© 2021, Carlos Peña

© De esta edición:

2021, Empresa El Mercurio S.A.P.

Avda. Santa María 5542, Vitacura,

Santiago de Chile.

ISBN: 978-956-9986-74-1

ISBN digital: 978-956-9986-75-8

Inscripción Nº 2021-A-3236

Edición general: Consuelo Montoya

Diseño: Paula Montero

Diagramación digital: ebooks Patagonia

www.ebookspatagonia.com

info@ebookspatagonia.com

Todos los derechos reservados.

Esta publicación no puede ser reproducida ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de Empresa El Mercurio S.A.P.

ÍNDICE

Prólogo

Esfera pública y expresión

El espejo común

El mundo del diario

La libertad de expresión

Las nuevas amenazas al diálogo racional

La libertad de expresión y el humor

Religión y moral

El lugar de la religión en el mundo de hoy

Religión y política

¿De qué hablamos cuando hablamos de moral?

La bellota y el roble: sobre los derechos del embrión

Suerte y mérito

Modernidad y modernización

¿Qué es lo moderno?

El malestar en lo moderno

La anomia juvenil

La lección de una revuelta estudiantil

Pluralidad y libertad

Política y libertad

Libertad de enseñanza: el caso de la Purísima

Educación y ciudadanía

El género en la sociedad contemporánea

Los desafíos de la pluralidad

El sentido de la neutralidad del estado

¿Tiene límites la no discriminación?

¿Qué significa tratar con justicia a los pueblos indígenas?

Humanismo y lectura

El individuo y los fantasmas de la literatura

La última utopía

Leer en tiempos difíciles

Epílogo

PRÓLOGO

«Como un individuo solitario que exagera los talentos de sus pocos amigos para mantenerlos cerca, así nosotros exageramos la significación de nuestros propios ideales para llenar el vacío de nuestra vida moral».

M. Oakeshott, The Tower of Babel, 1948

¿Tiene importancia la religión en la sociedad contemporánea? ¿En qué consiste la reflexión moral? ¿Hay límites para la libertad de expresión? ¿Tienen derecho las identidades sexuales o étnicas a ser protegidas de la palabra ajena o del humor? ¿Hay razones para proteger al embrión? ¿En qué consiste la modernización? ¿Por qué ella parece estar acompañada de una permanente sensación de pérdida? ¿Será cierto que el estado es siempre un enemigo de la libertad? ¿Por qué hay que ocuparse de los pueblos originarios? ¿Qué significa que la autoridad deba ser neutral? ¿Cuál es el sentido de los derechos humanos y por qué importan?

Esas y otras preguntas similares son las que hoy inundan la esfera pública —y pronto anegarán a la recién electa Convención Constitucional— y acerca de ellas trata este libro.

En la primera parte —Esfera pública y expresión— se explica de qué forma tenemos un mundo en común gracias al lenguaje que compartimos. Las palabras, no hay que olvidarlo, son la verdadera constitución del mundo. El lenguaje, observa Octavio Paz, está a medio camino de la naturaleza y la cultura. No pertenece a la primera y a la vez es condición para que exista la segunda. Por eso los lugares donde ese pacto verbal se ejercita —los libros y los diarios— son tan importantes y de ahí también la importancia de defender la libertad de expresión en ellos. Todas esas formas más o menos tácitas de controlar la expresión humana —desde lo que hoy se persigue como negacionismo, la corrección política o la simple censura— acaban dañando la vida cívica.

La segunda parte se ocupa de la religión y la moral. A pesar de todos los pronósticos que alguna vez se formularon, el sentido de lo religioso parece estar íntimamente atado a cualquier forma de cultura. Lo que llamamos cultura es el esfuerzo de la condición humana por estirarse más allá de sí misma. George Steiner dice por eso que detrás de toda expresión cultural está la sospecha de lo que llama «una presencia real». No podemos saber desde luego si esa presencia real efectivamente existe; pero la tendencia a aprehenderla parece latir en todas las culturas y bajo diversas formas. Por lo mismo, cualquier análisis de la sociedad actual debe responder la pregunta del lugar que cabe a la religión en ella. Y si bien la moral no es lo mismo que la religión, entre ambas hay un cierto parentesco. Ambas derivan de esa peculiar tendencia de los seres humanos que los lleva a esforzarse por comprender el sentido del mundo en derredor y del lugar que cabe a la propia conducta en él. La religión provee importantes orientaciones de sentido a la democracia y ha de permitirse su más amplia expresión; pero su influencia en las decisiones públicas debe ampararse en razones susceptibles de ser comprendidas por todos. Hay aquí un importante desafío para una democracia liberal.

La tercera parte examina lo moderno como fenómeno. La esfera pública y la religión tal como hoy las conocemos, existen imbricadas con los rasgos propios de una sociedad moderna. Las sociedades experimentan, como ha ocurrido con la sociedad chilena, cambios radicales en sus condiciones materiales a los que la literatura llama modernización. Ese fenómeno no siempre coincide con la modernidad como experiencia cultural. Es pues necesario examinar en qué consiste y cuál es el origen de lo moderno y de qué forma la literatura ayuda a entender algunos de los procesos del mundo de hoy y el malestar que parece acompañarlo. La sociedad chilena ha experimentado esos procesos y esos malestares al extremo que hoy inundan la vida cívica y amenazan con estropearla. Ocuparse de ellos es pues muy importante. Y en el trasfondo del debate constitucional que se inicia se encuentra la necesidad de comprenderlos.

La cuarta parte examina un aspecto que acompaña a la sociedad moderna como si fuera una sombra: la pluralidad de formas de vida. Si hay un rasgo estrictamente moderno es el tránsito de la vida como destino a la vida como elección. De allí deriva la extrema diversidad de formas de vida y de concepciones que hoy día experimentamos acerca de en qué consiste vivir bien. Ello plantea un especial desafío a la política contemporánea: cómo permitir que todas esas formas de vida cooperen entre sí, sin favorecer a ninguna de ellas por sobre otras. La pluralidad contemporánea parece demandar neutralidad al estado; pero ¿es eso posible? Analizar la actitud del estado frente a la pluralidad de toda índole es quizá el aspecto más importante del debate constitucional que se inicia.

En fin, el texto concluye mostrando de qué forma las instituciones de la sociedad tal cual hoy las conocemos

—los derechos humanos, por ejemplo, o el diálogo democrático— son el fruto de una cierta imagen de la condición humana que apareció en la literatura con autores como Montaigne o Defoe. No podemos comprender parte del agobio de lo moderno sin la figura de Joseph K., el personaje de Kafka, ni la tendencia a controlar técnicamente el mundo y a la vez imaginar una perfecta belleza ilusoria, sin Don Quijote, el personaje de Cervantes. Mantener esas imágenes con que nos concebimos —y comprender cómo en ellas se funda nuestra dignidad— es una forma de cuidar las instituciones.

Al final hay un epílogo acerca de lo que podría significar para algunas de las cuestiones que en este libro se discuten, los recientes resultados electorales. Y el desafío que les espera a quienes obtuvieron la confianza de la ciudadanía.

Los textos que componen el libro —a excepción de dos— son inéditos y fueron escritos en los primeros meses del año 2021. Y todos ellos se ocupan, como se acaba de mostrar, de esclarecer algunos de los problemas de la sociedad de hoy. Por supuesto estos ensayos no intentan mostrar cómo solucionarlos, sino que quieren contribuir a esparcir una actitud más reflexiva en torno a ellos.

Uno de los rasgos más notorios del Chile contemporáneo, lo constituye el hecho de que en él abundan los malestares acerca de la vida en común y las preguntas acerca de cómo ella debiera organizarse mejor. Pero las respuestas escasean. Y las fuentes tradicionales de autoridad donde solía buscárselas —la Iglesia, los partidos políticos o incluso la universidad— ya no parecen capaces de proporcionarlas. Todas esas instituciones están sumidas en una cierta agitación, y no siempre intelectual, consecuencia de la cual incluso llegan a dudar de sí mismas. La Iglesia, que durante tanto tiempo formó parte del espacio público llamando la atención acerca de las violaciones a los derechos humanos en la dictadura o más tarde acerca de los desafíos de la modernización, parece haber perdido ese ímpetu. Incluso guardó silencio en vez de mostrar indignación cuando sus templos (esos lugares que permiten al creyente en medio del tráfago cotidiano asomarse a un espacio sagrado) fueron

incendiados por las turbas. Los partidos políticos han disminuido su prestigio en la ciudadanía y se sienten tentados a recuperarlo de la peor forma que se les podía imaginar: amplificando lo que la gente irreflexivamente siente o anhela. Las ideas generales para orientar el esfuerzo colectivo, cuya formulación fue siempre la tarea de los partidos, hoy arriesgan ser sustituidas por las ocurrencias que ganan aplausos. Y en fin, las universidades, esos lugares donde la cultura debe esforzarse por estar a la altura de sí misma para transmitirla a las nuevas generaciones, hoy son empujadas a que sus académicos publiquen papers y artículos sobre no importa qué para así subir en los rankings, en vez de reflexionar acerca del entorno en el que desenvuelve la vida.

Por supuesto no vale la pena exagerar. Lo que hoy le ocurre a la sociedad chilena no es original ni inédito. Como recordó Jorge Millas en uno de sus ensayos, «todas las épocas se han sentido alguna vez acongojadas». Y lo que las diferencia entonces no es el malestar que las aqueja sino la forma en que procuran hacerle frente.

Y ahí sí que actualmente aparece un rasgo inédito.

Hoy día, antes que reflexionar, se acostumbra a tomar posiciones nítidas y firmes frente a todos los problemas y se prefiere condenar apresuradamente a aquellas que no coinciden con las propias, en vez de esforzarse por refutarlas o dejarse persuadir por ellas. Ha contribuido a esa actitud, sin duda, la existencia de las redes sociales. Las cuales tienen muchas virtudes como la instantánea comunicación entre las personas; pero al hacerlo las invitan a expresar tan rápida y brevemente sus opiniones frente a este hecho o aquel otro, que la reflexión o el argumento desaparecen. El resultado es que las personas se ven atrapadas por lo que la psicología llama el «sesgo de confirmación»: buscan rápidamente los puntos de vista que coinciden con los suyos y cancelan o castigan a los que los desmienten o se alejan

de ellos.

La práctica a la que ese empleo de las redes da origen —la aparición de tribus de opinión cuyos integrantes refuerzan recíprocamente sus prejuicios, los que a su vez son amplificados por los medios que ven en ellos una reedición de las antiguas audiencias masivas— amenaza con dañar severamente la esfera pública que es, a todas luces, la base de la democracia. Esta no es simplemente un mecanismo para sumar opiniones o contabilizar intereses, ella descansa sobre un ideal de diálogo en el que las personas, reconociéndose una misma condición, expresan sus puntos de vista y exhiben las razones a favor de él. Esa dimensión de diálogo es la que las redes, por su misma índole, desdibujan. El diálogo requiere ideas, las ideas reflexión, y su defensa o refutación argumental necesita tiempo. Ninguna de esas condiciones se ven favorecidas por el empleo de las redes como un foro donde se suman posiciones y donde las ideas, cuando las hay, se esconden en frases breves o altisonantes que buscan el aplauso inmediato en vez de una adhesión racional.

En los primeros tiempos, cuando recién comenzaron a expandirse, se decía que las redes aumentarían la participación informada de la ciudadanía. Las elecciones se centrarían en «temas» propuestos por los ciudadanos; los votantes podrían hacer el escrutinio de quienes aspiraran al poder; el gobierno sería más transparente; los dictadores o los aspirantes a serlo, perderían el control; y en su conjunto las democracias liberales se verían fortalecidas. Basta ver lo que ocurrió con Donald Trump o lo que está ocurriendo entre nosotros para advertir que esas esperanzas no están cerca de cumplirse. La gente se ha visto más atrapada que nunca en sus prejuicios los que, sin darse cuenta, confirman a diario leyendo su lista preferida de Twitter o las noticias seleccionadas para ella por un algoritmo en Facebook; los votantes en vez de hacer el escrutinio de los candidatos simplemente confirman sus preferencias; los gobiernos si bien son más transparentes son también más sensibles a los cambios de opinión; y la tiranía no se ha alejado sino que, una de las peores, lo que Alexis de Tocqueville llamó el imperio moral de la mayoría amenaza con estar al mando.

Por supuesto un libro no puede corregir una situación como esa; pero puede ayudar a que la reflexión no abandone del todo la esfera pública.

En uno de los brillantes ensayos que escribió, Michael Oakeshott observa que la vida humana se desenvuelve en dos planos de manera casi simultánea. En uno de ellos la vida se despliega de forma más o menos automática, siguiendo el hábito conductual o la disposición del carácter, que es el resultado de la educación y de la forma en que fuimos sociabilizados en los grupos a los que pertenecemos.

En el otro, en cambio, la vida vuelve reflexivamente sobre sí misma, se palpa y se examina a la luz de un cierto criterio o de un cierto ideal que se propone perseguir. Cuando en un momento y lugar determinados domina la primera dimensión, la vida se desenvuelve de manera más o menos simple, como si se deslizara por un plano liso y levemente inclinado, casi sin tropiezos. La conducta entonces no es una incógnita puesto que posee la naturalidad de la respiración. Cuando, en cambio, domina la segunda dimensión —la que hoy caracteriza a nuestra vida pública— la prosecución de un ideal cualquiera sea, la conducta se vuelve problemática, entra en tensión con sus partes componentes, y se revisa a sí misma para averiguar si está o no a la altura de ese propósito, bueno o malo, que se ha propuesto perseguir. Entonces parece más importante tener una ideología acerca de cómo comportarse, que saber hacerlo.

Quizá en esa aguda observación de Michael Oakeshott —dar más importancia a la ideología acerca de la conducta que saber comportarse— radica la explicación para uno los principales rasgos de nuestra época: la tendencia a moralizarlo todo y al mismo tiempo la imposibilidad de comportarse a la altura; el impulso a clasificar el punto de vista ajeno antes que el esfuerzo por comprenderlo; la tendencia a erizarse frente a quien piensa distinto en vez de disponerse a refutarlo.

Y ese es el peligro que afrontan las sociedades que, como la chilena hoy, se ha propuesto modificarse a sí misma.

Sería presuntuoso, desde luego, pretender que el puñado de ideas que en estas páginas se exponen pueda aminorar ese peligro; pero si ayudan al lector a formarse un juicio propio allí donde no había ninguno, a cambiar el que tenía o a confirmarlo reflexivamente, ellas habrán cumplido

su tarea.

Carlos Peña

EL ESPEJO COMÚN

Si hay algo que caracteriza a la sociedad contemporánea, es el sostenido debilitamiento de los espacios comunes. La esfera pública parece hoy desperdigarse en el laberinto de las redes sociales. En medio de ese panorama ¿hay algo en común? ¿Y en qué consiste?

¿Cómo es que tenemos algo en común y podemos conversar, intercambiar ideas, discrepar, comentar el diario? La pregunta parece estar de más; sin embargo, basta un poco de reflexión para darse cuenta de que no admite una respuesta muy sencilla. Y encontrar una respuesta es clave para entender lo que hoy se llama opinión pública, el lugar donde circulan los diarios, las ideas, y donde descansa la democracia.

Basta comenzar describiendo la propia experiencia —la suya o la mía— para tropezar de inmediato con una dificultad.

Cada individuo humano tiene pensamientos que atesora en su conciencia y experimenta su vida de una forma inaccesible para cualquier otro. Es lo que suele llamarse el mundo interior. Se trata de una suma de vivencias, pensamientos, temores que constituyen al individuo que cada uno es y que son opacos para los terceros que se relacionan con él. Como explicaba Ortega en una de sus clases, el dolor físico o el miedo o cualquier sensación semejante, son estrictamente personales y no pueden ser compartidos. Que sean personales no quiere decir que solo le ocurran a usted; quiere decir que la experiencia del dolor o del miedo es intransmisible. Ver la mueca del sufrimiento, su fisonomía, le permiten darse cuenta de que su pareja sufre un dolor físico; pero enterarse, por sus músculos contraídos que él o ella lo padece no es lo mismo que sentirlo.

En la filosofía la pregunta ¿cómo sé que hay otras mentes, que el individuo que veo frente a mí tiene pensamientos, siente dolor, etcétera? es muy frecuente. Se la ha respondido diciendo que lo sabemos por analogía: en la medida que el otro tiene características externas que son como las mías puedo suponer que tiene el tipo de experiencia interior que tengo yo (este argumento se encuentra en John Stuart Mill y en la obra de Edmund Husserl). Sin embargo, una vez que sabemos que hay otras mentes y que ellas no son fruto de una ilusión o un engaño, aparece el segundo problema. Una vez que sé que quien está frente mío siente y piensa del mismo modo que siento y pienso yo ¿cómo puedo saber el contenido de lo que él o ella piensa o la sensación que siente? Tenemos múltiples formas de conjeturar lo que el otro piensa, pero no podemos pensar sus pensamientos o sentir su dolor. El dolor, al igual que otros sentimientos cualesquiera, es estrictamente propio, subjetivo, e incomunicable como tal. Puedo saber que alguien siente dolor por el llanto, el rostro contraído o la mirada ausente, pero no puedo sentir su dolor. Y lo que se dice del dolor puede decirse también de los pensamientos tristes o alegres. Nadie puede acceder a los pensamientos de otro. Cada uno vive, al parecer, encerrado en sí mismo, recluso, sin poder escapar de esa celda que cada uno es para sí.

