ERFURTER THEOLOGISCHE STUDIEN

im Auftrag

der Katholisch-Theologischen Fakultät

der Universität Erfurt

herausgegeben

von Josef Römelt und Josef Pilvousek

BAND 106

Sebastian Holzbrecher

Der Aktionskreis Halle

Postkonziliare Konflikte

im Katholizismus der DDR

omnia vincit amor

für meine Familie

INHALTSVERZEICHNIS

Geleitwort Bischof em. Dr. Joachim Wanke

Vorwort

Abkürzungsverzeichnis

Einleitung

1.Forschungsgegenstand

2.Forschungsstand

3.Aufbau und Methodik

4.Quellenlage

5.Abgrenzung der Thematik

I.Der Aktionskreis Halle (AKH)

1.Krisen, Konflikte und Potentiale am Vorabend der Gründung

1.1Krisenhafte Phänomene

1.1.1„Autoritätskrise“

1.1.2„Priesterkrise“

1.2Kirchliche „Vorläufergruppen“ und Institutionen

1.2.1Studentengemeinde Halle

1.2.2„Korrespondenz“- Kreis

1.2.3„Erfurter Gesprächskreis“

1.2.4Bundesdeutsche Solidaritätsgruppen

2.Initialzündung - die Bischofsernennung in Magdeburg

2.1Konfliktreiche Rahmenbedingungen

2.2Gescheiterte Lösungsversuche

2.3Phasen ortskirchlicher Mitbestimmung

2.3.1„Stillhalteabkommen“ und hintergründige Diplomatie

2.3.2Gründungsmythos Bischofswahl

2.3.3Intrigen, Manipulationen und Proteste

3.Konstituierung und Konsolidierung

3.1Selbstverständnis, Ziele, Forderungen

3.2Strukturen, Mitglieder, Verbindungen

3.3Themen, Stellungnahmen, Positionen

3.4Ablehnung, Ignoranz, Sympathie

II.Basiskirchliche Entfaltung konziliarer Aufbrüche

1.Das Zweite Vatikanum und die Konzilsrezeption in der DDR

1.1Zentrale Konzilsaussagen

1.2Rezeptionsverständnis und Konzilshermeneutik

1.3Partielle Nichtrezeption von Konzilsaussagen

2.Brennpunkte der Auseinandersetzung

2.1Dresdner Pastoralsynode

2.1.1Verfrühte Pflichtveranstaltung

2.1.2Themen- und Statutenvorschläge

2.1.3Ausschluss von der Synode

2.1.4Fazit

2.2Katholisches Friedenszeugnis

2.2.1Basiskirchliches Friedensengagement

2.2.2.Kritik am ausbleibenden Friedenszeugnis

2.2.3Kirchenamtliche Friedensdiskussion

2.2.4Fazit

2.3Ökumenische Lernprozesse

2.3.1Interkonfessionelle Situation

2.3.2Dimensionen ökumenischer Annäherung

2.3.3Politische Ökumene

2.3.4Fazit

III.Konflikte mit der SED-Diktatur

1.DDR-Kirchenpolitik als Rahmenbedingung

2.Politische und staatliche Einordnung

2.1Die Arbeitsgruppe Kirchenfragen beim ZK der SED

2.2Die Dienststelle des Staatssekretärs für Kirchenfragen

2.2.1Informationsstand und Einschätzung

2.2.2Instrumentalisierungsversuche

3.Geheimpolizeiliche Repressionen

3.1Ziele, Methoden und Aktionen des MfS

3.2Zum Einsatz inoffizieller Mitarbeiter

3.2.1Informanten im Umfeld

3.2.2Inoffizielle Mitarbeiter in kirchlichen Institutionen

3.2.3Interne „Spitzel“

Exkurs: Interner Umgang des AKH mit Zuarbeiten für das MfS

4.Fallbeispiele staatlicher Zersetzungsmaßnahmen

4.1OV „Tabernakel“

4.2OV „Akademica“

4.3OV „Kanzel“

5.Bilanz des staatlichen Zersetzungswahns

5.1Aufklärung und Unterwanderung

5.2Theologisierung und Steuerung

5.3Differenzierung und Zerschlagung

6.Ein kirchenpolitischer „Störfaktor"

IV.Kirchenpolitische Allianzen gegen den AKH

1.Kirchenamtliche Allianzen?

2.Staatlich lancierte Klerusdisziplinierungen?

3.Abgestimmte Zersetzungsmaßnamen in den Jahren 1984/85?

3.1Drohungen, Verhöre, Sanktionen

3.2Innerkirchliche Deeskalationsversuche

3.2.1Klarstellungen und basiskirchliche Dialogangebote

3.2.2Kirchenamtliche Planspiele

Exkurs: Rechtsstatus des AKH

1.Kirchenrechtliche Normen

2.Rechtliche Expertisen

3.Konklusionen

4.Staatliche Bewertung kirchlicher Äußerungen

4.1Offizielle Aussagen bischöflicher Gesprächsbeauftragter

4.2Erkenntnisse aus inoffiziellen Quellen

4.3Staatliche Schlussfolgerungen

5.Versuch einer Zusammenfassung

V.Resümierender Ausblick

1.Autonome Konzilsrezeption

2.Disparate Zeugnisgemeinschaft

3.Katholische Zivilgesellschaft

Quellen- und Literaturverzeichnis

Anmerkungen

Personen-, Orts- und Sachregister

GELEITWORT

Der sog. „Aktionskreis Halle“ gehört zur Geschichte der Katholischen Kirche in der DDR. Es handelt sich um eine locker miteinander verbundene Gruppe katholischer Christen, die es wagte, trotz des Repressionsapparates des Ideologie-Staates DDR zu wichtigen Fragen der Zeit eigenständige Meinungen zu haben und diese untereinander und mit anderen zu diskutieren. Das ärgerte die Staatspartei, weil sie mit einem gewissen Recht argwöhnte, dass sich in diesem später so genannten „Aktionskreis Halle“ ein latenter Unruheherd formierte und betätigte, der weiter um sich greifen und so für die DDR destabilisierend wirken könnte.

Dazu kam, dass dieser Kreis auch Themen aufgriff, die besonders durch das 2. Vatikanische Konzil (1962-1965) innerhalb der Katholischen Kirche zunehmend an Bedeutung gewannen. Gerade etwa im 2. Teil des Konzilsdokumentes „Kirche in der Welt von heute“ wurden konkrete Aufgabenbereiche angesprochen, bei denen es um die Mitgestaltung einer gerechten, menschenwürdigen Gesellschaft aus der Kraft des christlichen Glaubens heraus ging – in diesem Text natürlich grundsätzlich und aus einer weltweiten Perspektive heraus formuliert. Auch grundlegende Fragen nach dem Selbstverständnis der Kirche, ihrem Wesen und Auftrag wurden in diesem Konzil thematisiert und überkommene Antworten der Theologie in einen neuen Horizont des Verstehens gestellt.

Es war das Anliegen der Konzilsväter, dass die Texte und die davon ausgehenden Impulse des Konzils weltweit in den Ortskirchen weiter bedacht und vor allem auf mögliche Konsequenzen für die einzelnen Teilkirchen in ihren z.T. ja recht unterschiedlichen Situationen hin geprüft werden sollten. In vielen Ländern fanden in der Folge des Konzils lokale Synoden statt, in der Bundesrepublik Deutschland etwa die Würzburger Synode aller dortigen Bistümer (1971-1975) und (im Beginn leicht zeitversetzt) in der DDR die Pastoralsynode in Dresden (1973-1975). Beide dienten letztlich dem Anliegen der Konzilsrezeption. Man versteht freilich den Verlauf und die Ergebnisse dieser beiden Synoden nur, wenn man bedenkt, in welchem gesellschaftlichen Kontext sie stattfanden.

