiell geteilten Grundlage beurteilt.“ (TkH1 170f.) Insofern tritt er als Sozialwissenschaftler stets in eine Auseinandersetzung mit dem Handelnden und dessen Gründegeben ein. Anders gesagt: [<<60] Habermas’ Behauptung lautet hier, dass man Gründe nicht beschreiben kann wie in der Welt vorkommende Gegenstände. Versuchte man dies, so würde man etwa physikalisch beschreibbare Laute wiedergeben, d. h., man würde den Begründenden zitieren, was aber nicht bedeutet, seine Gründe als Gründe zu verstehen. Dagegen setzt Habermas:

„Die Beschreibung von Gründen verlangt eo ipso eine Bewertung auch dann, wenn sich der, der die Beschreibung gibt, außerstande sieht, im Augenblick ihre Stichhaltigkeit zu beurteilen. Man kann Gründe nur in dem Maße verstehen, wie man versteht, warum sie stichhaltig oder nicht stichhaltig sind.“ (TkH1 169f.)

An einer Stelle gibt Habermas ein Beispiel für die gerade ausgeführte Notwendigkeit des Sinnverstehens und der rationalen Nachkonstruktion für das Verstehen von Handlungen. Das Beispiel bezieht sich auf eine gesuchte Erklärung für ein zunächst in seiner Motivation unbekanntes Lachen aus dem Publikum, das ein Redner wahrnimmt. Die Frage lautet also nun: Wie kann der Redner diese Handlung des Lachens wirklich verstehen? Habermas’ Antwort lautet wie folgt: „Der Interpret weiß auch im letzten, dem zunächst am wenigsten plausiblen Fall nicht, wie er die Publikumsreaktion verstehen soll, solange er sich aufgrund der verfügbaren Evidenzen nicht entscheiden kann, ob einige Zuhörer eine unbeabsichtigte Pointe in den Äußerungen des Redners entdeckt, ob sie den Redner missverstanden oder ob sie ihn ausgelacht haben – und wenn sie über eine unbeabsichtigte Pointe gelacht haben, ob es wirklich eine Pointe war oder warum diese ihnen nur als eine solche erscheinen musste. Er muss die Gründe verstehen, die dafür angeführt werden können, dass diese Reaktion als ein wirkliches Lachen zählt, in diesem Sinne eine ‚gültige‘ Äußerung ist.“ (Entgegnung 348) An dieser Stelle behauptet Habermas also, dass jenes Lachen, das der Redner aus dem Publikum vernimmt, ihm nur verständlich wird, wenn er Gründe für dieses Lachen erkennen kann, die er nachvollziehen kann, auch wenn er sie keineswegs billigt.

Um solche Gründe erkennen zu können, muss er jedoch deren Rationalität nachkonstruieren können, damit er die Gründe überhaupt als solche erkennen kann. Solange er also nur ein Lachen vernimmt, hat er es in seinem Charakter als ein soziales Handeln nicht verstanden. Will er aber verstehen, ob es sich etwa um ein Auslachen handelt, so genügt es nicht, auf die Umstände Bezug zu nehmen, wie etwa durch Vermutungen über die Art des Lachens, über die Begleitumstände gestischer oder mimischer Art. Er kann dies vielmehr nur herausfinden, wenn er nachzukonstruieren versucht, ob und welche Gründe die Zuhörer veranlasst haben, zum Auslachen zu kommen. Das bedeutet, um es nochmals zu betonen, nicht, dass er diese Gründe billigen muss. Er muss sie aber in [<<61] ihrer Rationalität zumindest nachverstehen können. Er muss nicht der Meinung sein, die Zuhörer hätten ihn mit gutem Grund ausgelacht, aber er muss nachkonstruieren können, dass die Zuhörer für sich gute Gründe gehabt haben, auch wenn er mit diesen Gründen keineswegs einverstanden ist. Nur wenn ihm dies gelingt, kann er das Lachen als eine kommunikative Handlung vollständig verstehen. Habermas drückt dies auch so aus, dass der erwähnte Redner dann „die Rolle des virtuellen Teilnehmers“ spielen muss. In Bezug auf das Lachen des Publikums muss er also,