Pero si lo anterior es cierto ¿cómo entonces llegamos a comunicarnos y a tener un mundo en común? ¿Cómo puede existir una esfera pública, ese sitio donde la política y la prensa se desenvuelven?

La respuesta a ese problema resume casi toda la filosofía del siglo XX y permite comprender buena parte de la condición contemporánea.

A primera vista el asunto es extremadamente sencillo.

Los individuos tienen pensamientos y cuentan con una herramienta, el lenguaje, para transmitirlos a los demás. La descripción del fenómeno parece transparente. Primero pensamos acerca de la realidad y luego, gracias al milagro del lenguaje, damos a conocer a los demás lo que pensamos. Un matemático de fines del siglo XIX, Gotlob Frege advirtió, sin embargo, que el asunto no era tan simple porque ¿cómo podríamos saber que el pensamiento que usted tiene al usar la palabra «silla» es el mismo pensamiento que al oír esa palabra tiene su interlocutor? Alguien dirá que son los ademanes que ejecutamos al decir, por ejemplo, «ahí hay una silla» (señalándola con el índice) lo que permite asociar las palabras con las cosas. Esa es más o menos la forma en que San Agustín describe el lenguaje en Las Confesiones. Pero es obvio que esa explicación no es suficiente: usted podría creer que silla es el nombre del gesto y no del objeto que él señala, o que la palabra silla alude a la forma del mueble y no a su función, etcétera. Como explica Wittgenstein no es posible aprender un lenguaje mostrando el significado de las palabras. Sugirió entonces que los significados no estaban en la cabeza, sino en el lenguaje. Si los significados y los pensamientos fueran una cuestión interna a cada uno, algo psicológico, entonces no habría ninguna posibilidad de un mundo en común. Cada uno viviría encerrado en sí mismo preso de la ilusión de que se comunica con otros.

Pero obviamente no es así, vivimos en un mundo que compartimos. Realizamos acciones comunes, adquirimos compromisos, discutimos, hacemos política, celebramos contratos, escribimos cartas al director, leemos el diario y lo comentamos ¿cómo es eso posible?

Eso ocurre gracias al lenguaje o, más bien, gracias a que el lenguaje no es un invento individual, algo que cada uno elabore para expresar sus pensamientos. Un lenguaje privado es una idea absurda. El lenguaje es algo social que heredamos y cuando nos sumergimos en él accedemos a un mundo compartido con todos quienes lo manejan. El lenguaje, pudiéramos decir, es portador de un mundo al que, al aprenderlo, nos incorporamos.

Existe, en suma, un mundo en común porque compartimos un lenguaje común. El mundo en común es entonces no algo que antecede a la comunicación, sino algo que la comunicación constituye. Los significados estarían allá afuera, en el lenguaje compartido y no dentro de cada uno. Usted adquiere un lenguaje y logra comunicarse, cuando se sumerge en una práctica social, en una forma de vida. Es esta práctica social que lo obligó a salir de sí, lo que le permite manejar las herramientas de la comunicación.

Wittgenstein dijo por eso que el lenguaje era una forma de vida. La frase no es una metáfora, quiere decir que aprender una cierta forma de vida, un cierto modo de interactuar con los demás y tratar con las cosas es, al mismo tiempo, aprender un lenguaje, participar de una comunicación. Y participar de una comunicación sería, al mismo tiempo, participar de un mundo. Si el lenguaje se fractura o se dispersa en múltiples idiolectos, donde cada persona principia a hablar de un modo peculiar, es el mundo en común el que se vuelve más borroso.

Un ámbito ampliado de comunicación sería, pues, lo que permite vivir en común.

Algunos autores han situado en el siglo XVII la aparición de un ámbito donde el mundo compartido que el lenguaje hace posible comenzó a ampliarse y a hacerse cada vez más agudo. Se le suele llamar esfera pública. Se trata de un espacio que en las sociedades modernas se constituyó gracias a la imprenta y a los diarios. Los diarios que entonces principian a circular acreditan la existencia de un acontecer que está más allá de la vida individual y crean, poco a poco, la conciencia que hay cosas comunes, que al margen de la vida que cada uno haya decidido llevar, hay asuntos que conciernen a todos.

En sus inicios, el espacio público apareció como una práctica de raciocinio, un ámbito donde las personas intercambiaban sus puntos de vista y sus experiencias y las contrastaban con las reglas impuestas por el poder del estado. Ello habría ocurrido originariamente en torno a la prensa y a los cafés donde las personas se reunían a comentar las noticias y murmurar acerca del poder estatal. El fenómeno habría coincidido también con la aparición de lo que hoy llamamos novelas y el empleo en ellas de las lenguas nacionales lo que habría hecho crecer inmensamente el público de lectores. Mientras el estado establecía reglas y procedimientos formales para hacer posible la vida colectiva, el espacio público, ese ámbito donde los ciudadanos conversaban e intercambian experiencias, insuflaba un cierto sentido o significado a la vida colectiva. Las personas llevaban una vida personal o íntima en la familia o en sus grupos más inmediatos, por una parte, y una vida en la impersonalidad de la sociedad y de las reglas, por la otra. El espacio público establecía una mediación entre ambos niveles de la existencia: el individuo (en la época por supuesto una minoría de hombres) podía así generalizar el sentido de su vida y expandirlo hacia la esfera de las instituciones.

Algunos autores han documentado que la aparición de esa esfera contribuyó de manera decisiva al desarrollo de la democracia moderna y en el caso de América Latina a la constitución de las repúblicas. La democracia moderna habría sido deliberativa: las diversas posiciones se confrontaban racionalmente en un largo debate acerca de la vida en común.

Al describir el fenómeno o ese tipo de espacio público (como un ámbito donde se intercambian razones y se generaliza el sentido de la propia vida) es inevitable hablar en pasado porque hoy, al revés de esa imagen, parecen proliferar ámbitos de comunicación más bien diferenciados, donde en vez de deliberarse acerca de un mundo en común proliferan y se acentúan las diferencias y las identidades.

La imagen de una sociedad que delibera acerca de sí misma sigue siendo, por supuesto, importante y alimenta un ideal democrático que hay que esforzarse por realizar. Pero hoy diversas transformaciones en la infraestructura de la comunicación humana, sumada a otros fenómenos de índole más directamente cultural (algunos de los cuales se examinarán más adelante), han hecho difícil la realización completa de esa imagen.

Veamos.

Ante todo, ocurre que la sociedad —en especial la sociedad moderna— se diferencia en múltiples actividades, cada una de las cuales, por decirlo así, genera una forma peculiar o propia de comunicación, un código comunicativo específico. Es lo que los sociólogos identifican como la diferenciación de la sociedad moderna. La actividad económica, por ejemplo, mira la realidad a través de conceptos como el dinero; la actividad jurídica mediante conceptos como correcto o incorrecto; la actividad política a través del poder, etcétera. La sociedad moderna entonces se multiplica en varias formas de comunicación lo cual quiere decir que existen varios mundos según la forma de comunicación que los constituye. Y cada forma de comunicación mira a las otras a partir de su propio código comunicativo. La entrega del objeto que llamamos dinero puede ser un pago visto desde el punto de vista económico, un soborno desde el punto de vista jurídico, o un juego desde el punto de vista educativo, etcétera. Cada subsistema en el que se desenvuelve la vida al generar su propia forma de comunicación reduce el mundo en la medida que lo somete y lo filtra, por decirlo así, a través de su propio código de comunicación.

De esta manera, al incrementarse en la modernidad la diferenciación de funciones, se incrementa también, el número de ámbitos en que desenvolvemos nuestra existencia. Como en las condiciones modernas cada uno desempeña muchos roles o tareas —es padre o hijo, trabajador, tiene tal o cual profesión, participa del sistema económico, del político, del jurídico, etcétera— de ahí resulta que nadie participa de un solo mundo, sino que entra y sale de varios y, cuando abandona la comunicación, o lo que es lo mismo, cuando sale de alguno de los mundos en que estaba, es para volver a encontrarse a solas consigo mismo.

Fíjese usted en lo que hemos venido a parar.

Comenzamos preguntándonos si acaso teníamos un mundo en común. La pregunta surgía porque la mayor parte de lo que sentimos es intransmisible y siendo así, entonces, surge como un problema explicar la presencia de un mundo en común. La respuesta fue que la comunicación era la que lo hacía posible, pero ello ocurría no porque la comunicación fuera un medio o instrumento de lo que sentimos o pensamos, sino porque la comunicación constituye lo que sentimos o pensamos. Decir comunicación y decir mundo vendría a ser más o menos sinónimos. Así la esfera pública sería ese mundo en común erigido en torno a la comunicación. Desgraciadamente en la sociedad moderna, agregábamos, las funciones se diferencian y los códigos comunicativos también hasta llegar al extremo que parece desaparecer un mundo único y proliferar los mundos —los subsistemas de comunicación— en que desenvolvemos muestra vida.

¿Significa eso que carecemos de un mundo en común, de un lugar donde nos encontramos constituyendo eso que se llama opinión pública?

Por supuesto que no; lo que ocurre es que la esfera pública y la opinión que se forma a su amparo se han transformado.

Se encuentra ante todo lo que un autor llamó la «refeudalización de la esfera pública». En la época feudal el poder y los símbolos comunes se representaban, se ponían en escena ante los ojos del público. Así el aura del poder se hacía patente al ejecutarse el rito ante la presencia directa de aquellos a quienes afectaba. El boato de las ceremonias públicas presenciadas por el pueblo era la mejor muestra del fenómeno. No era el discurso racional sino la representación del aura del poder lo que constituía la esfera pública. Hoy día la esfera pública habría vuelto a esa práctica como consecuencia de la aparición de la televisión. La televisión suprime la distancia y permite entonces que el público asista de manera más o menos directa a la representación del poder. A diferencia de la prensa que estimula el raciocinio, la televisión permite a quienes ejercen el poder establecer una especie de intimidad a distancia con las audiencias más que entrar en diálogo con ellas. La televisión tiene, por supuesto, otras ventajas como la de exhibir formas de vida que de otra manera permanecerían invisibles y permitir que el público vigile a la autoridad sin que ella por su parte lo vea, pero el rasgo mencionado parece ser su característica fundamental. Hay aquí algo del tinte de espectáculo con que a veces se nos aparece la vida pública y política.

De otra parte, la proliferación de medios y de redes ha fragmentado y polarizado la opinión. Como hay demasiados medios, las audiencias, el público, en vez de asistir a los distintos argumentos que circulan y detenerse a evaluarlos, padece eso que se llama sesgo de confirmación: busca y lee aquellos que reafirman lo que ya creía, sus prejuicios o puntos de vista preexistentes. Se tiende así a acceder a los medios no para formarse una opinión, sino en busca de confirmar la que ya se tenía. El fenómeno tiende a inducir un cambio en quienes escriben o hablan en los medios. Tradicionalmente quienes escribían en los medios —algunos de los más famosos fueron Walter Lippman en el mundo estadounidense o Raymond Aron, en Francia— hacían esfuerzos por, junto con dar su opinión, evaluar racional y equilibradamente los diversos aspectos en juego, contribuyendo así a que se ejercitara la deliberación pública. Hablaban a dos audiencias simultáneamente, al gran público lector al que ilustraban y a las élites que tomaban las decisiones. Hoy día, sin embargo, la opinión se ha fragmentado y muchos de quienes participan en los medios se preocupan más bien de hablar, escribir, o defender lo que suponen su público espera que digan, escriban o defiendan. Cuentan para ello con un medidor de audiencias en tiempo real —Twitter u otras redes— que de manera soterrada e inconsciente influye en lo que se escribe. Si antes el partícipe de la opinión pública procuraba ilustrar al público proporcionándole razones, hoy día es el público el que ilustra al periodista o al columnista acerca de lo que debe decir si quiere recibir el aplauso virtual y fugaz. El resultado de todo esto es una moralización tosca y una simplificación partisana de la esfera pública. El fenómeno por supuesto tiene también un valor —conocer la opinión y transmitir los estados de ánimo e intelectuales de las audiencias— pero a condición de someterlo a escrutinio y no simplemente amplificarlo como demasiadas veces ocurre.

La deliberación pública (que se espera los medios ejerciten) cuenta todavía hoy con otro obstáculo formidable que se extiende poco a poco. Si en las dictaduras el gran obstáculo de la deliberación vigorosa y abierta era la censura, hoy día lo es la política de la identidad y los intentos a que ella conduce de disciplinar el discurso. Hoy las personas se definen a sí mismas deliberadamente por su pertenencia a un colectivo con rasgos y memorias propios. Y pretenden entonces que los valores y la narrativa de esos grupos sea protegida del discurso ajeno. Este es el origen de la corrección política como un criterio invisible y atmosférico que cerca y regula lo que se puede decir y lo que no. Mientras en una sociedad abierta se reclama la idea de una ciudadanía igual para todos y esgrimiéndola se lucha contra toda forma de discriminación, hoy día la política de la identidad señala las diferencias, el género, el sexo, la etnia, como formas de opresión y a la vez como límites a lo que se puede decir respecto de ellas. El diálogo abierto que es propio del ideal deliberativo de la democracia queda así lesionado.

Y, en fin, como señala un autor, la esfera u opinión pública se ha restringido poco a poco al sistema político, hasta formar parte de él. Y ya no parece ser un puente entre la sociedad (o la experiencia vital de las personas), por una parte, y el estado y las instituciones, por la otra. El espacio público pasa a ser una parte interna al propio sistema político y gracias a él, el quehacer político se observa desde otras perspectivas. Niklas Luhmann utiliza la figura de un espejo para explicar en qué consiste y cómo opera la esfera pública contemporánea. La esfera pública permitiría observar cómo observan los observadores:

En cualquier acontecimiento uno no se ve a sí mismo en el espejo, sino que ve el gesto o la pose que compone para el espejo. Pero también por encima de su hombro ve a otras personas, grupos, partidos, que actúan frente al espejo. El espejo hace posible una observación de los observadores.

No es esa una mala descripción de los medios y la esfera pública contemporánea: un espejo mediante el cual el sistema político observa su entorno y donde todos se ven y al mismo tiempo son vistos en las diversas poses que asumen ante el espejo. Solo habría que completarla diciendo que mientras se sitúan frente al vidrio que los refleja, todos conversan entre sí, comentan la pose de los demás y escuchan lo que los demás dicen, mientras cada uno corrige también la propia.

Y quizá el periodista, el columnista que interviene en los medios debiera dejar de mirarse en ese espejo y en vez de eso fijar su atención en los demás que se reflejan en él, describir sus poses, criticar sus imposturas y relatar el conjunto de la escena. Por eso quizá en vez de la figura del espejo para describir la esfera pública contemporánea, puede ser más útil recordar a Las meninas, el formidable cuadro de Velásquez, donde la totalidad de lo que ocurre, incluido Velásquez, aparecen en la tela, solo que él no posa sino que pinta.

EL MUNDO DEL DIARIO

¿Se perdería algo si los diarios desaparecieran? A veces se piensa que ellos podrían ser perfectamente reemplazados por las redes, por la divulgación de noticias cuyo menú es elegido por quien las lee. Pero quizá haya algo insustituible en la experiencia de leer un diario, algo que es propio de la sociedad moderna. Es lo que explican las líneas que siguen.

Uno de los fenómenos más interesantes de la cultura lo constituye la aparición de los diarios. Si bien suele creerse que el diario no es más que un instrumento de transmisión de noticias, un mensajero más o menos fiel que describe lo que ocurre, un puñado de páginas de papel y de tinta, electrónica o acuosa, que deja tras suyo a personas enteradas e informadas, y a veces irritadas, un sustituto del boca a boca u otras veces del rumor, una vitrina que arroja fuera del anonimato, o un lucrativo soporte de la publicidad, la verdad es que el diario es harto más que eso.

El periódico abrió un mundo que antes de él no existía. Fue lo que observó Karl Krauss en 1914, en un ensayo que tituló En esta gran época: «¿Se imaginan los hombres de qué clase de vida es expresión el periódico? ¡De una que es hace ya mucho una expresión del periódico!».

El periódico, según Krauss, no reflejaría la vida, sino que la vida social sería el reflejo del periódico.

Karl Krauss fue el fundador y único escritor de un famoso periódico austríaco, La antorcha, parecido a lo que hoy es un blog. Entre sus lectores se contaron Walter Benjamin y Franz Kafka (algo diferentes, como se ve, a los blogueros de hoy) y en él, mediante poemas, sátiras y ensayos, criticó la sociedad moderna que se desplegaba ante sus ojos. Y lo que sugirió fue que la prensa no reflejaba a la sociedad, sino que la sociedad era la expresión del diario.

Un concepto acuñado por Michel Foucault ayuda a entender lo que Krauss quiso decir. Se trata del concepto de dispositivo. Un dispositivo es un tipo de relación que, como un remolino, se expande hasta configurar todo lo que lo rodea. Foucault pensó, por ejemplo, que el panóptico inventado por Jeremy Bentham (una forma de custodia en las prisiones consistente en que el guardia ve, pero no es visto) era un dispositivo puesto que había modelado parte de las prácticas de vigilancia de la sociedad contemporánea. Lo que Foucault dice de la prisión es lo que Krauss dice del diario: el tipo de relación que el diario establece con los lectores acabó modelando parte importante de la sociedad tal como hoy la conocemos. Más tarde en sus escritos «Contra los periodistas» insistió: «Si los acontecimientos acontecen sin clichés, dijo, un día dejarán de acontecer». Si carecieran de la envoltura del discurso de la prensa, sería como si los hechos no existieran.

