DAVID R. LOY

ERLEUCHTUNG, EVOLUTION, ETHIK

Ein neuer buddhistischer Pfad

Ins Deutsche übertragen von Rüdiger Dhammaloka Jansen

edition steinrich

Den neuen Bodhisattvas gewidmet

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek:

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.de abrufbar.

www.edition-steinrich.de

Originaltitel: A New Buddhist Path. Enlightenment, Evolution and Ethics in the Modern World

Erschienen bei: Wisdom Publications, 199 Elm Street, Somerville, MA 02144, USA, www.wisdompubs.org

© 2015 David R. Loy

Textgrundlage dieses eBooks ist die gedruckte Version des gleichnamigen Titels.

Alle Rechte vorbehalten

Copyright eBook: © 2015 edition steinrich, Berlin

Copyright der deutschen Ausgabe: © 2015 edition steinrich, Berlin

Umschlagentwurf und Umschlaggestaltung: Ingeburg Zoschke, Berlin

Gestaltung und Satz: Traudel Reiß

Druck: Westermann Druck Zwickau

Printed in Germany

eBook ISBN 978-3-942085-53-3

INHALTSVERZEICHNIS

Einführung: Auf der Suche nach einem modernen Buddhismus

Der Pfad

Transzendenz?

Das Transzendenzproblem

Das Immanenzproblem

Achtsamkeit

Jenseits von Transzendenz und Immanenz

Das Konstruieren des Selbst und seiner Welt

Nichtanhaften

Loslassen

Etwas Unendliches hinter allem

Folgerungen

Die Erzählung

Eine entwertete Welt

Sozialdarwinismus

Schöpfungsgeschichten

Ein neuer Evolutionsmythos

Eine neue buddhistische Erzählung

Fortschritt

Schöpferische Lebewesen

Was das alles bedeutet

Wann, wenn nicht jetzt?

Die Herausforderung

Gut kontra Böse

Unwissenheit kontra Erwachen

Die ökonomische Aufgabe

Die ökologische Aufgabe

Neue Bodhisattvas

Schluss: Gedanken über Karma und Wiedergeburt

Glossar

Dank

Buchempfehlungen

Über den Autor

EINFÜHRUNG: AUF DER SUCHE NACH EINEM MODERNEN BUDDHISMUS

»Mögest du in interessanten Zeiten leben«, lautet eine angeblich chinesische Verwünschung. Für Menschen auf einem buddhistischen Pfad sind unsere Tage zweifellos interessant, sogar in doppelter Hinsicht. Auf seinem Weg in den Westen (oder die moderne Welt, denn »der Westen« wird zunehmend global) trifft der Buddhismus auf seine bislang größte Herausforderung: die erfolgreichste Zivilisation der menschlichen Geschichte, deren machtvolle Technologien und gewaltige Institutionen scheinbar unbegrenzte Möglichkeiten mitsamt beispiellosen Risiken schaffen.

Das naturalistische Weltbild und die materialistischen Werte der Moderne unterscheiden sich stark von dem, was der Buddhismus traditionellerweise zu bieten hat – sie wirken allerdings selbst zunehmend problematisch und verwundbar, denn die Moderne kann die selbst verursachten, tief wurzelnden ökologischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Krisen anscheinend nicht meistern. Unsere Lage ruft nach neuen Sichtweisen, die viele ihrer Prämissen und Prioritäten infrage stellen.

Der britische Historiker Arnold Toynbee sagte kurz vor seinem Tod in einem Gespräch: »Die gegenwärtige Bedrohung des Überlebens der Menschheit ist nur durch einen revolutionären Herzenswandel in einzelnen Menschen zu beseitigen. Um die Willenskraft zu wecken, anstrengende neue Ideale zu verwirklichen, muss ein solcher Herzenswandel religiös motiviert sein.« Hilft uns dies, Tonybees bekannte Voraussage zu verstehen, die Einführung des Buddhismus in den Westen »könne sich durchaus als wichtigstes Ereignis des zwanzigsten Jahrhunderts erweisen«?

Wann immer der Buddhismus in eine neue Kultur gelangte, trat er in einen Austausch mit den verwurzelten Überlieferungen der jeweiligen Gesellschaft. Das Ergebnis dieser Begegnungen passte besser zu dieser Kultur. Solche Veränderungen sind wechselseitig, und wir haben keinen Grund anzunehmen, heute sei das anders: Wir können darauf setzen, dass das gegenwärtige Gespräch zwischen dem Buddhismus und der modernen Welt zur Entwicklung neuer Formen des Buddhismus führen wird, die den Mitgliedern der gerade entstehenden Weltkultur besonders gut entsprechen.

Dieses absehbare Resultat verdeutlicht selbst aber noch nicht die Rolle, die der Buddhismus in dieser Kultur spielen wird. Werden sich buddhistische Tempel und Dharmazentren in der Weise an moderne Lebensformen anpassen, dass sie uns helfen, den Stress, in einem sich verschlechternden ökologischen und ökonomischen Klima zu überleben, zu bewältigen? Oder werden wir buddhistische Lehren und Praktiken schätzen, weil sie eine radikal andere Weltanschauung mit einer alternativen Sicht auf das bieten, was gerade passiert und was zu tun ist? Oder brauchen wir vielleicht beides?

Diese Gedanken legen nahe, dass es nicht nur darum geht, was der Buddhismus der Moderne, sondern auch, was die Moderne dem Buddhismus zu bieten hat. Ehe der Buddhismus im Westen eintraf, kam der Westen – mithilfe des europäischen Imperialismus und missionarischer Bekehrungen – zum Buddhismus. Das war ein heilsamer Weckruf. Der Mahayana-Gelehrte Edward Conze meinte, seit tausend Jahren habe der Buddhismus keinen originalen Gedanken mehr hervorgebracht. Ich bezweifle diese Datierung – denn noch im dreizehnten Jahrhundert revolutionierte der Zen-Meister Dogen überlieferte Formen, das Dharma zu verstehen –, doch Conzes Anmerkung ist auch dann eine Herausforderung für den Buddhismus, wenn sie nur auf die letzten siebenhundert Jahre zutrifft. Ist die Begegnung mit der Moderne vielleicht das Beste, was dem Buddhismus seit langer Zeit widerfahren ist?

Dieses Buch umreißt Grundmerkmale eines zeitgenössischen Buddhismus, der seinen wichtigsten überlieferten Lehren treu bleiben, zugleich aber mit der Moderne oder wenigstens vielen typischen Kennzeichen des heutigen Weltbildes vereinbar sein will. Ungeachtet des ambitionierten Titels können die folgenden Seiten nur eine persönliche Sicht auf einige Aspekte des bisherigen Dialogs bieten. Sie greifen weder die Tragweite jüngster neurowissenschaftlicher Entdeckungen noch die Erkenntnisse der Kognitionsforschung auf. Und die Wechselwirkung, von der ich hier spreche, befindet sich natürlich nicht mehr ganz am Anfang, steckt aber wohl noch in den Kinderschuhen. Es geht jedenfalls nicht darum, eine neue Version des Buddhismus anzubieten, die die Zeiten überdauern wird. Bestenfalls dürfen wir darauf hoffen, etwas zum Gespräch beizutragen – im Vertrauen darauf, dass allmählich eine kollektive Weisheit hervortritt, die mehr als die Summe der einzelnen Stimmen ist.

Die Hauptschwierigkeit in der Entwicklung eines modernen Buddhismus liegt darin, ein echtes Gespräch zu führen, das nicht dazu neigt, die eine Seite im Sinne der anderen zu beurteilen.

Auf Seiten der Tradition war das Hauptbestreben seit einigen Generationen natürlich darauf gerichtet, einzelne Schulen des asiatischen Buddhismus in den Westen zu importieren und dort Unterstützung für sie zu gewinnen. Dieser konventionelle Ansatz lässt sich etwa so zusammenfassen: »Natürlich muss man einige Anpassungen vornehmen, darf aber keine bedeutsamen Veränderungen an grundlegenden Lehren und Übungsformen zulassen. Dass die Überlieferungen selbst aus vormoderner Zeit stammen, ist keine Schwäche, sondern ihre Stärke, zumal, wenn man betrachtet, was aus der modernen Welt geworden ist und wohin sie sich offenbar entwickelt. Die vorherrschende westliche Weltanschauung unterstützt Individualismus und Narzissmus, und die Gesellschaft als ganze steht sichtlich im Bann von Konsumsucht und Wunschdenken. Wir müssen diese alte Weisheit, die uns den richtigen Weg weisen kann, wiederbeleben.«

Auf der anderen Seite indes gibt es verschiedene Versuche, den Buddhismus für die heutige Gesellschaft relevant zu machen, indem man ihn säkularisiert und seine mythologischen Wurzeln aus der Eisenzeit{1} durch eine Weltsicht ersetzt, die mit der Wissenschaft und modernen Erkenntnisformen besser vereinbar ist: »Sicherlich hat die Moderne ihre Probleme, doch wir müssen auf ihren besten Entdeckungen aufbauen. Dazu gehören nicht nur exakte Wissenschaften wie Physik und Biologie, sondern auch Sozialwissenschaften wie Psychologie und Soziologie. Anstatt vormoderne Überzeugungen zu übernehmen, die heute nicht mehr plausibel sind, sollten wir auch das nutzen, was beispielsweise Anthropologie und Archäologie über antikes Denken herausgefunden haben. Nur mit einem solchen Ansatz kann man einen Buddhismus entwickeln, der direkt unsere heutige Situation anspricht: das Unbehagen moderner Menschen, die in einer sich globalisierenden Welt leben.«

Mit beiden Blickweisen kann man leicht sympathisieren. Hingegen ist es schwieriger, auf Messers Schneide zwischen ihnen zu balancieren. Können wir jede Sichtweise verwenden, um die andere zu befragen, ohne dabei schon diese oder jene als absolut zu setzen? Ein solches Herangehen könnte uns unbehaglich sein, denn es destabilisiert: Was wird dann noch von meinem Standpunkt übrig bleiben? Das Vorgehen beruft sich indes auf ein Verständnis buddhistischer Praxis, das im ersten Teil dieses Buches besprochen wird. Es betont die Verwirklichung eines »nichtverweilenden« oder »nichtankernden Geistes« – eines Geistes, der sich mit keinerlei Formen identifiziert, auch nicht mit Denkmustern wie beispielsweise religiösen oder weltlichen Ideologien.