Es ist kein Geheimnis, dass Kardinal Alfred Bengsch als Vorsitzender der Berliner Ordinarienkonferenz hier seine speziellen Sorgen hatte. Er sah die Gefahr einer möglichen Vereinnahmung, ja Gleichschaltung der Katholischen Kirche durch die kommunistische Partei, wie sie ja teilweise in manchen Ländern des damaligen Ostblocks erfolgt war. Sollte das nun mit Hilfe des „trojanischen Pferdes“ falsch verstandener bzw. missbräuchlich benutzter Schlagworte des Konzils (etwa „Friedensdienst“, „politisches Engagement der Christen“, „Dialog mit dem Atheismus“; vgl. schon vorher die politisch von den DDR-Machthabern instrumentalisierte Enzyklika von Johannes XXIII. „Pacem in terris“) weiter vorangetrieben werden? Das erklärt neben anderen Gründen (etwa das angebliche Fehlen einer Kreuzestheologie) seine Ablehnung gerade des genannten Konzilsdokuments „Kirche in der Welt von heute“. Er sah nur im Kurs einer klaren Distanz zwischen Kirche und Partei - sprich: DDR-Staat - die Identität und Eigenständigkeit kirchlich-katholischen Lebens gewahrt. Dafür warb Kardinal Bengsch. Dies hatte auch gerade im Blick auf die Situation der Kirche im Ostblock eine gewisse Evidenz. Aber das war damals schon unter einzelnen Katholiken, darunter auch Priestern, nicht zuletzt auch aus theologischen Gründen umstritten.

In dieser spannungsvollen Situation fanden sich die Protagonisten des Hallenser Gesprächskreises zusammen, um bewusst als gläubige katholische Christen, aber in einer gewissen Distanz zur kirchlichen Hierarchie, eine eigenständige Konzilsrezeption voranzutreiben. Dahinter stand natürlich auch eine Kirchenvision, die weniger „hierarchisch“ dachte als die vom „kirchlichen Berlin“ vorgegebene offizielle Marschroute. Das führte zu nicht unerheblichen Spannungen innerhalb der Katholischen Kirche in der DDR, nicht nur im Magdeburger Jurisdiktionsbezirk, wobei natürlich noch andere Ereignisse und Problemfelder der damaligen Zeit eine Rolle spielten. Nicht zu vergessen sind auch die revolutionären kulturellen Veränderungen der sog. 68er Jahre, deren Nachwirkungen via Fernsehen und Literatur (übrigens auch kirchlicher!) selbst in der DDR zu spüren waren.

Es ist vom Verfasser der vorliegenden Studie verdienstlich und mutig zugleich, sich in einer gründlichen und ausführlichen Untersuchung dieses delikaten Themas anzunehmen, auch angesichts der Tatsache, dass manche der damals handelnden Personen noch leben. Es geht ihm dabei auch um die Klärung der Frage, inwieweit es zu einer unbeabsichtigten oder gar beabsichtigten „Unheiligen Allianz“ zwischen der damaligen Kirchenleitung und dem DDR-Staat bei der „kirchlichen Domestizierung“ des Hallenser Kreises gekommen ist. Sehr präzise und m.E. objektiv werden die vorliegenden Quellen geprüft und in ihrer Eigenart und jeweiligen Tendenz gewürdigt, wie überhaupt dieser Studie zu bescheinigen ist, dass sie viele für das Thema wichtige kirchliche und staatliche Archive gesichtet und die vorliegenden Befunde umfassend und gründlich ausgewertet hat. So ist der Leser in der Lage, zu einer nachprüfbaren und ausgewogenen Beurteilung der damaligen Geschehnisse zu kommen, bei denen sich, das sei durchaus zugegeben, wie meist in der Geschichte, Licht und Schatten gegenseitig durchdringen.

Ich bin gewiss, dass diese Studie viele aufmerksame, vielleicht auch anders als der Verfasser urteilende Leser finden wird. Es wäre mein Wunsch, dass aus dem Rückblick auf einen spannungsvollen Wegabschnitt unserer Kirche damals Licht auf den heutigen Weg der Kirche in einer nicht minder spannungsvollen Zeit fällt. Meine Lernfrucht aus diesem hier vorgelegten Rückblick ist: Es kann in der Kirche nie genug an Transparenz, an gemeinsamem Gespräch und gegenseitigem Austausch geben. Und vor allem: Wir sollen uns innerkirchlich nicht gegenseitig vorschnell etikettieren und durch Feindbilder fixieren, sondern – in aller Unterschiedlichkeit der jeweiligen Prägungen und Denkweisen – uns auf die Hauptaufgabe einlassen, zu der Kirche zu allen Zeiten und unter allen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen gerufen ist: auskunftsfähig für das Evangelium zu werden. Ich gebe zu: Nicht jeder ist berufen, Märtyrer zu werden. Aber wir alle sind berufen, Zeugen für den Ostersieg unseres Herrn zu sein.

Erfurt, im Juni 2013

Dr. Joachim Wanke

Bischof emeritus

VORWORT

„Greife niemals in ein Wespennest, doch wenn du greifst, so greife fest.“¹ Der verstorbene Berliner Erzbischof Georg Kardinal Sterzinsky² wies in einem Gespräch auf die Brisanz des Promotionsthemas „Aktionskreis Halle“ hin und fragte auffallend unauffällig, ob mir die Tragweite des Themas und der damit verbundene Griff ins sprichwörtliche „Wespennest“ bewusst sei. Zu jener Zeit war an eine innerkirchliche Aussöhnung oder gar ein bischöfliches Eingeständnis der Anwendung gefährlicher Ausschlussmechanismen nicht zu denken.

Die vorliegende Arbeit wurde an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Erfurt als Promotionsschrift angenommen und für die Drucklegung überarbeitet. Sie zeichnet die Geschichte des Aktionskreises Halle im Rahmen der Konzilsrezeption des II. Vatikanums nach, wohl wissend, dass es sich dabei vor allem um eine kontrastreiche Konfliktgeschichte handelt.

Dieses Thema wäre ohne die Hilfe und Unterstützung von verschiedener Seite nicht umsetzbar gewesen. An erster Stelle möchte ich meinem Doktorvater Prof. Dr. Josef Pilvousek danken, der mich ermuntert und begleitet hat, dieses Thema zu bearbeiten. Ohne seine wegweisende Pionierarbeit für die zeitgeschichtliche Katholizismusforschung, seine Freude und Begeisterung am historischen Arbeiten, seine Fürsprache, sein kluges Urteil sowie seine freundschaftliche Verbundenheit wäre diese Arbeit nicht möglich gewesen. Ebenfalls danken möchte ich Prof. Dr. Klemens Richter, Münster für die Erstellung des Zweitgutachtens.