Así el diario está atado a la sociedad moderna.

En la modernidad, la cultura, es decir, la circulación de ideas y de símbolos, se encuentra mediatizada: llega a cada individuo no directamente desde otro individuo, sino a través de algún medio de reproducción (habitualmente organizado como industria) cuyo heredero más conspicuo y cotidiano es el periódico. Lo decisivo del diario, y de ahí en adelante lo mismo ha de decirse de todos los medios de masas, es que entre el emisor y el receptor no hay interacción; pero a pesar de eso hay un mundo compartido. El diario ejemplifica algo que observó Immanuel Kant: el ser humano es socialmente insociable. Imaginamos la vida social como surgida de un contrato, y cada uno se siente llamado a informarse acerca de ella y así controlarla; pero los partícipes de esa convención nunca han hablado entre sí. Esta impersonalidad de la vida (la insociabilidad) pero a la vez la posibilidad de participar en ella mediante la información, la crítica o el chismorreo (la sociabilidad) se expresan en el periódico. El diario agrava la herida de la impersonalidad y, al mismo tiempo, la cura; expande, antes que ningún otro medio de masas, el mundo y a su vez lo contrae y lo pone al alcance del lector.

Así, y al igual como ocurre en el mercado que crea una red de intercambios abstracta, donde la individualidad no importa, también la prensa crea un ámbito de comunicación que se sostiene en sí mismo: una comunicación que no necesita un intercambio directo de mensajes. El mercado y la opinión pública pasan a ser ámbitos abstractos. Karl Krauss tenía toda la razón: la sociedad es moldeada por el medio.

Hoy parece natural abrir el periódico, recorrer sus páginas, detenerse en las «Cartas al director», y encontrar en ellas informaciones y opiniones que conectan al lector con un mundo compartido por otros cientos de miles y miles de lectores. A diferencia de lo que ocurre con una novela en que se consiente un engaño para lograr emocionarse con él y distinto a la poesía donde se aguarda una revelación de la que no se esperaba que las palabras fueran capaces, leer el diario consiste en confirmar la existencia y la realidad de un mundo que, amable o incómodo, usted siente como suyo y del que al leer lo que de él se dice en esta o esa página, usted se siente partícipe.

En otras palabras, si leer las ficciones de la literatura consiste en despertar la propia subjetividad, leer el diario es ser empujado fuera de ella y cerciorarse de una realidad compartida.

Esa experiencia es una de las más típicas de la modernidad, junto a la expansión del mercado y del estado nacional. Algunos datos muestran que surgieron de la mano. En París, cuenta Walter Benjamin en sus textos sobre Baudelaire, los suscriptores pasaron de 47.000 que había en 1824, a 200.000 en 1846 gracias, entre otras cosas, a la expansión del consumo y la aparición de la publicidad. Hacia 1863 Le Petit Journal ya vendía un cuarto de millón de ejemplares diarios. Y en Inglaterra circularon al año millones de ejemplares. La circulación de mercancías y de noticias en torno al mundo en derredor, se expandieron a la vez. Todo lo moderno, desde la idea de un sujeto que se sostiene en sí mismo mediante la razón, a la ciudad como un ámbito de cosas diversas tejidas por un hilo invisible (Londres es como un periódico, dijo Dickens), y las mercancías que prometen satisfacer el deseo, se reflejan simbólicamente en el diario.

Así una de las imágenes más típicas de la modernidad es la de alguien sentado en un café leyendo el diario desplegado a dos páginas.

Hoy día, por supuesto, esa imagen ha cambiado pero el significado que ella esconde todavía persiste. Desde las noticias manuscritas que se vendían a comienzos del siglo XV (en esos días en Inglaterra ya se regula a los periodistas calígrafos y en Roma una bula papal los condena) hasta llegar al diario en soporte electrónico, la experiencia es más o menos la misma. Las gacetas manuscritas del siglo XV o el XVI (algunas de las cuales traían imágenes como es el caso de las que Durero encargaba vender a su mujer), el impreso que se expande desde el siglo XVII hasta hoy, y las páginas iluminadas por la pantalla, todas proveen una experiencia similar: escuchar mediante la lectura el ruido de un mundo compartido, un mundo en común, que va más allá de la experiencia sensorial inmediata.

El diario sumerge al lector en la actualidad y lo integra a una comunidad de lectores invitándole a reflexionar sobre ella. Es quizá la única experiencia de lectura que, a diferencia de lo que ocurre con las obras de ficción o el ensayo, se ejecuta con la conciencia explícita de que otros están haciendo simultáneamente lo mismo. Cuando usted lee una novela o un ensayo, está a solas consigo mismo, con su imaginación y acompañado de las ideas que la lectura le despierta. Cuando lee el diario la experiencia es otra: hay la conciencia de que hay otros miles leyendo y usted dialoga asiente o se irrita con ellos en el acto de leer. Hojear el diario sin la conciencia de que otros en ese mismo instante pasan también las páginas, es algo que basta imaginarlo para sentirlo absurdo. Y es que si leer una novela es una experiencia de soledad, leer el diario es una experiencia compartida. Gracias a los diarios los individuos pudieron tener la impresión de que era posible participar en una comunidad que iba más allá de la familia o del pueblo en el que vivían y dirigirse en cambio a una audiencia compuesta por todos los individuos racionales. Gracias al diario el lector se experimenta a sí mismo como sujeto: un individuo al que las páginas del diario, las columnas, las noticias, la crónica, interpelan, como solicitándole que en el ejercicio mudo de la lectura formule, a su vez, su propia opinión. Gracias al diario se generalizó la certeza de que era posible escribir (como dijo Kant en un texto famoso que apareció por primera vez en las páginas de un diario) para el «gran público de lectores» o al menos se tuvo la certeza que era posible formar parte de él.

La experiencia de tener asuntos en común con otros a quienes no se conoce, pero se adivina mediante la lectura, expresa a la vez importantes características de las sociedades modernas: la reproductibilidad del discurso, que descansa en la idea que él posee fundamentos independientes del momento en que se le profiere (de otra forma ¿para qué se le reproduciría poniéndolo al alcance de lectores desconocidos?); la necesidad del individuo moderno de aliviar con la palabra los males que lo aquejan, la soledad, la impotencia frente al poder, la desorientación en medio de un mundo demasiado complejo (es como si el diario llevara adelante el consejo de Baruch Spinoza según el cual comprender la necesidad era una forma de liberarse de ella); y la fugacidad, la rápida obsolescencia de sus páginas (la avidez de lo nuevo, lo siempre distinto). En otras palabras, la experiencia del diario resume a la vez la confianza en que hay razones que podemos compartir; la necesidad de hacerlo para escapar de lo que a veces se vive como aislamiento; y la experiencia de que esa es una necesidad que en vez de satisfacerse se renueva. Quien lee el diario siente que comparte razones con otros o que al menos existe algo que le permite entenderlos y hacerse entender (así no más sea para comprobar las diferencias que los separan) y siente, a la vez, siquiera durante el tiempo breve de la lectura, que es parte de una comunidad que lo excede sin ahogar el individuo que es. Es como si el diario fuera una plazuela imaginaria —Ortega la llama «plazuela intelectual»— un lugar donde la gente que va de paso se detiene un momento para oír o formular una opinión o enterarse de algo que le concierne y luego continuar su camino.

La prensa entonces crea un mundo en común que sin ella no existiría.

Porque para tener un mundo en común no basta que haya cosas en derredor que cualquiera pueda ver o experimentar, es necesario que exista una circunstancia que se integre a la trayectoria vital de todos, de manera que cada uno se sienta llamado a reaccionar frente a ella. Esa circunstancia, en condiciones modernas, existe gracias a la prensa y a los medios.

Los medios, por supuesto, no reflejan la totalidad de lo que ocurre, sino que recortan en la totalidad del acontecer algunos hechos, dejando otros como una sombra o trasfondo. Este no es un defecto de la prensa, sino un rasgo de toda comunicación que advirtió tempranamente Platón.

La escritura, observó Platón, aparece como una técnica de fijación de lo que ocurre, como un artificio que impide el olvido. Sin embargo, la escritura, en vez de impedir el olvido, lo haría posible porque la escritura, en lugar de reproducir la realidad como un espejo fiel que simplemente la refleja, la rebajaría o la disminuiría. En otras palabras, el recuerdo, que sería la genuina forma de conocimiento según Platón, resultaría estropeado por la escritura. La realidad siempre tendría un excedente, un plus de significado, que la escritura dejaría fuera. La escritura entonces sería un dispositivo para olvidar y no, en cambio, para recordar. En palabras de Platón la escritura, pero lo mismo podríamos decir de la prensa, es una simple imagen de un recuerdo vivo que siempre la excede.

Niklas Luhmann —quizá el sociólogo más relevante de la segunda mitad del siglo XX— subrayó que la comunicación era siempre selectiva. Si al observar el mundo no recortáramos una parte de él dejando el resto como fondo, no veríamos nada. Mirar, ver, comunicar, exige paradójicamente una ceguera, trazar un límite entre lo que puede ser comunicado y lo que no, entre lo que sale a escena y lo que dibuja apenas el telón de fondo.

Los medios de masas, entre ellos la prensa, se ocupan de la actualidad; aunque esta última es, al mismo tiempo, lo que los medios definen como tal. Mediante los diarios se hace contacto con la realidad a través de la celosía de las palabras. Los seres humanos pueden hablar entre sí de muchas cosas a condición de callar otras tantas. Los medios operan con múltiples selectores que abrevian la realidad y desde este punto de vista generan el acontecimiento que más tarde relatan o comentan. Y esos selectores son ampliamente compartidos incluso por medios cultural e ideológicamente distantes. Este no es un defecto de la prensa —observó Luhmann— sino la única posibilidad de cualquier comunicación. Si se examina el problema de cerca se advertirá fácilmente que los medios pueden discrepar acerca de los hechos que informan porque comparten los mismos selectores. Si así no fuera, habría entre ellos un diálogo de sordos y cada uno hablaría de algo distinto. Este rasgo transforma a los medios, entre ellos a los diarios, en un sistema autorreferido como subraya el mismo Luhmann; pero también les confiere la capacidad de crear un mundo que sin ellos no existiría.

Por eso una vez que el diario apareció, de pronto toda una forma de sociabilidad se comenzó a tejer en torno a él. El mundo de significados compartidos abrió, por decirlo así, un espacio.

Surgieron los cafés, los lugares de encuentro en los que los individuos se reunían para comentar algo que hasta entonces estaba más bien restringido al estrecho círculo de la familia o la amistad. De pronto y gracias al diario, el mundo se había ensanchado y los límites que dibujaban la familia o la amistad (ambas en las sociedades tradicionales eran las fronteras de cualquier experiencia vital) retroceden poco a poco y las personas comienzan a sentir que participan de un ámbito mayor donde su opinión cuenta y donde la ajena interesa. Cuando esto ocurre —la literatura sitúa el acontecimiento por el siglo XVII— aparece algo que acompaña a la sociedad moderna hasta hoy a veces como una presencia y otras como una falta: la esfera pública.

Hablar de esfera pública no equivale, como a veces se cree, a hablar exactamente de estado. Por el contrario, la esfera pública es un ámbito de la sociabilidad y la comunicación humana que está entre el estado y el mercado. Entre el súbdito y el consumidor, entre aquel que está sometido a la ley o interactúa en el mercado, se interpone un sujeto que es capaz de formular razones y de entender las ajenas y que abre el diario y procura entender lo que él contiene y una vez que ello ocurre, reacciona frente a su contenido hasta conformar eso que la literatura denomina opinión pública.

Hoy abundan los estudios de opinión pública, los diarios afirman que ellos contribuyen a formar opinión y los políticos suelen apelar, en apoyo de lo que creen o dicen creer, también a ella. Pero ¿qué es esto de la opinión pública y qué importancia, si es que alguna, posee?

En la literatura, y bajo diversas modalidades, parece haber un gran acuerdo que lo que se llama opinión pública es un poder intangible, una fuerza casi atmosférica que orienta y otras veces limita el quehacer de las personas, especialmente de aquellas que desempeñan funciones estatales o políticas. Como recuerda Max Weber, antes que la prensa se expandiera como fenómeno de masas, los periodistas debían arrodillarse en el Parlamento si cometían alguna indiscreción y traicionaban el privilegio de asistir a los debates; pero a poco andar son los miembros del Parlamento quienes se arrodillan delante de la prensa porque saben que, sin ella, o con ella en contra, la opinión pública no les dará su favor.

Ortega y Gasset —al igual que Krauss creó un periódico propio, lo llamó El espectador— se refiere a la opinión pública como un conjunto de convicciones que subyacen en el subsuelo de lo social, usos y prejuicios que orientan el quehacer de las colectividades y moldean el poder. Opinión pública para Ortega es equivalente al espíritu de una época. Cada tiempo va sedimentando poco a poco un puñado de creencias, razones fosilizadas, en las que la vida humana se instala y se despliega y a la que, sin casi darse cuenta, los individuos recurren a la hora de juzgar la vida propia y la ajena. Ortega pensó que la cultura se alimentaba de ideas y de creencias; pero mientras las primeras se tenían reflexivamente y se podía dar cuenta de ellas, en las segundas simplemente se estaba, a veces inconscientemente. Así concebida, dijo Ortega, la opinión pública es la clave de la vida política, puesto que obtiene la anuencia quien conecta con ella. Sin acompasarse a la opinión pública logrando así la obediencia tranquila, ningún poder es estable porque, agregó, gobernar es mandar y solo manda quien puede instalarse en la versión antigua o moderna de la silla curul, ese lugar que simbolizaba en Roma el poder imperial. La fuerza física o la coacción no bastan. Por eso Tayllerand habría dicho a Napoleón: «Con las ballonetas, sire, se puede hacer cualquier cosa, menos sentarse sobre ellas».

¿Qué hay en la opinión pública que los diarios contribuyen a formar, para que los representantes del pueblo se arrodillen frente a ella?

Para los escritores del siglo XVII —el siglo en que la prensa está expandiéndose— la opinión pública era producto del hecho que los hombres entregaban al estado, al poder político, el poder de gobernar e imponer reglas mediante la fuerza; pero retenían para sí, observó Locke, la facultad de juzgar lo que está bien o está mal. El estado monopolizaba la fuerza, pero los individuos la opinión. Los hombres, dependiendo de la época, compartirían puntos de vista comunes acerca de lo que es mejor o peor y en base a ellos juzgarían las actuaciones del prójimo y en especial del poder. Y la fuerza de la opinión pública, pensaron estos autores, derivaba del hecho que todos los seres humanos aman «la fama y el deseo de reconocimiento» y por eso procuran adaptarse a ella. La opinión pública sería, pues, una forma de poder no coactivo, carente de fuerza, que apela al anhelo de las personas por ser reconocidas, porque se les asigne por los demás el valor que ellos se asignan a sí mismos cuando se miran, por decirlo así, al espejo. Locke prefería hablar de ley de la moda, para subrayar el hecho que allí donde existía opinión pública se trataba de ajustarse a lo que la mayoría juzgaba adecuado. Henry Louis Mencken, el periodista más influyente de Estados Unidos de la primera mitad del siglo XX, dijo lo mismo de un modo inmejorable: «El test final de la verdad es el ridículo».

Un punto de vista distinto, pero igualmente influyente, es posible encontrar a fines del siglo XVIII en la obra de Kant. En el famoso escrito para La Paz perpetua Kant formula el principio según el cual toda máxima en materia política que no es susceptible de publicidad es injusta. La publicidad es aquí erigida en un test de justicia. Una forma de verificar cuán justa o no es una determinada medida o propuesta, consistiría en preguntarse si ella sería aceptada por todos bajo condiciones no coactivas y apelando a su mera racionalidad. Kant no menciona el concepto de opinión pública como tal, pero su punto de vista ayudó a configurar la idea de opinión pública como un test de racionalidad de las propuestas políticas. El político debe así preguntarse si esto o aquello que está planeando hacer o decidir fuera conocido por todos, fuera hecho público ¿sería aceptable? Hacer pública una cierta medida no significa, sin embargo, darla a conocer y esperar el veredicto de la gente (en cuyo caso el criterio se confundiría con el anterior) sino que significa someterla al escrutinio de la razón. Este autor pensaba que el individuo humano a veces usaba la razón pensando en lo que era conveniente para él atendidos sus intereses actuales (a esto lo llama uso privado de la razón) y en otras ocasiones empleaba la razón de manera estrictamente imparcial, sin interponer sus intereses (a esto lo llamó uso público de la razón). La opinión pública según este segundo punto de vista equivaldría al uso público de la razón. Los diarios entonces al formar opinión pública lo harían estimulando el ejercicio de esa forma de racionalidad.

Jürgen Habermas, muy influido por ese punto de vista, dedicó una investigación a la historia de la opinión pública.

