Rolf Arnold

Es ist später, als du denkst

Perspektiven für die Restbiografie

ISBN Print: 978-3-0355-0742-3

ISBN E-Book: 978-3-0355-0743-0

1. Auflage 2017

Alle Rechte vorbehalten

© 2017 hep verlag ag, Bern

www.hep-verlag.com

»Ich lebe mein Leben

in wachsenden Ringen,

die sich über die Dinge ziehn,

ich werde den letzten vielleicht nicht vollbringen,

aber versuchen will ich ihn.«

Rainer Maria Rilke

»I´m not lost,

I am exploring.«

Jana Stanfield

Inhalt

Vorwort

1 In der Nachfolge des Sisyphos

2 Die galaktische Einsamkeit

3 Vom Schwinden der Optionen

4 Wir sind die Bäume, nicht der Wald

5 Im Meinungsspie(ge)l – Anfragen bei Hegel, Bateson und Fromm

6 Sprache als Geländer auf dem Weg – wohin? Begegnungen mit Derrida, Foucault, Varela u. a.

7 Der flüchtige Mensch Oder: Wer könn(t)en wir (noch) werden und warum?

Schlussbetrachtungen

Literatur

Der Autor

Vorwort

Vorwort

Die »Restbiografie« umfasst die Zeit, die uns noch bleibt. Auch diese schreiben wir – als Entwurf, nicht als Schilderung. Dabei entstehen die Kapitel, die – wie in einem Roman – nach Auflösung drängen. In ihnen legen wir uns fest, ohne die grundlegenden Geschichten, Bewegungen und Entscheidungen beständig umschreiben, umdeuten oder am Ende noch einmal rückblickend retuschieren zu können. Der Sinn dieser Kapitel wird sich uns nicht erst im Rückblick erschließen, er kann bloß im Vorgriff entschieden und Schritt für Schritt gestaltet werden. In diesen geben wir mehr von uns preis als in den Geschichten, die wir zuvor über uns erzählten – drücken diese doch meist und oft unverhohlen ein Marketinganliegen aus. »Jeder Mensch erfindet sich früher oder später eine Geschichte, die er für sein Leben hält«, lässt Max Frisch in seinem Roman »Mein Name sei Gantenbein« die Hauptfigur sagen (Frisch 1976, S. 45). Er wandelt dabei einen frühen Hinweis des dänischen Philosophen Kierkegaard ab, der wusste, dass jedes Selbst »eine Geschichte hat, eine Geschichte, in welcher er sich zu der Identität mit sich selbst bekennt« (Kierkegaard 1957, S. 229). Zu welcher Identität wollen und können wir uns noch bekennen? Dies ist die restbiografische Frage, um die es in dem vorliegenden Essay geht.

Um seine eigene Restbiografie zu entwerfen, ist gründliche Suche und tiefes Denken wichtig, wenn auch nicht tröstend. Wir können unsere Restbiografie bloß ungetröstet gestalten, denn es bedarf der Vorbereitung auf Abschiede. Diese verlangen aber nach Tröstendem – auch wenn dieses nicht zu haben ist. Zumindest bleibt es so lange unzugänglich, wie wir uns nicht eilends in die seichteren Gewässer von Ontologien flüchten, die uns den Sinn und Zweck unseres Seins zu erklären vorgeben. Diese Gewässer sind verseucht. In ihnen lauert die Gefahr, Glauben, Meinung oder auch Esoterik an die Stelle eines nüchternen Blicks treten zu lassen und dadurch die restbiografische Reflexion zur bloßen Fortsetzung der betäubenden Trance eines Und-so-weiter verkommen zu lassen. In dieser Trance bleibt alles sicher unsicher, weil ausgeblendet. Es muss auch weniger durchspürt, gedacht und entschieden werden, und die restlichen Kapitel klingen wie die ersten – eine Telenovela, die von Geschichte zu Geschichte gleitet, ohne letzte Fragen wirklich zu berühren. Sie werden nicht im Lichte der Unsicherheit gedacht, gedeutet und gestaltet, sondern bleiben ausgeblendet.

Der vorliegende Essay setzt sich mit dem biografischen Umgang mit drohenden Risiken und Abschieden sowie den noch möglichen Beginnen unserer persönlichen Zukunft auseinander. Er klärt nichts, aber kann zu einer bewussteren Positionierung, d. h. einer Haltung anregen, die uns hilft, auch die letzten Kapitel unserer Biografie bewusster zu inszenieren – durch Entscheidung, Fokussierung, Übung und Lösung. Am Ende wissen wir nicht unbedingt mehr über die letzten Fragen, aber wir haben ihnen nachgespürt und uns Möglichkeiten eines selbstverantwortlichen Umgangs mit diesen Fragen erarbeiten können. Damit stärken wir unsere Autonomie und öffnen uns gegenüber den Optionen, die unser Leben noch bereithält, während wir auch in Phasen der drohenden Einschränkungen einzutauchen beginnen.

Rolf Arnold

Kaiserslautern, im Februar 2017

1 In der Nachfolge des Sisyphos

Die Restbiografie ist die Zeit, die noch vor uns liegt. Diese ist ungewiss, doch wir durchschreiten sie mit wachsenden »Gewissheiten«, die uns emotional durchdringen und die auch unabweisbar sind. So meinen wir mit den Jahren zu wissen,

•worauf es (uns) im Leben ankommt,

•wer wir in unserer familiären und beruflichen Lebenswelt sind oder zu sein meinen und

•dass wir Teil und Ausdruck einer kulturellen Eingebundenheit sind, die so ist, wie sie ist, aber auch anders sein könnte.

Unabweisbar drängen sich uns im Lebensverlauf aber auch die Gewissheiten auf,

•dass unsere Kräfte nachlassen,

•dass wir bloß noch einen überschaubaren Zeitraum lang so weiter machen können, wie bisher,

•dass wir am Leben unserer Kinder und Kindeskinder nur noch eine überschaubare Zeit teilhaben werden und

•dass wir nicht mehr wirklich neu beginnen können, da wir uns stets selbst in das Neue mitnehmen – unsere Erfahrungen, Erinnerungen und Narben.

Aus diesen Gewissheiten ist der Mantel unserer Identität gewoben, den wir immer weniger ablegen können, je länger wir ihn tragen, und den wir dereinst mit uns nehmen werden: an jenem Tag, auf den hin alles fort rinnt. Wir können sie beobachten, diese Sanduhr, und doch nicht begreifen, was mit uns geschieht, während unsere Lebenszeit vergeht. Nur das Vergehen selbst können wir beobachten – in nachdenklichen Momenten, in denen wir nicht in der Alltagshektik versinken. Überhaupt: Die Alltagshektik, die uns über weite Phasen mit der Droge eines unreflektierten Und-so-weiter betäubt. Diese lässt uns unserem eigenen Ende zu torkeln, oft ohne dass wir die Haltung in uns wirklich kultivieren konnten, die ein reifer Umgang mit dem Absurden des eigenen Lebens von uns fordert. Doch worin unterscheidet sich eine solche gereifte Haltung von dem bloßen Und-so-weiter? Ertragen wir mit ihr die Fülle der ungereimten und unlösbaren Fragen – das Absurde unserer Existenz – leichter?