So faszinierend viele von uns die asiatischen buddhistischen Überlieferungen auch finden mögen, ist es doch wichtig, das Wesentliche des Dharma deutlich von dessen kulturellen Drum und Dran zu unterscheiden, das weniger gut in die heutige Welt passt. Gehören dazu auch Karma und Wiedergeburt? Ein säkularer Buddhismus könnte gerade manche Dinge voraussetzen, die man aus traditionell buddhistischer Sicht als problematisch kritisieren würde. Drückt das vorherrschende materialistische Weltbild der modernen Wissenschaft die Wahrheit über die Welt aus, in der wir leben, oder ist das fragwürdig geworden – wie es einige berühmte Wissenschaftler, darunter auch Nobelpreisträger der Physik und Biologie, heute annehmen? Wenn man Wissenschaft als Methodologie vom herrschenden naturalistischen Paradigma unterscheidet, dann öffnet sich die Tür zu neuen Vorstellungen darüber, was diese Welt ist, sowie zu einem neuen Verständnis unserer Stellung und Rolle in ihr. Darum wird es im zweiten Teil gehen.

Ein wichtiger und strittiger Punkt im zeitgenössischen Buddhismus ist die Erleuchtung, auf Pali nibbana, auf Sanskrit nirvana: Erwachen, Befreiung, Erkenntnis, Verwirklichung und so weiter. So schwierig es auch ist, sich einen Buddhismus (wörtlich: »Erwach-ismus«) ohne Erleuchtung vorzustellen, gibt es doch hinsichtlich des Wesens von Nirvana und Erleuchtung eine Mehrdeutigkeit, die mit der Globalisierung und Modernisierung des Buddhismus zunehmend problematisch wird.

Einigen frühen Formen des Buddhismus zufolge ist unsere Welt des Samsara von Natur aus von Begierde, Verblendung und der von ihnen verursachten Unzufriedenheit befallen. Es heißt, die einzige wirklich befriedigende Lösung sei, dem zu entfliehen, indem man Nirvana erreiche und damit ein erneutes Geborenwerden in Samsara beende. Diese Auffassung ist mit anderen Religionen der Achsenzeit (einschließlich der abrahamitischen wie Judentum, Christentum und Islam) vereinbar, die gleichfalls die Transzendierung (vom lateinischen transcendere, »übersteigen, überschreiten«) dieser Welt betonen.

Im Gegensatz hierzu verstehen einige zeitgenössische buddhistische Schulen den Pfad als Programm für die psychische Entwicklung, das hilft, persönliche Probleme und hier vor allem den rastlosen »Affengeist« und seine quälenden Emotionen zu meistern. Der Einfluss der Psychotherapie hat unter Buddhisten zu größerer Aufgeschlossenheit für tief verwurzelte mentale Probleme und Beziehungsschwierigkeiten geführt, für die es seitens der überlieferten Lehren nicht immer angemessene Lösungsansätze gibt. Eine viel versprechende Entwicklung ist auch die Achtsamkeitsbewegung, doch ganz ähnlich wie die Psychotherapie betonen alle diese Blickwinkel auf den Buddhismus gewöhnlich eher ein Annehmen dieser Welt und Anpassen an sie. In diesem Buch werde ich solche Ansätze durchweg als immanent (vom lateinischen in + manere, »innewohnen, innerhalb bleiben«) bezeichnen. Obwohl die therapeutischen und achtsamkeitsbasierten Praktiken zweifellos viel zu bieten haben, stellt sich doch die Frage, ob sie nicht andere wichtige Dimensionen des Dharma aus dem Auge verlieren.

Der erste Teil dieses Buches legt dar, weshalb angesichts dessen, was wir heute wissen und brauchen, weder ein transzendentes noch ein immanentes Verständnis des Buddhismus befriedigen kann. Er stellt eine weitere Variante des Pfades und seines Zieles vor: Unser Selbstsinn – die Art und Weise, wie wir uns erleben und über uns nachdenken – ist ein psychisches und soziales Konstrukt, das wir dekonstruieren und rekonstruieren, also abbauen und umbauen können. Wir können es nicht nur, wir müssen es sogar, denn der Irrglaube an ein getrenntes Selbst ist die Quelle unseres bedrückendsten dukkha oder »Leidens«. Es geht nicht etwa darum, etwas anderes zu erreichen, sondern die wahre Natur dieser Welt (einschließlich unserer selbst) hier und jetzt zu erkennen – und das schließt eine eher nichtduale Art des Erlebens ein, die etwas ganz anderes ist, als diese Welt einfach so anzunehmen, wie sie ist oder zu sein scheint.

Dass das Selbst ein Konstrukt ist, stimmt mit den Entdeckungen der Entwicklungspsychologie überein. Ein buddhistischer Konstruktivismus öffnet überdies die Tür zu Möglichkeiten, die man in der Moderne nicht ernsthaft erwogen hat, weil sich diese Potenziale mit der naturalistischen Sichtweise nicht vereinbaren lassen. In diesem Sinn kann man eine erwachte Art, diese Welt zu erfahren und in ihr zu leben, durchaus als ein Transzendieren auffassen, denn die vom Buddhismus gebotene Alternative »übersteigt« tatsächlich unser gewöhnliches dualistisches Verständnis der Welt und uns selbst darin.

Diese Art, den buddhistischen Pfad und seine »Frucht« (wie die Überlieferung es ausdrückt) zu beschreiben, wirft weitere wichtige Fragen auf. Ist die im ersten Teil entwickelte nichtdualistische Sicht mit dem vereinbar, was die zeitgenössische Wissenschaft erforscht? Es scheint schwierig, einen spirituellen Pfad mit dem materialistisch-reduktionistischen Paradigma zu versöhnen, das die Welt so erfolgreich unserem Willen unterworfen hat – einem Weltmodell, das viele Wissenschaftler, wie schon gesagt, heute selber problematisch finden.

Eine andere Frage, die sich angesichts dieser Auffassung des buddhistischen Pfades stellt, betrifft ihre soziale und ökologische Tragweite. H. G. Wells zufolge ist Geschichte »ein Wettlauf zwischen Bildung und Katastrophe«, und beide Seiten steigern das Tempo. Vielleicht ist »Katastrophe« kein zu starkes Wort für die Zukunft, die ja schon begonnen hat. Alldieweil die Erderwärmung (das Wort ist ein Wohlfühlbegriff für die Klimakatastrophe) schneller steigt als von den meisten Klimaforschern vorausgesehen, bleiben unsere kollektiven Bemühungen, sie anzugehen, völlig unangemessen. Falls Sie weder Banker noch Spekulantin sind, werden Sie sich von der großen Rezession, die 2008 begonnen hat, kaum oder gar nicht erholt haben, und für Schul- und Hochschulabsolventen der letzten Jahre sieht die wirtschaftliche Zukunft eher düster aus. (Mein Autoaufkleber: »Wäre die Umwelt eine Bank, dann hätten wir sie schon gerettet.«) Auch scheint es unwahrscheinlich, dass die politische Lähmung in Washington und Brüssel bald enden wird, denn sie spiegelt eine Spaltung in unserem Bewusstsein wider.

Zur gleichen Zeit aber kämpft etwas anderes darum, das Licht der Welt zu erblicken. Paul Hawken schrieb sein Buch Wir sind der Wandel: Warum die Rettung der Erde bereits voll im Gang ist – und kaum einer es bemerkt aus der Erkenntnis heraus, dass heute etwas historisch noch nie Dagewesenes passiert: Viele kleine und große Organisationen sprießen auf, um für Frieden, soziale Gerechtigkeit und Nachhaltigkeit zu arbeiten. Hawkens ursprüngliche Schätzung ging von einer bis eineinhalb Millionen aus, doch inzwischen hat er ermittelt, dass es wohl weit mehr als zwei Millionen sind. »Aufsprießen« trifft das Geschehen, denn diese Bewegung ist nicht von oben nach unten organisiert: Die meisten Gruppen sind unabhängig, mit ihrer jeweils eigenen Leitung und ohne einheitliche Ideologie. Das spiegelt einen Wandel in unserem kollektiven Bewusstsein wider, der wohl gerade erst beginnt und zu dem auch der sich globalisierende Buddhismus gehört – und in dem er vielleicht sogar zu einem wichtigen Teil wird.

Wenn Erwachen heißt, diese leidende Welt zu transzendieren, dann dürfen wir deren Probleme getrost ignorieren, denn wir sind ja für einen besseren Ort bestimmt. Ist der buddhistische Pfad hingegen – ganz immanent – Psychotherapie, dann können wir uns weiterhin unseren persönlichen Neurosen widmen. Beide Auffassungen unterstellen und verstärken aber die Illusion – das Grundproblem an der Wurzel unserer Unzufriedenheit –, dass jede und jeder wesensmäßig von allen getrennt sei und deshalb gleichgültig für das sein könne, was den anderen und der Welt allgemein widerfährt.

Die Aufgaben, vor denen wir heute stehen, verlangen mehr von uns, als anderen Individuen zu helfen, ihr persönliches Gefühl von Getrenntheit aufzulösen (das wäre die klassische Aufgabe der Bodhisattvas). Das höchste Ideal der modernen westlichen Überlieferung war, die Gesellschaften so zu gestalten, dass sie sozial gerechter werden. Das wichtigste buddhistische Ziel ist, zu erwachen und (in einer Zen-Formulierung) die eigene Natur zu verwirklichen. Heute wird zunehmend offenbar, dass wir beides brauchen: nicht nur, weil diese Ideale einander ergänzen, sondern weil beide Arten von Befreiung einander benötigen. Der dritte Teil erörtert diese Beziehung zwischen persönlichem und gesellschaftlichem Wandel.

DER PFAD

Wir sind hier, um aus der Illusion unserer Getrenntheit zu erwachen.

Thich Nhat Hanh

Im Kern der buddhistischen Lehren gibt es eine wichtige Zweideutigkeit. Das Problem ist nicht neu: Eine gewisse Ambivalenz scheint schon in einigen der frühesten, im Palikanon überlieferten buddhistischen Schriften auf. Heute allerdings, da der Buddhismus sich überall verbreitet und zur modernen Welt gehört, wird diese Unklarheit zunehmend lästig. Wenn die buddhistische Überlieferung ihr befreiendes Potenzial verwirklichen will – also nicht nur erfolgreicher als bisher individuelles Erwachen fördern, sondern überdies helfen will, ökologische und gesellschaftliche Aufgaben anzugehen –, dann müssen wir diese Zweideutigkeit auflösen.