Historische Quellen sind unverzichtbare Basis jeder historischen Arbeit. Dem Aktionskreis Halle danke ich herzlich für den uneingeschränkten Zugang zum Archiv des Kreises sowie Ursula Broghammer, Marga Schmidt und Elisabeth Brockhoff für den Zugang zu diversen Nachlässen. Explizit möchte ich Herrn Dr. Peter Willms und Herrn Joachim Garstecki für ihre Unterstützung und stete Begleitung meiner Forschungen danken.

Den (Erz-)Bischöfen Georg Kardinal Sterzinsky von Berlin, Hans-Josef Becker von Paderborn, Dr. Gerhard Feige von Magdeburg und Dr. Joachim Wanke von Erfurt danke ich für die Erteilung von Sondergenehmigungen für die Nutzung gesperrten Archivmaterials. Mein Dank gilt ebenfalls den kirchlichen Archivleitern Dr. Michael Matscha in Erfurt, Dr. Arnold Otto in Paderborn, Dr. Gotthart Klein in Berlin und Lic. iur can. Daniel Lorek in Magdeburg. Zugleich danke ich den Archivaren des Bundesarchivs sowie der Außenstelle Erfurt des Bundesbeauftragten für die Unterlagen des Staatssicherheitsdienstes.

Der Konrad-Adenauer-Stiftung danke ich für die Gewährung eines Promotionsstipendiums sowie für die Aufnahme in das zeitgeschichtliche Promotionskolleg „Die Beziehungen zwischen den beiden deutschen Staaten und Gesellschaften in der Zeit ihrer Teilung (1949 – 1990)“ unter der Leitung von Frau Prof. Dr. Beate Neuss.

Dem Theologischen Forschungskolleg an der Universität Erfurt unter der Leitung von Prof. Dr. Benedikt Kranemann bin ich für die anregende Begleitung meiner Dissertation zu besonderem Dank verpflichtet. Dieser Dank gilt ebenso den Fellows des Theologischen Forschungskollegs, im Besonderen Prof. Dr. Peter Hünermann, Prof. Dr. Josef Wohlmuth, Prof. Dr. Andreas Merkt und Prof. Dr. Urs Altermatt sowie dem Direktor der Kommission für Zeitgeschichte in Bonn, Prof. Dr. Karl-Joseph Hummel.

Für die freundliche Gewährung von Druckkostenzuschüssen danke ich den Diözesen Erfurt, Magdeburg, Berlin und Würzburg.

Den Herausgebern der „Erfurter Theologischen Studien“ Prof. Dr. Josef Pilvousek und Prof. Dr. Josef Römelt bin ich für die Aufnahme meiner Dissertation in diese Reihe zu Dank verpflichtet. Ein besonderer Dank gilt schließlich Dr. Reinhard Krug, der mit großer Sachkenntnis das Lektorat übernommen hat.

Abschließend möchte ich meinen Eltern und Schwiegereltern, meinem Bruder Markus sowie meiner Frau Kim und unseren Kindern Julian, Valentin, Isabelle und Emilia danken, denen dieses Buch gewidmet ist.

Erfurt, Dezember 2013

Sebastian Holzbrecher

EINLEITUNG

Seit 1945 schwebte die Kernfrage – Ist Kirche und Christsein unter dem Kommunismus möglich und wenn ja, wie? – als Damoklesschwert über dem ostdeutschen Katholizismus. Nach einer anfänglich eher skeptischen Haltung, die sich an der Person Kardinal Preysings³ festmachen lässt, wurde diese Frage zunächst durch bischöfliche Metaphern zu beantworten gesucht. Dabei verglich man die Lage der katholischen Kirche in der DDR mit einer „Gärtnerei im Norden“, einem „fremden Haus“ und der Situation von „Daniel in der Löwengrube“, der den Löwen weder streicheln noch am Schwanz ziehen solle.⁴ Die weltanschauliche Distanz und eine gewisse Resistenz gegenüber der totalitären Diktatur der SED stellte bis 1989 ein zentrales Moment in der Identität katholischer Christen in der DDR dar. Dies führte zum Modus einer politisch abstinenten Kirche, zu der eine denkwürdige Sprachregelung gehörte: Kirchlicherseits vermied man es stets von der „Katholischen Kirche der DDR“ zu sprechen, weil man darin staatstragendes Potential erblickte. Die bleibende Distanz zur SED-Diktatur sollte durch eine Präposition kenntlich gemacht werden: „Katholische Kirche in der DDR“. Mit dieser Distanz zum Staat war jedoch zugleich eine Passivität gegenüber der ideologisch geformten, überwachten und seit 1961 eingemauerten Gesellschaft verbunden.⁵ Im Laufe der 40jährigen sozialistischen „Wüstenzeit“ der Kirche änderte sich jedoch das Verständnis dafür, welches Verhältnis die Kirche und die Christen gegenüber den hier lebenden Menschen einnehmen sollten. Zu diesem Prozess der kirchlichen Positionsbestimmung traten ab 1965 Aussagen und Anspruch des Zweiten Vatikanischen Konzils. Wie sollte die kleine Zahl von Katholiken in der DDR den geforderten Dialog mit der Welt, in diesem besonderen Fall auch einer atheistischen Einparteiendiktatur führen, wenn das Ziel staatlicher Kirchenpolitik die gesellschaftliche Zurückdrängung und Zersetzung der Kirchen war? Wie sollte die Brüderlichkeit des Gottesvolkes gelebt werden, wenn staatliche Organe und geheimpolizeiliche Spitzel nach Einfallstoren in die kirchliche Phalanx suchten? Wie sollte die missionarische Sendung der Kirche und des Einzelnen gestärkt werden, wenn das christliche Engagement durch die Staatsideologie manipuliert, vereinnahmt und missbraucht wurde?

Die innerkirchliche Beantwortung dieser und weitere Fragen führte seit Mitte der 1960er Jahre zu nicht unerheblichen Kontroversen auf verschiedenen Ebenen des kirchlichen Lebens. Vielen schritt die Umsetzung des Konzils nicht schnell genug voran, während anderen die anvisierten „Reformen“ zu weit gingen und eine Schwächung gegenüber der Diktatur zu bedeuten schienen. In dieser angespannten Situation gründete sich 1970 der Aktionskreis Halle, jene Gruppe aus Priestern und Laien, die vielen in der DDR als „Nestbeschmutzer“, den meisten als „entfant terrible“ des ostdeutschen Katholizismus galt und bis heute noch in bestimmten Kreisen gilt.

Die kirchengeschichtliche Arbeit ist darauf angelegt, historische, politische und theologische Dimensionen des Themas zu einer Synthese zusammenzuführen. Der Aktionskreis Halle hat sich in die konkrete geschichtliche Situation der DDR hineinbegeben und dabei dieses Land und seine Menschen als Ort und Ziel der kirchlichen Sendung realisiert und postuliert. Erscheint es nicht gerechtfertigt, aufgrund des Einsatzes all jener, die die DDR als ihre Heimat verstanden und hier Kirche für die Menschen sein wollten, von einem „Katholizismus der DDR“ zu sprechen? Eine solche Perspektive würde auch dafür sensibilisieren, dass sich die Kirche von ihrem Stiftungswillen und Auftrag distanziert, wenn sie sich aufgrund äußerer Einflüsse und Unwägbarkeiten von ihrem missionarischen Einsatz für das Evangelium dispensiert.