Das Absurde ist die Unerklärbarkeit des Menschseins. Als Begriff hat es in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die philosophische Suche nach dem Absoluten im Wesentlichen abgelöst. Die Philosophie ist seitdem weniger transzendent – d. h. um die Klärung der »letzten Fragen« bemüht – unterwegs, sondern widmet sich verstärkt der Frage nach dem Aushalten und der Gestaltung des eigenen Lebens und Überlebens auf dem »Raumschiff Erde« (Fuller 1984). Das Absurde steht zwar immer noch für die Unfassbarkeit von Unvernunft, Leid und Barbarei, doch zerbröseln die Hoffnungen, die wir an das Absolute richteten. Von diesen Hoffnungen geht gleichwohl auch weiterhin eine verführerische Kraft aus. Nur schwer können wir von ihnen lassen, da etwas in uns nicht aufhören kann, davon zu träumen, dass das Dasein einen Sinn haben möge und sich unsere Bemühungen und unsere Wohlanständigkeiten dereinst auszahlen würden. Hierauf bezieht sich bereits eine frühe Argumentation, die in der Überlieferung dem griechischen Philosophen Epikur (341–270 v. Chr.) zugeordnet wurde:

»Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es und will es. Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, dann ist er missgünstig, was Gott ebenfalls fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl missgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. Wenn er aber will und kann, was allein Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?« (zit. nach Hober 2001, S. 14)

Wie können wir angesichts solcher Ungeklärtheit leben, überleben und gar zusammenleben? Wie können wir den Glauben an das Gute und Vernünftige bewahren, wo wir doch ganz offensichtlich nicht aus unserer Haut heraus können. Wir leben in den überlieferten Gewissheiten, oft ohne diese wirklich zu durchdringen und ohne Bewusstsein darüber, welchen historischen Kämpfen und geistigen Anstrengungen sich diese verdanken. Gleichzeitig spüren wir ständig – wie uns bereits Albert Camus (1913–1960) eindrücklich in Erinnerung rief –, »dass die Geschichte nicht alles ist« (Camus 2009, S. 36). Dies gilt auch für unsere persönliche Geschichte. Sie kann uns entgleiten, was »nicht daran liegt, dass ich sie nicht mache, sondern dass der andere sie auch macht!« (Sartre 1960, S. 123).

Welche Haltung entspricht einem gereiften Umgang mit dieser Unvollständigkeit und Unbegreifbarkeit sowie diesem Ungeborgensein des menschlichen Seins? Müssen wir diese Haltung wirklich entwickeln? Stimmt es (für uns), dass es gerade in unserem multioptionalen Leben um »Ankunft, nicht Steigerung« (Schulze 2016, S. 10) gehen sollte, d. h. um »das gute, vernünftige und freie Leben, nicht (um) die Erweiterung von dessen Möglichkeitsraum als Selbstzweck« (ebd.). Sind die Abschiede eines solchermaßen gereiften Lebens weniger endgültig als die eines um beständige Steigerung bemühten? Wem nützt diese Haltung, wenn sie nicht wirklich vor dem Tode zu schützen vermag? Fragen über Fragen, auf die es keine generalisierbaren Antworten gibt. Die einzigen Profiteure einer gereiften Haltung gegenüber dem Absurden sind wir selbst, indem wir lernen können, das Leben nicht nur auszuhalten, sondern es zu gestalten, um uns letztlich auch verabschieden zu können: Schritt für Schritt – fröhlich und beherzt ausschreitend. Dadurch können wir uns mit dem Absurden arrangieren, es in unser Leben hineinnehmen – nicht als fulminante Denkfigur, sondern als leise Geste. Die restbiografische Reflexion ist ständiger Anlass für das Einüben dieser Geste. Albert Camus weiß:

»Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.« (Camus 2004, S. 160)

Mein nachdenklicher Freund hatte über viele Jahre folgende Strategie entwickelt, um seine Restbiografie bewusster zu durchleben: In seinem Tagebuch hatte er dem Datum seiner Einträge eine Art Countdown hinzugefügt. Von einer geschätzten Lebenserwartung von 75 Jahren ausgehend, fügte er stets die Anzahl der bereits gelebten Tage und die der ihm bis zu seinem 75. Geburtstag noch verbleibenden Jahre hinzu. So lebte er stets im Bewusstsein der statistisch gesehen noch »übrigen« Tage. Erst der Hinweis darauf, dass er damit auch die – in diesem Fall tödliche – Wirkung einer »selbsterfüllenden Prophezeiung« (vgl. Watzlawick 2009) auslösen könne, brachte ihn zum Nachdenken, und er kam von dieser Praxis wieder ab.

Der Mensch kennt sein Schicksal – zumindest im Groben. Und doch weicht er diesem meist aus: Es ist nicht populär, mit dem eigenen Ende zu rechnen. Und es ist auch nicht aufbauend. Deshalb lassen viele den unangenehmen Gedanken, dass alles dereinst und vielleicht gar bald zu Ende sein kann, nicht dauerhaft in das Haus ihrer Lebensgestaltung einziehen. Und doch mehren sich auch in ihrer Lebenswelt die Abschiede. Sie können über diese nicht hinwegsehen. Es trifft nicht bloß die anderen. In den Sterbenden sehen wir vielmehr unsere eigene Zukunft. »Morituri te salutant!«, begrüßten die römischen Gladiatoren Cäsar, bevor sie in den sicheren Tod zogen. »Die sterben werden, grüßen dich!« – ein Weckruf an uns selbst, den wir uns zu eigen machen sollten. »Als jemand der sterben wird, muss ich feststellen …« oder »als jemand der sterben wird, bin ich ganz anderer Meinung …« oder schließlich »als jemand der sterben wird, lasse ich mich grundsätzlich nicht provozieren und zerschlage auch nicht das Porzellan unserer Beziehung …« – eine Art, sich zu artikulieren, die nicht zu jedem Anlass Stellung nimmt, aber auch in anderer Weise Konflikte unterläuft oder diesen ausweicht, auf alle Fälle sehr zurückhaltend – aber in dieser Zurückhaltung sehr bestimmt – in Eskalationen agiert. Wer solche Formulierungen zumindest in seinem inneren Monolog als Mantra pflegt, der steht nicht mehr automatisch für alle Dialoge und Debatten zur Verfügung. Er vermag sich zu entziehen, indem er die Anliegen, die an ihn herangetragen werden, zunächst »siebt«, bevor er sich ihnen widmet. Ähnliches berichtet die folgende Geschichte:

Die drei Siebe des Sokrates

Eines Tages kam ein Bekannter zum griechischen Philosophen Sokrates gelaufen.

»Höre, Sokrates, ich muss dir berichten, wie dein Freund …«

»Halt ein«, unterbrach ihn der Philosoph.

»Hast du das, was du mir sagen willst, durch drei Siebe gesiebt?«

»Drei Siebe? Welche?«, fragte der andere verwundert.