Gautama Buddha sagte, er lehre bloß dukkha und sein Ende; in den Vier Edlen (oder »veredelnden«) Wahrheiten geht es ausschließlich um Dukkha, seine Ursachen, sein Ende und wie man es beendet. Gewöhnlich wird dukkha als »Leiden« übersetzt, doch dieses Wort trifft nur dann zu, wenn man es in seiner weitesten Bedeutung versteht, die auch allgemeine Besorgnis und Unzufriedenheit einschließt. Warum eigentlich sucht uns ein nagendes Unbehagen heim und trübt unsere Lebensfreude? Die Zweideutigkeit im Buddhismus, um die es hier geht, ist direkt damit verbunden, wie wir die Quelle unseres Dukkha verstehen: Ist die Natur dieser Welt selbst das Grundproblem, oder ist es unser Unvermögen, die Welt so anzunehmen, wie sie ist? Oder noch etwas anderes?

Das »Ende des Leidens« ist dem frühen Buddhismus zufolge Nirvana, was wörtlich so etwas wie »ausgeblasen« oder »abgekühlt« bedeutet. Es ist nicht ganz klar, worauf sich diese Bilder genau beziehen, denn der Buddha umschrieb das Wesen von Nirvana hauptsächlich mit Negationen (das Ende von Begehren, Unwissenheit und so weiter) und einzelnen Metaphern (Schutz, Hafen, Zuflucht und so weiter). Damit bleibt die Frage offen: »Was für eine Zuflucht?«

Die offenkundige Zurückhaltung des Buddha, das Ende des Leidens zu definieren, lässt uns mit der wichtigen Unklarheit zurück, ob Nirvana für das Erreichen einer anderen Dimension von Wirklichkeit steht, die diese Welt transzendiert, oder ob es um eine Erfahrung geht, die dieser Welt immanent ist, eine Seinsverfassung, die man eher psychologisch verstehen und (beispielsweise) als Ende von Gier, Übelwollen und Verblendung im jetzigen Leben beschreiben könnte. Muss Nirvana nicht entweder das eine oder das andere sein?

Besonders sinnfällig wird diese grundlegende Zweideutigkeit heute am Gegensatz zwischen zwei Lesarten des Palikanons. Die eine versteht Nirvana als eine nichtbedingte (asamskrta) Sphäre oder Dimension; die andere zeigt sich in der »Psychologisierung« des US-amerikanischen Buddhismus, die man neuerdings besonders in der Popularität der Achtsamkeitsbewegung sehen kann. Wenn wir den Unterschied zwischen diesen beiden verstehen, dann werden wir eine dritte Möglichkeit erkennen, die weder auf die Transzendierung dieser Welt noch auf ihre Annahme als solcher (wie sie ist oder zu sein scheint) abhebt. Stattdessen fasst sie die Welt, die wir normalerweise erleben – einschließlich der Art, wie wir uns selbst normalerweise erleben –, als psychisches und soziales Konstrukt auf, das sich dekonstruieren und rekonstruieren lässt. Wir müssen nichts erlangen und auch keinen anderen Ort erreichen, aber ebenso wenig müssen wir die üblichen, von der Moderne unterstellten Möglichkeiten annehmen. Was uns nottut, ist, zu erkennen, dass diese Welt ganz anders als unsere üblichen Annahmen über sie und uns ist.

TRANSZENDENZ?

Die frühesten buddhistischen Lehren wurden im sogenannten Palikanon gesammelt, der annähernd elfmal so lang ist wie die Bibel. Das darin enthaltene Material ist so umfassend und vielfältig, dass fast jede Verallgemeinerung riskant wäre. Das gilt besonders für das Wesen von Nirvana. Dieses Buch ist zwar nicht der Ort einer umfassenden Analyse des Kanons, es ist aber wichtig, sich einige der – vielleicht nur scheinbaren – Widersprüchlichkeiten anzusehen, wie Nirvana umschrieben wird. Zahlreiche Abschnitte in den Nikayas – den Schriften des frühen Buddhismus – legen anscheinend Transzendenz nahe, aber vielleicht ebenso viele lassen sich im Sinne von Immanenz verstehen. Bevor wir das Thema näher betrachten, sollten wir zunächst klären, worauf wir uns einlassen.

Der Überlieferung zufolge wurden die Texte des Palikanons auswendig gelernt und wenigstens dreihundert Jahre lang mündlich weitergegeben, bevor man sie aufgeschrieben hat. Wie genau sie die tatsächlichen Worte des geschichtlichen Buddha bewahren und inwieweit es in jener Phase schon zu Bearbeitungen und Veränderungen gekommen ist, ist eine Streitfrage, die man vielleicht nie beilegen kann. Möglicherweise freuen wir uns an der Vorstellung, die Sutras würden uns direkt mit dem verbinden, was der Buddha tatsächlich gesagt hat, doch so einfach ist das nicht. Religiöse Lehren können sich rasch entwickeln, zumal in ihrer Frühzeit, wenn jene Institutionen gerade erst entstehen, die das Erbe des Stifters bewahren sollen. Die Gleichnisse Jesu, eines apokalyptischen jüdischen Propheten, wurden im Verlauf von nur einer Generation von seiner neuen Rolle als auferstandener Gott, der uns retten kann, überschattet. Das war der außerordentlich erfolgreichen Missionstätigkeit des Paulus zu verdanken, der dem lebendigen Jesus zwar nie begegnet war, anscheinend aber besser als alle anderen wusste, was dieser tatsächlich gemeint hatte. Wie sicher dürfen wir da sein, dass die Bearbeiter des Palikanons das vom Buddha Gemeinte zutreffend erkannt hatten und seine Lehre nun genau überlieferten?

Manche mythischen Elemente in den Schriften spiegeln Denkweisen wider, die zu Lebzeiten und in der Umgebung des Buddha (im Indien der Eisenzeit) allgemein akzeptiert waren, heute aber nur schwerlich Geltung beanspruchen können. Sie stellen die Welt als Zauberreich übernatürlicher Mächte und körperloser Geister vor. Da gibt es Geschichten von Gesprächen des Buddha mit Göttern oder über die Beschwerde eines Baumgeistes, dessen Wohnung abgeholzt worden war. Wir lesen, der Buddha sei durch die Luft geflogen und mit gekreuzten Beinen über einem Fluss geschwebt, um einen Kampf zwischen zwei Armeen zu beenden. Ein andermal habe er sich nach einem Disput plötzlich in die Luft erhoben und sei fortgeflogen. Auch zum Tuschita-Himmel sei er aufgestiegen, um dort seine verstorbene Mutter das Abhidhamma – den dritten Teil des Palikanons – zu lehren.

Weitere Punkte sind in anderer Hinsicht problematisch. Eine besonders umstrittene Episode im Kanon betrifft die Entscheidung des Buddha, auch Frauen in die sangha, die klösterliche Gemeinschaft, aufzunehmen. Nach dem Bericht im Vinaya (dem zweiten Teil des Palikanons, der die Regeln für Mönche und Nonnen enthält), sträubte sich der Buddha zunächst, sie in der Sangha zuzulassen, bis sein Begleiter Ananda ihn fragte, ob Frauen denn dasselbe Potenzial zum Erwachen hätten wie Männer. Dies bejahte er, und dann stimmte er zu, sie aufzunehmen.

Früher mochte ich diesen Vorfall als ein Beispiel dafür, wie bereitwillig der Buddha sich von anderen überzeugen ließ – bis ich erkannte, wie naiv ich damit doch war. Zum einen werfen gewisse textliche Probleme Zweifel an der Faktentreue dieser Geschichte auf, zum Beispiel eine offensichtliche Diskrepanz zwischen dem Zeitpunkt der Aufnahme von Frauen – etwa fünf Jahre, nachdem der Buddha zu lehren begonnen hatte – und dem viel späteren Zeitpunkt, an dem Ananda zu seinem Begleiter wurde.

Erst ganz zuletzt wurde mir klar, dass Anandas Rolle vermutlich erst später in die Geschichte eingefügt worden war, und zwar als Mittel, um ihm die Verantwortung für die Zulassung von Frauen zu geben! Etliche Darstellungen im Palikanon sollen Ananda offensichtlich in ein schlechtes Licht rücken. Dazu gehört auch eine befremdliche Passage im Mahaparinibbana-Sutta, das von den letzten Tagen des Buddha berichtet. Mitten in einer klaren, eindeutigen Beschreibung seines körperlichen Verfalls und nahenden Todes tadelt der Buddha plötzlich Ananda, weil dieser die Tragweite einer Andeutung missachtet habe, die der Buddha unmittelbar zuvor gemacht hatte: Ein Buddha könne aufgrund seiner hoch entwickelten magischen Kräfte viele Tausend Jahre lang leben; Ananda habe diesen Hinweis nicht aufgegriffen und es versäumt, den Buddha nun genau darum zu bitten:

Daher liegt der Fehler bei dir, Ananda. In dieser Sache hast du versagt, weil du unfähig warst, den offenen Hinweis, den deutlichen Wink, den der Tathagata gegeben hat, zu begreifen, und dann hast du den Tathagata nicht gebeten zu bleiben. Wenn du das nämlich getan hättest, Ananda, dann hätte der Tathagata zweimal abgelehnt, beim dritten Mal aber hätte er zugestimmt. Darum, Ananda, liegt der Fehler bei dir; in dieser Sache hast du versagt.

Damit wir es auch wirklich verstehen, wird diese abstruse Kritik noch zweimal wiederholt. Andere Berichte zeigen, dass Mahakaschyapa, der Ordensältere, der nach dem Tod des Buddha offenbar die Führung der Sangha übernahm, ständig mit Ananda haderte. Darum ist es vielleicht kein Zufall, wenn manch eine Begebenheit im Palikanon anscheinend den Zweck verfolgt, Ananda in ein schlechtes Licht zu rücken.