Habermas sostiene que el capitalismo del siglo XVI no solo contribuyó a cambiar la forma de organizar y distribuir el poder político (nada menos que el surgimiento de lo que hasta hoy día llamamos Estado) sino que además habría dado origen al surgimiento de un especial ámbito de sociabilidad que, hasta ese momento, no había logrado expandirse: la esfera pública. Hasta entonces solo existía, por decirlo así, el ámbito de la autoridad (el conjunto de organismos y procedimientos mediante los que se administra el uso de la fuerza) y el ámbito de las relaciones privadas (que incluía las relaciones íntimas y las relaciones mercantiles). Entre ambas esferas, y a parejas con la aparición del diario, surgió un ámbito de diálogo y de análisis racional en que los sujetos se reunían para discutir la mejor forma de organizar la vida en común. El precipitado de esa práctica social, donde las personas someten a escrutinio la forma en que se organiza la vida en común, la llamó opinión pública. La opinión pública, para este autor no estaba allí esperando que el diario apareciera: fue el diario el que al abrir o revelar un mundo en común mediante las noticias, los rumores o el escándalo que sus páginas relatan, el que constituyó a la opinión pública.

Es probable que lo que hoy se llama «opinión pública» sea un fenómeno en el que, según los momentos de que se trate, predomina una u otra de esas dimensiones.

Por ejemplo, no cabe duda, que hay momentos (hoy son la mayoría) en los que predomina la opinión pública concebida como ley de la moda, esos momentos en que los partícipes de la vida social simplemente buscan el reconocimiento. Y hay otros en los que la vida en común (como es de esperar ocurra en un momento constitucional) se vuelve más reflexiva, como si quisiera estar a la altura del ideal kantiano. Pero fuere como fuere, la verdad es que siempre subyace a la esfera pública eso que observaba Ortega, ese sedimento de creencias que orientan inconscientemente la vida de las personas y que, cuando el político logra adivinarlas y acompasarse a ellas, se gana rápidamente su confianza.

¿Tiene algún valor específico la opinión pública?

Por supuesto que sí, sin ella la democracia no sería posible; aunque hay quienes advierten acerca de sus problemas y rozan el desdén.

Para Martin Heidegger la comunicación, incluida la de los diarios o la de la televisión, está amenazada por la «habladuría» cuyo portador sería lo que él llama «el Uno». Heidegger no emplea el concepto de opinión pública; en vez emplea el término «das Man», el uno. Con ese término alude a ese sujeto que es todos y es nadie y al que llamamos opinión pública. Y así decimos «uno piensa que….» aludiendo no al punto de vista de alguien en particular, sino al que atribuimos a aquello que es predominante en la sociedad. Ortega usa un concepto similar, «la gente». Cuando en español decimos «la gente cree esto o aquello», o «así es la gente», no hablamos de nadie en particular, estamos aludiendo al das Man heideggeriano, esa medianía que nos exonera del peso de pensar o decidir siempre por nosotros mismos.

Pues bien, este autor no emplea el concepto de «habladuría» para referirse al cotilleo, al voyerismo o la nota de farándula, sino para designar una característica del discurso humano: el hecho que cuando hablamos nos entendemos gracias a que compartimos muchas cosas que no expresamos. Como para comunicarse los seres humanos deben compartir conceptos (para entendernos debe haber entre nosotros una especie de pacto verbal, un entendimiento tácito que es previo a la palabra) el discurso siempre arriesga el peligro de confirmar los sobreentendidos más que abrirse a cosas nuevas. «Más que comprender —dice Heidegger— se presta oídos solo a lo hablado en cuanto tal». En otras palabras, el discurso en los medios estaría siempre amenazado por la habladuría: la tendencia a buscar en lo que se oye o se lee la confirmación de esos prejuicios o creencias que subyacen a la comunidad lingüística. Un ejemplo que Heidegger no llegó a conocer, pero que sin duda habría citado en apoyo de su tesis, son el de Twitter y las redes sociales. Un vistazo a esas redes muestra la habladuría heideggeriana. En ellas solo se presta oídos a lo hablado en cuanto tal, buscando confirmar lo que ya se creía de antemano.

Heidegger no es propiamente un escéptico acerca de la opinión pública; pero evita ver en ella un puro ejercicio de racionalidad transparente, un juicio meditado.

Lo irónico, sin embargo, es que para su última intervención pública eligió a un periódico semanal, Der Spiegel. Y allí dijo que solo un Dios podría salvarnos. Es curioso, y habla de la fuerza que posee la prensa escrita, que una de las mentes que miró con mayor distancia a la opinión pública y al diario, acabara recurriendo a la misma prensa para anunciar un hecho tan fundamental.

Tal vez lo que Heidegger quiso decir fue que si un Dios no venía en nuestro auxilio, siempre estaba la prensa y el periódico para seguir buscando alguna puerta de escape.

LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN

¿Por qué importa la libertad de expresión? ¿Por qué, si parecemos dispuestos a aceptar limitaciones en variadas esferas de la vida, nos resistimos sin embargo, a establecer límites para lo que decimos, escribimos o hablamos? Responder esta pregunta ayuda a entender por qué es incorrecto castigar lo que hoy se llama negacionismo o disciplinar el lenguaje atendiendo a lo que es políticamente correcto.

Quizá la más famosa defensa de la libertad de expresión se contenga en una frase que habría escrito Voltaire: «Desapruebo tus ideas, pero daría mi vida por defender tu derecho a expresarlas». En ella se manifiesta de manera elocuente que el valor de proferir o pronunciar un discurso es independiente de la verdad de su contenido; que una cosa es estar de acuerdo o no con lo que alguien dice, otra es defender la posibilidad que lo diga.

Sí, no cabe duda, es una muy buena frase.

El problema es que Voltaire no la dijo.

La frase fue puesta en boca de Voltaire por Evelyn Beatrice Hall, el seudónimo de S.G. Tallentyre en The Friends of Voltaire (Los amigos de Voltaire) un libro publicado el año 1906. Allí se describe la reacción que habría tenido Voltaire luego que De L´esprit escrita por Helvetius fuera condenada, censurada por la universidad y quemada. Evelyn Beatrice Hall relata:

Lo que el libro nunca pudo haber hecho por sí mismo o por su autor, la persecución lo hizo por ambos. De L´esprit no se convirtió en el éxito de una temporada, sino en uno de los libros más famosos del siglo. Los hombres que lo habían odiado y que no habían amado particularmente a Helvetius, ahora lo rodeaban. Voltaire le perdonó todas las heridas, intencionadas o no. «¡Qué alboroto por una tortilla!», había exclamado cuando se enteró del incendio. «¡Qué abominablemente injusto perseguir a un hombre por una insignificancia tan ligera como ésa! Desapruebo lo que dices, pero defenderé hasta la muerte tu derecho a decirlo», fue su actitud ahora…

Como se ve, la frase solo describe una supuesta actitud de Voltaire.

Tampoco Voltaire fue un defensor a ultranza de esa libertad. En realidad, era partidario de que las masas o el gran público se mantuvieran en una relativa ignorancia. En eso Voltaire acompañó muy de cerca a Federico II que no tenía empacho en practicar la censura hasta que el pueblo, sostuvo, estuviera completamente educado.

Voltaire y Federico II fueron ilustrados, pero eran ilustrados moderados, no radicales. Ellos creyeron que la capacidad de comprender un discurso distinguiendo en él lo que era correcto de lo que no, dependía de la educación. Prefirieron entonces esperar que el pueblo se educara antes de permitir que todo tipo de discurso llegara a sus oídos o cualquier texto a sus ojos.

Otra cosa es lo que ocurría con la ilustración radical.

El más conspicuo de sus representantes fue Baruch Spinoza en cuyo Tratado Teológico Político (1670) hizo una abierta defensa de la libertad de imprenta como entonces se la llamaba.

Para Spinoza «no es posible que un hombre abdique su inteligencia y la someta absolutamente a la de otro», de manera, agregó, que se comete una injusticia cuando se pretende prescribir a cada uno lo que debe aceptar como verdadero o rechazar como falso». El derecho de pensar era, en su opinión, un derecho natural, algo que nos pertenecía en virtud de nuestra índole, se trataba de un rasgo consustancial que no podríamos enajenar aunque quisiéramos. Por eso, observó, es «imposible que todos los hombres tengan las mismas opiniones acerca de las mismas cosas y hablen de ellas en perfecta conformidad». De ahí se seguía entonces, concluye, que «sería un gobierno violento aquel que rehúsa a los ciudadanos la libertad de expresar y enseñar sus opiniones».

Lo que Spinoza sostiene es que la capacidad de discernir qué es correcto y qué no, qué es bueno y qué no, se encuentra en cada uno de los seres humanos puesto que se trataría de una característica constitutiva o, si se prefiere, de un rasgo definitorio de aquello en que consiste un ser humano. Y esa característica estaría igualmente distribuida entre todos, de manera que todos poseerían la misma capacidad de pensar. Si alguien pretende controlar la expresión o negar que las demás personas puedan conocer alguna en particular, está pretendiendo que posee mayor capacidad de discernimiento que los demás y estaría entonces negando que la racionalidad sea nuestra característica constitutiva o desconociendo que ella está distribuida entre todos por igual.

La conclusión del argumento de Spinoza es que la libertad de expresión o de prensa tiene un valor en sí mismo, un valor intrínseco y no en cambio un valor extrínseco o derivado de los fines que mediante ella se alcanzarían.

Algo tiene un valor intrínseco cuando se le estima al margen de los resultados que con él se obtengan. La dignidad es un rasgo intrínseco de los seres humanos porque todos somos dignos aunque algunos sean torpes, otros malvados, aquellos estúpidos o estos inteligentes y al margen del tipo de vida que logremos alcanzar. En cambio, hay otras cosas cuyo valor es extrínseco, puramente instrumental. La inteligencia, pensó otro autor, es un ejemplo de valor instrumental puesto que puede ser usada para hacer cosas buenas o en cambio para cometer malas. Luego el valor de la inteligencia no radica en ella sino que es un valor transferido desde el resultado que a su través se logra.

Si usted cree que la libertad de expresión tiene un valor puramente extrínseco —es lo que ocurría, según Kant, con la inteligencia— entonces usted debiera aceptar que se la restrinja si de esa forma se obtiene un mejor resultado que el que se alcanzaría al permitir que se la ejerza. Si por ejemplo usted cree que lo que justifica el valor de la libre expresión es que con ella se alcanza la verdad, entonces usted debiera aceptar que es indiferente que ella no exista en aquellas actividades que no la buscan, como ocurre, por ejemplo, con algunas formas de concebir el arte. Y si se descubriera que la verdad no se alcanza mediante el diálogo y la discusión abierta, sino que ella la poseen algunos seres humanos que tienen línea directa con la realidad —como alguna vez se creyó— entonces la libertad de expresión tampoco importaría.

Spinoza creía en cambio que la libertad de expresión tenía un valor intrínseco, que valía en sí misma, al margen de lo que con ella se alcanzara. Ello ocurría porque para él, tal como se mencionó, en esa libertad se expresaba una característica inherente a la condición humana, un rasgo constitutivo que estaba distribuido igualmente entre todos los seres humanos, de manera que negarla equivalía a negar la igualdad o la particular índole de lo que somos. La libertad de expresión no tenía por objeto favorecer la búsqueda de la verdad o alcanzar una cierta utilidad específica —aunque esas cosas también se lograban con ella— sino ante todo respetar a los individuos en lo que eran.

Ese argumento a favor de la libertad de expresión que formuló Spinoza vuelve una y otra vez, en varias versiones, en casi toda la literatura posterior.

John Stuart Mill, por ejemplo, esgrimió variados argumentos a favor de la libertad de expresión, la mayor parte de los cuales eran meramente instrumentales. La libertad de expresión se justificaba por las consecuencias que producía: la falibilidad humana aconsejaría no hacer oídos sordos a las opiniones ajenas; la verdad siempre se alcanzaría a retazos; el valor de la racionalidad nos obligaría a sostener la verdad, pero también a evitar el prejuicio; nuestras creencias, se harían más vigorosas y fuertes en el encuentro con otras.

Esas son algunas de las razones que Mill esgrimió, pero la que todavía hoy sigue prevaleciendo es el argumento de la autonomía. A la luz de este argumento la libre expresión posee un valor intrínseco.

Los seres humanos, dijo Mill, podemos tolerar limitaciones a una serie casi ilimitada de actos siempre que cuenten con la debida justificación utilitarista o instrumental. En otras palabras, él pensaba que si el interés de la mayoría lo justificaba, era razonable imponer restricciones a los actos individuales de toda índole. Sin embargo, no extendió ese mismo argumento hacia la libertad de expresión. ¿Por qué los actos expresivos no admiten el mismo tratamiento que otros tipos de actos? No lo admiten, explica Mill en su escrito sobre utilitarismo, porque ello importaría negar nuestra calidad de persona autónoma. Mill piensa que los límites a la libertad de expresión son indebidos porque serían incompatibles con la autonomía: con la capacidad, que debemos reconocernos mutuamente, de juzgar cada uno por sí mismo la información que tiene a su alcance y en base a ella tomar sus propias decisiones.

Pero J. S. Mill no es el único que ha argumentado a favor de la libertad de expresión. Hay autores, como Kant, por ejemplo, que fueron víctimas de la censura, y que, quizá por eso mismo, se preocuparon con especial deleite de proveer razones para que ella no pudiera ser justificada. Y su argumento tampoco es muy distinto al de Spinoza.

La libertad de expresión sugiere Kant, o como él prefiere llamarla, la libertad de pluma o de crítica, es un homenaje a la igualdad entre los seres humanos. Si cada ser humano, si cada hombre o cada mujer, posee la misma capacidad de discernimiento, si ninguno, por decirlo así, tiene línea directa con la realidad o con la providencia, si nadie recibe los secretos de la naturaleza al oído, si todos, a fin de cuentas, poseemos la misma capacidad cognoscitiva, ¿por qué habríamos de aceptar que algunos pudieren hacer callar a otros, pretendiendo que lo que dicen es maligno, estúpido, corruptor o que no vale la pena? Si la capacidad de discernimiento fue distribuida por igual entre todos los seres humanos, si cada hombre o mujer, al margen de su etnia o de sus características físicas o de fortuna, posee la misma posibilidad que cualesquier otro de conocer y de modelar el mundo ¿por qué habríamos de tolerar que quienes ejercen el poder puedan diagnosticar qué puede ser dicho y qué no? Todas estas razones llevaron a Kant a pensar que la libertad para discernir y expresarse era parte consustancial de la república, de ese modo de vida que reconoce a todos los seres humanos una igual condición.

Pero no son solo la autonomía y la igualdad los principios con los cuales la libertad de expresión se encuentra íntimamente enlazada. Joseph Raz, por ejemplo, ha sostenido que la libertad de expresión es una parte consustancial de la diversidad humana. Uno de los rasgos más notorios de las sociedades contemporáneas lo constituye la proliferación de las formas de vida: los hombres y mujeres organizan su destino al amparo de diversas costumbres y de diversos dioses y cada vez más aspiran a salir de las sombras de lo privado para comparecer en la plenitud de lo que son en el espacio de lo público. Desde las minorías indígenas, a las diversas admoniciones religiosas, todas ellas aspiran, por igual, a manifestarse en la esfera de la vida en común. La libertad de expresión sugiere Raz, permite que las más variopintas formas de vida puedan expresarse, salir de la clandestinidad y del enclaustramiento para darse a conocer a los demás. Y cuando ello ocurre, concluye, la vida de todos es la que se enriquece.

Como se ve, sobran las razones a favor de la libertad de expresión. Sin ella, la autonomía simplemente no existe; la igualdad es maltratada; y la diversidad se oscurece y se sofoca.

Lo anterior no permite, sin embargo, trazar un vínculo firme y seguro entre la democracia como forma de convivencia y la libertad de expresión. Hoy día sabemos, por supuesto, que la democracia y la libertad de expresión van de la mano y que por eso, cuando caen, lo hacen juntas; pero lo que cabe preguntarse es cuál es precisamente la razón de esa conexión y las consecuencias prácticas que de él se siguen.

¿Cuál es el vínculo exacto que permite explicar que la democracia y la libertad de expresión vayan de la mano? El vínculo entre la libertad de expresión y la democracia es doble: es moral y a la vez institucional.

La libertad de expresión y la democracia comparten el mismo fundamento moral. La regla de la mayoría que caracteriza a la democracia no es el fundamento final de esta última. Si lo fuera, aceptaríamos que la mayoría pudiera decidir cualquier cosa y la consideraríamos correcta desde el punto de vista democrático. Pero hay algo erróneo en considerar democrática una decisión que, aunque adoptada por una amplia mayoría, considere que una etnia o una cultura específica no sean plenamente humanas, como ocurrió con el ascenso del nazismo. Llamar a esa decisión democrática o a Hitler un demócrata por haber obtenido la mayoría a favor de sus ideas tiene algo de torcido. Más bien, creemos que una decisión democrática posee ciertos límites morales, como la dignidad humana por ejemplo, lo que probaría que preferimos la regla de la mayoría porque es la que mejor se adecua a un cierto ideal o imagen moral. ¿Cuál sería esa? Se trataría de la imagen de los seres humanos como iguales, como individuos provistos todos de la misma capacidad de decidir. Los procesos electorales democráticos hacen realidad esa imagen conforme a la cual todos somos iguales en nuestra capacidad de decisión, en la posibilidad de decidir qué curso, entre los varios disponibles, habrá de seguir nuestra vida. Preferimos entonces la democracia porque ella permite que los individuos ejerciten su condición de iguales. Ahora bien, esta fundamentación de la democracia es la misma que, como vimos, esgrime Spinoza y los autores posteriores a favor de la libertad de prensa. Así la libertad de expresión y la democracia van unidas, y cuando se desploman lo hacen juntas, porque poseen el mismo fundamento moral. Decirse demócrata y a la vez creer que hay buenas razones para la censura o el control de la opinión es un oxímoron, una contradicción en sí misma.