»Ja! Drei Siebe! Das erste ist das Sieb der Wahrheit. Hast du das, was du mir berichten willst, geprüft, ob es auch wahr ist?«

»Nein, ich hörte es erzählen, und …«

»Nun, so hast du sicher mit dem zweiten Sieb, dem Sieb der Güte, geprüft. Ist das, was du mir erzählen willst – wenn es schon nicht wahr ist –, wenigstens gut?«

Der andere zögerte. »Nein, das ist es eigentlich nicht. Im Gegenteil …«

»Nun«, unterbrach ihn Sokrates. »So wollen wir noch das dritte Sieb nehmen und uns fragen, ob es notwendig ist, mir das zu erzählen, was dich so zu erregen scheint«.

»Notwendig gerade nicht …«

»Also«, lächelte der Weise, »wenn das, was du mir eben sagen wolltest, weder wahr noch gut, noch notwendig ist, so lass es begraben sein und belaste weder dich noch mich damit.« [1]

Diese drei Siebe erleichtern die eigene Fokussierung: Wenn es uns gelingt, uns nur den Themen und Anliegen zu widmen, die übrig bleiben und von Gewicht sind, kann es uns gelingen, der restbiografischen Perspektive im eigenen Denken, Fühlen und Handeln zum Ausdruck zu verhelfen.

Spätestens beim Tod der Eltern rückt dem Menschen diese Perspektive unabweisbar auf den Leib: »Wo sie hingehen, wirst auch du dereinst hingehen!« – so die in uns klingende Gewissheit beim Blick in ihr Grab. Zahlreiche Denker haben diese grundlegende Ernüchterung zum Anlass genommen, über die Vergeblichkeit aller menschlichen Bemühungen nachzudenken. Anderen, wie beispielsweise den Existenzialisten, war genau diese Perspektive Grund genug, dem Tod ein trotziges »Dennoch« entgegenzuschleudern. So etwa Albert Camus in seinem Bild des Sisyphos, der fröhlich, obgleich vergeblich, zu leben weiß. Er lässt dem Lamento keinen Raum. Und er verliert sich auch nicht in vermeintlich klärenden Sprachspielen, die dem Absurden einen vernünftigen, vertretbaren und gar tröstenden – oft aber bloß überredenden – Klang verleihen. Es ist ein Lebensgefühl, das Camus beschreibt, keine klärende Denkfigur. Er weiß, dass der Sinn des Lebens sich dem Denken letztlich nicht zu erschließen vermag. Das Argument stiftet keinen Sinn, es kann uns lediglich helfen, uns Sprachregelungen zum Umgang mit dem Absurden des Lebens an die Hand zu geben: Denkhilfen und Redewendungen, die uns auf dem schmalen Weg zwischen dem Zynismus auf der einen Seite und einem Dogmatismus auf der anderen Seite heiter und entschlossen vorwärts schreiten lassen.

Für Astrid Braun vom Stuttgarter Schriftstellerhaus ist Camus’ Rede von der »zärtlichen Gleichgültigkeit der Welt« das »schönste Oxymoron in der Literatur«:

»Wir dürfen von der Welt, die uns umgibt, keine Anteilnahme erwarten, auch nicht von Gott, Engeln oder Teufeln. Die Welt ist einfach nur da. Aber wir Menschen sind in der Lage, sie zu fühlen und zu beschreiben. Wir können Zärtlichkeit und Nicht-Anteilnahme gleichzeitig spüren, es blitzt Geborgenheit auf.« (Braun 2013)

Aber Vorsicht mit der restbiografischen Perspektive! Eine solche vermag nur einzunehmen, wer schon auf eine Biografie zurückblickt und bereits einen Identitätsmantel trägt. Er kann diesen Mantel öffnen, aber nur schwer ablegen. Die Restbiografie markiert zugleich den kalkulatorischen Zeitrahmen, der uns bleibt, um uns abzurunden und zu einer gelassenen Positionierung gegenüber den Bewegungen unseres Werdens und Vergehens zu gelangen. Sicherlich: Es hat wenig Überzeugungskraft, wenn man – bereits im achten Lebensjahrzehnt stehend – weiter bloß nach vorne stürmt, um einer Inszenierung die nächste folgen zu lassen. Doch ist dieser Sinn irgendwie substanzieller, wenn man erst dreißig oder vierzig Jahre zählt? Dies ist das Vanitas-Motiv der Philosophie, d. h. der letztlich ironische Blick auf die Eitelkeit des Menschlichen: Alles ist vergeblich, weshalb das menschliche Selbstbewusstsein bzw. der »absurde Lebensstolz« (Lüthe 2012) schlechte Karten hat, wie dies bereits Andreas Gryphius im Jahre 1643 in einem bekannten Sonett zum Ausdruck brachte:

Es ist alles eitel

Du siehst, wohin du siehst, nur Eitelkeit auf Erden.

Was dieser heute baut, reißt jener morgen ein:

Wo jetzt noch Städte stehn, wird eine Wiese sein,

auf der ein Schäferskind wird spielen mit den Herden.

Was jetzt noch prächtig blüht, soll bald zertreten werden.

Was jetzt so pocht und trotzt, ist morgen Asch’ und Bein,

Nichts ist, was ewig sei, kein Erz, kein Marmorstein.

Jetzt lacht das Glück uns an, bald donnern die Beschwerden.

Der hohen Taten Ruhm muss wie ein Traum vergehn.

Soll denn das Spiel, der leichte Mensch, bestehn?

Ach! Was ist alles dies, was wir für köstlich achten,

Als schlechte Nichtigkeit, als Schatten, Staub und Wind;

Als eine Wiesenblum’, die man nicht wieder find’t.

Noch will, was ewig ist, kein einzig Mensch betrachten! (nach: Gryphius 1963, S. 33 f.)[2]

Dieses Buch soll als Orientierungsstütze dazu dienen, die eigene Restbiografie substanzvoller und als Reifungsprozess gestalten zu lernen. Es bemüht sich dabei um die Beschreibung der noch verbleibenden – möglichen – Entwicklungsaufgaben des Menschen, deren Bewältigung ebenso zur Abrundung des Lebens und zur Fortschreibung der eigenen Identität zählt, wie dessen Aufbruchsaufgaben, die den Menschen nach vorne, in die Erfindung, Entscheidung, Konstruktion und Gestaltung unserer Art zu leben, führten. Dabei wird ein Terrain beschritten, das in den letzten Jahrtausenden von den gründlichsten Denkern durchstreift wurde – mit viel auslotender Tiefe, aber ohne befriedigende Klärung. So bleibt letztlich ungeklärt, welchen Wert wir den verbleibenden Lebensjahren zumessen können, wenn auch die Vorstellung der eigenen Unsterblichkeit sich nicht bloß als undenkbar, sondern auch als »langweilig« und »perspektivlos« erweist. Unsterblich könnten wir uns endlos neu erfinden oder ewig wiederholen, wobei uns aber gleichzeitig alle Festlegungen und Unwiederbringlichkeiten, die uns auszumachen scheinen, vollends entgleiten würden. Man kann sich nicht definieren, d. h. abgrenzen, wenn alles unbegrenzt möglich bleibt. Muss nicht das Nachdenken über die Restbiografie und ihre Möglichkeiten letztlich davon ausgehen, dass »die Entwicklung der menschlichen Persönlichkeit im Laufe eines Lebens nur um den Preis des Todes zu haben ist« (Kreuels 2015, S. 36)?