Ich erwähne diese magischen Vorführungen und persönlichen Animositäten nicht, um die Lehren des Palikanons herabzusetzen, sondern um dessen Zuverlässigkeit hinsichtlich historischer Genauigkeit zu hinterfragen. Die Annahme, die ursprünglichen Ereignisse und Lehren seien dreihundert Jahre lang wortgetreu ohne Hinzufügung, Streichung oder »Klärung« weitergegeben worden, ist gelinde gesagt nicht plausibel. Sie passt auch nicht zu einem wesentlichen Unterschied zwischen mündlichen und schriftlichen Überlieferungen. Sobald ein Text schriftlich vorliegt, wird die Frage, ob eine Abschrift ihn genau wiedergibt, wichtiger und zugleich leichter zu beantworten. In den mündlichen Überlieferungen schriftloser Kulturen sind gewöhnlich verschiedene Versionen der wichtigsten Erzählungen im Umlauf, und es gibt keinen einheitlichen, kanonisch festgelegten Satz von Lehren, den die Praktizierenden anzunehmen und anzuwenden haben. Solange es keine Schriftfassung gibt, die das Wort fixiert, liegt alles Gewicht darauf, den Sinn zu vermitteln, und das erlaubt größere Freiheit im Ausdruck. Wie ein Lehrer oder eine Lehrerin ein Thema versteht, beeinflusst naturgemäß die Art der Darbietung. In mündlichen Kulturen beeinflusst dies unvermeidlich, wie die Lehren an zukünftige Generationen weitergegeben werden.

Die im Theravada übliche Betonung peinlich genauen Memorierens und Rezitierens lässt vermuten, dass es sich beim Palikanon um eine Ausnahme handeln könnte, doch diese Möglichkeit wird von den kürzlich entdeckten Gandhara-Schriftrollen auf Birkenrinde – den derzeit ältesten buddhistischen Manuskripten – nicht gestützt. Sie stammen aus der Zeit vom ersten Jahrhundert vor bis zum dritten Jahrhundert nach unserer Zeitrechnung – dem Zeitraum, in dem man wahrscheinlich begann, die mündlichen Lehren aufzuzeichnen –, und die Schriftrollen sind unvereinbar mit der traditionellen Überzeugung, die definitive Fassung des Buddhawortes sei schon kurz nach seinem Tod im ersten Konzil (unter Leitung Mahakaschyapas) festgelegt worden. Obwohl die neuen Funde einiges vertraute Material enthalten, lassen die meisten ihrer bruchstückhaften Abhandlungen und Kommentare neue Züge der buddhistischen Literatur erkennen, die im Palikanon, wie wir ihn heute kennen, nicht eingeschlossen sind. Gelehrte des frühen Buddhismus haben die herkömmliche Grundannahme, alle buddhistischen Schriften und Schulen seien Äste ein und desselben Stammes, inzwischen mit dem Bild eines Zopfstroms ersetzt, dessen zahlreiche ineinander fließende Bäche nicht nur aus einer einzigen Quelle stammen. Der Übersetzer Richard Salomon zog daraus den Schluss, dass keine der vorhandenen buddhistischen Sammlungen früher indischer Schriften »Vorrechte als einzig authentisches oder ursprüngliches Wort des Buddha beanspruchen kann«.

Niemand mehr ist der Ansicht, es gebe einen ursprünglichen Kanon.

Oskar von Hinüber, Pali-Gelehrter

Halten wir diese differenzierte Auffassung des Palikanons im Sinn, wenn wir nun zur Frage zurückkommen, was der Kanon über Nirvana sagt: Transzendiert es diese Welt oder ist es dieser Welt immanent – oder ist es vielleicht etwas ganz anderes?

Eine der meist verbreiteten Umschreibungen von Nirvana ist »das Ende von Geburt und Tod«: Wer voll und ganz erwacht ist, wird nicht mehr geboren und sterben. Ein bekannter Abschnitt im Udana, einem der sogenannten »Kurzen Texte« des Palikanons, drückt es so aus:

Es gibt, ihr Mönche, ein Ungeborenes, ein Nicht-zum-Sein-Gebrachtes, ein Nicht-Gemachtes, ein Nicht-Geformtes. Wenn es, ihr Mönche, kein Ungeborenes, Nicht-zum-Sein-Gebrachtes, Nicht-Gemachtes, Nicht-Geformtes gäbe, dann könnte man keine Flucht aus dem erkennen, was geboren, zum Sein gebracht, gemacht, geformt ist. Weil es aber ein Ungeborenes, ein Nicht-zum-Sein-Gebrachtes, ein Nicht-Gemachtes, ein Nicht-Geformtes gibt, deshalb wird auch eine Flucht aus dem erkannt, was geboren, zum Sein gebracht, gemacht, geformt ist.

Eine andere Sammlung im Palikanon, das Itivuttaka, enthält dieselbe Passage und fügt einige Verse an, die diesen erhabenen Zustand ausdrücklich als glückselig beschreiben.

Das Geborene, Zum-Sein-Gebrachte, Geschaffene,

Das Gemachte, Geformte, Nichtbeständige,

Mit Verfall und Tod Verbundene,

Ein Hort der Krankheit, vergänglich,

Aus Nahrung und der Schnur des Begehrens entstanden -

Das eignet sich nicht, sich daran zu freuen.

Die Flucht daraus, das Friedliche,

Jenseits des Denkens, beständig,

Das Ungeborene, das Ungeschaffene,

Der sorglose Zustand, der unbefleckt ist,

Das Ende der mit Leiden verbundenen Zustände,

Das Stillwerden des Bedingten – Glückseligkeit.

Ein weiterer Abschnitt des Udana scheint das buddhistische Ziel noch mehr von der Welt, in der wir jetzt leben, zu unterscheiden:

Wo weder Wasser noch Erde,

Wo weder Feuer noch Luft Fuß fassen können,

Dort strahlen keine Sterne, dort strahlt keine Sonne.

Dort scheint kein Mond, und doch herrscht dort keine Finsternis.

Wenn ein Weiser, ein Brahmin, dies

Für sich in eigener Erfahrung erkannt hat,

Dann ist er von Form und Nicht-Form,

Von Lust und Schmerz befreit.

Ein dritter Auszug aus dem Udana beginnt ebenfalls mit »Da gibt es, ihr Mönche, jenen Zustand, wo es keine Erde, kein Wasser, kein Feuer, keine Luft gibt …«, fährt dann aber mit der Behauptung fort, in diesem Zustand gebe es »weder diese Welt noch eine andere, noch beide; weder Sonne noch Mond. Dort, so sage ich, ihr Mönche, gibt es weder Kommen noch Gehen, noch Verweilen, noch Hinscheiden, noch Entstehen. Ungefestigt, unbeweglich, ist er ohne Stütze. Genau dies ist das Ende des Leidens« (Hervorhebung von mir). An anderer Stelle erfahren wir, es gebe keine Möglichkeit, das Bewusstsein von jemandem zu messen, der »erloschen« ist, denn es sei zeichenlos, grenzenlos, ganz und gar licht: Namarupa, Name-und-Gestalt seien zerstört.

Anscheinend stützen derartige Passagen – vielleicht mit Ausnahme des letzten Zitats aus dem Udana, das unser Thema zusätzlich verkompliziert – ein Verständnis von Nirvana als einem nichtbedingten Zustand oder einer Dimension, die Samsara, unsere Welt des Leidens, der Begierde und Unwissenheit, transzendiert. Letztendliches Ziel ist, der unbefriedigenden Welt, in der wir jetzt leben, durch Beendigung der physischen Wiedergeburt zu entrinnen. Wer Nichtanhaften entwickelt, kann schon jetzt Gelassenheit und Herzensgüte erfahren, doch für sich genommen ist das noch keine letztendliche Lösung des Leidensproblems. Obwohl wir natürlich unser Leben verbessern wollen, solange wir uns hier befinden, ist das Hauptziel, Wiedergeburt ganz zu vermeiden, denn wieder in diese Welt geboren zu werden, bedeutet neues Leiden.

Allerdings gibt es – wie Sie sich wahrscheinlich schon gedacht haben – andere wichtige Abschnitte im Palikanon, die eine eher diesseitige Deutung des letztendlichen Zieles nahelegen. Viele buddhistische Gelehrte glauben, das Sutta Nipata im Khuddaka Nikaya gehöre zur ältesten Schicht des Kanons und vermittle daher vielleicht einen genaueren Eindruck von den ursprünglichen Lehren und Praktiken des Buddha. Besonders wichtig wird dies, wenn wir beachten, dass manche Texte im Sutta Nipata eine transzendente Lösung für Dukkha nicht bestätigen, denn sie beschreiben Erwachen als selbstlose, nichtgreifende Art, hier und jetzt zu leben.

Im frühen Buddhismus ist die Bewegung von Samsara zu Nirvana keine Reise zu einer »separaten Realität«, sondern von der Anhaftung zur Nichtanhaftung, von der Gier und Besorgtheit zur Stille und zum Gleichmut, oder vom »Selbst« zum »Nicht-Selbst«.

Donald Swearer

Das kurze Atthakavagga, das »Achterbuch« des Sutta Nipata, gibt hierfür ein gutes Beispiel. Grace Burford unterstreicht in ihrer Studie Desire, Death, and Goodness: The Conflict of Ultimate Values in Theravada Buddhism, dass man im Atthakavagga keine metaphysischen Behauptungen darüber finden kann, welche Rolle eigenes Karma bei der Verursachung von Wiedergeburt spielt, und auch nichts über die Wichtigkeit, dem Kreislauf von Geborenwerden und Sterben zu entrinnen. Stattdessen liegt der Fokus einzig und allein darauf, Begierde und Anhaftung zu überwinden. Burford zufolge geht es »schlicht um einen Wertewandel innerhalb des menschlichen Daseins«, der suddhi, Reinheit, santi, Frieden, und panna, Weisheit, mit sich bringt. Weil wir süchtig nach etwas verlangen, was zu Besorgtheit und Streit führt, liegt die Lösung einfach darin, diese Sucht zu beseitigen, und dann können wir die uns verbleibenden Tage heiter und glücklich verbringen.

Diese Sichtweise passt gut zu anderen Beschreibungen von Nirvana im Palikanon. Oft wird das Ziel einfach als Beendigung der »drei Feuer« (oder auch der »drei Gifte«) beschrieben, der unheilsamen Motivationen von Gier, Übelwollen und Verblendung. Für jemanden, der diese zu zerstören vermag, ist das Nirvana dem Samyutta Nikaya zufolge »direkt sichtbar, unmittelbar, einladend, zu kommen und zu sehen, wert, sich dafür einzusetzen, und etwas, was von den Weisen persönlich erfahren wird.«

Eine der interessantesten Beschreibungen findet sich in einem Kapitel des Udana. Der Bahiyer Daruciriya, ein wandernder Asket, fragt den Buddha bei dessen Almosengang im Dorf mit großer Dringlichkeit, wie er sich üben könne. Der Buddha antwortet so:

Im Gesehenen gibt es nur das Gesehene, im Gehörten gibt es nur das Gehörte, im Empfundenen gibt es nur das Empfundene, im Erkannten gibt es nur das Erkannte: Dies, Bahiyer, ist, wie du dich selbst üben solltest.