Pero junto a ese vínculo moral, la democracia y la libertad de expresión se reúnen también en un fenómeno institucional que es típicamente moderno.

Uno de los autores que más lo ha subrayado es Jürgen Habermas, quien sugiere que la democracia reposa sobre el diálogo que, acerca de los asuntos comunes, los individuos llevan adelante bajo condiciones de igualdad. El diálogo y el debate público sobre los asuntos que nos son comunes, sería la base de la democracia. Ahora bien, continúa, en condiciones modernas ese diálogo solo es posible si existe una esfera, distinta del estado, en la que la información circule para ser sometida al raciocinio de los ciudadanos. Esa esfera es la esfera pública, una conquista más o menos reciente de las sociedades occidentales y capitalistas que casi coincide, dijo Habermas, con la aparición de la prensa.

Habermas sostiene además, que el capitalismo del siglo XVI no solo contribuyó a cambiar la forma de organizar y distribuir el poder político (nada menos que el surgimiento de lo que hasta hoy día llamamos estado) sino que además dio origen al surgimiento de un especial ámbito de sociabilidad que, hasta ese momento, no había logrado expandirse: la esfera pública. Y solo existía, por decirlo así, el ámbito de la autoridad pública (el conjunto de organismos y procedimientos mediante los que se administra el uso de la fuerza) y el ámbito de las relaciones privadas (que incluía las relaciones íntimas y las relaciones mercantiles). Entre ambas esferas surgió un ámbito de diálogo y de análisis racional en que los sujetos se reunían para discutir la mejor forma de organizar la vida en común. Esta esfera pública no era parte ni del estado, ni del mercado, sino un ámbito en el que se ejercitaba eso que Kant había llamado uso público de la razón, una de cuyas condiciones institucionales sería, justamente, la libertad de expresión.

Habermas sugiere que la aparición de la esfera pública —íntimamente vinculada, como dijimos, al surgimiento de la industria de la prensa— influyó de manera muy relevante en la fisonomía del poder político, en la importancia política de la libertad de expresión y en la configuración del estado nacional moderno. Sometidos al escrutinio público y a la deliberación ciudadana, quienes ejercían el monopolio de la fuerza se vieron expuestos, mediante la palabra y el diálogo de los ciudadanos, a nuevas formas de control.

Son conocidas las diversas correcciones y críticas que ha recibido el planteamiento de Habermas desde el punto de vista de su descripción histórica y sociológica; pero, incluso después de todas esas críticas, subsiste el modelo normativo: la idea que la deliberación entre ciudadanos iguales, que es la base de la voluntad común y de la soberanía popular, exige el imperio de la libertad de expresión y que entonces ella no se justifica solamente como parte de los intereses auto expresivos del individuo.

Para decirlo de otra forma: existen vínculos estrechos entre la libertad de expresión y la democracia, porque la democracia no se agota ni resulta coincidente con el solo imperio de la regla de la mayoría. La democracia requiere, para existir, que la información circule con total libertad para que así los ciudadanos puedan dialogar y deliberar acerca del mundo que tienen en común. La democracia reposa sobre el diálogo de los ciudadanos y no es simplemente el imperio de la mayoría. La regla de la mayoría es una forma de zanjar el debate pleno entre los ciudadanos, no una forma de sustituir o reemplazar ese debate. Y ese debate o diálogo solo es posible en condiciones modernas allí donde existe una esfera de medios de comunicación independientes y plurales. Sin esos medios, los ciudadanos en las sociedades modernas son ciegos, son sordos y son mudos y la democracia en esas condiciones no es simplemente posible.

Los países de Latinoamérica saben perfectamente cuán correcto es ese punto de vista que insinúa Habermas. En estos países es frecuente que con el disfraz de la mayoría se instalen regímenes autoritarios, verdaderas dictaduras plebiscitarias, que niegan a los ciudadanos el acceso al diálogo público y a la información por la vía de restringir el mercado de los medios.

Existen razones de veras muy fuertes en favor de la libertad de expresión y casi todas ellas, como hemos visto, las inspira Spinoza. ¿Hay límites a esta libertad?

Al inicio vimos que la ilustración moderada, a la que pertenecían Voltaire y Federico II, eran partidarios de restringir la libertad de expresión. Ellos pensaban que la mayoría ignorante podía dejarse fácilmente engatusar con mentiras o supercherías que era mejor evitarles mientras alcanzaban un nivel razonable de educación y creyeron que el poder estatal requería que ciertas verdades no se discutieran.

Esos argumentos serían hoy, por supuesto, inaceptables; pero ello no significa que la libertad de expresión no cuente con algunos límites. ¿Cuáles serían esos?

La mejor manera de examinar este problema es revisar el debate cotidiano que se da a propósito de la prensa. Después de todo, este es el ámbito donde se ejercita de manera más sistemática e influyente la libre expresión.

Por supuesto el debate sobre los límites de la libertad de expresión es distinto al problema de la responsabilidad. Nadie discute que el ejercicio de la libertad de expresión supone o genera responsabilidad: el problema de los límites equivale a examinar dónde se traza la línea que da origen a esa responsabilidad más que a analizar el contenido de esta última. La libertad de expresión (y lo mismo ha de decirse de la libertad a secas) no se concibe sin alguna forma de responsabilidad y ello ocurre seguramente porque, como enseñaba Kant en el conocido argumento trascendental, si nos tratamos como personas libres es porque primero nos experimentamos como responsables.

Hay al menos tres argumentos que suelen esgrimirse para ponerle cortapisas a la libertad de expresión. No son estos, claro está, todos los que existen; pero sí son los argumentos que sirven casi de paradigma a este debate. El primero es un argumento ético, el segundo es político y el tercero es uno estrictamente jurídico. ¿Qué dicen esos argumentos?

Estas consideraciones a favor de los límites a la libertad de expresión son, como veremos, extremadamente engañosas y en la mayor parte de los países sirven a veces de pretextos para amagar la libertad de expresión o sofocarla. Por eso, más que razones sensatas a favor de los límites de la libertad de expresión (que es lo que aparentan) son, las más de las veces, amenazas a su libre ejercicio.

El argumento que vamos a llamar ético consiste en sostener que el deber de la prensa es decir la verdad y que el ejercicio de la libertad de expresión encuentra en ese deber un límite que no podría ser sobrepasado. A primera vista, se trata de un argumento irrefutable. ¿Quién podría esgrimir la libertad para mentir, falsear los hechos, difamar o salpicar las vidas ajenas? Se trata, sin embargo, de un argumento desgraciadamente engañoso. El deber de la prensa es el de no mentir de manera deliberada o intencional, pero ese deber no es equivalente al deber de decir la verdad. Si un medio emite noticias falsas de manera deliberada, entonces no cabe duda, debe responder civilmente de los perjuicios civiles que con ello cause; pero si un medio emite o difunde entre el público noticias falsas, noticias que no se corresponden con los hechos, pero lo hace por mero descuido, como producto de las urgencias del oficio periodístico, entonces no debe responder aunque haya causado daño o difamado objetivamente. Esto no debe extrañar. Desde el punto de vista legal, usted no responde por el mero hecho de causar daño, sino que usted responde cuando causa daño como resultado de haber abandonado un cierto deber de conducta. Es la infracción de un deber de cuidado lo que origina la responsabilidad y, por lo mismo no basta la mera causa del daño para que la prensa deba responder.

Así las cosas, en vez de discutir si la prensa o los medios deben o no decir la verdad, la pregunta que cabe plantear, desde el punto de vista legal, es la siguiente: ¿cuál es el estándar de cuidado al que debe estar sometida la prensa cuando averigua informaciones y las difunde? ¿Debe la prensa tener el cuidado de un académico que revisa exhaustivamente el conocimiento disponible antes de emitir sus propias opiniones o el deber de un científico que, con todo el tiempo del mundo a su disposición, verifica sus hipótesis, las somete a prueba, y las dialoga con sus colegas antes de darlas a conocer? Como se adivina, someter a la prensa a tamaños deberes respecto de la información que difunde es un exceso incompatible con las exigencias del oficio y de la industria. Si la cautela meticulosa es una virtud tratándose de un científico o de un académico, esa misma cautela es un vicio paralizante cuando se trata de la prensa en condiciones modernas y los diarios, en vez de salir día a día, debieran entonces ser reemplazados por publicaciones anuales, cuyas informaciones fueran testeadas hasta la exageración y el soporte instantáneo de internet estaría de más o, por la rapidez que requiere, estaría erizado de peligros. Ese es, claro está, un mundo posible; pero es un mundo incompatible con la prensa y con el oficio periodístico. La prensa tiene pues un deber de diligencia a la hora de informar; pero no pesa sobre ella el deber de decir la verdad, la responsabilidad objetiva de brindarla.

Esa conclusión suele ser malentendida por los periodistas que piensan que ella deteriora uno de los principios éticos de su oficio y por los políticos que creen que de esa forma están indefensos frente a la prensa; pero basta examinar un caso límite para comprender cuán razonable es este principio.

Se trata del caso The New York Times contra L. B. Sullivan que se llevó ante la Suprema Corte Norteamericana y que se ha constituido en un paradigma al que en general se recurre, en el derecho comparado, cuando se trata de este tipo de materias.

Todo comenzó la tarde del 23 de marzo de 1960. Ese día un señor de nombre John Murray fue al edificio del The New York Times, subió hasta el segundo piso, y pagó un aviso a página completa. La solicitud era a nombre del «Comité de defensa Martin Luther King y la lucha por la libertad en el Sur». El diario sometía a revisión los avisos y las inserciones para evitar que tuvieran «ataques de un carácter personal» y en este caso, una vez leído el texto por el departamento respectivo, fue aprobado.

El 29 de Marzo de 1960, desplegado en la página 25 del The New York Times, apareció el anuncio que llevaba la firma de 64 personalidades entre las cuales estaban Sammy Davis Jr y Eleanor Roosevelt. Llevaba por título Heed Their Rising Voices (Presta atención a sus voces que se elevan) una frase tomada de un editorial del propio periódico del 19 de marzo que el aviso citaba textual en la esquina superior derecha. «Como todo el mundo sabe —comenzaba diciendo la parte central del aviso— miles de estudiantes negros del sur están comprometidos en una amplia protesta no violenta en favor de la dignidad humana garantizada por la Constitución…». Sin embargo, continuaba, han sido recibidos por «una ola de terror sin precedentes». Uno de los párrafos relataba cómo la policía rodeó el campus de la Universidad Estatal de Alabama y encerró a algunos estudiantes en el comedor «para intentar rendirles por hambre». El texto mencionaba a los «sureños que infringían la Constitución». Y sin nombrar a nadie en particular denunciaban que Martin Luther King había sido amedrentado con violencia e intimidación. Incluso, agregaba, han atentado contra su vida y la de su mujer e hija mediante una bomba.

Fue ese el comienzo de un conflicto que marcó un hito en la libertad de expresión y amenazó de paso la propia existencia de The New York Times.

La circulación de The New York Times alcanzaba por esos días a 650.000 copias y de ellas apenas unos cientos llegaron a suscriptores de Alabama. Entre ellos se encontraba un periódico local que el día 5 de abril de 1960 describió el aviso y su contenido firmado, decía, por un «grupo de liberales». El periódico local subrayó especialmente la parte donde se decía que los estudiantes habían sido encerrados para rendirlos por hambre.

Los hechos que el aviso relataba y que el periódico local se encargó de citar, y otros peores, ocurrían, por supuesto, en Alabama por aquellos años inflamados de intolerancia. Pero la información que contenía el aviso del prestigioso The New York Times resultó ser, en este caso, falsa. Sullivan —el comisionado de quien dependía la policía— demandó al diario por difamación, por ensuciarlo indirectamente con mentiras. El gobernador de Alabama John M. Patterson, por su parte, quien cumplía funciones en el Consejo Educativo, hizo lo mismo. El diario se exponía a una demanda por daños que ascendía a tres millones de dólares. La ley que contemplaba la responsabilidad por difamación permitía hubiese una retractación formal. En este caso la hubo respecto del gobernador Patterson. The New York Times dijo que las afirmaciones factuales que el anuncio contenía estaban en una inserción y no habían sido reporteadas por su periodistas y que el diario tampoco había dado a entender, en modo alguno, que las avalara. Agregaba que no había imputaciones personales en el aviso. Y en cualquier caso declaraba que ningún lector de buena fe leería en el aviso una imputación al gobernador a quien daba, además, excusas.

Sullivan entonces demandó por difamación por medio millón de dólares a los ministros religiosos que aparecían firmando el aviso y al periódico.

El juicio (a pesar de los alegatos de The New York Times de que no podía ser llevado ante una Corte de un estado que no era el suyo y con el que no tenía vínculos sustantivos) se llevó a cabo y comenzó con la elección del jurado de un panel de 36 candidatos de los cuales apenas dos eran de color. Luego de la presentación del caso y la declaración de los testigos para probar la difamación alegada, el jurado ocupó dos horas y veinte minutos para decidir el caso a favor de los demandantes. Acabó en una condena para el diario. Podemos imaginar a Sullivan satisfecho luego de ese fallo que, sin duda, reparaba en parte su reputación y la de la policía que él debía indirectamente supervisar. La Corte de Alabama confirmó ese fallo, agregando que The New York Times había mostrado «irresponsabilidad» al incluir material que si lo hubiera verificado concienzudamente habría advertido que contenía falsedades. La libertad de expresión, concluyó, no ampara expresiones difamatorias.

The New York Times entonces parecía no tener salida. Esos montos de indemnización, gigantescos para la época, inhibirían el futuro de la libertad de expresión y al mismo diario. Había sin embargo una alternativa. Ella consistía en lograr que la Suprema Corte revisara el caso. Para ello el diario alegó que la ley de Alabama era contraria a la Primera Enmienda. En el derecho estadounidense la Suprema Corte escoge los casos que considerará. Fue lo que ocurrió en esta ocasión cuando los abogados del periódico citaron casos de fines del siglo XVIII que Jefferson había amnistiado por considerar que eran contrarios a la libertad de expresión. La Corte decidió verificar si la ley de Alabama era o no acorde con el derecho a la libertad de expresión.

La Suprema Corte consideró que las leyes en las que se basaba el fallo de Alabama violaban la libertad de expresión a la que The New York Times tenía derecho.

Es un fallo, a primera vista, sorprendente. ¿Acaso el periódico no había mentido salpicando así la honra de Sullivan? ¿Por qué entonces dejarlo exento de toda responsabilidad? En tiempos en los que, en nuestro país, se comienza a descreer de la prensa —y el debate sobre la protección de las identidades puede acabar inhibiéndola— quizá resulte útil analizar algunos de los argumentos que la Corte esgrimió entonces para no condenar a The New York Times. Quizá, así, podamos aprender algo de las relaciones que, en una sociedad abierta, existen entre la prensa y la verdad.

La prensa, se dijo en este caso, carece de responsabilidad cuando, sin más, difunde o extiende informaciones falsas respecto de funcionarios públicos. Una regla de responsabilidad podía, en esos casos, ser intolerable para la libertad de expresión. «Obligar, dijo la Corte, al crítico de la conducta oficial a garantizar la verdad de todos los hechos que alega —so pena de una condena— lleva a la autocensura». Es cierto que la libertad de buscar y difundir información relativa a funcionarios públicos puede llevar a excesos, como los que tuvo que padecer el ofendido Sullivan (a quien se acusó nada menos de querer rendir por hambre a un puñado de estudiantes); pero, dijo la Corte, «a pesar de la probabilidad de que se cometan excesos y abusos, la libertad de expresión es, a largo plazo, esencial para la opinión esclarecida y la conducta correcta de los ciudadanos de una democracia». Bertrand Russell —al igual que Stuart Mill, un ardiente defensor del principio de libertad— había dicho, al ser condenado por un tribunal de Nueva York a resultas de la educación sexual que impartía, que en una sociedad democrática había que aceptar que los demás pudiesen, a veces, herir nuestros sentimientos. El daño a la autoestima, a la propia imagen y al crédito que los demás han puesto en nosotros, constituye, según lo muestran las palabras de Russell, un costo que debemos aceptar a cambio de contar con libertad. Los jueces Golberg y Douglas concurrieron a la decisión y dijeron además que en su opinión:

La Constitución otorgan al ciudadano y a la prensa un privilegio absoluto e incondicional para criticar la conducta oficial, a pesar del daño que pueda derivarse de los excesos y abusos. El preciado derecho estadounidense de «decir lo que se piensa» (…) sobre los funcionarios y los asuntos públicos necesita «un espacio de respiración para sobrevivir» (…). El derecho no debe depender de que el jurado indague en la motivación del ciudadano o de la prensa. La teoría de nuestra Constitución es que todo ciudadano puede decir lo que piensa y todo periódico puede expresar su opinión sobre asuntos de interés público, y no se le puede prohibir que hable o publique porque quienes controlan el gobierno piensen que lo que se dice o escribe es imprudente, injusto, falso o malicioso. En una sociedad democrática, quien asume actuar para los ciudadanos en una capacidad ejecutiva, legislativa o judicial debe esperar que sus actos oficiales sean comentados y criticados. En mi opinión, esta crítica no puede ser amordazada o disuadida por los tribunales a instancia de los funcionarios públicos bajo la etiqueta de difamación.