1.Forschungsgegenstand

Die zeitgeschichtliche Katholizismusforschung fokussierte in der ersten Dekade nach dem Fall der innerdeutschen Mauer 1989 auf den Ausgleich eines veritablen Informationsdefizites hinsichtlich der katholischen Kirche in der DDR.⁶ Es galt, die kirchlichen Strukturen und Entwicklungen seit 1945 anhand von Quellen zu erforschen und darzustellen.⁷ Themenschwerpunkte waren dabei unter anderem das Schicksal von Millionen katholischer Flüchtlinge und Vertriebenen, Biografien der ostdeutschen Bischöfe und bischöflich beauftragten Priester in den Bistümern und Jurisdiktionsgebieten in der SBZ/DDR sowie die Entstehung und das Wirken kirchlicher Institutionen am Beispiel der bischöflichen Caritas und der ostdeutschen Priesterausbildung in Erfurt. Mit der Erforschung des Aktionskreises Halle, für den sich allgemein die Kurzbezeichnung AKH durchgesetzt hat, drücken sich ein neues Forschungsmotiv und eine veränderte Forschungsperspektive aus. Der bisherige Fokus verschiebt sich dabei von den Strukturen und Personen der Institution Kirche zugunsten einer stärkeren Wahrnehmung des kirchlichen Lebens auf der Ebene der Gemeinden und Vereinigungen. Damit wird eine Zwischenebene in den Blick genommen, die einen Beitrag zu leisten vermag für eine zukünftig noch zu verfassende Sozialgeschichte der Kirche in der DDR.

Die Darstellung der Geschichte und Entwicklung des Aktionskreises Halle von 1969 bis 1989 ist zuerst im Kontext der Magdeburger Regional- und Bistumsgeschichte anzusiedeln.⁸ Wie es zur Gründung einer kirchlichen Gruppierung Ende der sechziger Jahre im Kommissariat Magdeburg, dem Ostteil des Erzbistums Paderborn, kam, was ihre pastoralen Ziele und theologischen Intentionen waren und wie sie sich im kirchenpolitischen Spannungsfeld zwischen SED-Staat und katholischer Kirche bewährte, sind entscheidende Eckpunkte bei der historischen Beschreibung und Einordnung dieser postkonziliaren Reformgruppierung. Da es sich beim Aktionskreis Halle um die einzige Gruppe dieser Art in der gesamten ostdeutschen katholischen Kirche handelt, die in alle Bistümer und Jurisdiktionsgebiete sowie in alle relevanten gesellschaftlichen und kirchlichen Themen hinein vernetzt war, avanciert er zu einem bislang einzigartigen Forschungsgegenstand. Die vielfältigen Verbindungen der Hallenser Protagonisten zu bundesdeutschen Priester- und Solidaritätsgruppen werfen natürlich auch die Frage nach grenzüberschreitenden kirchlichen und theologischen Interdependenzen auf.

Über den regionalgeschichtlichen Ansatz hinaus gewinnt die Darstellung des AKH im Hinblick auf die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962 – 1965) an Relevanz und Bedeutung. Aus der Art und Weise, wie diese basiskirchliche Gemeinschaft - damit ist eine Gruppe von Priestern und Laien definiert, die sich jenseits territorialer Strukturen zusammenfand - das Recht für sich in Anspruch nahm, eine freie Gemeinschaft zu gründen und dabei bestimmte Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen des Konzils ohne bischöfliche Autorisierung, ja oftmals gegen sie zu rezipieren, zu interpretieren und pastoral umzusetzen, ließen sich prototypische Rezeptionsweisen herausarbeiten, deren Legitimität vor dem Hintergrund ekklesiologischer Modelle zu analysieren ist. Darüber hinaus kann anhand exemplarischer Vergleiche mit den Positionen des Aktionskreises nachvollzogen werden, ob, wie und ab wann bestimmte Konzilsaussagen durch die ostdeutschen Bischöfe rezipiert wurden. Die komparative Auseinandersetzung mit dem Hallenser Aktionskreis und bestimmten Positionen der ostdeutschen katholischen Bischöfe ermöglicht die Diskussion verschiedener theologischer Fragen. Wie weit wurde die Geschwisterlichkeit des pilgernden Gottesvolkes umgesetzt und dadurch das bisherige eher klerikal dominierte Kirchenverständnis überwunden? Ist die katholische Kirche in der DDR in einen solidarischen Dialog mit ihrer Umwelt eingetreten und hat sie den von Gaudium et spes eingeforderten theologischen Ortswechsel hin zu einer Kirche in der Welt von heute vollzogen? Wurde das erneuerte Laienapostolat in der DDR wahrgenommen und von den Bischöfen gefördert oder distanzierte man sich von diesen konziliaren Aufbrüchen und verhalf dem Modell der „Katholischen Aktion“ letztlich zur Durchsetzung? Weshalb gab es in der DDR kein kirchliches Vereinswesen? Wie reagierte der totalitäre SED-Staat auf eine fest institutionalisierte katholische Reformgruppe und wie reagierte man schließlich kirchlicherseits unter den Bedingungen einer totalitären Diktatur auf interne Kritik und die zum Teil scharfe Infragestellung pastoraler und kirchenpolitischer Konzepte?

Innerkirchliches „Dissidententum“ und „Nonkonformismus“ waren in der katholischen Kirche in der DDR keine weit verbreiteten Phänomene. Ihre Erforschung ermöglicht daher kaum verallgemeinerbare Aussagen über den DDR-Katholizismus insgesamt, hinterfragt aber das Bild eines „monolithischen Blocks“, für den der ostdeutsche Katholizismus lange Zeit gehalten wurde. Dem Aktionskreis Halle kommt daher unter verschiedenen Blickwinkeln eine Sonderstellung als Kristallisationspunkt für die regionale Kirchen- und Theologiegeschichte Ostdeutschlands zu. Die Erforschung seiner Geschichte liefert daher einen pastoral sowie kirchenpolitisch angelegten Beitrag zu einer noch zu verfassenden Gesamtdarstellung der Kirchengeschichte der DDR.

Die leitenden Thesen dieser Dissertation lauten: Der Aktionskreis Halle hat theologisch legitimiert die Aussagen des II. Vatikanischen Konzils selbstständig und partiell autonom rezipiert und ist aufgrund der hieraus gefolgerten Positionen und Ansprüche in teils massiven Konflikt zum Magdeburger Bischof und der ostdeutschen Ordinarien- und späteren Bischofskonferenz sowie dem SED-Staat geraten. Durch seine Interpretation und Umsetzung von Geist und Buchstabe des Konzils in den 70er Jahren hat er Wege beschritten, die für einzelne Bischöfe Anfang der 80er Jahre anschlussfähig waren. Als wohl einzige öffentlich agierende katholische Vereinigung aus Priestern und Laien in der DDR hat er dazu beigetragen, dass sich kirchliches Leben jenseits von Pfarrgemeindestrukturen entwickeln konnte und hier neue Freiräume entstanden.