Wenn es für dich, Bahiyer, im Gesehenen nur das Gesehene, im Gehörten nur das Gehörte, im Empfundenen nur das Empfundene, im Erkannten nur das Erkannte gibt, dann gibt es, Bahiyer, in Verbindung damit kein »Du«.

Wenn es, Bahiyer, in Verbindung damit kein »Du« gibt, dann ist da kein »Du«.

Wenn es da, Bahiyer, kein »Du« gibt, dann bist du, Bahiyer, weder hier noch dort noch zwischen beiden.

Das, genau das, ist das Ende des Leidens.

Udana 1.10

Das Ende des Leidens ist die häufigste Umschreibung von Nirvana, das auch der Bahiyer erlangte, sobald er diese Worte gehört hatte. Später werden wir auf diese Passage zurückkommen; jetzt sei nur angemerkt, dass es auch hier keinerlei Hinweise auf die Beendigung der Wiedergeburt gibt oder darauf, irgendeine andere Wirklichkeit zu erlangen. Stattdessen gilt es als hinreichend, durch Fokussierung auf das Gesehene und Gehörte die Vorstellung eines Selbst, das dieses Sehen, Hören und so weiter tut, zu überwinden.

Natürlich können diese wenigen Belege aus einigen Abschnitten des Palikanons keine gründlichere Analyse seiner Lehren ersetzen. Sie genügen aber, Zweifel an einem Verständnis von Nirvana anzumelden, das in den frühesten Texten definitive Antworten zu finden versucht. Ich habe mich manchmal gefragt, warum der Buddha sich nicht klarer hinsichtlich der Natur des Nirvana ausgedrückt hat. War auch dies ein Beispiel für seine Anweisung, wir sollten uns nicht übermäßig in die Philosophie vertiefen? »Wenn du verstehen willst, was das Nirvana ist, erfahre es selbst!« Vielleicht war er aber auch so deutlich, wie er sein konnte. Liegt das Grundproblem in den Beschränkungen der Sprache? Gibt es die Abweichungen im Kanon deshalb, weil unterschiedliche Schüler des Buddha sich an verschiedene Lehren erinnert oder unterschiedlich verstanden haben? Oder sind diese Widersprüche erst später, infolge absichtlicher oder unabsichtlicher Veränderungen im Zuge mündlicher Übertragung und Erklärung, aufgekommen? Oder gibt es die Unstimmigkeiten nur in unserem nicht erwachten Geist?

Die eine Hälfte der Menschheit hält beispielsweise die Bilder ihrer religiösen Überlieferungen für Fakten. Die andere Hälfte macht geltend, dass sie keineswegs Fakten seien. Das Ergebnis: Wir haben jene, die sich für Gläubige halten, weil sie Bilder als Fakten annehmen, und wir haben jene, die sich als Atheisten verstehen, weil sie religiöse Bilder für Lügen halten.

Joseph Campbell, Thou Art That: Transforming Religious Metaphor

Mein Hauptanliegen ist hier, jegliche Auffassung von Nirvana als nichtbedingtem Bereich, der von der bedingten Welt, in der wir nun leben, getrennt sei, kritisch zu befragen: Macht solch eine transzendente Deutung des Erwachens vielleicht den gleichen Fehler, dem viele religiöse Überlieferungen erliegen – Metaphern wortwörtlich zu nehmen? Verwirklichung des Todlosen – dessen, was jenseits von Geburt und Tod liegt – lässt sich als Erlangen einer anderen Wirklichkeitsdimension auffassen und damit als Flucht aus dieser vergänglichen Welt, in der alles entsteht und vergeht. Man kann es aber auch als Umschreibung der Empfehlung des Buddha an den Bahiyer verstehen, hier und jetzt zu erkennen, dass es kein »Du« gibt, das je geboren wurde oder sterben kann. Modern ausgedrückt ist die Vorstellung eines »Ich«, das diese Erfahrungen hat, ein Konstrukt, das der Buddha uns zu dekonstruieren rät, denn die Illusion eines getrennten Selbst ist die Quelle unseres beschwerlichsten Dukkha. Vielleicht geht das aber nicht damit einher, dass man irgendeine andere Realität erreicht, sondern offenbart nur die wahre Natur dieser Realität.

DAS TRANSZENDENZPROBLEM

Der Einfluss achsenzeitlicher Überlieferungen wird weiter abnehmen, je deutlicher sich zeigt, dass ihre Werkzeuge den moralischen Herausforderungen der Globalisierungsproblematik nicht gewachsen sind. Vor allem soweit diese Überlieferungen einen kosmologischen Dualismus und individuelle Erlösung betonen, kann man ihnen Gleichgültigkeit gegenüber der Integrität natürlicher und sozialer Systeme vorwerfen.

Loyal Rue, Everybody’s Story

Eine Dualität zwischen dieser unbefriedigenden Welt des Samsara und einem überweltlichen Ziel mag die ursprünglichen Ansichten des historischen Buddha zutreffend widerspiegeln oder auch nicht. Ähnliche Dualitäten findet man auch in vielen anderen spirituellen Überlieferungen, die etwa zur selben Zeit – in der sogenannten Achsenzeit, der Periode von circa 800 bis 200 v.u.Z. – entstanden sind. Der deutsche Philosoph Karl Jaspers hat die Auffassung vertreten und bekannt gemacht, während dieser Geschichtsperiode seien voneinander unabhängig in China, Indien, Persien, Judäa und Griechenland die spirituellen Fundamente der Menschheit gelegt worden. Damals entstanden nicht nur der Buddhismus, sondern auch der Vedanta, Jainismus, Konfuzianismus, Daoismus, das Judentum sowie die vorsokratische griechische Philosophie und der Platonismus – und gemeinsam bilden sie heute die Grundlagen der wichtigsten Religionen, einschließlich des Christentums und des Islam.

Die abrahamitischen Glaubensrichtungen heben einen Schöpfergott (im Himmel) von unserer gefallenen Welt ab. Die Überlieferungen des Vedanta unterscheiden diese trügerische Welt der maya (Illusion) von Brahman, dem Grund des Universums. In beiden Fällen wird die Welt, wie wir sie gewöhnlich erfahren, im Vergleich mit einer transzendenten Realität abgewertet. Auch der frühe Buddhismus stützte sich nach allgemeinem Dafürhalten wie diese anderen Entwicklungen der Achsenzeit auf einen kosmologischen Dualismus. Statt des Gegensatzes zwischen Gott und seiner Schöpfung gab es den zwischen Samsara und Nirvana, und unsere Welt wurde auf ganz ähnliche Weise als ein Ort des Leids, der Begierde und der Verblendung gesehen und abgewertet. Wie im Vedanta und in den abrahamitischen Traditionen galt es gewöhnlich als höchstes Ziel buddhistischer Praxis, die Welt zu transzendieren. Erneut müssen wir aber fragen: Was ist mit »transzendieren« gemeint? Heißt das, in irgendeine andere Wirklichkeit zu fliehen, oder heißt es, zu erkennen, dass diese Welt eigentlich ganz anders ist, als wir bisher geglaubt haben?

Ein weiterer Aspekt des kosmologischen Dualismus dieser Traditionen ist die Auffassung, meine individuelle Erlösung oder persönliche Befreiung sei von deiner unabhängig. Wie das Zitat von Loyal Rue nahelegt, kann uns das Bestreben, ein Nirvana zu erlangen, das diese Welt des Samsara transzendiert, von den ökologischen und gesellschaftlichen Aufgaben ablenken, die sich uns gerade hier stellen. Warum sollen wir uns um das kümmern, was hier passiert, wenn unsere höchste Bestimmung doch anderswo liegt? Falls unser grundlegendes Dukkha aber auf der verblendeten Annahme eines Selbst beruht, das sich vom Rest der Welt getrennt wähnt, dann dürfen wir Erleuchtung nicht so auffassen, als würde jenes Selbst nun irgendeine andere Wirklichkeit erlangen. Wie wir sehen werden, kann man Erwachen gemäß einer Umschreibung von Dogen auch als ein Sich-selbst-Vergessen verstehen – als Loslassen des Selbstsinns und Erkennen der eigenen Nichtdualität mit der Welt. Diese Verwirklichung motiviert ganz natürlich zu verantwortlichem Tun für die Welt, denn man kann nunmehr das Wohl »anderer« nicht mehr vom eigenen trennen.

Trotz vieler Unterschiede zwischen den Überlieferungen der Achsenzeit zeigen sie bemerkenswerte Parallelen. Ganz allgemein unterschieden sich diese Weltanschauungen stark von Vorgängerkulturen wie denen Mesopotamiens oder Ägyptens. Dort hatte man geglaubt, die Götter kommunizierten mit den Menschen vor allem durch den König, Kaiser oder Pharao, der an der Spitze der sozialen Pyramide stand. Die Autorität dieser Herrscher war gleichermaßen heilig und weltlich, denn nur sie standen in unmittelbarer Beziehung mit den göttlichen Gefilden; faktisch galten die Herrscher oft als Götter oder gottähnlich. Zusätzlich zu ihren politischen Pflichten wirkten sie als Oberpriester und zelebrierten die Rituale zur Erhaltung der Harmonie zwischen der menschlichen und der himmlischen Ordnung – Feiern, die nur sie leiten durften. Dem Ägyptologen Bruce Trigger zufolge war der Pharao »der alleinige Vermittler, der den Göttern dienen und so den Fluss der Energieströme in die Welt erhalten konnte«. In Amerika war es nicht anders. Der Forscherin Lynn Foster zufolge galten die Mayakönige als »Kanäle, durch die übernatürliche Kräfte in die Menschenwelt geleitet wurden«.

Die Aktivität dieser heiligen Zwischenträger war unentbehrlich, um den Kosmos im Gleichgewicht zu halten. Die Mesopotamier glaubten, die Götter hätten sich die Menschen zu Sklaven erschaffen und die kosmische Ordnung würde gefährdet, wenn diese die Götter nicht mit Speisen (Opfern) und Wohnstätten (Tempeln) versorgten. Die Azteken waren dafür berüchtigt, dass sie ihren geweihten Opfern das noch schlagende Herz herausschnitten und dem Sonnengott opferten, um ihn auf seiner himmlischen Umlaufbahn zu halten; großes Unglück werde sich ereignen, falls er vom vorgesehenen Pfad abkam. Kurz gesagt kannten die Gesellschaften bis zur Achsenzeit im Allgemeinen eine Unterscheidung noch nicht, die uns heute selbstverständlich ist: die Trennung von religiöser und weltlicher Autorität. Sie glaubten, ihnen selbst komme eine wichtige Rolle in der Erhaltung der kosmischen Harmonie zu.