¿Significaba esto que la prensa era irresponsable a todo evento por la difusión de informaciones falsas relativas a quienes ejercen cargos públicos? En ningún caso, dijo la Corte, pero la cautela a que la prensa está obligada cuando se trata de funcionarios públicos es menor que la que pesa sobre ella en otras ocasiones. The New York Times —el periódico donde se habían imputado barbaridades a Sullivan— debía responder si y solo si difundió información falsa con «real malicia» o con «indiferencia temeraria» respecto de la verdad. El mero descuido no generaba responsabilidad alguna para la prensa. Esta es, sugirió la Corte, la única forma en que la información puede circular libremente y hacer el escrutinio de los funcionarios y del poder.

Como lo enseña el caso que acabo de recordar, no es sensato exigir a la prensa el deber de decir la verdad y de hacerla responsable cuando no lo hace. Las exigencias éticas —que son lo que he llamado el primer pretexto para moderar la libertad de expresión— pueden ser, como lo muestra este caso, un lobo disfrazado con piel de oveja, un simple canto de sirena que puede hacer naufragar a la libertad.

Pero no solo se erigen razones de carácter ético, como la que acabamos de revisar, para moderar a la prensa: todavía se esgrimen razones de carácter político para desconfiar de ella.

La más popular de estas razones es la que sugiere que el mercado de los medios suele ser poco plural y que ellos, por razones de industria, se concentran en unas pocas manos que silencian las voces de las mayorías.

Este es una objeción que requiere ser examinada con cuidado. Ella sostiene que la concentración de medios produce un doble efecto: por una parte, silenciaría muchas voces y, por la otra, concedería gran poder al punto de vista de los propietarios de los medios. Así entonces, continúa el argumento, el estado debe intervenir a fin de evitar la concentración de medios y favorecer que la mayor cantidad de voces sean escuchadas.

A pesar de su popularidad, el precedente punto de vista (una de las objeciones más populares al mercado de los medios) es fácticamente erróneo.

Desde luego, lo que muestra la experiencia es que en un sistema de mercado la economía mueve a los medios a ser cada vez más fieles a las audiencias y cada vez más infieles a los intereses estrictos o a la ideología de los propietarios.

De otra parte, hoy día los medios de comunicación masiva, como han sugerido John Thompson o Russell Neumann (dos expertos en la sociología de medios) han transitado hacia formas de vinculación con lo público que el mercado estimula y favorece. Los medios han cambiado el carácter de la esfera pública y han marchado a otras formas de publicidad que no se relacionan con la concentración de los medios y que, sin embargo, son también fundamentales para la democracia. No hay que olvidar, al analizar este tema, que la dimensión de industria de los medios unida al mercado acicatea el surgimiento de temas vinculados a los intereses de las audiencias que en un sistema de medios más deliberativo, por decirlo así, no habrían tenido cabida. Un mercado desconcentrado y deliberativo, versus uno concentrado y de mercado, puede ser la diferencia entre una esfera pública de élites y otra de audiencias masivas. Muchos medios al alcance de pocos lectores e inspirados solo por el anhelo de deliberar, pueden conducir a una esfera pública extremadamente restringida. Uno de audiencias masivas, en cambio, puede ser menos elitario y acoger mayor diversidad de intereses.

En otras palabras, quizá no sea sensato pedirle a los medios de comunicación que hagan esfuerzos por remedar la esfera pública a la Habermas (es decir, la esfera pública concebida a la manera de un diálogo racional en el que todos participan). Este modelo arriesga el peligro de erigir un sistema de medios centrados en las élites, en los pequeños grupos ilustrados, pero vueltos de espaldas a las audiencias masivas, con el resultado que, poco a poco, y salvo que se les subsidie, tenderían a desaparecer. Un mercado de medios competitivo y orientado a las audiencias masivas, y no solo a las élites, puede alejarse del modelo del diálogo, pero igualmente puede contribuir a la democracia por la vía de poner nuevos temas en la agenda, hacer visible el poder y ayudar a los ciudadanos a vigilar a las autoridades.

Pero, como dije, no solo hay pretextos éticos y políticos para moderar a la prensa y quejarse de ella, también hay pretextos legales como el que erige a la privacidad como un valor rival de la libertad de expresión, un valor que la limita.

Es cierto, desde luego, que la privacidad es un bien importante en una sociedad democrática y es verdad que, cuando se lo amenaza de manera desmedida, puede suprimir toda espontaneidad en las relaciones sociales y es evidente también que una vida absolutamente transparente podría ser para la mayoría de los seres humanos simplemente intolerable. Pero de ahí no se sigue que la privacidad deba ser protegida —como a veces se pretende— de igual forma para todos. Decidir qué nivel de intimidad debe ser protegida, desde el punto de vista civil, exige distinguir entre las diversas calidades que puede poseer la persona cuya intimidad fue, aparentemente, sobrepasada.

Si usted es, por decirlo así, una persona enteramente privada, y sus acciones no comprometen derechos de terceros, nada tiene de malo que sea usted, y nadie más, quien decida qué aspectos de su vida han de mantenerse en secreto. Por supuesto una protección a ultranza ni siquiera en este caso parece sensata o posible; pero parece razonable, sin embargo, que, como lo enseña una larga tradición del derecho privado, usted tenga derecho a ser protegido de las intromisiones que lesionarían a una persona de sensibilidad ordinaria.

Pero si, al revés del caso anterior, usted ha hecho de su vida y de su imagen una mercancía de la que obtiene rentas (usted es un miembro del star system local) o usted es un personaje público (usted pretende guiar a otros exhibiendo su ejemplo o su discurso) entonces parece obvio que el umbral de protección de su privacidad se ha rebajado. Su vida y sus actos, en este caso, se ofrecen al examen y la inevitable curiosidad de los demás. No hay aquí imposición alguna: es el conjunto de sus propios actos el que ha hecho más débil la protección general a la que usted tiene, como vimos, derecho.

Si usted, en fin, ejerce una función pública que demanda la confianza de los otros, entonces usted no tiene derecho a que su privacidad sea protegida de la misma forma y con igual intensidad que los casos anteriores. Cuando usted desempeña un cargo público, sus actos comprometen derechos de terceros, quienes deben, entonces, estar facultados para saber si su discurso y sus acciones son consistentes con el rostro que usted mostraba amablemente cuando solicitaba la confianza de los demás. La ciudadanía tiene derecho a saber qué tan íntegros o capaces son aquellos que pretenden guiarla y a quienes se ha confiado el manejo del estado. Es esta la única manera, como se comprende, de evitar tráficos ilícitos, ineptitudes graves o que, por ejemplo, el proceso político sea capturado por grupos de interés. Por supuesto, en estos casos la privacidad como derecho persiste; sin embargo el umbral de protección ha, inevitablemente, disminuido para dar primacía al interés público. Es cierto que este criterio permite que a veces se salpique injustamente el honor y la honra de la gente; pero ese es el costo inevitable de vivir en una sociedad abierta al escrutinio y al control del poder.

La libertad de expresión cuenta con firmes fundamentos a su favor y con claros vínculos hacia la democracia. Y justo por eso —porque muchas cosas dependen de esa libertad— es necesario tomar tantas cautelas a la hora de relacionarse con ella y de regularla. Después de todo tenemos libertad de expresión para dar a conocer nuestros puntos de vista, pero también para oír a los otros y entablar así un diálogo racional del que, si no brota la verdad, al menos nos permite relacionarnos como iguales.

LAS NUEVAS AMENAZAS AL DIÁLOGO RACIONAL

Uno de los rasgos que se pueden apreciar hoy en el debate público es la aparición de un conjunto de criterios para disciplinar el discurso. Se castiga el uso de ciertos términos que se juzgan odiosos, ofensivos o desdorosos y se reclama protección para la identidad del grupo al que se pertenece, cuyos valores o creencias debieran ser aceptados sin más. Todo esto acaba dañando el debate público y a las instituciones que cultivan el diálogo racional.

No se necesita haber leído ningún complicado texto de semiótica sino apenas recordar la Balada de la cárcel de Reading de Oscar Wilde, para saber que las palabras pueden herir o matar, y que en consecuencia es debido cuidarse de dañar a los demás con injurias o calumnias o expresiones desdorosas; pero de ahí no se sigue que emplear la palabra «hombre» para designar a todo integrante de la especie humana sea una forma de agresión machista o patriarcal que merezca una condena y deba entonces ser sustituida por individues. Y tampoco se requiere haber leído el proceso de Núremberg o el Informe de la Comisión Rettig para saber que en el mundo han existido inaceptables violaciones a los derechos humanos; pero de ahí no se deriva que todo aquel que se proponga echar una gota de duda o examinar los datos que allí se contienen, sea un negacionista del valor de esos derechos o de la existencia de esas violaciones o un vil cómplice de nazis y de dictadores. No se requiere, haber formado parte de la Comisión de verdad histórica y nuevo trato de los pueblos indígenas, para saber cuánto se les ha explotado y maltratado y la necesidad que existe, de que su cultura sea reconocida, pero de ahí no se sigue que la cosmovisión indígena deba estar a salvo de la crítica o que el conocimiento que alberga sea equivalente a los Principia Mathematica de Isaac Newton. Y, en fin, no cabe duda de que el derecho de la infancia en América Latina se haya usado para maltratar a la niñez en vez de para protegerla, pero de ahí no se sigue que cualquier expresión crítica de esta o aquella conducta adolescente, equivalga a un desprecio de quienes comienzan a transitar por la vida.

Todo eso parece bastante obvio y se reduce a sostener la simpleza que una cosa es el valor que debe asignarse a un discurso o el respeto que merecen quienes lo profieren, y otra cosa distinta la validez, verdad o corrección que posee su contenido. Desgraciadamente esa distinción obvia entre el valor antropológico o cultural de un discurso y la verdad o validez de su contenido es lo que hoy día parece estar en riesgo. Ello ocurre cuando se transforma a las instituciones en las que el discurso humano se despliega —las universidades y la esfera pública— en un baile de máscaras donde las palabras arriesgan permanentemente ofender las identidades de quienes participan de él o son denunciadas como si fueran solo un disfraz en la búsqueda de la dominación o del poder.

Esa sencilla distinción entre el valor cultural de una identidad, por una parte, y la validez o la verdad de lo que afirman sus miembros, por la otra, es la que está hoy en curso de ser abandonada y el resultado es que aparecen en la esfera pública y lo que es peor universitaria, múltiples prohibiciones que cercan el lenguaje. Opiniones que critican la forma de vida o las creencias de una minoría étnica, o relativas a la identidad de un grupo, o que ponen en duda hechos que integran la memoria de otro, o incluso enunciados que lesionan la autoimagen de una persona o de un colectivo son rápidamente condenados y quienes los sostuvieron pasan a ser réprobos, personas dignas de condena a los que se cancela o se funa mediante pullas e insultos y a las que se impide seguir participando de la conversación. La idea que hay formas de vida mejores que otras es prontamente descalificada como etnocéntrica; la crítica a la conducta adolescente como adultocentrismo; las críticas a opiniones vertidas por mujeres como machismo o espíritu patriarcal; el examen de hechos históricos luctuosos como negacionismo, y así. Proliferan las zonas que se pretende sean cotos vedados al discurso crítico, a la ironía o incluso al humor. Si Sigmund Freud decía que los chistes respecto de las minorías no eran una agresión sino una forma de sublimarla, hoy día se dice que constituyen una indesmentible forma de violencia.

Nunca como hoy, la comunicación de un discurso o punto de vista había sido más fluida, con menos obstáculos provenientes del poder estatal y alcanzado a más audiencias; pero nunca, tampoco, habían circulado en la esfera pública tantos y tan variados argumentos para controlar el contenido del discurso con límites invisibles o para despojar lo que se escucha o se lee de toda pretensión de verdad o validez transformándolo, en cambio, en un puro signo identitario o en un recurso de poder o en un puñado de prejuicios inconfesados. Pero eso es lo que está ocurriendo hoy en las manos, o en las plumas, de algunas personas, habitualmente profesores, intoxicadas con dos o tres lecturas cuya deficiente comprensión (los venenos favoritos como consecuencia de ingerir dosis inadecuadas y a malas horas son Michel Foucault o Jacques Derrida) acaba cancelando los supuestos del debate racional. Pero no se requiere malentender a esos autores para que ocurra esa pérdida de confianza en la palabra. El mismo fruto se alcanza cuando otros académicos prefieren seguir leyendo sus libros y escribiendo sus textos mientras miran lo que ocurre con la institución que los alberga, esperando, es de suponer que todo esto sea transitorio y no pase a mayores. El resultado de todo eso, es que hoy existen formas de expresión que se rechazan por considerarlas lesivas de la identidad de un grupo y hay otras que se alaban simplemente por el hecho de expresar algún origen particular. Así, ya no se atiende al contenido de lo que se dice, para confirmarlo o refutarlo, sino que en vez de eso se imputan los motivos ocultos, las pretensiones de dominación o de poder, que se tendrían para emitirlo.

Todo eso es, en suma, como si usted en una conversación no atendiera a lo que su interlocutor le dice, sino que, animado por la sospecha, solo se preocupara de imaginar qué malos motivos tiene para decírselo.

De esa forma el debate abierto —que es la base de la democracia y el sentido de algunas instituciones culturales como la universidad— comienza a ser poco a poco herido de muerte. Después de todo, si hay ciertas formas de expresión que no pueden emplearse y si lo que se dice, no importa qué, carece de valor de verdad y es simplemente un recurso de poder, una forma disfrazada de promover intereses ¿para qué dialogaríamos o discutiríamos o leeríamos intentando comprender las razones que otros dicen tener cuando hablan, discuten o escriben? Si el objetivo de la sala de clases, o del diálogo abierto, no fuera evaluar las razones que yacen en los textos o que se expresan en el discurso, sino descubrir la posición de poder de quien la emite para desenmascarar sus ocultos motivos, entonces ¿de qué valen la sala de clases y la esfera pública? Si interpretar un texto o escuchar con atención un discurso no consistiera en tratar de acercarse a alguna forma de verdad que nos permita saber más y mejor, y en cambio consistiera en constatar de qué forma el poder y la dominación se infiltran por todos los intersticios de lo que decimos o escribimos, ¿No sería mejor ahorrarnos el esfuerzo de hablar, de leer, y de escribir, y sacarnos las máscaras y aceptar que todo es finalmente un campo de batalla afortunadamente por ahora, aunque solo por ahora, incruento? Si las palabras fueran siempre pistolas cargadas de poder y anhelos de someter al otro o engañarlo ¿para qué nos esmeramos en debatir? Pero si eso es así, ¿por qué entonces preocuparse de asegurar la libertad de expresión y de crítica? ¿Acaso hacerlo no es una ingenuidad en medio del campo de batalla que serían la institución universitaria, la esfera pública o los diarios?

Los signos de este peligroso intento de disciplinar y a la vez desvalorizar el discurso son hoy día múltiples y se les encuentra en la prensa, en la sala de clases e incluso en los libros. Actualmente existen ciertas formas de expresión tácitamente prohibidas (como es el caso de «hombre» para referirse a la clase de los seres humanos) y quien decide ocuparlas debe resignarse a ser considerado un partícipe de alguna forma de opresión patriarcal. Existen contenidos e ideas que, si evalúan críticamente a una etnia o cultura, son considerados un abuso contra las minorías que pertenecen a ella. Quién se proponga examinar con curiosidad historiográfica las violaciones a los derechos humanos o relativice alguna parte del relato comúnmente admitido es, de inmediato (como ocurrió en Francia a Roger Garaudy) acusado de cómplice por quienes han tenido la desgracia de ser o sentirse víctimas. Y lo más alarmante es que el valor educativo de los textos ya no se relaciona con su contenido sino con la identidad o la biografía del que los escribió, de manera que las novelas de William Faulkner no valen la pena por el machismo que atraviesa sus páginas, tampoco la Política de Aristóteles por haber aceptado la esclavitud y menos los poemas de Pablo Neruda, a quien se perdona su alabanza de Stalin pero no la agresión que, avergonzado, confesó en sus memorias. Así, no es raro que a veces se pretenda regular coactivamente la forma de expresarse (imponiendo, por ejemplo, que el habla o la escritura refleje literalmente la totalidad de los géneros o la ausencia de ellos); que el contenido de un discurso se descalifique solo atendiendo a las características de quien lo formula (si es hombre puede ser resultado del machismo, si es una autoridad, mera dominación y así); y que el canon de lo que debe ser leído ya no exista y pretenda ser sustituido por otro que represente las múltiples identidades (como a veces se demanda en las movilizaciones estudiantiles).

El fenómeno parece tener su origen en lo que se ha llamado la política de la identidad, un término acuñado en la literatura para describir la presencia en la esfera pública de cuestiones en apariencia diversas como el multiculturalismo, el movimiento feminista, el movimiento gay, etcétera, esas diversas pertenencias culturales en torno a los cuales las personas erigen su identidad. La idea subyacente es que los seres humanos en realidad no comparten una misma naturaleza, sino que se forjan al amparo de distintas culturas a las que la cultura dominante habría subvaluado como una forma de someter y dominar a sus miembros. El multiculturalismo es entonces la reivindicación de esas culturas sometidas y devaluadas que ahora reclaman ser tratadas con respeto y con igualdad. Todas esas formas de identidad subrayan algún factor que favorece la dominación —la etnia, el género, la preferencia sexual— a la que se denuncia con el mismo énfasis con que se le reivindica como forma de identidad. Todo esto configura, poco a poco, un extraño fenómeno consistente en que la identidad queda atada a alguna forma de daño que convierte al sujeto en víctima y a la condición de víctima en la fuente de reclamos contra el discurso ajeno. La etnia, el género, la preferencia sexual son, por supuesto, factores sobre los que suele erigirse alguna forma de dominación; pero una cosa es identificarlos de esa manera y otra erigirlos en fuentes de la propia identidad y reclamar para que se los proteja contra el discurso ajeno. Allí donde el lenguaje habitual de una democracia liberal veía a ciudadanos discriminados en virtud de factores adscritos como la etnia, el género, la preferencia sexual y luchaba contra ellos, la nueva política prefiere ver a múltiples identidades sometidas por el poder y cuyo sometimiento se eternizaría gracias al lenguaje.