„um kommunikative Erfahrungen zu machen, eine performative Einstellung einnehmen und am originalen Verständigungsvorgang, wie immer auch nur virtuell, teilnehmen.“ (TkH1 168)

Wir haben nun den Begriff des Handelns (a) mit Bezug auf Max Weber und seine Betonung der Sinnhaftigkeit von Handlungen und (b) im Ausgang von der aristotelischen Perspektive auf die praxis und (c) schließlich auf der Grundlage der an David Hume anschließenden postanalytischen Handlungsphilosophie insbesondere von Donald Davidson eingeführt. Schließlich sind wir auf dieser Grundlage an den Punkt gelangt, wo Habermas’ Denken vom Begriff des Handelns (und damit von der Soziologie) zu einer Grundlegung der Ethik (und damit zur praktischen Philosophie) fortschreiten muss. Offenbar folgt Habermas den Grundlinien der ‚klassischen‘ Handlungstheorie so weit, dass er das Phänomen des Handelns verschwinden sieht, wenn es nicht mithilfe solcher Ansätze untersucht wird, die sich von der ‚intentio recta‘ der – vor allem – Naturwissenschaften grundlegend unterscheiden. Von Handeln können wir nur sprechen, wenn wir bereit sind, praktische Fragen zu diskutieren und Gründe des Handelnden nachzuvollziehen. Damit sind wir bereits auf dem Weg vom Begriff des Handelns zu Habermas’ Diskursethik.

Im Habermas’schen Denkzusammenhang rechtfertigt sich der Begriff des Handelns letztlich durch die Diskursethik, und die Diskursethik wird begründet aus ihrem Status als Bedingung alles Sprechens. Damit wird der Begriff von Handeln im Sinne von praxis also gerechtfertigt aus den Bedingungen von gelingender Verständigung – von Kommunikation. Der Begriff des kommunikativen Handelns rechtfertigt sich also daraus, dass ein solches Handeln die menschliche Sprache möglich macht, die es uns durch die ihr innewohnende Rationalität ermöglicht, überhaupt zu handeln.

Dagegen könnte vonseiten einer naturalistischen Position ein Einwand gegen jede ‚Ethisierung‘ des Handelns vorgebracht werden. Dass eine Handlung sich von einem Verhalten unterscheidet und dass diese Unterscheidung etwas mit Ethik und damit der Frage nach der moralischen Richtigkeit des Tuns zu tun hat, könnte zwar auch [<<62] von einem Vertreter einer rein wissenschaftlichen – oder besser: naturwissenschaftlichen – Auffassung des Handelns zugestanden werden. Allerdings müsste diese Position dann, wenn sie die prinzipiell praktische und damit an der moralischen Richtigkeit ausgerichtete Orientierung von Handlungen zugesteht, die Ethik selbst als etwas auffassen, was ‚in der Natur‘ vorkommt, d. h. als etwas, das zwar Orientierung im Handeln gibt, aber selbst mithilfe von Naturursachen erklärt werden kann. Dann wäre die ‚Ordnung der Natur‘ im Sinne der deterministischen Naturwissenschaft wiederhergestellt.

Dies könnte nur dann gelingen, wenn wir einen eigenen Wahrheitsanspruch für das, was wir als ethisch richtig bezeichnen, aufzugeben bereit sind. Was in diesem Sinne als richtig gilt, ist dann Teil des Ereignisses, als das wir die Handlung ansehen können, die nur durch ein spezielles Ereignis unter dem Titel ‚Sinn‘ oder ‚praktische Richtigkeit‘ näher charakterisiert wird. Nur dann könnte das Handeln von seinem Bezug auf die praktische Philosophie gelöst und als Teil der natürlichen Welt aufgefasst werden, wie wir sie mit den Mitteln der beobachtenden und speziell experimentierenden Naturwissenschaft in theoretischen Zusammenhängen beschreiben können.