Mit der achsenzeitlichen Revolution wurde das anders. Sie formulierte neue Visionen der kosmischen und moralischen Ordnung, und dazu gehörte auch eine neue Beziehung zwischen dem Heiligen und jedem einzelnen Menschen. In der Tat brachte diese Beziehung erst das hervor, was wir heute »Individuum« nennen. Anstatt sich nur vermittelt durch einen Priesterkönig auf Transzendentes zu beziehen, hat seither jede und jeder eine eigene persönliche Beziehung zu Gott, Brahman oder dem Dao. In der Sprache des Buddhismus haben wir alle dieselbe Grundnatur wie der Buddha, und das bedeutet, wir haben dasselbe Potenzial zu erwachen. Zugleich ist damit ein Kreis der Empathie entstanden, dem alle angehören, die eine gleich gelagerte Beziehung mit dem Heiligen haben.

Der revolutionärste Aspekt dieser neuen Beziehung war ein spiritueller Anspruch, eine Erwartung, dass man sich selbst wandelt. Es genügte nicht mehr, die sozialen Pflichten zu erfüllen, indem man die hochheilige Rolle des Herrschers stützte. Das Transzendente verlangte von jedem Individuum, selbst Verantwortung für das eigene Leben zu übernehmen. In den abrahamitischen Traditionen (vor allem im Judentum, Christentum und Islam) bestand dies vor allem in der ethischen Forderung, im Einklang mit Gottes Geboten zu leben. Hier ist aber zu beachten, dass dieser Anstoß, sich zu wandeln, von etwas außerhalb der Welt herrührt – und damit geht unvermeidlich eine gewisse Abwertung dieser Welt einher. Wenn Gott die Quelle alles Guten, allen Sinns und Wertes ist, dann folgt daraus doch wohl, dass es dieser Welt selbst daran mangelt. Und wenn das Aufhören der Wiedergeburt der Weg ist, Leiden, Begierde und Verblendung zu beenden, dann sind diese Gebrechen wohl zwangsläufig dieser Welt des Samsara eigen.

Zu einem Gott im Jenseits zu beten ist, als würde man durch Glas küssen.

Paul West

Im Gegensatz zur ethischen Ausrichtung (Gut versus Böse) der abrahamitischen Religionen betonten indische Überlieferungen eine kognitive Erkenntnis (Verblendung versus Erleuchtung) – diesem Unterschied werden wir uns im dritten Teil eingehender zuwenden. Die Überlieferungen des Samkhya-Yoga beispielsweise waren auf die Erkenntnis ausgerichtet, dass reines Bewusstsein von der materiellen Welt getrennt ist. Brahman, den Vedanta-Traditionen zufolge tiefster Seinsgrund, wurde zunehmend als grundverschieden von den besonderen Manifestation oder Formen, die man in dieser Welt erfährt, verstanden. Die Weisen verschwenden keine Zeit damit, eine letztlich unwirkliche Wirklichkeit zu reparieren. Erwachen heißt Erkennen oder Verwirklichen des wirklich Wirklichen, und das ist etwas anderes als dessen Erscheinungen.

»Gib mir einen festen Punkt, und ich hebe die Welt aus den Angeln«, soll Archimedes gesagt haben. Historisch gesehen übte (unser Glauben an) Transzendenz eine solche Hebelwirkung aus. Sie bot den reflektiven Abstand – einen »höheren« Standpunkt –, der nötig ist, um sich selbst zu beurteilen und ändern zu können. Politisch hielt man es ebenso: Die Griechen wandten ihr neu entdecktes philosophisches Denken (eine andere Art Transzendenz) an, um ihre Gesellschaften kritisch einzuschätzen und umzustrukturieren; das berühmteste Beispiel ist die athenische Demokratie. In freier Übertragung einer These von Ernest Renan zum Übernatürlichen ist Transzendentes die Art und Weise, wie Ideales in menschlichen Belangen in Erscheinung tritt. Martin Luther glaubte beispielsweise, er gehorche Gottes Willen und dürfe deshalb auch die gewaltige Autorität und Macht der Kirche herausfordern. So schlug er seine fünfundneunzig Thesen an eine Kirchentür und erklärte: »Hier stehe ich. Ich kann nicht anders.« Die heutige Welt mitsamt unserer Sorge um Demokratie, Menschenrechte und soziale Gerechtigkeit wäre gar nicht denkbar ohne die in der Achsenzeit entwickelte Vorstellung von einer höheren, überwachenden »Anderwelt«.

Achsenzeitliche Denker … schufen alternative Ideologien, um gegen Herrschaft und Politik anzugehen und zu protestieren. Sie entwickelten moralische und rechtliche Systeme jenseits der vorherrschenden Militär- und Gesellschaftsstrukturen ihrer Zeit. Diese Systeme kritisierten den Status quo und boten ethische und oft auch religiöse Wahlmöglichkeiten, die in menschlichen Werten wie persönlicher Verantwortung gegenüber anderen, Güte, Tugend, aktivem Mitgefühl, Gerechtigkeit, Weisheit und Rechtschaffenheit wurzelten. Diese Relativierung des Staates und seiner Kulte brachte die menschliche Subjektivität und persönliche Moral zurück ins Zentrum der Religion.

Rita Nakashima Brock und Susan Brooks Thistlethwaite

Nichtsdestotrotz erwies sich die Vorstellung von einer anderen und besseren Welt für die einzelnen Achsenzeit-Traditionen auch als problematisch. Der Dualismus zwischen dem Transzendenten und dieser Welt wiederholte sich nun in uns zwischen unserem »höheren« Teil (der Seele, der Vernunft), der sich nach Erlösung aus diesem Jammertal sehnt, und dem »niederen«, erdgebundenen Teil (unserem Körper mit seinen Emotionen und Bedürfnissen). Neuere westliche Versionen dieser Hinterlassenschaft der Achsenzeit sind der Geist-Körper-Dualismus von René Descartes, dem ersten Philosophen der Neuzeit, sowie die Phantasien zeitgenössischer »Transhumanisten« über die Vermeidung des Todes durch Speicherung des Bewusstseins auf Silicon-Chips.

Zweitausend Jahre lang lebten die Menschen in einem toten oder sterbenden Kosmos und hofften auf einen Himmel danach. Und alle Religionen waren Religionen des toten Körpers und der aufgeschobenen Belohnung.

D. H. Lawrence

Das Beispiel des Transhumanismus verweist auf das Problem, das uns nach einer »höheren« Wirklichkeit suchen lässt: Wie auch der Buddha betonte, ist diese Welt ein Ort von Kummer und Tod. Ein Großteil der Anziehungskraft achsenzeitlicher Religionen, einschließlich des Buddhismus, liegt darin, dass sie anscheinend einen Ausweg aus der Sterblichkeit bieten. Todesfurcht erklärt auch unser Grauen vor und unsere Abwertung der Natur, der Tierwelt, Körperlichkeit, Sexualität und der Frauen (deren Blutungen daran erinnern, dass wir wie andere Säugetiere empfangen und geboren werden). Wir wollen nicht vom Stoff der Erde sein, weil wir nicht wie andere Tiere zugrunde gehen wollen. Wir möchten unsterbliche Seelen sein, die ein Anrecht auf den Himmel haben – oder auch Nicht-Selbste, die das Nirvana erlangen können! Es ist kein Zufall, dass all die spirituellen Überlieferungen der Achsenzeit – der Buddhismus eingeschlossen – auch patriarchalisch waren: Die Hierarchie zwischen höheren und niederen Welten wiederholte sich in der Überordnung der Männer über die Frauen.

Der männliche Körper wird zum Werkzeug der Herrschaft und Kontrolle. … Der weibliche Körper wird zu einem Symbol, auf das Männer projizieren und an dem sie verschiedene Vorstellungen von Sexualität, Geburt, physischer Existenz und Intimität ausagieren.

Brock und Thistlethwaite

Das erinnert an den untergeordneten Status von Frauen, wie er in allen abrahamitischen Überlieferungen institutionalisiert ist, aber Buddhisten sind kaum berechtigt, den ersten Stein zu werfen. Manch ein Abschnitt im Palikanon drückt Abscheu gegenüber dem weiblichen Körper aus, während andere Geschichten nahelegen, dass der historische Buddha auch in dieser Hinsicht freier war als die Organisationen, die später zur Erhaltung und Übung seiner Lehren entstanden. Doch die untergeordnete Stellung ordinierter Frauen in buddhistischen Gesellschaften und der institutionelle Widerstand in fast jedem asiatischen Land (mit der bemerkenswerten Ausnahme von Taiwan), die volle Ordination von Frauen wiederherzustellen, zeigt, dass das Patriarchat weiterhin ein tief eingefleischtes Problem traditioneller buddhistischer Kulturen ist.

Die achsenzeitliche Sicht, dass jedes Individuum eine persönliche Beziehung zur Transzendenz hat, hatte auch Folgen in Richtung Demokratie. Von wenigen Ausnahmen abgesehen (wie einer kurzen, unvollständigen im antiken Athen), entfalteten sich entsprechende Möglichkeiten aber erst in der Neuzeit. Bis dahin diente die hierarchische Ordnung einer höheren Wirklichkeit über der Menschenwelt auch als Vorbild, ungleiche Gesellschaftsstrukturen zu reproduzieren und zu rechtfertigen. Religion wurde Brock und Thistlethwaite zufolge »oft metaphorisch und mythisch in Anspruch genommen, um Macht innerhalb ihrer eigenen Systeme zu strukturieren. Hierarchische Bilder totalitärer Macht wurden in Symbole der Güte umgedeutet.«

Heute sind wir zunehmend mit einer weiteren Hierarchie von Herrschaft und Privilegien konfrontiert, nämlich jener zwischen homo sapiens sapiens und (dem Rest) der natürlichen Welt. Der achsenzeitliche Dualismus zwischen höheren und niederen Welten hat sich auch in der Entfremdung zwischen dem Kollektiv-Ego der Menschheit und der übrigen Biosphäre, die an den Folgen unserer institutionalisierten Gier und Ausbeutung leidet, nachgebildet. Der rasante Klimawandel – inzwischen nicht mehr nur eine zukünftige Möglichkeit – verlangt von uns, eine neue Beziehung zu finden, die unsere Nichtdualität mit und unsere Verantwortung für die Erde anerkennt, die ja nicht nur unsere Heimat, sondern auch unsere Mutter ist. Im dritten Teil werden wir die auffallenden Parallelen zwischen unserer immerwährenden individuellen Notlage – dem verblendeten Glauben an ein von anderen getrenntes Selbst – und unserer aktuellen kollektiven Not im Verhältnis zur Biosphäre betrachten.