Así, la lucha política se traduce en una lucha por la admisión de las diferencias en el espacio público y por un trato igualitario hacia ellas. Si en el ideario liberal existía la lucha por la privacidad, en la política de la identidad es al revés: la publicidad, el derecho a comparecer en la esfera pública exhibiendo la propia forma de vida y los propios valores poniéndolos a salvo de toda crítica, es el objetivo. El problema es que como el lenguaje es la institución social por excelencia, él es entonces el primero que debe ser corregido sustituyendo las expresiones que se juzgan desdorosas por otras neutras, o aquellas que ocultaban algún rasgo identitario por otras que lo exhiban.

Es este un rasgo que al parecer se acentúa en las sociedades contemporáneas.

En las sociedades modernas se produce lo que se ha llamado una fuerte individuación y un florecimiento de las fuentes de identidad personal. En las sociedades que se modernizan el individuo desapega o desancla su biografía y comienza a imaginarse como fruto de sí mismo. Pero como nadie puede sostener su existencia en andas, en sus propios brazos, el sujeto que se concibe como el simple fruto de su yo, muy pronto se ve en la necesidad de reclamar para sí una identidad que lo excede. Se adscribe entonces a un colectivo o grupo que se elige más o menos reflexivamente a la vista de los valores, la narrativa o la memoria que lo cohesiona. Y entonces a partir de allí los valores, la memoria, la narrativa en torno a la cual el grupo se define a sí mismo, pasa a formar parte de la identidad personal de quien decidió adscribir a él. Luego cualquier punto de vista que lesione o desmedre los valores del grupo, es percibido y presentado como una lesión o desmedro del individuo que lo eligió, quien entonces argumentando su propia dignidad personal exige que el discurso ajeno tenga límites.

Se trata, como se ve, de una paradoja. En las sociedades más tradicionales donde el sujeto vive su identidad como una cosa natural, recibida o heredada o amalgamada consigo mismo, ese fenómeno no se plantea porque el sujeto no vive reflexivamente su identidad, es decir, no la sostiene mediante la afirmación explícita de los valores que la conforman, simplemente los vive. Pero allí donde la identidad es construida o elegida reflexivamente, como se invita a hacerlo al individuo contemporáneo, cualquier mención que se juzgue desdorosa, o perjudicial o que se crea desmedra los valores o la memoria o la narrativa de esa identidad elegida, se percibe como un ataque a la dignidad inviolable de la propia personalidad.

El resultado es que los derechos humanos experimentan una extraña transformación. Originalmente inventados o descubiertos (ese es un dilema que podemos por ahora dejar en paréntesis) para proteger al individuo y en contra de las tesis que hoy se identifican con el multiculturalismo, comienzan ahora a expandirse hacia los distintos grupos cada uno de los cuales, por mediación de los individuos que los integran, comienzan a esgrimirlos en defensa del grupo y sus particularidades. De esta forma la sociedad abierta compuesta de ciudadanos es, poco a poco, transformada en un conglomerado de identidades diversas que arriesga establecer fronteras invisibles al lenguaje y a desplazar la tradicional noción de ciudadanía como una condición de pertenencia a una comunidad política con prescindencia de la etnia, el género, la preferencia sexual, los gustos alimenticios, etcétera. Antes que ciudadano se principia a ser miembro de una minoría cuyas características se defienden ante todo en el plano simbólico que es, por excelencia, el lenguaje.

¿A qué puede deberse esa extraña paradoja consistente en que, en una época donde la comunicación se expande, el contenido del discurso parece enfrentar límites invisibles como si se le intentara domesticar?

Como casi siempre ocurre con las cosas humanas, se trata de factores intelectuales o, mejor aún, de malentendidos intelectuales que se han expandido en la cultura y en sus instituciones.

Un primer factor es, desde luego, lo que pudiera llamarse (tomándolo del título de un famoso ensayo de Georg Lukács) el asalto a la razón. Lo que todavía se llama razón (no sabemos por cuánto tiempo más) se ha entendido tradicionalmente como una facultad que permite establecer hechos y convenir decisiones, saber cómo es el mundo y de qué forma debemos comportarnos en él. Los antiguos siempre creyeron que la razón humana tenía esas dos tareas. Una era la de fijar de qué estaba compuesto el mundo y cómo funcionaba. A eso lo llamaron razón teórica. La otra era decidir cómo debíamos vivir o cómo debíamos comportarnos y a eso lo llamaron razón práctica. La primera se ejercitaba mediante el método empírico y matemático; la segunda a través de un diálogo abierto, sin coacción y sin restricciones.

Hoy día sin embargo se ha expandido la idea que la razón así concebida no es tal.

Suele afirmarse que lo que llamamos razón es simplemente una facultad interpretativa, una forma de ver la realidad entre otras muchas posibles de manera que tanto vale (ya no como expresión cultural sino como saber) la ciencia o la tecnología moderna, como la cosmovisión de un pueblo originario. Poco importa que la primera favorezca el dominio del campo a que se refiere y haya permitido una mayor capacidad adaptativa de los seres humanos y la segunda no. Por detrás de la razón, ocultándose en ella, habría otras cosas: intereses de clase o de género, o etnocentrismo inconfesado, que se disfraza de una racionalidad aparentemente incontestable. Esta visión de la racionalidad entendida no como una facultad que permite dirimir nuestras diferencias, sino como un artificio que permite la dominación, es tal vez la dimensión principal del fenómeno que venimos examinando. Después de todo, si detrás de la racionalidad se ocultan intereses de clase, de género y diversos propósitos o estrategias de dominación, entonces parece sensato negarse a aceptar que alguien tenga la razón porque la razón no existiría. El espacio público sería un gigantesco ajedrez de engaños y estrategias donde cada grupo intenta hegemonizar el lenguaje, infectarlo con su punto de vista e imponerlo a los demás.

Lo defectuoso de ese planteamiento salta a la vista porque la misma afirmación de que tras la razón existen intereses inconfesados que no sería posible desbrozar (de manera que todo discurso estaría infectado por ellos) sería también uno de esos casos. Y solo cabría preguntar entonces qué interés (fuera de su desprecio por la razón o la incapacidad de ejercerla) es el que lleva a esas personas a sostener que la razón no existe. No cabe duda de que la razón está muchas veces permeada por intereses ajenos a ella misma (y el punto de vista que estamos examinando es un muy buen ejemplo de eso) pero el ideal de la racionalidad siempre ha sostenido que la razón puede estar consciente de ello, sacudir esos intereses de sí y poco a poco alcanzar un punto en el que todos puedan reconocerse que es algo en lo que estuvieron de acuerdo desde Marx a Habermas pasando por todos los liberales.

Pero no. Hoy suele creerse que la razón no existe y que somos un amasijo de intereses y de identidades que defendemos con astucia y no con la agudeza de una buena argumentación.

Una derivación de lo anterior es lo que podría llamarse la defensa del multiculturalismo de iure y no de facto. En el mundo de hoy (y en el de siempre, aunque durante mucho tiempo se le mantuvo enterrado) no cabe duda de que coexisten diversas culturas, algunas de ellas originarias y otras derivadas de múltiples procesos de inmigración que, poco a poco, fructifican en culturas nuevas. Y no es raro que las culturas originarias den paso a culturas mestizas que, después, intenta reverdecer sus raíces. Tampoco cabe duda de que cada una de esas culturas a veces (aunque no siempre) son portadoras de una cierta visión del bien o de una determinada idea del ser humano, eso que suele llamarse una cosmovisión, o de algún principio para determinar lo que es correcto de lo que no lo es. A eso lo podemos llamar multiculturalismo de facto o, de hecho. Y como saben lo antropólogos, en esas culturas de facto los contenidos son extremadamente variados. Algunos son muy valiosos y otros no. Hay culturas que maltratan a las mujeres, por ejemplo, otras que castigan la disidencia, etcétera. Ahora bien, en el debate contemporáneo a ese multiculturalismo de facto, se le transforma rápida e irreflexivamente en multiculturalismo de iure, es decir, se considera que el contenido de cada una de esas culturas es, por el hecho de existir, correcto o digno de estima y de respeto intelectual. La falacia salta a la vista porque es fácil comprender que del hecho que exista la cultura X, no se sigue que sus creencias sean, por ese solo hecho, válidas o correctas. Pero en el espacio público contemporáneo suele pasarse de un plano a otro con un solo salto, transformando lo que de hecho afirma una cultura en algo que posee un contenido de verdad o de corrección. En este paso del multiculturalismo de facto al multiculturalismo de iure, se olvida que algo puede existir de hecho y ser digno de consideración; pero ello no quiere decir validar su contenido como verdadero o correcto.

En esa visión del multiculturalismo —transformado por obra de magia en algo de iure como acabamos de ver— se sustenta buena parte del criterio con el que se quiere domeñar o domesticar el discurso contemporáneo. Después de todo si usted afirma que tiene la razón y se muestra dispuesto a discutirlo, ello solo puede ser fruto de una porfía pertinaz, de una simple voluntad de poder que se oculta en sus argumentos y en sus palabras. Por eso hoy aparece mejor encabezar cualquier párrafo diciendo «en mi opinión» o «desde mi punto de vista» y ojalá agregar que respeta escrupulosamente cualquier otro, subrayando así que usted está abierto a que hay otros puntos de vista que por el solo hecho de ser formulados son iguales al suyo. El sincero ánimo polémico, que es una forma de ejercicio del diálogo racional, desaparece así en un ejercicio de enunciados en primera persona que no se atreven a afirmar o discutir la verdad a la que han arribado. La esfera pública y el aula universitaria son de pronto transformadas en un cómodo sillón psiquiátrico donde cada uno encuentra acogida a lo que dice por el solo hecho de que declara sentirlo de manera sincera.

Lo anterior es el fruto de un malentendido de algunos textos de Roland Barthes o Julia Kristeva a los que se conoce de oídas. Y entonces el análisis de los argumentos en lo que esos autores fueron expertos y sagaces (basta leer de veras a la excelente Kristeva para saberlo) se reduce a la tontería de conducir todo a la posición funcionaria o de poder de quien lo profiere (malentendiendo el concepto de sujeto de la enunciación) para así eludir flagrantemente el análisis de los argumentos. Hay pocas tonterías mayores que esa que ahorra la comprensión del argumento ajeno y el esfuerzo por refutarlo.

Y todo lo anterior, claro está, se encuentra fortalecido por una cierta idea del lenguaje que descuida y desmiente las funciones que cumple en la sociedad humana.

Tradicionalmente, y para qué decir en la filosofía moderna, el lenguaje, como ya explicamos en otro de los ensayos de este libro, es la experiencia pública por excelencia, el lugar donde los seres humanos nos encontramos. Gotlob Frege al analizar, a fines del siglo XIX, qué era un número descubrió que los números no eran conceptos mentales (porque en tal caso si yo digo dos ¿cómo sé que usted tiene en su mente lo mismo que yo?), ni tampoco estaban en las cosas que se enumeraban (si digo hay dos tazas ¿cómo sabe que me refiero al utensilio y no al color o al tamaño de cada una?) sino que su significado estaba en el lenguaje que compartíamos: la experiencia intersubjetiva, la forma de relacionarnos los seres humanos estaba en el lenguaje. Así la filosofía contemporánea —lo que en los textos se llama el giro lingüístico— deriva de allí. Todos los autores desde Ludwig Wittgenstein a Jürgen Habermas han visto en el lenguaje un lugar del tráfico humano mediante el cual, entre otras cosas, comunicamos conocimiento y logramos descubrir lo que en cada caso es correcto. Pero resulta que ahora el lenguaje no es eso, sino que el lenguaje es una forma de relacionarse las múltiples identidades cuidando no lesionarse la una a la otra, cada una estableciendo una frontera invisible que no puede ser traspasada. El lenguaje así concebido arriesga el peligro de aislar a los seres humanos, fortalecer la idea que han decidido tener de sí mismos, en vez de invitarlos a corregirla en medio del intercambio con otros.

Y se encuentra en fin el desprestigio o el malentendido acerca de la idea de verdad. Tradicionalmente la verdad alude a la coincidencia entre lo que decimos de una cosa y lo que la cosa es (así es como Aristóteles definía la verdad, aunque lo expresaba de una manera algo más enrevesada). Por supuesto esa idea se complica cuando advertimos que nunca accedemos a las cosas tal como son en sí mismas, sino que siempre vemos las cosas mediadas por algún sistema de conceptos. Desde ese punto de vista, nunca los seres humanos confrontan lo que afirman del mundo con el mundo en sí mismo, sino que en general validan sus afirmaciones al interior de una cierta imagen de cómo el mundo es. Pero de esa idea no se sigue que la verdad no exista, es decir, no se sigue que no hay afirmaciones o enunciados mejores que otros, enunciados que describen más correctamente aquello a que se refieren. La creencia que para que exista la verdad tenemos que confrontar lo que decimos con una realidad objetiva, entendiendo por ello hechos brutos, es una creencia muy dañina para el debate moral o político porque, como es obvio, en estas materias no hay hechos (no hay entidades morales como hay en cambio entidades físicas). Pero endosando esa idea, hoy día suele decirse que la verdad no existe y que, en cambio, existen verdades o que cada uno tiene la suya. Este punto de vista es un rechazo de cualquier diálogo público porque de ser así nunca confrontaríamos lo que cada uno cree sino que cuando discutimos simplemente nos relataríamos recíprocamente nuestra distinta forma de ver el mundo y las cosas. Pero ese punto de vista es profundamente erróneo porque los seres humanos contamos con procedimientos para saber quién tiene la razón y quién no. Y ese procedimiento se llama diálogo o debate mediante el cual intentamos justificar ante una audiencia lo que afirmamos. Y cuando nuestras afirmaciones están suficientemente justificadas ante la audiencia decimos que son correctas o verdaderas.

Relacionado con ese desprestigio de la idea de verdad, se encuentra el rechazo y la condena de lo que se ha llamado negacionismo. El negacionismo, en estos tiempos en que la verdad en cualquiera de sus versiones parece no existir, es el esfuerzo por poner a salvo de ese punto de vista disolvente la ocurrencia y la condena de ciertos hechos. Conviene detenerse brevemente en este tema que permite diagnosticar, mejor que ningún otro, parte del problema que hemos venido analizando.

Se llama hoy negacionismo a cualquier tesis que descrea o niegue una verdad que, por razones políticas o morales, se tiene por suficientemente acreditada. Un negacionista es lo que en otros tiempos se habría llamado un hereje o un heterodoxo. Su origen se encuentra en el revisionismo que consistió en un conjunto de reflexiones que disentían de la ortodoxia originalmente política. Fue el caso de Eduard Bernstein un marxista que luego de abogar por la socialdemocracia fue llamado un «revisionista». Más tarde apareció el revisionismo histórico. Los revisionistas históricos fueron quienes comenzaron a evaluar la Revolución Francesa no como un principio de libertad, sino como anticipadora del bolchevismo o el fascismo como fue el caso de François Furet o Ernst Nolte, insignes revisionistas. El revisionismo —un término con aire inevitablemente peyorativo— protegía entonces ciertas tesis políticas o verdades históricas. La condena del negacionismo de hoy está en cambio vinculado al holocausto y configura tipos penales en algunos países como Francia o Alemania. Así, en Francia se condenó a quienes publicaron una inserción reivindicando la figura del general Philippe Petain. El aviso se calificó de apología del crimen y del colaboracionismo con los nazis. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos, sin embargo, consideró desproporcionada la condena porque, dijo, la nota no hacía la apología de una política sino el elogio de un hombre. Pero si el aviso fue perdonado, no ocurrió lo mismo con un libro de Roger Garaudy (se le recuerda por sus estudios sobre la relación entre marxismo y cristianismo en los sesenta). El año 2003 Garaudy fue condenado por cuestionar en un libro (The Foundings Myths of Israeli Politics) la ocurrencia del holocausto cometido por los nazis. El Tribunal Europeo dijo que en ese caso más que una crítica política, había un negacionismo que horadaba el régimen democrático. La línea entre la negación fáctica admisible como parte de la libre investigación y la apología, que es condenable por razones morales, es muy débil y borrosa. Y quizá por eso la jurisprudencia en torno a estos temas en el caso del derecho estadounidense es la que parece más adecuada: debe penalizarse el discurso de odio (es decir, el discurso que incita a la violencia contra grupos en razón de sus ideas o cultura) en vez del negacionismo.