2.Forschungsstand

Beim Stand der Forschungen ist hinsichtlich der beiden Themengebiete Aktionskreis Halle und Konzilsrezeption in der DDR zu differenzieren. Zu Geschichte und Entwicklung des AKH liegen bislang eine Monographie⁹, ein Lexikoneintrag¹⁰ sowie verschiedene publizistische und wissenschaftliche Artikel¹¹ vor. Auffallend ist, dass es vor allem Mitglieder des Aktionskreises selbst waren, die über ihn veröffentlichten.¹² Darüber hinaus wurden die Gruppe und ihr Engagement in zeitgenössischen Kommentierungen bundesdeutscher Autoren¹³ ebenso thematisiert wie in jüngeren Beschreibungen zeitgeschichtlicher Sekundärliteratur.¹⁴

Der AKH wird dabei sowohl aus historischer, politikwissenschaftlicher, soziologischer und theologischer Perspektive betrachtet und als „innerhalb wie außerhalb der DDR[…]wohl bekannteste innerkirchliche Basisgruppe“¹⁵ beschrieben, die sich „kirchenkritisch, nicht kirchenfeindlich“¹⁶ „auf den Geist und die Beschlüsse des Zweiten Vatikanischen Konzils“¹⁷ berief und durch ihr Wirken ein „prophetisches Wächteramt“¹⁸ in der ostdeutschen Kirche wahrnahm sowie aufgrund der Konfrontation mit Staat und Kirche in einer „dreifachen Diaspora“¹⁹ existierte. Die bisherigen Publikationen über den Aktionskreis skizzieren zumeist knapp die Entstehung, Struktur und Tätigkeit der Gruppe und weisen in unterschiedlicher Ausführlichkeit auf die Auseinandersetzungen mit dem SED-Staat und den katholischen Bischöfen in einer „unheiligen Allianz“²⁰ hin.²¹ Nur wenige Beiträge greifen in ihren Darstellungen und Einschätzungen auf Quellen zurück; zumeist handelt es sich um zeitgenössische Beobachtungen oder um Kompilationen bisheriger Darstellungen. Noch immer gibt es zum Teil erhebliche Differenzen darüber, was der Aktionskreis war und welche Ziele er verfolgte bishin, dass es nicht immer gelingt, die Abkürzung AKH exakt aufzuschlüsseln.²²

Eine umfassende Analyse der ostdeutschen Konzilsbeteiligung und der anschließenden Konzilsrezeption in der katholischen Kirche in der DDR steht, ebenso wie für den bundesdeutschen Katholizismus²³, noch aus. Erste Forschungen für die katholische Kirche in der DDR konnten Entwicklungslinien und zentrale Themen, beteiligte Personen und Institutionen sowie verschiedene Konfliktfelder der Konzilsrezeption herausarbeiten.²⁴ Eine Verknüpfung beider Forschungsansätze in einer Geschichte der Konzilsrezeption durch den AKH ist bislang nur vereinzelt in den Blick gekommen.²⁵

Trotz des keineswegs unprofilierten Forschungsstandes ergeben sich verschiedene Desiderate und offene Fragen. Bislang fehlt eine ausführliche Darstellung, Analyse und Einordnung dieser innerkirchlichen Basisgruppe aufgrund von Kategorien und Maßstäben, die sich am Selbstverständnis und dem historischtheologischen Kontext des Forschungsgegenstandes orientieren. Die bisher eher fragmentarische Übersicht zur tatsächlichen Aktivität des Kreises vermag es zudem nicht, die Relevanz seiner Beiträge für die katholische Kirche in der DDR überzeugend darzustellen und kritisch einzuordnen. Dies liegt nicht zuletzt im Mangel eines geeigneten Bezugssystems begründet, anhand dessen sein Wirken verglichen und beurteilt werden könnte. Die zahlreichen Darstellungen konstatieren zwar ausnahmslos die Konfliktsituation des Hallenser Aktionskreises zwischen Staat und Kirche und beschreiben die Auseinandersetzungen mitunter aus Sicht der Betroffenen. Der bisherige Forschungsstand entbehrt aber einer objektiven und umfassenden Darstellung dieser Konfrontationen anhand einer synoptischen Betrachtung unterschiedlicher Quellenüberlieferungen. Auch die Motive und Verantwortlichkeiten kirchlicher und staatlicher Stellen wurden bislang kaum thematisiert bzw. ausreichend zu ergründen und zu analysieren gesucht.²⁶ Schließlich bleibt erläuterungsbedüftig, ob der Aktionskreis Halle nur ein Opfer staatlicher Zersetzungspraktiken war oder ob er nicht durch Unterwanderung und Infiltrierung durch das MfS passiv oder aktiv zum Vollzugsgehilfen staatlicher Interessen wurde.²⁷

3.Aufbau und Methodik

Die vorliegende kirchengeschichtliche Arbeit gliedert sich entsprechend der historischen und theologischen Forschungsmotive in vier Hauptkapitel, denen sich ein resümierender Ausblick anschließt. Ausgehend von einer genetischen Darstellung der Geschichte, Struktur und des Wirkens des Aktionskreises Halle als postkonziliare Reformgruppe im ersten Teil wird im zweiten Kapitel die Konzilsrezeption durch den AKH konkret nachgezeichnet. Anhand dreier Themen von kirchlicher und gesellschaftlicher Relevanz wird die Konzilsrezeption des Aktionskreises exemplarisch analysiert und mit bischöflichen Rezeptionsbemühungen komparativ diskutiert.

Aufgrund der spezifisch ostdeutschen Situation einer Kirche im totalitären Staat ist es in einem dritten Hauptteil notwendig, die rein innerkirchliche Betrachtung des Aktionskreises um die staatliche Perspektive zu ergänzen. Dabei könnte der Eindruck entstehen, dass die Arbeit in zwei Teile - die Geschichte und Konzilsrezeption einerseits und die staatliche Auseinandersetzung andererseits - zerfällt. Um jedoch ein vertieftes Verständnis von dem zu erlangen, was der AKH war, durch sein Tun beabsichtigte und was er für die katholische Kirche in der DDR angestoßen und bedeutet hat, ist die Verschränkung beider Teile unabdingbar. Die Auseinandersetzung der Kirche mit der atheistischen Einparteiendiktatur sozialistischer Prägung ist für die DDR konstitutiv. Nur so kann das tatsächliche Umfeld, in dem sich die Rezeption der konziliaren Reformbemühungen bewähren musste, dargestellt werden. Diese Dimension unterscheidet die Situation des AKH elementar von der bundesdeutscher Priester- und Solidaritätsgruppen. Sie macht deutlich, dass die Verfolgung innerkirchlicher Reformanliegen in der DDR mit Repressionen und zum Teil existentiellen Gefährdungen verbunden sein konnte. Die politische und staatliche Bewertung sowie das daraus resultierende geheimpolizeiliche Vorgehen gegen einzelne Personen und den AKH insgesamt wird detailliert beschrieben, um die Menschenverachtung des SED-Staates herauszustellen und zugleich den Erfolg oder Misserfolg staatlicher Einflussnahme kritisch bilanzieren zu können. Dass eine gezielte staatliche Zersetzungsstrategie gegenüber dem AKH nicht ohne eine partielle Kooperation mit leitenden kirchlichen Stellen stattfinden konnte, wird eigens im vierten Kapitel aufgezeigt und kritisch hinterfragt. Der resümierende Ausblick bündelt die historisch-theologischen Darstellungen und synthetisiert die Ergebnisse in drei Begriffen und Modellen.