Die hier vorgelegte restbiografische Suchbewegung möchte nichts beweisen oder bewerten. Sie fügt den Überlegungen der Philosophie keine weitere hinzu, sondern nimmt die gegenwärtige und zukünftige Lebenspraxis von einem anderen archimedischen Punkt aus in den Blick: dem Punkt des Verrinnens der eigenen Lebenszeit. Was dabei entsteht ist ein »Erfahrungsbuch« im Sinne Michel Foucaults (1926–1984), der alle seine eigenen Bücher als solche bezeichnete. Foucault schreibt:

»Ich denke niemals völlig das Gleiche, weil meine Bücher für mich Erfahrungen sind, im vollsten Sinne, den man diesem Ausdruck beilegen kann. Eine Erfahrung ist etwas, aus dem man verändert hervorgeht. Wenn ich ein Buch schreiben sollte, um das mitzuteilen, was ich schon gedacht habe, hätte ich niemals die Courage, es in Angriff zu nehmen. Ich schreibe nur, weil ich noch nicht genau weiß, was ich von dem halten soll, was mich so beschäftigt.« (Foucault 1996, S. 24)

Die in diesem Buch dargelegten Gedanken sind flüchtig und nicht endgültig. Die in ihm aufgeworfenen Fragen suchen keine Antwort. Sie bemühen sich um eine Präzisierung und die Schärfung des eigenen Fokus beim Fortschreiben der eigenen Restbiografie.

Die etymologischen Wurzeln des Wortes »Biografie« erinnern in diesem Zusammenhang daran, dass Menschen ihr Leben wie eine Geschichte durchleben, die sich wie von selbst (fort)schreibt, die wir aber auch selbst aufschreiben oder neuschreiben können. Insbesondere das Neu- oder Umschreiben erfreut sich in den modernen Gesellschaften einer zunehmenden Beliebtheit. Bekannt ist der bereits zitierte Ausspruch aus Max Frischs (1911–1991) »Mein Name sei Gantenbein«: »Jeder Mensch erfindet sich früher oder später eine Geschichte, die er für sein Leben hält.« (Frisch 1976, S. 49) Der Erzähler weiß: »Jede Geschichte ist eine Erfindung, (…) jedes Ich, das sich ausspricht, ist eine Rolle.« (ebd., S. 48) Die Fokussierung der Restbiografie birgt somit die Frage in sich, wie wir unsere Geschichte neu- oder umschreiben wollen – nicht wortreich oder gar lautstark mit einem marketingorientierten Hintergedanken (etwa zur Außendarstellung bei Facebook), sondern als stilles Statement und in dem Bewusstsein, dass wir dabei auch mehr und mehr Themen berühren werden, für die gilt: »Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.« (Wittgenstein 1963, S. 115) Es gibt letztlich keinen Trost gegenüber der Absurdität des eigenen Verrinnens, wohl aber Abschiede (von lieb gewonnenen Gedankenlosigkeiten), Vergewisserungen (über das, was uns de facto noch möglich ist) und leise Neuorientierungen (zu der Frage, welchen Herausentwicklungen wir unser Leben noch widmen wollen) – ganz im Sinne der bekannten Gedichtzeile von Hermann Hesse: »Es wird vielleicht auch noch die Todesstunde / Uns neuen Räumen jung entgegensenden.« (Hesse 1982, S. 187)

In seiner Rede, die Max Frisch anlässlich des Todes seines Freundes Peter Noll am 18. November 1982 im Großmünster in Zürich gehalten hat, beschreibt er eine letzte Situation mit dem sterbenden Freund mit den Worten:

»(A)us seinen sehr hellen Augen trifft uns der Blick eines Befreiten, der zu wissen wagt, was er weiß, und uns ein Gleiches zutraut.« (Frisch 1987, S. 284)

Es geht in dem vorliegenden Essay um diesen »Blick eines Befreiten«, den zu fördern Aufgabe und Ziel einer abschiedlichen Bildung ist (Arnold 2006) – auch lange bevor der Abschied selbst ansteht. Dieser Blick vermag der Restbiografie nicht bloß andere Relevanzstrukturen zu stiften, er ist auch geeignet, intensiver auf die Frage zu fokussieren, was Menschsein eigentlich für uns bedeutet oder bedeuten kann. Dabei geraten liebgewonnene Gewissheiten ins Wanken, vertraute Und-so-weiter-Konzepte werden verabschiedet. Man verdeutlicht sich, an welcher Stelle des Berges des Sisyphos man selbst steht, zum wievielten Male, was einem da immer wieder entgleitet, und verabschiedet sich von diesen unreflektierten, aber vertrauten Stoffen. Wer abschiedlich zu leben weiß, stirbt viele Tode!

Abschiedliche Bildung vermag auch neue Formen des eigenen Lebens und Zusammenlebens zu stärken. Statt Aufbruch, Aktion und Verstehen könnten Vertiefung, Reflexion und Spüren zu Orientierungsmarken dieser restbiografischen Neubestimmung werden. Diese »findet« nicht weiter die Erklärungen, denen sie schon stets zugeneigt war, sondern verharrt bewusster in einem »Suchen«, welches ihr dazu verhilft, auch in dem bislang Fremden eigene – neue – Möglichkeiten des Menschseins zu entdecken – eines Menschseins, das aus der Fassung gerät, um sich neu zu (er)fassen, wobei es sich »des Ortes, der den Ausgangspunkt unserer Aufmerksamkeit bildet« (Scharmer 2009, S. 29) genauestens bewusst bleibt und sich darum bemüht, aus den »tieferen, mehr schöpferischen Schichten des sozialen Feldes« (ebd., S. 31) heraus restbiografisch zu denken, zu fühlen und zu handeln. Dabei kann Neues entstehen – ein »ontologisches Unding«, wie Niklas Luhmann sagt:

»Etwas ist, obwohl, ja weil es alles nicht ist, was bisher war.« (Luhmann 1995, S. 323)

Können und sollten wir noch Neues aus uns heraus entstehen lassen, oder wollen wir bleiben, wer wir schon geworden sind – immer weiter mehr im Aufbruch als im Abschied lebend? Und: Warum »sollten« wir unser Restleben ändern? – Nicht im Sinne einer »weltfluchtfähigen Existenz« (Sloterdijk 2009, S. 695), sondern um uns zu erheben aus der Trance, in der wir auf einen Zustand zu torkeln, der unser alltägliches Denken, Fühlen und Handeln dereinst dementieren wird. »Ändere dein Leben!«, ruft Peter Sloterdijk seinen Lesern und Leserinnen im Blick auf die drohende globale Katastrophe zu. Und er fügt hinzu:

»Andernfalls wird früher oder später die vollständige Enthüllung euch demonstrieren, was ihr in der Zeit der Vorzeichen versäumt habt!« (ebd., S. 702)

Doch droht uns dieses Versäumnis nur in Anbetracht der globalen Entwicklung? Droht nicht jedem Menschen eine solche »globale Katastrohe«, die nicht die Welt, wohl aber seine Lebenswelt untergehen lässt? Wie können wir angesichts dieser Gewissheit weiterleben, teilhaben, gestalten und entwickeln – vom Totenbett her gar noch Weichen stellend?