Dieser dreifachen axiologischen Kritik am kosmologischen Dualismus – bedrückende Machtgefälle zwischen Männern und Frauen, Herrschern und Untertanen sowie zwischen der Menschheit und dem Rest der Natur – muss man noch die von den Naturwissenschaften gebotene kritische Perspektive hinzufügen. Die Erklärungsmacht und der Erfolg der Wissenschaften sind die größte Herausforderung für jeden religiösen Glauben an eine transzendente Welt jenseits der unsrigen. Heutzutage liegt das größte Problem derartiger Dualismen natürlich darin, dass die in der modernen Welt am höchsten geachtete Erkenntnisquelle nichts entdeckt hat, was einen solchen Glauben stützt. Früher lebte Gott im Himmel über den Wolken, heute aber haben wir andere Vorstellungen von den Gefilden über und jenseits der Erdatmosphäre.

Zusammengenommen widerlegen diese Einschätzungen nicht die Möglichkeit einer Wirklichkeitsdimension, die diese Welt transzendiert, sie regen uns aber an, diese Version einer begrifflichen Formulierung der buddhistischen Erfahrung des Erwachens kritisch zu befragen. Man kann die Schlussfolgerung kaum vermeiden, dass der achsenzeitliche Typ der Transzendenz, so wertvoll er geschichtlich war, dem nicht mehr gerecht wird, was wir heute wissen. Achsenzeitliche Vorstellungen dienten als symbolische Hebel, uns aus dem Eingebettetsein vorachsenzeitlicher Gesellschaften zu befreien; heute müssen wir von ihren Dualismen frei werden, denn sie haben ausgedient. Gibt es ein anderes Paradigma, das – ohne gleichzeitige Abwertung dieser Welt – die transformierende Hebelkraft: liefern könnte, die wir weiterhin brauchen?

DAS IMMANENZPROBLEM

Erleuchtung ist nicht durch Imaginieren von Lichtwesen zu erreichen, sondern indem man sich die Dunkelheit bewusst macht.

Carl Gustav Jung

Nicht zuletzt als Reaktion auf den kosmologischen Dualismus zwischen Samsara und Nirvana wurde, besonders im modernen Buddhismus des Westens, eine nicht-transzendente Alternative populär: ein Verständnis des buddhistischen Pfades als Programm psychischer Entwicklung, das uns hilft, persönliche Probleme, zumal unseren »Affengeist« mit seinen lästigen Emotionen, zu bewältigen.

In allen Kulturen, in die er gelangte, beeinflussten sich der Buddhismus und die jeweils vorhandenen Glaubenssysteme gegenseitig, und das führte zu neuen Entwicklungen. Der Hauptschauplatz dieses Austauschs ist heute nicht die Begegnung mit der jüdisch-christlichen Überlieferung, sondern mit der Psychologie, und sie hat schon zu innovativen Ansätzen in der Psychotherapie sowie neuerdings zum außerordentlichen Erfolg der Achtsamkeitsbewegung geführt.

Es gibt mittlerweile eine umfangreiche, rasch wachsende Literatur über die Beziehung zwischen Buddhismus und Psychotherapie. Viele westlich ausgebildete Therapeutinnen und Therapeuten praktizieren auch den Buddhismus und integrieren Kontemplationstechniken in ihre Therapie. Manche von ihnen sind auch als buddhistische Lehrende autorisiert. Der Buddhismus bietet neue Sichtweisen auf die Natur psychischen Wohlbefindens und neue Praktiken, es zu fördern.

Es gibt viele individuelle Probleme, die anzugehen nie zuvor Aufgabe oder Ziel des Buddhismus war; dazu gehören das ganze Spektrum psychischer Krankheiten, von Angstzuständen bis zu Depression und Psychosen, sowie die praktischen Fragen von Paarbeziehungen.

Harvey Aronson

Andererseits haben westliche Praktizierende im Verlauf mehrerer Jahrzehnte ernsthafter buddhistischer Übung erkannt, dass Meditation alleine nicht immer genügt, um tief wurzelnde psychische Probleme und Beziehungsschwierigkeiten zu lösen. Psychotherapeutische Arbeit hat in ihrer noch recht kurzen Geschichte ziemlich weitreichende Einsichten in die Mechanismen der Leugnung, Rationalisierung, Regression, Projektion und dergleichen gewonnen. Das ermöglicht uns, zu verstehen, wie oder wo die buddhistische Praxis manchmal in die Irre geht. Als Beispiel kann die komplizierte Übertragung und Gegenübertragung dienen, durch die Beziehungen zwischen Therapeutin und Klient (oder auch Lehrer und Schülerin) verdreht werden können.

In ihrer ursprünglichen psychoanalytischen Definition gilt Übertragung als unbewusste Neigung von Patienten, Emotionen und Verhaltenstendenzen, die sie einer bestimmten Person (etwa einem Elternteil) gegenüber empfinden, auf eine andere Person (beispielsweise die Therapeutin oder den Guru) zu übertragen. Gegenübertragung tritt auf, wenn die Therapeutin (oder der Guru) sich in diese Übertragung verwickelt. Wenn spirituell Lehrende von einem Kreis begeisterter Anhänger umgeben sind, die zu ihnen aufblicken, als seien sie Götter, dann liegt eine Übertragung vor. Wenn die Lehrenden nun beginnen, ihnen darin beizupflichten, dann liegt eine Gegenübertragung vor – aus buddhistischer Sicht: eine mit dem gewöhnlichen Verständnis des Erwachens zwar unvereinbare, aber durchaus nicht seltene Art von Verblendung.

Traditionelle buddhistische Lehren haben solche Mechanismen nicht beschrieben, denn ihr Fokus war ein anderer. Die Praxis des buddhistischen Mahayana betont beispielsweise die Erkenntnis der »Leerheit« aller psychischen Phänomene; die Psychotherapie hingegen will verstehen helfen, wie diese Phänomene auf unsere Beziehungen einschließlich der Beziehung zu uns selbst einwirken. Die wichtige Entdeckung ist nun, dass beide Ansätze einander ergänzen können, denn es geht ihnen um dasselbe: um die Linderung persönlichen Leids.

In der Psychotherapie beginnen Klienten ihren Weg mit ähnlichen Absichten, wie der Buddha sie hatte, als er seine spirituelle Laufbahn begann. Was ist die Wahrheit meines Lebens? Wer bin ich, und warum handle ich so, wie ich handle? Warum bin ich weiter unglücklich, da ich doch alles habe? In einer Therapie geht es darum, realistisch zu werden. Wir beginnen damit, den aktuellen Zustand unseres Lebens und unserer Beziehungen hier und jetzt zu prüfen. Wir fangen mit unserem neurotischen Ich an und betrachten die Art und Weise, wie wir persönliche Freiheit, Liebe und Verbundenheit suchen und doch immer wieder leidend mit leeren Händen da stehen. Ähnlich wie zu Beginn des Meditierens können wir nur dort anfangen, wo wir sind.

Tina Fossella

Die Hauptschwierigkeit für beide Seiten in diesem Dialog besteht darin, der Versuchung zu widerstehen, die andere zu verschlingen. Aus therapeutischer Sicht ist es leicht, buddhistisches Erwachen als eskapistische Phantasie zurückzuweisen, und ebenso leicht können Buddhisten einen psychotherapeutischen Blick auf Beziehungsprobleme als Besessensein von vergangenen Ereignissen anstelle eines Lebens in voller Gegenwärtigkeit abtun. Die gewaltige kulturelle und historische Kluft zwischen beiden verstärkt diese Versuchung und ruft unseren Eurozentrismus oder eine Idealisierung des Ostens auf den Plan. Jeffrey Rubin, ein Therapeut mit langjähriger Meditationspraxis, definiert ersteren als »die intellektuell imperialistische Tendenz weiter Kreise der westlichen Gelehrtenwelt, davon auszugehen, europäische und nordamerikanische Maßstäbe und Werte seien der Nabel der moralischen und intellektuellen Welt«; in der Zentrierung auf den Osten sieht er eine »Idealisierung und Privilegierung asiatischen Denkens, das man als heilig behandelt, während man den Wert westlicher psychologischer Betrachtungsweisen zugleich vernachlässigt, wenn nicht gar abwertet«. Wenn wir uns selbst gegenüber ehrlich sind, haben die meisten von uns eine Vorliebe für diese oder jene Seite.

Zwischen ihnen zu navigieren ist nicht leicht, aber genau darum geht es: Gemeinsam können sie helfen, uns davon zu befreien, eine Art Sicherheit in der Identifikation mit einer besonderen Denkweise wie den Begriffen der Freud’schen Psychoanalyse oder den Paradoxien des Chan/Zen zu suchen. In Psychotherapy and Buddhism: Toward an Integration beschreibt Rubin diese Falle:

Ihre Anpassung an das institutionelle Ethos sowie eine Minimierung des Risikos eigener Verletzlichkeit ermöglicht es angehenden Therapeuten, ihre unsichere Stellung zu festigen. Das Festhalten an den Theorien jener Schule, mit der man sich identifiziert, vermittelt ein intellektuelles und emotionales Wohlbefinden … und darüber hinaus eine stabile Identität und soziale Zugehörigkeit. Zugleich aber nährt es unrealistische Ideale und Erwartungen in Bezug auf Selbsterkenntnis, persönliche Meisterschaft und selbstlosen Dienst sowie eine phobische Haltung gegenüber emotionaler Not und Verletzlichkeit. Dadurch finden es Psychotherapeuten möglicherweise sehr schwierig, ihre eigene Verletzlichkeit anzuerkennen und mit ihr umzugehen.

Wenn man den Ausdruck angehende Therapeuten durch buddhistisch Praktizierende ersetzt, zeigt der Absatz ebenso klar, wo und wie Buddhistinnen und Buddhisten stecken bleiben können.