Grundlegend für die historische Arbeit ist das Quellenstudium in Archiven verschiedener Provenienz. Die zu bearbeitenden Quellen werden historisch-kritisch analysiert, eingeordnet und interpretiert sowie mit der Literatur zur zeitgeschichtlichen Katholizismusforschung vernetzt. Methodisch orientiert sich die kirchengeschichtliche Dissertation zunächst an der ereignisgeschichtlichen Darstellung von Vorgängen und Entwicklungen, um dabei nach auslösenden, hemmenden und begleitenden Faktoren zu fragen. Strukturgeschichtlich wird nach den Charakteristika der basiskirchlichen Gemeinschaft in der katholischen Kirche in der DDR gefragt. Theologie- und ideengeschichtlich kommen jene Auffassungen, Einstellungen und Konzepte in den Blick, die Personen und Gruppen wirksam beeinflusst und Handlungen legitimiert und motiviert haben. Als kirchengeschichtliche Arbeit ist die vorliegende Analyse der Hermeneutik theologischer Forschung verpflichtet. Kirchengeschichte wird dabei als theologische Disziplin betrieben, die nicht nur historische Fakten und Entwicklungen festhält, sondern auch zu theologisch relevanten Ergebnissen führt. Ein derartiger Zugang zum AKH legitimiert sich nicht nur a priori durch das fachspezifische Selbstverständnis und die damit verbundene Methodik. Eine theologisch ausgerichtete Heuristik empfiehlt sich auch durch das Forschungsobjekt selbst. Die Konzilsrezeption ist insofern keine bloß von außen an den Hallenser Aktionskreis herangetragene, analytische Matrix. Sie entspringt vielmehr dem Gründungsimpuls und der bleibenden Intention der Gruppe. Der in dieser Studie verfolgte historisch-theologische Ansatz vermag es deshalb, die Entwicklungen gerade nicht losgelöst vom Selbstverständnis des Forschungsobjektes zu deuten und einzuordnen. Ein explizit sozialgeschichtlicher, soziologischer oder politikwissenschaftlicher Zugang zum Thema AKH wird in dieser Untersuchung aufgrund der damit verbundenen Aporien aus Methodologie, Forschungsobjekt und Forschungsfrage nicht verfolgt. Die breite Quellenüberlieferung in den konsultierten Archiven erlaubt nicht zuletzt durch konkrete Überlieferungsvergleiche eine differenzierte Darstellung. Auf qualifizierte Zeitzeugeninterviews wurde nur dort zurückgegriffen, wo die ansonsten umfangreiche Quellenlage widersprüchlich oder inexistent ist oder Zeitzeugen zusätzliche Hintergrundinformationen geben können.²⁸

4.Quellenlage

Die kirchengeschichtliche Bearbeitung des Aktionskreises Halle kann sich auf eine breite Quellenbasis stützen. Sowohl in privaten, kirchlichen als auch staatlichen Archiven und in universitären Forschungseinrichtungen finden sich Nachlässe, Korrespondenzen, amtliche Mitteilungen, Rundschreiben, Protokolle, Tonbandaufzeichnungen und Aktenvermerke des Kreises sowie in unterschiedlicher Ausprägung auch von kirchlichen und staatlichen Antagonisten. Diese Überlieferungsdichte wird durch die bereits edierten Quellenbände ergänzt und erlaubt in weiten Teilen eine detaillierte Darstellung und Erörterung.²⁹

Der primäre Quellenbestand findet sich im Privatarchiv des Aktionskreises Halle, das als Depositum in der Forschungsstelle für kirchliche Zeitgeschichte in Erfurt lagert.³⁰ Hier befinden sich Kopien der Rundbriefe, Protokolle der Vollversammlungen und Sprecherkreissitzungen, Mitgliederlisten, Empfängerlisten der Rundbriefe, Berichte über Aktivitäten, Vorträge sowie ein großer Teil der Korrespondenz des AKH und seiner Mitglieder. Das Archivmaterial ist durch verschiedene Vorarbeiten teilweise erschlossen und verzeichnet.³¹ Ergänzt wird dieses Privatarchiv, das den materiellen Ausgangspunkt der Forschungen darstellt, durch den Nachlass von Adolf Brockhoff ³² sowie durch private Aktensammlungen von Dr. Claus Herold³³, Helmut Langos³⁴, Joachim Garstecki³⁵ und Dr. Peter Willms.³⁶

Insgesamt vier Diözesanarchive in Magdeburg, Paderborn, Berlin und Erfurt beinhalten den kirchlichen Quellenbestand jener Bischöfe, Gremien und Institutionen, die sich offiziell und inoffiziell mit dem AKH befassten.³⁷ Dieser Bestand ist im Vergleich zum Privatarchiv des AKH oder den staatlichen Quellen auffallend gering ausgeprägt und konzentriert sich vor allem auf die Jahre 1969/70 sowie 1984/85. Die Situation eines totalitären Staates und die latente Papierknappheit in der DDR haben die Amtskirche nicht selten von einer schriftlichen Fixierung bestimmter Fragen und Positionen Abstand nehmen lassen. Im Bistumsarchiv Magdeburg (BAM) konnten die Aktensammlungen zum Aktionskreis Halle eingesehen werden, die sich neben der Sammlung der AKH-Rundbriefe vor allem auf Briefe im Zusammenhang mit den „Magdeburger Vorgängen 1969/70“ konzentrieren. Die beiden Teilnachlässe von Weihbischof Friedrich Maria Rintelen³⁸ und Bischof Johannes Braun³⁹ sind hinsichtlich der bischöflichen Bewertung des AKH wenig aussagekräftig.⁴⁰ Deutlicher tritt allein in der vorwiegend handschriftlich überlieferten Korrespondenz zwischen Weihbischof Friedrich Maria Rintelen und dem Paderborner Erzbischof Lorenz Kardinal Jaeger⁴¹ die Einschätzung von bestimmten Personen und Entwicklungen zutage. Eine Vielzahl von Akten des Bistumsarchivs beinhaltet personenbezogene Informationen, die aufgrund des Schutzes von Persönlichkeitsrechten nicht zugänglich sind. Hier erlauben die kirchlichen Akten keinen Vergleich zu privat überlieferten Quellen. Im Erzbischöflichen Archiv Paderborn (EAP) befinden sich Akten der kirchlichen Verwaltung sowie der amtlichen Korrespondenz zwischen Magdeburg und Paderborn. Vor allem bis 1970 ist durch die Akten des Magdeburger Kommissars und des Nachlasses von Lorenz Kardinal Jaeger eine detaillierte Rekonstruktion von Entwicklungen und Entscheidungen des Paderborner Erzbischofs möglich. Die vor allem im Nachlass Jaeger enthaltene Korrespondenz erlaubt einen weitreichenden Einblick in das Handeln des Erzbischofs hinsichtlich der Magdeburger Vorgänge. Der regelmäßige Briefverkehr zwischen Weihbischof Rintelen und Kardinal Jaeger scheint unter Bischof Braun keine Fortsetzung gefunden zu haben. Allerdings hat der Kardinal handschriftliche Aktenvermerke über die weitverzweigten Absetzungsbemühungen von Alfred Bengsch⁴² gegenüber Friedrich Maria Rintelen hinterlassen, die offensichtlich gezielt ein vom Berliner Kardinal konstruiertes Geschichtsbild korrigieren sollten. Im Berliner Diözesanarchiv (DAB) findet sich ein Teilnachlass des Berliner Erzbischofs Alfred Kardinal Bengsch.⁴³ Dieser Quellenbestand erweist sich im Hinblick auf den AKH als wenig aussagekräftig, da er nur marginale Hinweise auf einzelne Personen des Aktionskreises enthält. Die ebenfalls im Berliner Diözesanarchiv befindliche Quellensammlung von Martin Höllen weist dagegen auch Hinweise und Schriftstücke zum AKH auf, die keinen Eingang in die dreibändige Quellenedition gefunden haben. Die wohl umfangreichste und aussagekräftigste Quellensammlung kirchlicher Provenienz stellen die Akten der Berliner Ordinarien- und späteren Bischofskonferenz dar, die sich im Regionalarchiv der Ordinarien Ost (ROO) im Bistumsarchiv Erfurt befinden. Die amtlichen Protokolle der Ordinarien- und späteren Bischofskonferenz sowie Quellen, Vermerke und Briefe aus dem Bestand der Bischofskonferenz zum AKH selbst erlauben eine Annäherung an die bischöfliche Bewertung der Hallenser Reformbemühungen, obwohl die Quellendichte hierbei auffallend gering ist.