La tesis que aboga por el castigo del negacionismo exige sostener que hay hechos históricos irrefutables, claramente establecidos, verdades fácticas indesmentibles. Se configura así una de las paradojas más flagrantes de la cultura contemporánea. La paradoja consiste en que en una época donde se descree de la justificación y la verdad, es cuando más proliferan los esfuerzos por proteger algunas de estas últimas. Como hemos visto, en ocasiones la carencia de una verdad universal se esgrime, como ocurre con el multiculturalismo, para limitar el discurso que se estima lesivo de las identidades, y en otras ocasiones se esgrime en cambio una verdad universal para alcanzar el mismo objetivo. Lo preocupante del fenómeno es que al parecer lo que importa es cómo limitar la expresión y la opinión ajena esgrimiéndose a veces la ausencia y otras la presencia de la verdad para lograrlo.

En suma, lo que subyace en todos esos puntos de vista que hoy descreen de la razón y cercan el lenguaje, es la idea que como la identidad es fruto de la cultura, entonces no hay nada que nos unifique y a lo que podamos apelar para dirimir nuestras diferencias. Si cada uno, lo quiera o no, lo reconozca o no, está encerrado en la cultura a que pertenece, sin poder salir de ella, entonces no hay nada en común a lo que podamos recurrir. Esta idea de que la cultura nos constituye y se confunde con la identidad de cada uno fue históricamente una idea conservadora que se esgrimió en contra de los ideales de la ilustración y los derechos del hombre. Mientras la ilustración (Marx incluido) sostenía que todos los seres humanos poseíamos un fondo común, de donde derivaba el derecho a ser tratados igual con prescindencia de nuestras características de clase, etnia o lo que fuera, el conservadurismo siempre sostuvo que la cultura era la que nos constituía de manera muy variada de manera que el universalismo de los derechos del hombre era una pretensión absurda. Es una de las ironías de la cultura que esas ideas que se esgrimen hoy por una parte de la izquierda iliberal, hayan sido formuladas en el siglo XVIII entre otros por Edmund Burke que, en paréntesis, escribía harto más claro que Jacques Derrida.

Todos esos pretextos se han colado en la cultura actual y a veces se emplean incluso para legitimar la ignorancia. Porque es probable que la popularidad de esos puntos de vista derive del hecho que ahorran mucho esfuerzo y permiten que una opinión desaprensiva y al pasar pueda ser defendida como digna de ser atendida sin consideración al escrutinio a que la racionalidad obliga.

Después de todo, si la racionalidad no existe, si es un mero disfraz de intereses, si la verdad es una simple ilusión y el lenguaje no es un instrumento para que alguien diga algo a otro sobre las cosas (así definía Platón el lenguaje) sino un instrumento de dominación o poder. ¿Qué importa conocer la literatura, esforzarse con rigor en leer los clásicos o leer filosofía (y entenderla) si después de todo cada una de esas cosas son esfuerzos por disfrazar y encubrir intereses y el afán de poder de unos sujetos sobre otros? En las críticas a la racionalidad hay, por supuesto, mucho que atender en la obra de Heidegger o Derrida; pero vulgarizado en el espacio público se transforma en eso que hemos descrito devaluando el discurso y el esfuerzo intelectual.

El resultado es que las instituciones cuya tarea es esparcir las virtudes de la racionalidad y el diálogo arriesgan transformarse de pronto en instituciones donde se enseña cómo descreer de la una y del otro, donde se explica a las personas porqué eso que las universidades (todavía) dicen perseguir no vale demasiado la pena porque lo que importa es tener conciencia de la propia identidad y de los propios intereses, puesto que ya se encontrará un texto por allí para poder disfrazarlos.

Antes explicábamos que la libertad de expresión estaba amenazada por el estado y por diversos pretextos que aspiraban a limitarla; pero esos pretextos tienen la virtud de que no llaman a engaño y que el sujeto que los esgrime es el estado, uno que no presume de saber nada. Estas otras formas de corrección del discurso no son censura, pero en cambio son más peligrosas porque de una manera solapada e inconsciente, una manera por decirlo así atmosférica, intentan limitar el discurso, desproveyéndolo de todas las virtudes que, según una muy larga tradición, poseen. A diferencia de la censura que se sirve del poder del estado para hacer callar a las personas o para controlar el contenido de lo que se proponen decir o escribir, estos otros pretextos se han propuesto enseñar a las personas lo que se puede o debe decir y por esa vía les enseñan la peor de las domesticidades: lo que se puede pensar. Y al hacerlo devalúan el espacio público y lo que es más grave despojan a las universidades y al oficio intelectual de la tarea a la que están llamados que es confiar en las virtudes de la razón y del diálogo y creer que ante el tribunal de la razón todo puede ser llamado a capítulo incluida, claro está, la identidad que se reclama, la memoria que se posee, o los valores que se esgrimen.

En sus ensayos posteriores a la guerra George Orwell observó que el propósito de la neolengua que aparece en su novela 1984 no era solo proveer un medio de expresión a los partidarios del Ingsoc (el acrónimo con que designa al socialismo inglés) sino sobre todo hacer imposible otros modos de pensamiento, de manera que el pensamiento herético fuera «literalmente impensable al menos hasta donde depende de las palabras que empleamos». Por eso, explica, el «enorme equipo de expertos que se dedica a compilar la undécima edición del diccionario Newspeak no se centra en la acuñación de nuevas palabras que hacen posible la articulación lingüística de nuevos pensamientos, sino en la eliminación del vocabulario ya existente para reducirlo al mínimo absolutamente necesario».

El problema que hoy enfrenta el debate público es justamente ese: al estrecharse el empleo de las palabras, prohibirse algunas e imponerse otras, se estrecha junto con ello nuestra comprensión de la realidad.

LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN Y EL HUMOR

Es frecuente en estos días que se esgriman límites al humor. Ello proviene no solo del poder, sino también de las múltiples identidades —étnicas, sexuales, religiosas— que las personas reclaman para sí. ¿Son razonables esos límites?

En La broma (1967), la primera novela de Milan Kundera, Ludvik envía una postal en cuyo reverso escribe: «El optimismo es el opio del pueblo». Ludvik era por entonces un miembro del partido comunista checo y esa frase escrita en la postal no era más que una ironía que se burlaba tímidamente del «optimismo histórico de la clase triunfante», como solía decirse en esos años —los sesenta— inflamados de ideología. Se trataba, cuenta Ludvik en la novela, de una broma; pero eso lejos de excusarlo fue la prueba de su culpa contrarrevolucionaria, la muestra indesmentible de su individualismo, de su incapacidad para identificarse con el partido, de su tendencia a tomar distancia de la mayoría, de su intelectualismo que lo hacía dudar de los sueños colectivos y recelar del poder. El castigo era pues inevitable y entonces todos los hilos que lo unían a la vida —el trabajo, el estudio, los amigos— le fueron arrancados.

La anécdota con la que Kundera hila la historia de Ludvik parece propia de los regímenes totalitarios empeñados en disciplinar hasta la risa; pero cuando se la mira de cerca se advierte que ella se repite, bajo diversas modalidades, cada vez que el humor o la broma se dirigen al poder. El poder en todos los regímenes, incluso los democráticos, es alegre, pero al igual que en la Checoslovaquia, donde sitúa su novela Kundera, se trata de una «alegría ascética y solemne», una alegría impostada y puramente propagandística. Y por eso bastó que Ludvik sustituyera en la frase de Marx la palabra religión por optimismo, para que el castigo contra él se desatara.

Por supuesto, la alergia al humor y a la ironía no es exclusiva de los regímenes totalitarios, sino también de los democráticos; aunque en estos últimos se manifiesta en formas más solapadas y sus fuentes son múltiples. Una de las más obvias es desde luego el poder estatal que ve deteriorada su solemnidad con la burla; pero desgraciadamente no es la única.

Hoy día, como ya explicábamos, las personas reclaman para sí una identidad que va más allá de su mera condición de individuo y exigen se la proteja del lenguaje ajeno. Las minorías étnicas, sexuales, religiosas o de cualquier tipo esgrimen un conjunto de valores y una memoria que también reclama protección frente a la opinión que podría lesionarla. Así, se va tendiendo, poco a poco en la esfera pública, una especie de cordón invisible que las palabras no pueden traspasar, ni siquiera, y esto es lo complicado, a pretexto del humor y de la risa.

Pero ¿qué hay de temer en el humor y en la risa?

Si bien el tema de la risa y la comedia no ha sido frecuente en la reflexión filosófica, en ella es posible encontrar una caracterización de interés. En el Filebo, por ejemplo, Platón define lo ridículo como el resultado de no conocerse a sí mismo y presentarse entonces mejor de lo que se es. Poner en ridículo, uno de los efectos del humor, equivaldría a hacer flagrante en alguien la distancia entre lo que es y lo que cree ser. En la Poética Aristóteles, por su parte, caracteriza al discurso cómico como aquel que presenta a los hombres peores de lo que son. Y en la Ética nicomaquea, que hemos citado en otro de los ensayos de este libro, presenta al ingenioso como aquel que se sitúa en un punto equidistante de dos extremos igualmente viciosos, el de quien se excede en provocar risa (el bufón) y el de quien no es capaz de provocar ninguna (el rústico). El ingenioso, en cambio, sería quien se sitúa justo en el medio y sin herir es capaz de provocar una risa inocua.

Esa caracterización que hace Aristóteles y que trata con algo de desdén al humor (que se hizo popular a partir de una de las novelas de Umberto Eco, El nombre de la rosa, donde los personajes ocultaban y buscaban el libro perdido de la risa) parece rara e idiosincrásica, pero si la miramos más de cerca se ha repetido frecuentemente y casi con porfía en los siglos posteriores, en los cuales la comedia y el discurso humorístico se han considerado indigno, o en cualquier caso desdeñable, como objeto de reflexión académica e intelectual.

¿A qué se deberá eso? ¿Cuál será la razón por la que la academia en general, desde Aristóteles nada menos, ha desdeñado como cosa indigna y casi siempre superficial al humor y a la comedia? ¿Por qué habitualmente se omite al discurso humorístico como objeto de genuina atención intelectual?

Las razones que esgrimen Platón y Aristóteles son dignas de tenerse en cuenta porque, si bien fueron formuladas para explicar su desdén, ayudan a comprender, paradójicamente cuál es la índole del humor y por qué él, como la religión, tiene un lugar en todas las culturas y ha de tener uno también en el espacio público.

Aristóteles enseña que los discursos que actualmente llamaríamos literarios (aunque una expresión como esa no existía, por supuesto, en el mundo griego), eran todos una imitación de la naturaleza o de lo que hoy día llamaríamos sociedad. Imitar, sin embargo, la mímesis de que habla el filósofo, no es la simple reproducción ni tampoco el fingimiento de la realidad, natural o social, sino que más bien se trata de un intento por mostrar una variación de la realidad. En la mímesis, por supuesto, se finge, pero lo fingido no es la realidad, como suele creerse; sino la representación de la realidad o, si se prefiere, lo propio de la mímesis es que altera la realidad fingiendo que la representa (por eso la mímesis mayúscula, dicho sea de paso, es la novela moderna cuyo epítome es El Quijote). La mímesis entonces nos permite reconocer la realidad a la que se alude; pero no porque ella aparezca reproducida, o porque quien emite el discurso tenga la intención de reproducirla, sino porque en ella se muestra la realidad a fin de sugerir que ella podría ser distinta. Así se explica entonces el desdén de Aristóteles por la comedia y no en cambio por la tragedia. Mientras esta última, dice, muestra a los seres humanos mejores de lo que son; la comedia los muestra peores. En ambos casos la mímesis altera la realidad (fingiendo que la representa) pero en un caso lo hace para mejor y en el otro, en la comedia justamente, lo hace para peor.

Esa alteración de lo real, que produce lo que en la literatura antigua se llama comedia (el humor en sentido estricto aparece como tema autónomo muchísimo más tarde, casi recién en el siglo XVII) es lo que explica los consejos que Platón había formulado en Las Leyes (7, 817e). Tanto la tragedia como la comedia, dice allí, son muy importantes «porque (…) ninguna persona inteligente puede conocer lo serio sin lo cómico; (aunque) lo que no puede hacer un hombre virtuoso es participar en las dos». Así entonces, siendo ambas cosas imprescindibles, pero no pudiendo el virtuoso ejercitar las dos, la salida aconseja Platón consiste en entregar la comedia, es decir lo que hoy día llamamos humor, «a los siervos o a los extranjeros mercenarios», es decir, agregaríamos nosotros, a aquellos cuya opinión no nos importa porque, a fin de cuentas, no pertenecen a nuestra comunidad.

La desconfianza que muestran los autores clásicos por lo que hoy día llamaríamos discurso humorístico se funda en la misma naturaleza de la mímesis. Al mostrar una realidad alternativa —pero fingiendo que simplemente la representa— el discurso humorístico describe el potencial de la realidad, pero al mismo tiempo muestra sus limitaciones; permite conocernos mejor, pero lo que vemos no es siempre del todo bueno; muestra la realidad y hasta cierto punto nos consuela, pero también exhiben otras realidades alternativas que tarde o temprano minan y socavan a la primera, porque nos revelan que la realidad está siempre por debajo de nuestros sueños y de nuestras aspiraciones.

Este carácter, diríamos, subversivo del humor es el que subrayó también Freud en un breve escrito del año 1927 (es decir, veintidós años después de su libro clásico sobre el tema). Si bien allí distingue entre el chiste y el humor, a ambos les confiere el mismo poder de perturbar o inquietar la forma que tenemos de concebir la realidad. El chiste lo hace permitiendo que un impulso inconsciente aflore, como en un disparo, en la conciencia; el humor, por su parte, lo hace por la vía de negar y despreciar la realidad y por eso su forma máxima sería, dice Freud, el humor negro. Habría en el humor entonces un cierto narcicismo del yo, una cierta omnipotencia que se permite no aceptar la realidad y vengarse de ella mediante una negación que altera, aunque por un momento, el curso de las cosas. Por eso, dicho sea de paso, en La Retórica, Aristóteles caracteriza al humor justamente después de describir la omnipotencia que anima a la juventud. Esa omnipotencia que los seres humanos sentimos, especialmente en los primeros años, explica, según Aristóteles, que los jóvenes sean tan dados a las burlas de los demás y de sí mismos.

Esas características que posee el discurso humorístico —tanto el discurso humorístico como la simple risa, el humor y el chiste— son, sobra decirlo, las que lo hacen especialmente digno de consideración desde el punto de vista político.

En efecto, lo propio del político, sea democrático o no, consiste en generalizar una cierta descripción de la realidad que ojalá acabe adecuándose, como un guante, a lo que él ofrece y es capaz de dar. Desde las versiones más brutales del socialismo autoritario que relata Milan Kundera, capaz de alterar bibliotecas y reescribir enciclopedias, hasta las más tenues o solapadas de las sociedades democráticas, que no tienen asco en manipular los medios con influencias y con guiños de diversa índole, la pulsión del político es siempre la misma: hacer que la realidad se ajuste a la manera en que él la ve y la describe. Si el científico procura adecuar su discurso a la realidad, el político hace exactamente lo contrario intenta adecuar la realidad al discurso, a las percepciones y puntos de vista que le confieren legitimidad y que él, a través de diversos medios, ha intentado esparcir.

Siendo así, no es raro entonces que entre el discurso humorístico y la comedia, por una parte, y la política o, en términos más amplios, el poder, por la otra, existan relaciones eternamente rivales. El humor —por supuesto, el humor más que el chiste— socava la realidad que tenemos por real, insinuando que detrás de ella hay otra realidad posible, mejor o peor, que el discurso normalizado se niega a ver o se esfuerza porque no veamos. Posee así el humor un gigantesco poder subversivo que muestra cuán contingente es la realidad que tenemos ante los ojos e insinúa que podemos, llegado el caso, cambiarla.

Pero no es solo ese el servicio que el humor presta a las sociedades. El humor además es un sucedáneo de la violencia puesto que permite sublimar, gracias al cedazo de la inteligencia y del lenguaje, el prejuicio que los seres humanos sienten ante el otro que es distinto o piensa diferente a él mismo. Los chistes que se hacen sobre minorías étnicas o sexuales, por ejemplo, son también una forma de catarsis y de agresión más civilizada que el puñetazo, la piedra o la injuria a los que, si no existiera el humor, los seres humanos podrían, según lo muestra la experiencia, sentirse tentados de echar mano.

¿Tiene límites el humor? ¿Hay casos en los que no es lícito recurrir a él a pesar de todos los servicios que, acabamos de ver, presta a las sociedades y a la cultura?

Por supuesto el humor tiene límites; aunque restrictivos. Si como hemos visto el humor es una forma de mostrar cuán plural es lo real y cuán variada la condición humana; si lo que el humor hace es recordarnos una y otra vez que la humanidad tiene mil pliegues e innumerables rostros, entonces parece obvio que su principal límite sea el llamado discurso de odio, es decir, el discurso derogatorio de la humanidad ajena, aquel que en vez de mostrar la pluralidad de lo real y de lo humano, lo rebaja por la vía de recortar el número de las etnias y grupos que forman parte de él. Esta es la razón que justifica que hoy día casi todas las democracias admitan el humor casi con la sola restricción de ese otro discurso que, a pretexto del humor, con el disfraz de tomar distancia irónica de las cosas, alienta o justifica se derogue la humanidad de parte de nosotros.

En la novela de Eco antes mencionada, el problema consistía en encontrar el libro de la risa de Aristóteles al que se suponía perdido. Eco cifra el inicio de la modernidad —de lo que hoy día somos— en ese preciso momento, porque él sabe que cuando la risa se descubre, los peligrosos bienes de la modernidad, la individualidad y la libertad entre ellas, están a la vuelta de la esquina.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.