»Hier geht es ja um alles, was mich jetzt ausmacht!« – so die Reaktion einer Teilnehmerin in einem Seminar über abschiedliche Bildung. »Insbesondere der Satz, dass die eigene Persönlichkeitsentwicklung nur um den Preis des Todes zu haben sei, hat mich schwer getroffen. Dieser Satz stimmt in einer Tiefe, die sich nicht dem ersten Gedanken erschließt. Wenn ich nur werden kann, wer ich zu sein vermag, weil ich mich damit von den anderen, nicht unbegrenzt bereitstehenden Möglichkeiten abgrenze, dann stellt uns dies ja vor eine völlig neue Situation: Das vergehende Leben ist dann nicht mehr bloß ›das Schwinden von Optionen‹, sondern ›die Nutzung von Optionen‹. Indem ich diese aufgreife, gestalte oder verwerfe, werde ich, wer ich sein kann. Es ist die Verknappung der Optionen im Lebensverlauf, die uns profiliert, d. h., uns Sinn und Identität stiftet! Ich muss gestehen: Seit ich diesen Zusammenhang erkannt und durchspürt habe, lebe ich vorsichtiger und bewusster im Blick auf die Sanduhr meines Lebens!«

Erste Etüde: Am Berg

Die folgende Übung lädt zu einer restbiografischen Reflexion ein, indem sie uns mit der Frage nach unserer Position »am Berg« konfrontiert. Damit ist durchaus Unterschiedliches gemeint: Es kann der Berg unseres Lebens sein, bei dem wir bereits die Hälfte hinter uns haben oder nur noch wenige Meter bis zum Gipfel hinter uns zu bringen haben. Gemeint sein kann aber auch die tägliche Sisyphosaufgabe. Entscheiden Sie selbst! Lassen Sie sich inspirieren!

Stellen Sie sich folgende Fragen: •An welcher Stelle befinden Sie sich auf dem Berg des Sisyphos? •Wie viele Male sind Sie hier schon raufgestiegen? •Was entgleitet Ihnen – kaum angekommen – immer wieder? •Hat sich Ihre Wandertechnik verändert? •Welchen Identitätsmantel tragen Sie derzeit? •Wie oft haben Sie diesen gewechselt? •Welches Gepäck haben Sie dabei? •Hängen an Ihrem Rucksack auch »die drei Siebe des Sokrates«? •Wann kamen diese zum Einsatz?

Versuchen Sie, Ihre Antworten auf diese Fragen in einem Bild »Ich: am Berg« zu visualisieren. Besprechen Sie dieses Bild mit einer Person Ihres Vertrauens! Beraten Sie sich mit ihr auch zu den Fragen: •Könnte ich meine Technik des Aufsteigens ändern? •Könnte ich mehr über die Topografie des Geländes in Erfahrung bringen? •Wer kann seine Erfahrungen mit mir teilen? •Sollte ich einen anderen Berg besteigen? •Was verspreche ich mir vom Bergwechsel? •Könnte ich meine Ausrüstung optimieren? •Kann ich mir Zeit lassen, gar eine Auszeit nehmen? •Kann ich lernen zu wandern, ohne zu stöhnen? •Welches Wanderlied stiftet mir Energie und gute Laune? •Sollte ich in Begleitung gehen (mit wem)? •usw.

2 Die galaktische Einsamkeit

Wer über sein verbleibendes Leben nachdenkt und versucht, die noch vor ihm liegenden Jahre bewusst(er) zu gestalten, der kommt nicht an der Frage vorbei, was Menschsein eigentlich bedeutet (vgl. Wittwer 2014). Diese Frage lauert hinter jeder substanzielleren Suchbewegung. Sie führt uns auf einen schmalen, aber stark begangenen Grad. Auf dessen einen Seite verweisen die nur vernünftig abklärbaren, aber letztlich unbegreiflichen Dimensionen des Menschseins auf uns selbst. Sie lassen uns in der »zärtlichen Gleichgültigkeit der Welt« (Camus 1967, S. 123) suchend, aber orientierungslos. Wir staunen über die Fragen, die wir aufzuwerfen vermögen, lauschen tief bewegt den sprachlichen Inszenierungen im intellektuellen, literarischen und wissenschaftlichen Angebot der Jahrhunderte und bleiben doch letztlich selbst sprachlos zurück, wenn wir zu durchschauen beginnen, dass alle diese Angebote bloß den Überheblichkeiten einer anthropischen Zentrierung entspringen. Dieser zufolge haben sich das menschliche Denken und Suchen zwar seit Kopernikus kosmisch dezentriert, indem die Menschen erkennen mussten, dass sie nicht das Zentrum oder gar das Maß aller Dinge sind. In ihrem Denken jedoch folgen sie weiterhin einer anthropozentrischen Erkenntnisweise, die mit den Bestecken zu Werke geht, die nur dem Menschen zur Verfügung stehen. Diese Bestecke sind:

•das vernünftig-rational schlussfolgernde Denken und Verstehen,

•die Sprache als Form der Symbolisierung und Überlieferung von Bedeutungen,

•das Sprechen als Möglichkeit, Wissen zu teilen, sich zu einigen, zu verabreden und gemeinsam zu handeln, sowie

•die Schrift als Modus der Verewigung und Überlieferung von Einsichten und Denkformen.

Diese Bestecke sind dauernd in Anwendung. Durch ihren Gebrauch entstehen eine »unermüdliche Aufklärung« und ein »endloser Text«, die unser Bewusstsein immer wieder neu einbetten:

»Ich spreche nicht mehr selber, sondern die Welt benutzt mich als Medium, um sich zu artikulieren. Sie spricht unaufhörlich zu mir, durch mich zu anderen und durch die anderen zu mir.« (Zielinski 2011, S. 39)

Auf der anderen Seite lauern die seichten Deutungen von Aberglauben, Formelhaftigkeit, Esoterik oder Verdrängung, die das Anthropozentrische ihrer Erklärungen gedankenlos ausblenden. Diese verursachen ein Stimmengewirr – doch auch bloß für die Wesen, die Ohren haben, um zu hören, und Augen, um zu lesen. Die Stimmen liefern uns zwar Antworten, können diese aber nicht beweiskräftig und wirklich tragfähig belegen. Zudem grenzen sie aus, indem sie unterscheiden zwischen denen, die der Bewegung folgen, und denen, die dies nicht tun. Das vorliegende Buch bevorzugt die vernünftige Reflexion eines philosophischen »Was können wir wissen?« und meidet die seichten Gewässer. Es ist dennoch nicht der Versuch, den überlieferten philosophischen Positionen eine weitere hinzuzufügen. Vielmehr ist seine Absicht eine lebenspraktische – zunächst ausgehend von dem Staunen über die Lage, in der wir uns eigentlich befinden, ganz unabhängig davon, ob wir uns noch im Aufbruch befinden oder bereits beim Schreiben der letzten Kapitel unserer Restbiografie angekommen sind:

»Irgendwann vor 10, 15 oder 20 Milliarden Jahren mag sich jener unvorstellbar gigantische Urknall ereignet haben, von dem die Kosmologen annehmen, dass er die Geburtsstunde unseres (bekannten) Weltraums ist – mit Milliarden von Galaxien und Sonnensystemen, mit ungezählten Planeten, Monden und Kometen … Irgendwann vor vier, fünf oder sechs Milliarden Jahren wird sich jenes Sonnensystem gebildet haben, dessen dritter Planet Erde genannt wird, dieser abgeplattete Rotationsellipsoid, der sich täglich um seine Achse dreht und einmal im Jahr in einer elliptischen Bahn um die in einem der beiden Brennpunkte ›stehende‹ Sonne rast. (…) Irgendwann nach der Abkühlung der Oberfläche dieser Erde, die gegenüber der 332.270mal so viele Erdmassen aufweisenden Sonne geradezu ein Winzling ist, formte sich vor zwei, drei oder vier Milliarden Jahren Leben: In einer Art ›Ursuppe‹ aus Wasserstoff, Wasserdampf, Methan, Acetylen, Ammoniak und Cyanwasserstoff entstanden durch ultraviolette Sonnenstahlen, durch die Wärme zerfallender radioaktiver Stoffe und durch unvorstellbar heftige elektrische Entladungen Kohlenstoffverbindungen (z. B. Aminosäuren), die im Wasser der Erdoberfläche zu Eiweiß-, Nuclein- und Kohlenwasserstoffen mutierten. Diese günstigen Umstände gab es nur einmal auf der Erde, so dass unter den jetzigen Bedingungen eine weitere ›natürliche‹ Entstehung von Leben ausgeschlossen ist. Das Leben selbst ging und geht aber weiter: und obwohl Leben immer auch und immer wieder stirbt, ja ganze Lebensarten aussterben bzw. vernichtet werden, gibt es auf diesem Globus weit über eine Million Tier- und etwa 300.000 Pflanzenarten und mittlerweile über sechs Milliarden Menschen.« (Winkel 2005, S. 21)

Beim genauen Blick auf diese Entstehungsbedingungen ergreifen uns Schwindel. Wir beginnen zu verstehen, welchem galaktischen Zufall wir uns verdanken und in welcher Leere wir in einem Milchstraßensystem dahingleiten, das wir nicht mal gerade so »per Anhalter« durchqueren können, um zu schauen, wie es dahinter aussieht: Man bräuchte 100 000 Jahre, um unsere Milchstraße mit Lichtgeschwindigkeit zu durchqueren. Sie besteht aus 100 Milliarden Sternen – eine Zahl, die größer ist als die Anzahl aller auf der Welt verfügbaren Metallmünzen (Brandl 2014). Und doch entstanden aus diesen Bedingungen heraus Wesen, die verstehen konnten, dass es sie gibt, und die sogar die unvorstellbare Zufälligkeit und galaktische Randständigkeit ihrer Existenz erforschen und reflektieren können. Den Zeitpunkt des Auftretens des Homo sapiens datiert man nach dem letzten spektakulären Fund menschlicher Zähne in Israel im Jahr 2010 mittlerweile auf circa 400 000 v. Chr. (vgl. Bothma 2010), nachdem man lange diesen Zeitpunkt auf circa 200 000 v. Chr. datiert hatte. Rainer Winkel schreibt:

»Wir wissen nicht genau, wann und wie die Materie entstand, wann und wie auf unserer Erde aus toter Materie Leben entstand, wann und wie die ersten Menschen auftraten. Irgendwann vor ca. 100 000 Jahren reckte er seinen Kopf in die Höhe und … Wann und wie er entstand, blieb ihm damals ein Rätsel und ist ihm bis heute unklar geblieben – trotz (s)eines gigantisch gewachsenen Wissens und Könnens. Aber warum er da ist, wieso er hier und jetzt lebt, was seinem Leben Sinn verleiht … Diese Fragen haben sich bereits die allerersten Menschen gestellt, auf sie haben sie Antworten gegeben, und mit diesen Fragen im Kopf, im Herzen, im Wissen und Ge-Wissen wird der Mensch sterben, stirbt jeder einzelne von uns – wann und wo und wie auch immer.« (Winkel 2005, S. 22)

Wie gesagt: Philosophen wurden nicht müde, die menschliche Position angesichts dieser Ungeklärtheiten und Unvorstellbarkeiten gehaltvoll zu bestimmen. Und sie beließen es dabei auch nicht bei der erkenntnistheoretischen Frage »Was kann ich wissen?«, sondern sie verfolgten auch die von Immanuel Kant (1724–1804) aufgeworfenen weiteren Fragen einer stärker lebenspraktischen Philosophie:

•»Was soll ich tun?«,

•»Was darf ich hoffen?« und

•»Was ist der Mensch?« (vgl. Ingensiep/Baranzke/Eusterschulte 2004).

Diese Fragen markieren auch den Horizont, den die restbiografische Reflexion durchstreift – ergänzt und präzisiert allenfalls durch die pädagogische Leitfrage jeglicher Persönlichkeitsbildung »Wie man wird, wer man sein kann?« (vgl. Arnold 2016). Am Anfang aller Deutungen stehen nämlich die Fragen nach dem Denken und der menschlichen Wahrnehmung (»Was kann ich wissen?«) und die Einsicht in die Banalität und Durchschaubarkeit unserer Ich-Zustände. Diese verdanken ihre Substanz keiner ontologischen Gewissheit, sondern dem Wirken kognitiv-emotionaler Mechanismen, die sich in evolutionären Anpassungsprozessen über Jahrtausende so und nicht anders herausgebildet haben. Sie sind zwar bis zu einem gewissen Grad durchschaubar, konstituieren aber nachdrücklich das Selbstbewusstsein des Menschen, d. h. seine »Gedanken besonderer Art«, mit denen er sich »in Beziehung zu dem Ganzen der Welt (setzt)« und »ins Nachdenken über sein Selbstsein gezogen wird« (Henrich 2016, S. 9). Dies bedeutet: Wir können zwar die eigene Berechenbarkeit durchschauen, uns ihren Wirkungen aber nur schwer entziehen. Es lebt sich leichter, wenn wir uns die galaktische Einsamkeit zumindest mit selbstgemachter Gewissheit plausibler ausgestalten, als uns ganz dem verwunde(r)ten Staunen eines Immanuel Kant hinzugeben, der über den »bestirnte(n) Himmel über mir« genauso sprachlos blieb, wie über »das moralische Gesetz in mir« (Kant 1920, S. 205).