In staatlichen Archiven sind Quellen derjenigen Institutionen und Organe der DDR überliefert, die sich mit dem Hallenser Aktionskreis auseinandergesetzt haben. Dazu zählen die Arbeitsgruppe für Kirchenfragen beim Zentralkomitee (ZK) der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands (SED), der Staatssekretär für Kirchenfragen und dessen Sekretariat im Rang einer Dienststelle sowie das Ministerium für Staatssicherheit. Der mit Abstand umfangreichste Quellenbestand findet sich in den Akten des Ministeriums für Staatssicherheit (MfS), die durch den Bundesbeauftragten für die Unterlagen des Staatssicherheitsdienstes in der ehemaligen Deutschen Demokratischen Republik (BStU) zugänglich gemacht werden. Die quellenkritisch äußerst differenziert zu bewertenden Akten, die teilweise unvollständig oder fragmentarisch überliefert und aufgrund des Schutzes von Persönlichkeitsrechten teilweise anonymisiert sind, enthalten personenbezogene Dossiers, operative Vorgänge sowie Personal- und Berichtsakten inoffizieller Mitarbeiter des MfS. Der Staatssekretär für Kirchenfragen und dessen Dienststelle waren für die genuin staatliche Einordnung und Bewertung der katholischen Kirche insgesamt und daher auch für den Aktionskreis Halle verantwortlich. Das im Berliner Bundesarchiv überlieferte Quellendepositum enthält detaillierte Berichte und Einschätzungen über den AKH sowie die bischöfliche Bewertung des Kreises und ist daher, obgleich im Umfang wesentlich geringer als die Akten der Staatssicherheit, nicht minder aussagekräftig. Die politische und damit in der DDR letztlich entscheidende Einordnung des Aktionskreises fand in der Abteilung für Kirchenfragen beim ZK der SED statt. Der äußerst geringe, aber dennoch bedeutende Quellenbestand der Arbeitsgruppe zum AKH ist in der „Stiftung Archiv der Parteien und Massenorganisationen der DDR“ (SAPMO) im Berliner Bundesarchiv überliefert.

Das äußerst umfangreiche Quellenmaterial ist unterschiedlich zu gewichten. Das Privatarchiv des Aktionskreises sowie die kirchlichen Archive beinhalten überwiegend Primärquellen der handelnden Personen. Quellenkritisch sind diese Überlieferungen als besonders authentisch und zuverlässig zu qualifizieren, wenngleich besonders bei eigens für die kirchlichen Akten verfassten Vermerken die Aussageintention und die jeweilige Situation des Verfassers mitbedacht werden müssen, um Tendenzen einer gezielten Geschichtsbildung erkennen zu können. Die staatlichen Quellen sind quellenkritisch mindestens ebenso differenziert zu betrachten. Interne Einschätzungen und Berichte staatlicher und vor allem geheimpolizeilicher Organe verfolgten nicht nur eine Informationsabsicht. Innerhalb des diktatorischen Systems wird man stets mit zusätzlichen Interessen und Aussageabsichten zu rechnen haben, die den Inhalt einer Quelle überlagern und verzerren können. Der Aussagewert und die Verlässlichkeit dieser Sekundärquellen sind deshalb je eigens zu überprüfen. Dies ist im besonderen Maße dort geboten, wo es sich um Informationen und Berichte von inoffiziellen Mitarbeitern des Ministeriums für Staatssicherheit handelt.

5.Abgrenzung der Thematik

Die vorliegende Studie zum Aktionskreis Halle will die Geschichte dieser Gruppe in der spezifischen Situation der katholischen Kirche in der DDR darstellen und untersuchen. Aufgabe einer wissenschaftlichen Untersuchung des AKH kann es nicht sein, persönliche Eindrücke und Verletzungen zu thematisieren. Der Versuch, eine umfassende Geschichte des Aktionskreises zu verfassen und dabei allen unterschiedlichen Wahrnehmungen nachzugehen, sie zu beschreiben und ihnen gerecht werden zu wollen, ist allein schon aufgrund der Vielzahl von Personen im AKH zum Scheitern verurteilt. Die biographischen Annäherungen an einige Protagonisten des Aktionskreises konzentrieren sich vorwiegend auf ihr Wirken in der Gruppe selbst und beanspruchen keine Vollständigkeit. Aufgrund der zu behandelnden kurzen Zeitspanne von knapp 20 Jahren, der Fülle der zu erörternden Themen und des ungeheuren Quellenmaterials und nicht zuletzt, weil der AKH in die zentralen Themen, die Kirche in der DDR betreffend, vernetzt war, könnte der Eindruck entstehen, dass eine Gesamtgeschichte für die 70er und 80er Jahre abgeliefert wird. Diese ist allerdings weder intendiert noch kann sie im Rahmen einer Dissertation geleistet werden. Die Geschichte des Hallenser Aktionskreises ist und bleibt ein Teilaspekt einer noch zu verfassenden „ostdeutschen Kirchengeschichte“. Das Fehlen verschiedener Bischofsbiographien kann durch die in dieser Arbeit unternommenen Sekundärzugänge nicht aufgewogen werden und präsentiert sich in bestimmten Fragen als limitierender Faktor. Im Rahmen dieser Dissertationsschrift kann auch keine abschließende biographische oder theologische Beschreibung und Einordnung der verschiedenen ost- und westdeutschen Bischöfe erfolgen. Dieses Feld bleibt weiteren Forschungen vorbehalten. Weiterer Forschungsbedarf besteht zudem bei anderen innerkirchlichen Gruppierungen in der DDR. Welche Rolle spielten die regionalen Akademikerkreise, das Leipziger Oratorium, die Vielzahl der Priestergruppen, die - auch im Geheimen – existierten, tatsächlich und wie waren sie untereinander vernetzt?

I.DER AKTIONSKREIS HALLE (AKH)

Die Geschichte und Entwicklung des Aktionskreises Halle werden im Folgenden chronologisch dargestellt. Ausgehend von verschiedenen postkonziliaren Krisen und Konflikten stellt der Bischofswechsel im Kommissariat Magdeburg 1969/70 das auslösende Moment für die Gründung der Gruppe im Jahr 1970 dar. Dass es hierbei tatsächlich zu einer Wahl des neuen Bischofs kam, ist als Sonderfall zu charakterisieren und im Licht der Konzilsrezeption zu interpretieren. Die hierbei entstandenen Konflikte sollten die Bewertung des Aktionskreises nachhaltig prägen und werden daher detailliert erörtert. Schließlich wird in einem dritten Punkt der Aktionskreis als Gruppe eingehend dargestellt und analysiert: welche Ziele verfolgte er, wer gehörte zu dem Kreis und wie war die Gruppe vernetzt? Welche kirchlichen und gesellschaftlichen Themen hat die Gruppe bearbeitet und wie wurde der Aktionskreis Halle durch den ostdeutschen Katholizismus eingeordnet und bewertet? Am Gründungsauslöser, der Struktur und Zielsetzung sowie an der thematischen Arbeit des AKH lässt sich die basiskirchlichen Konzilsrezeption ablesen und hinsichtlich der Ausgangsthese analysieren.