»Dazwischen« zu verweilen – man könnte vielleicht von einer Stellung ohne feste Stellung sprechen – heißt nun nicht, dass man jede Perspektive ablehnt, sondern beide zu schätzen weiß. Man nimmt sie als heuristische Konstrukte, die je nach Umständen hilfreich sein können, ohne einen ausschließlichen Wahrheitsanspruch zu haben. Damit weitet sich eine unter Schwierigkeiten errungene therapeutische Einsicht in die Relativität voneinander abweichender psychologischer Schulen und Sichtweisen aus. Irvin Yalom schreibt treffend:

Therapeuten können ihren Klienten jede beliebige Zahl von Erläuterungen zur Klärung ein und desselben Problems anbieten. … Trotz vehementer Behauptungen des Gegenteils hat keine von ihnen einen alleinigen Anspruch auf Wahrheit. Schließlich gründen sie alle in vorgestellten »als ob«-Strukturen. … Sie alle sind Erfindungen, psychologische Konstrukte, die um ihres semantischen Nutzens willen geschaffen wurden, und sie alle rechtfertigen ihr Dasein einzig und allein durch ihre Aussagekraft.

Wir benötigen derartige Erfindungen, denn unser Geist operiert nicht in einem Vakuum, sondern wird durch seine Konstrukte aktiviert. Auch der Buddha achtete sorgsam darauf, seine Lehren nicht als die einzige Wahrheit hinzustellen; im Canki-Sutta sagt er: »Für weise Menschen ist es nicht richtig, … die Schlussfolgerung zu ziehen, dies allein sei die Wahrheit, alles andere sei falsch.« Er vergleicht seine Lehren mit einem Floß, das man nutzt, um über den Strom des Leidens ans »andere Ufer« der Erleuchtung überzusetzen – um es dann aufzugeben, nicht aber auf dem Rücken weiter mit sich zu schleppen. Wenn alle psychotherapeutischen Erklärungen vorgestellte »als ob «-Strukturen und nur aufgrund der Art legitimiert sind, wie sie bei Veränderungsprozessen helfen, und wenn buddhistische Wahrheiten Finger sind, die man nicht mit dem Mond verwechseln sollte, auf den sie deuten – oder wenn sie, mit einem besseren Bild, Landkarten sind, die den Weg zeigen –, dann öffnet sich das Tor zu einer aufrichtigen interkulturellen Erkundung mit tiefgreifenden Auswirkungen darauf, wie wir uns verstehen und verändern.

Ein solches Tor mag sich zwar öffnen, wir dürfen aber die Schwierigkeiten nicht herunterspielen, die ein Dialog zwischen zwei so verschiedenen Ansätzen mit sich bringt. In seinem wichtigen Buch Buddhist Practice on Western Ground: Reconciling Eastern Ideals and Western Psychology bringt Harvey Aronson einige von ihnen auf den Punkt:

Buddhistische Lehrer raten uns, Ärger aufzugeben, Geduld zu entwickeln, Anhaftung loszulassen und das Nichtvorhandensein des Selbst zu verstehen. Das alles wird in einem Kontext disziplinierter gemeinsamer Übung – in der Sangha – gelehrt. Im Gegensatz dazu ermutigen Therapeuten jene, die emotional verschlossen sind, Gefühle von Wut zu erleben, und sie fördern das Streben nach Beziehung und Intimität. Dies geschieht in einem Rahmen, der Selbstbehauptung und Individualität unterstützt. Wie sollen wir beiden Herangehensweisen folgen?

Die von Aronson angeführten Gegensätze betreffen ein und denselben Grundunterschied: Traditionelle psychotherapeutische Ansätze wollen helfen, das Selbst zu heilen, wohingegen das buddhistische Modell des Wohlbefindens die befreiende Einsicht in die Selbst-Verblendung und die Entwicklung dessen betont, was Rubin als »nicht-selbstzentrierte Subjektivität« bezeichnet. Nach Rubin zeichnet keine der Überlieferungen für sich genommen ein umfassendes Bild davon, wer wir sind, welches Problem wir haben und wie wir uns ändern. In Psychotherapy and Buddhism führt er aus: »Buddhistische Modelle der Gesundheit könnten beispielsweise die Psychoanalyse lehren, dass es Möglichkeiten emotionalen Wohlbefindens gibt, die weit über die von psychoanalytischen Modellen beschriebenen Grenzen hinausgehen, während die Psychoanalyse dem Buddhismus helfen könnte, einige der unbewussten Störungen in der Meditationspraxis und in spirituellen Wachstumsprozessen zu verstehen.«

Erfreulicherweise wird man sich im blühenden Garten buddhistischer (und weiterer transpersonaler) Psychotherapien des Unterschiedes zunehmend bewusst und beginnt, die Beziehung zwischen den beiden zu erkunden. Der Buddhismus hebt das Nichtanhaften hervor: Wenn während der Meditation Gedanken oder Emotionen aufkommen, sollen wir sie gehen lassen. Eine der wichtigsten psychoanalytischen Entdeckungen seit Freud ist hingegen die Erkenntnis der lebenswichtigen Rolle gesunder Bindungen in der Kindheit.

Zahlreiche Studien und Untersuchungen der westlichen Psychologie zeigen, wie machtvoll sich eine enge Bindung und liebevolle Gewöhnung aneinander – das, was man »Bindungssicherheit« nennt – auf jeden Aspekt der menschlichen Entwicklung auswirken. Bindungssicherheit hat gewaltige Auswirkungen auf viele Dimensionen der Gesundheit, des Wohlbefindens und des Vermögens, wirksam in der Welt zu funktionieren: darauf, wie sich das Gehirn ausbildet, wie gut das endokrine und das Immunsystem funktionieren, wie wir mit Emotionen umgehen, wie stark wir zu Depressionen neigen, wie unser Nervensystem arbeitet und Stress bewältigt und wie wir mit anderen in Beziehung treten. Aufgrund ihrer Kindheit und der Einwirkungen der modernen Kultur leiden viele Menschen an Symptomen von Bindungsunsicherheit: Selbsthass, Körperferne, mangelnde Erdung, fortwährende Unsicherheit und Besorgtheit, hyperaktives Denken, ein Unvermögen, tief zu vertrauen, und ein tief sitzendes Gefühl innerer Unzulänglichkeit. Damit leiden die meisten von uns an einem extremen Grad der Entfremdung und Unverbundenheit, der früher ganz unbekannt war: Entfremdung von der Gesellschaft, der Gemeinschaft, der Familie, den älteren Generationen, der Natur, der Religion, der Tradition, unserem Körper, unseren Gefühlen und unserer Menschlichkeit selbst.

John Welwood

Wie ist das buddhistische Ideal des Nichtanhaftens mit der Wichtigkeit menschlicher Bindungen in der kindlichen Entwicklung vereinbar? Es lohnt sich, Welwood ein weiteres Mal zu zitieren, weil er dies sehr gut erklärt:

Im Rahmen der menschlichen Evolution ist Nichtanhaften eine fortgeschrittene Lehre. Ich bin überzeugt, dass wir fähig sein müssen, befriedigende menschliche Bindungen zu formen, ehe echtes Nichtanhaften möglich ist. Andernfalls werden Menschen, die an Bindungsunsicherheit leiden, Nichtanhaften wahrscheinlich mit einem vermeidenden Bindungsverhalten verwechseln. Für Vermeidungstypen ist Bindung oder Anhaften tatsächlich unheimlich und bedrohlich. Die Heilung liegt für Vermeidungstypen darin, dass sie willens und fähig werden, ihre Bedürfnisse nach menschlicher Verbundenheit zu spüren, anstatt ihnen spirituell auszuweichen. Erst wenn das geschieht, kann Nichtanhaften zu etwas Sinnvollem werden.

Welwood verwendet den Begriff spiritual bypassing (spirituell ausweichen), um darauf hinzuweisen, dass man spirituelle Praktiken verwenden kann, um Gefühle und psychisch schwierige Dinge zu vermeiden: »Eine ›gute‹ spirituelle Praxis kann zu einer kompensatorischen Identität verhelfen, die eine tiefer liegende unzulängliche Identität, in der wir uns als schlecht, nicht gut oder grundlegend mangelhaft empfinden, überdeckt und abwehrt. Obwohl wir eifrig üben mögen, benutzen wir unsere spirituelle Praxis dann vielleicht im Dienst des Leugnens und Abwehrens.« Jack Engler, Psychotherapeut, Meditationslehrer und zugleich ein Pionier der transpersonalen Psychologie, gibt hierfür einige Beispiele: »Man kann Lehren über das Nicht-Selbst benutzen, um ein mangelhaft integriertes oder zusammenhängendes Selbst zu rationalisieren; Erleuchtung lässt sich als eine Art idealisiertes, aufgeblähtes Selbst missbrauchen; und Hingabe an die Lehrerin oder den Lehrer kann uns dazu bringen, uns selbst in spiegelnder Nachahmung der idealisierten Person als etwas Besonderes zu fühlen und dadurch innere Minderwertigkeitsgefühle zu verbergen.«

Hinsichtlich der zukünftigen Entwicklung dieses Dialogs gibt es Grund zur Hoffnung, denn er wurzelt empirisch in dem, was wirklich hilft, das Dukkha von Psychotherapie-Patienten und buddhistisch Praktizierenden zu verringern. In Anbetracht der vormodernen Wurzeln der buddhistischen Überlieferung stellt sich aus psychotherapeutischer Sicht die Frage, ob buddhistische Lehren den Entwicklungsprozess mythologisieren, indem sie das höchste Ziel als Transzendierung dieser Welt des Leidens und der Verblendung verstehen. Soweit es um die weltlichen Wurzeln und pragmatischen Ziele der Psychotherapie geht, können wir aus buddhistischer Sicht fragen, ob solche Therapien noch ein zu beschränktes Verständnis des menschlichen Potenzials beibehalten und Möglichkeiten ignorieren, die über die modernen Grundannahmen, was Menschsein bedeutet, hinausgehen.

Gerade die Spannung zwischen diesen Fragen macht das Gespräch zwischen beiden Perspektiven so faszinierend. In der Achtsamkeitsbewegung mit ihren außerordentlichen Erfolgen findet sich von dieser Spannung bisher aber noch kaum etwas.

Das bloße Nichtvorhandensein einer psychoneurotischen Erkrankung mag wohl Gesundheit sein, aber noch nicht Leben. … Wir sind wahrlich arm, wenn wir bloß normal sind.

Donald Winnicott

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