Ähnlich verfahren die Menschen auch mit ihren ethischen, religiösen und anthropologischen Suchbewegungen. Die kantsche Frage »Was soll ich tun?« muss ebenso ohne eine ontologische Basis entschieden werden, wie seine Frage »Was darf ich hoffen?«. Beide bleiben ohne eine Seinsbegründung, wie sie die Ontologie verspricht. Konkret bedeutet dies, dass das Sein, das menschliche, wie das galaktische, unbestimmbar bleibt, da zu ihm nur mittels der Wahrnehmungs- und Denkformen Stellung genommen werden kann, die es selbst in der Koevolution mit diesen Gegebenheiten hervorgebracht hat. Dazu zählen neben unseren Sinnesorganen auch die Sprachen und unsere kulturell geprägten Verhaltensgewohnheiten. Diese sind nicht in einem ontologischen Sinne »richtig«, bloß weil wir sie hervorgebracht haben. Sie haben sich allenfalls – bis auf Weiteres – als überlebenssichernd und orientierend erwiesen. Nüchtern betrachtet sind wir bloß mit uns selbst beschäftigt, wenn wir Stellung nehmen, hinterfragen oder nach Orientierungen suchen, und wir finden die Kohärenz, die uns trägt, auch bloß in uns und unserer Art zu denken, zu fühlen und zu handeln. Der Zugang zu einer Wirklichkeit hinter dem Offensichtlichen bleibt uns verschlossen. Gleichwohl öffnet sich die Wirkung dieser Verschlossenheit etwas für den, der um sie weiß.

Diese Einsicht ist ernüchternd. Wenn wir nicht verstehen können, was das Sein von uns verlangt, können wir uns bloß zu einer Position entscheiden. Gleichwohl fällt diese Entscheidung weniger grundsätzlich, streng oder gar unverrückbar aus, wenn wir verstanden haben, wie wir uns beständig treu bleiben und wiederholen. Bloß erkenntnis- und beobachtungstheoretische Ignoranz kann um die Wirklichkeit kämpfen, und nur wer den begrenzten Zeithorizont verdrängt, taugt zum Dienen oder zum Herrschen. Beides muss ihm zur Farce geraten – eine Einsicht, welche Montaigne (1533–1592) zu der Feststellung führte:

»Wer sterben gelernt hat, versteht das Dienen nicht mehr. Für den hat das Leben kein Übel mehr, der die Wahrheit einsieht; das Leben aufgeben ist kein Übel.« (Montaigne 1976, S. 16)

Diese Befreiung von der Sorge ist zugleich der Beginn der Zivilisation mit ihren vornehmsten Maßstäben und ihrem Humanismus. Sie verdankt sich einer ethischen Motivation, keiner ontologischen Klärung – beides zu verschränken, d. h. die Ethik mit überzeugenden Argumenten aus einer Ontologie zu folgern, hat sich bislang als unmöglich, ja verhängnisvoll erwiesen. Die Maßstäbe eines zivilisierten und humanen Lebens können jedoch unser Tun auch leiten, wenn wir uns für sie entschieden haben. Und sie können auch unsere Hoffnungen speisen. Dabei nehmen wir als »genuine Weltfremdlinge« (Welsch 2012, S. 8) die Welt in Besitz, um bewusst das zu tun, was wir bereits immer tun konnten: die Welt mit unseren Konstruktionen und nach unseren Maßgaben zu erschließen – zunächst für uns und ohne anmaßende Geltungsversprechen für andere. Dieses Vorgehen ist nicht frei von Selbstwidersprüchlichkeit, wie Wolfgang Welsch in Erinnerung ruft: Wenn wir davon ausgehen müssen,

»dass unsere Erkenntnisverfassung nur eine menschenspezifische und nicht eine universale ist und dass unsere Erkenntnismöglichkeiten deshalb limitiert sind, so dass wir nicht die Welt-an-sich, sondern nur eine von uns Menschen konstruierte Welt erkennen können« (ebd., S. 53),

können wir letztlich nicht begründen, warum es sich so verhält und wie wir das belegen könnten. Welsch fragt deshalb zu Recht:

»Aber woher weiß diese Denkform eigentlich, dass es sich so verhält? Wie vermag sie ihre eigenen Basisannahmen zu rechtfertigen? Sie kann es nicht, und sie versucht es auch gar nicht. Sie kann gar nicht wissen, dass ihre Grundannahmen zutreffen; dergleichen wirklich zu wissen ist durch den Zuschnitt dieser Konzeption ausgeschlossen.« (ebd., S. 53 f.)

Unsere galaktische Einsamkeit ist somit eine doppelte: Wir wissen nicht, weshalb uns die Evolution hervorgebracht hat und welchem Zweck sie dient, gleichzeitig können wir uns über diese Fragen auch nur im Binnenraum unserer Sprach-, Erfahrungs- und Lebenswelt austauschen – ohne die Sicherheit, dass wir mit unseren Erkenntnissen tatsächlich über diesen Binnenraum hinaus reichen. Diese Selbstwidersprüchlichkeit, dass in konstruktivistischen Konzepten »mehr als sichere Erkenntnis vorgestellt wird, als man plausibel im Kontext konstruktivistischer Positionen belegen kann« (de Haan/Rülcker 2009, S. 61), kann jedoch nur demjenigen als »Problem« aufstoßen, der mit der Dezentralisierung des Menschseins seine Schwierigkeiten hat. Er verfolgt selbst eine grenzüberschreitende Intention und glaubt an die Möglichkeit universalisierbarer sowie objektiv gültiger Aussagen über das Sein oder über das, was man über das Sein zu erkennen vermag, ohne diese privilegierte Möglichkeit allerdings überzeugend herleiten und glaubwürdig letztbegründen zu können. Auch er hofft ohne Glaubwürdigkeit.

Wir bleiben in unserer galaktischen Einsamkeit – erklärenden Sprachspielen lauschend, die uns jedoch nicht wirklich durchdringen und die die Grenzen unserer Lebenswelt und unseres Planeten nicht zu überschreiten vermögen.

Zu letztbegründenden Fragen gibt es zahlreiche Vorarbeiten und Anregungen aus der Philosophie, kann diese doch geradezu als die Gesamtheit aller systematischen Bemühungen um Letztbegründungen angesehen werden. Einige dieser Positionen kennenzulernen, ist das Ziel der vor uns liegenden Suchbewegung. Es geht dabei um die nüchterne Fokussierung des Lebenszieles, auf das wir uns alle zubewegen – meist ohne Begriffe, Erklärungen und Konzepte, die uns das Erwartbare und (noch) Mögliche in den Blick zu nehmen helfen. Ontologische Ernüchterung kann uns dabei helfen, unsere restbiografische Orientierung »ohne Geländer« zu denken und zu gestalten, um eine Formulierung von Hannah Arendt aufzugreifen, welche auch diese Aufgabe, vor die sich jeder Mensch gestellt sieht, treffend zu charakterisieren scheint (vgl. Ahrendt 2006). Dabei entstehen Begriffe, Konzepte sowie auch zahlreiche »grenzunterschreitende« Vorschläge (vgl. Wolandt 1971, S. 171). Diese geben nicht vor, Gewissheiten zu stiften, wo diese nicht zu haben sind. Und sie trösten nicht, indem sie das Menschsein einer Seinslogik einordnen, die mit den menschlichen »Bestecken« nicht erschließbar ist. »Ohne Geländer« heißt: nüchtern und mit großem Mut, zwar ungetröstet und untröstbar, aber gleichwohl kreativ.