Jene ‚Naturalisierung‘ des Handelns kann aber nur unter der Bedingung gelingen, dass die innere Praxis-Orientierung des Handelns nicht durch eine Ethik beschrieben werden muss, die ihren Anspruch auf Wahrheit aufrechterhält. Genau dieser Wahrheitsanspruch der Ethik ist aber das zentrale Thema von Habermas’ praktischer Philosophie im engeren Sinne. Die Bestimmung des Handlungsbegriffes unter praktischen Vorzeichen führt bei Habermas also weiter in die Theorie der Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen. Sein Anspruch lautet gegen die bei Kant beginnende Tradition der Ethik mit ihrer nur ‚kritischen‘ – also die Vernunftansprüche der Ethik abgrenzenden und eingrenzenden – Stoßrichtung, es könne gelingen, ethische Richtigkeit so zu begründen, dass weder ein vorkantischer Dogmatismus noch eine hegelsche Reduktion der Ethik auf die geschichtlich gewordene Sittlichkeit, noch eine Ethik durch Analyse der herrschenden Sprachspiele und kulturellen Bestände erreicht wird.

Dagegen setzt Habermas den Anspruch, den Begriff des Handelns letztlich durch eine ethische Begründungsform ausweisen zu können, die universell insofern ist, als sie einen Anspruch auf Gültigkeit für jedermann erheben kann, und die individualistisch insofern ist, als sie diesen Anspruch jedem Einzelnen demonstrieren kann, ohne ihn im gleichen Atemzug seiner Individualität zu berauben und ihn als Fall einer Klasse von Menschen aufzufassen. Wir sind damit schon fast beim Zusammenhang von Handeln und Wahrheit im und durch Diskurs angelangt. Bevor wir uns diesem Thema aber näher widmen, müssen wir Habermas’ Auffassung von der Besonderheit des Handelns noch näher aufklären. Dabei muss es um das Handeln gehen, das im Zentrum seines Denkens und im Titel seines ‚Hauptwerkes‘ steht: das kommunikative Handeln. [<<63]

[2] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, § 1, Max Weber Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 23, Tübingen 2013, S. 149.

[3] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Max Weber Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 23, Tübingen 2013, S. 163.

[4] „The most fundamental theorem of the theory of action seems to me to be that the structure of systems of action consists in institutionalized (in social and cultural systems) and/or internalized (in personalities and organisms) patterns of cultural meaning.“ Talcott Parsons, The Point of View of the Author, in: Black, Max, ed., The Social Theories of Talcott Parsons. A Critical Examination, Englewood Cliffs 1961, p. 311–363, p. 342.

[5] Alfred Schütz, Parsons’ Theorie sozialen Handelns, in: Alfred Schütz, Talcott Parsons. Zur Theorie sozialen Handelns, Frankfurt/Main 1977, S. 25–76, S. 52.

[6] Niklas Luhmann, Einige Probleme mit ‚reflexivem Recht‘, in: Zeitschrift für Rechtssoziologie 6/1985, S. 1–18, S. 8.

[7] Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/Main 1987, S. 228.

[8] Niklas Luhmann, Autopoiesis als soziologischer Begriff, in: Haferkamp, Hans/Schmid, Michael, Hg., Sinn, Kommunikation und soziale Differenzierung. Beiträge zu Luhmanns Theorie sozialer Systeme, Frankfurt/Main 1987, S. 307–324, S. 321 (Anm. 7).

[9] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, § 1, Max Weber Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 23, Tübingen 2013, S. 149.

[10] Diese Charakterisierung von Handlungen folgt grundsätzlich Werner Greve, Handeln in Widerfahrniskontexten. Handlungsabsichten, Handlungsbedingungen und Bedingungen von Handlungsabsichten, in: Jaeger, Friedrich/Straub, Jürgen, Hg., Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 2: Paradigmen und Disziplinen, Stuttgart/Weimar 2004, S. 220–248, S. 223f.