Meist gehen wir erschrocken und sprachlos mit den Zusammenbrüchen und Todesfällen in unserer näheren Umgebung um und versinken nicht selten in Ratlosigkeit, wenn uns selbst erste Schwächungen und Einschränkungen erreichen, ohne das Bewusstsein, dass es gerade diese Begrenzung des Lebens ist, die ihm seinen tieferen Sinn zu stiften vermag. Und gleichzeitig belächeln wir die späten Aufbruchsversuche, die wir ebenfalls beobachten können: die verspäteten Bemühungen, nochmals von vorne zu beginnen, oft mit einer späten Elternschaft einhergehend, oder die mehr oder weniger erfolgreichen Bemühungen, sich selbst und anderen mithilfe von Kosmetik oder gar Schönheitschirurgie einen anderen restbiografischen Verfügungsrahmen vorzutäuschen.

Solche Bemühungen mögen lächerlich anmuten. Sie mögen auch Ausdruck einer Vorstellung von Leben und Menschsein sein, die die Gewissheit ihres eigenen Verfallsdatums ausblendet. Wir sind offensichtlich kaum in der Lage, aus dem Blick auf das eigene Ende unserem Leben einen Sinn und eine Orientierung zu stiften. Aber haben wir etwas Substanzvolleres anzubieten als eine mehr oder weniger fatalistische Untergangsgeschichte? Könnten diese Inszenierungen einer andauernden Lebendigkeit nicht auch Ausdruck eines »trotzigen Dennoch« sein? Dies zumindest ist die Grundhaltung des Existenzialismus, für den dieses Dennoch sogar zu einer »Versteifung« wird, wie der Lebensphilosoph Otto Friedrich Bollnow (1903–1991) sie charakterisierte. Für ihn war diese Haltung jedoch ungeeignet, das Ganze der menschlichen Existenz zu erfassen, sie »entartet zu einer Haltung trotziger Versteifung, die weltlos in sich selber kreist, unfähig, die Realität außer dem Menschen zu begreifen und seine Aufgabe in ihr zu erfüllen« (Bollnow 2009, S. 269).

Doch was ist dieses Ganze der menschlichen Existenz? Ist es in seiner biografischen Figur ausreichend erfasst, wenn wir mit ihm das Sein des Menschen in einer Lebenszeit in den Blick nehmen und danach fragen, welche Deutungen ihn sicherer zu einem absehbaren Endpunkt zu tragen vermögen? Dieser Blick lässt vieles offen, wie z. B. das eigene Sein im Raum. Weder seine galaktische Einsamkeit wird ihm erträglicher noch die Zufälligkeit seiner historischen und regionalen Existenz. Diese herauszunehmen aus den denkbaren Erklärungsversuchen mag verkürzend anmuten, aber haben wir bei nüchterner Abwägung unserer Möglichkeiten eine andere Wahl, als die, das Transzendente aus unserer Positionsbestimmung vollständig auszuklammern, um uns im Hier und Jetzt zu versteifen?

»Im Kern geht es doch um die Frage, wie wir uns in unserer Zufälligkeit selbst bewusst werden können« – so der Zwischenruf eines Teilnehmers in dem erwähnten Seminar. »Mir gelingt dies – ehrlich gesagt – nicht. Ich weiß, dass ich mich zu jemand ganz anderem entwickelt hätte, wenn ich auf einem anderen Kontinent oder in einem anderen Zeitalter geboren worden wäre, und das macht mich nervös. Und ich kann auch nicht wirklich umgehen mit der Einsicht, dass dieser Planet, auf dem wir leben, in acht Milliarden Jahren von der Sonne verschlungen werden wird. Zu der Frage ›Wozu dann das Ganze?‹ habe ich keine Antwort, ich bin aber verwundert darüber, dass ich diese Frage aufwerfe. Irgendetwas in mir möchte nicht, dass das Menschliche untergeht: Wahrscheinlich das Gefühl, nicht umsonst gelebt zu haben! Wenn alles dereinst vergeht, frage ich mich, wozu wir dann noch hier einige Jahre zubringen sollen, wenn es nicht dieses verdammt schöne Leben zu leben gäbe! Gleichzeitig ist mir bewusst, dass dieses Leben nicht für alle Menschen schön ist. Es gibt Krieg, Hunger und Leid!«

Zweite Etüde: Der spirituelle Selbstreflektor

Versuchen Sie, die folgenden Fragen des spirituellen Reflektors auf sich wirken zu lassen, und spüren Sie, welche Haltung Sie zu ihnen haben! Malen Sie dann ein Bild, in welchem Sie dieser Haltung Ausdruck verleihen.

»Wachheit für letzte Fragen« (von Hentig 2004, S. 77) •Gibt es Gott – d. h. einen Schöpfer des Universums und Herrn der Geschichte? •Hat die Welt einen Sinn, einen Plan? •Was ist dieser Sinn, worin offenbart er sich? •Was ist meine Bestimmung in ihm? Warum bin ich? •Warum bin ich ich? •Bin ich frei, von jenem Plan abzuweichen? •Wohin führt das? •Was kommt danach?

»Schattenakzeptanz« (sensu Verena Kast) •Was ist es, was mich am Gegenüber stört? •Was genau löst dieses Stören aus? •Wie reagiere ich normalerweise auf solche Störungen? •Welche »alten Bekannten« melden sich dabei zu Wort? •Wie begrüße ich diese? •Wo trage ich das Störende selbst in mir? •Was wäre, wenn ich es auch bei mir zulasse?
Im Einklang mit den unklärbaren Fragen leben (im Sinne eines durchspürenden Sokrates: »Ich weiß – und ich spüre –, dass ich nicht weiß!«)
Zugewandtheit leben und in Beziehung stehen •Was suche ich in den anderen? •Wie gehe ich auf sie zu? •Wie wirke ich (wenn sie offen reden würden)? •Was vermag ich zu geben? •Nehme ich sie zu ihren Bedingungen wahr? •Sind die anderen Teil meiner Inszenierung oder widme ich mich ihren eigenen Wünschen und Bedürfnissen? •Welche Rollen besetze ich dabei immer wieder (in unterschiedlichen Lebenssituationen und Lebensphasen)?

Schweigen, nachdem alles gefragt ist (sensu Wittgenstein) •Aus welchem Stoff ist das, was mir gewiss erscheint? •Mit welchen Worten drücke ich meine Gewissheit aus? •Kann ich dabei im Konjunktiv bleiben? •Kann ich »aushalten«, dass alles nur Worte und Texte sind? •Warum möchte ich wissen? •Was wäre, wenn ich unwissend bliebe?

(nach: Arnold 2014b, S. 227, leicht verändert)

3 Vom Schwinden der Optionen

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