1.Krisen, Konflikte und Potentiale am Vorabend der Gründung

Das II. Vatikanum stellte in vielerlei Hinsicht einen Antwortversuch auf innerkirchliche Verschiebungen und Krisen dar. Dass die nachkonziliare Zeit von einer offeneren und pluraleren Diskussion um die konkrete Gestalt von Kirche geprägt war, konnte insofern nicht verwundern. Ende der 1960er Jahre zeigte sich nicht nur im westdeutschen Katholizismus, dass sich an die Phase der unmittelbaren Konzilsbegeisterung eine zweite Phase der enttäuschten Hoffnungen und der Resignation anschloss.⁴⁴ Vielen schritt die Konzilsrezeption nicht schnell genug voran oder wurde nicht weit genug getrieben. Andere erblickten in der vom Konzil autorisierten Hinwendung der Kirche zur Welt den entscheidenden Fehler, der für die postkonziliaren Krisen verantwortlich gemacht wurde. Im Folgenden soll die Gemengelage dargestellt werden, die nach dem Konzil im Kommissariat Magdeburg herrschte und die zur Gründung einer innerkirchlichen Protestgruppe mit beigetragen hat.

1.1Krisenhafte Phänomene

Im 20. und 21. Jahrhundert hat der Begriff der „Krise“ in der katholischen Kirche reüssiert. In der historischen Forschung besteht Konsens, dass man die Entwicklungen seit etwa Mitte des Jahrhunderts als „Krisen“⁴⁵ oder „krisenhafte Phänomene“⁴⁶ deklariert und damit ein Konglomerat unterschiedlicher Problemkonstellationen meint.⁴⁷ Durch verschiedene Komposita - „Glaubenskrise“⁴⁸, „Gotteskrise“⁴⁹ und „Kirchenkrise“⁵⁰ - wurden unterschiedliche phänomenologische Annäherungen unternommen. Der Begriff Krise wird dabei ambivalent als eine Infragestellung und kritische Thematisierung von Ideen und vorgegebenen Mustern verstanden.⁵¹ Ziel einer kritischen Auseinandersetzung ist dabei weniger ein radikaler Umbruch als vielmehr eine sukzessive Integration konstruktiver Elemente in bisherige Verständnismuster und Praxen. Der Begriff bleibt letztlich ebenso vage wie die von ihm beschriebenen Phänomene unübersichtlich. Für die Gründung des AKH in den späten 60er Jahren scheinen zwei Explikationen dieser krisenhaften Entwicklungen von besonderer Bedeutung gewesen zu sein.

1.1.1„Autoritätskrise“

Auseinandersetzungen um die Legitimität und Authentizität von Autorität waren in den 1960er Jahren internationale gesellschaftliche Phänomene⁵², die sich spätestens gegen Ende des Jahrzehnts auch in der katholischen Kirche häuften.⁵³

Bereits zu Beginn der 1960er Jahre konnte in der katholischen Kirche in der DDR verschiedentlich Kritik an der Autoritätsausübung festgestellt werden.⁵⁴ Im Hinblick auf die kirchenpolitisch notwendige Einheit der Kirche versuchte man derartige Tendenzen weitgehend zu delegitimieren bzw. sie als Quertreiberei zu etikettieren.⁵⁵ Dennoch blieben kritische Wortmeldungen nicht aus. Im September 1966 beklagte Ulrich Mendes in einem Aufsatz der kurz zuvor gegründeten Halleschen „Korrespondenz“⁵⁶ die „Hypertrophie des Gehorsams und das völlige Fehlen von Demokratie in kirchlichen Bereichen.“⁵⁷ Der ehemalige Leiter des Hallenser Sprachenkurses Adolf Brockhoff kritisierte die Autoritätsausübung kirchlicher Würdenträger - „Eine Autorität, die uns Kirchenvolk faktisch für inferior hält, ist nicht mehr glaubwürdig.“⁵⁸ - und skizzierte in verschiedenen Zusammenhängen sein Verständnis von einer authentischen Autoritätsausübung.⁵⁹ Dass diese durchaus provokanten Auffassungen keine mit dem Verdikt der Illoyalität oder „Nestbeschmutzung“ zu versehenden Einzelerscheinungen waren, zeigt ein Blick auf die Meißner Diözesansynode von 1969-1970, die ebenfalls von einer Autoritätskrise sprach.⁶⁰

Auch verschiedene Bischöfe erkannten und benannten krisenhafte Phänomene deutlich. Der Paderborner Erzbischof Lorenz Jaeger sah das zentrale Moment dabei in einem übersteigerten Freiheitsbegriff, der die Autonomie des Einzelnen absolut setze.⁶¹ Der Kardinal beklagte, dass die Krise „von Monat zu Monat weitere Kreise der Kirche“⁶² erfasse und das Lehramt der Kirche „unter den Priestern völlig in Vergessenheit“⁶³ geraten sei, ebenfalls „die Kraft der Autorität und die Verpflichtung zum Gehorsam.“⁶⁴ Zudem sah er ein Gefälle zwischen der Kirche in Ost- und Westdeutschland bei der Ausbreitung dieser Phänomene.⁶⁵ Weihbischof Rintelen bestätigte seinem Paderborner Vorgesetzten gegenüber, „dass der Virus der Unruhe, der Auflehnung gegen jegliche Autorität, der Anerkennung von Vorgegebenheiten und Bindungen auch [im Kommissariat Magdeburg] die Menschen ergriffen hat.“⁶⁶ Der Berliner Kardinal Bengsch resümierte hierzu: „Diese Autoritätskrise als ein sich von West nach Ost fortpflanzender Prozess sei eine zum gegenwärtigen Zeitpunkt auch durch eine noch so gute theologische und innerkirchliche Information nicht zu heilende Krankheit der Kirche.“⁶⁷

Ein zweites Phänomen der kirchlichen Autoritätskrise stellten Gehorsamsverweigerungen gegenüber dem kirchlichen Lehramt dar.⁶⁸ Kein anderes päpstliches Lehrschreiben steht so deutlich für verweigerten kirchlichen Gehorsam⁶⁹ wie die Enzyklika „Humanae vitae“ Papst Pauls VI. vom 25. Juli 1968.⁷⁰ Auch in Ostdeutschland bildete die Veröffentlichung der Enzyklika eine Zäsur im Ringen um die Legitimität kirchlicher Autoritätspraxis.⁷¹ Ein Arbeitskreis von Laien aus dem Erzbischöflichen Kommissariat Magdeburg formulierte in einem Brief an Weihbischof Rintelen: „Wir glauben, dass weder Papst noch Bischöfe ahnen, wie fragwürdig uns die Lehrautorität gerade durch diese Enzyklika zu werden droht.“⁷² Die Königssteiner Erklärung⁷³ der bundesdeutschen Bischöfe wurde weithin als „Gegennorm“⁷⁴ zur Enzyklika verstanden und auch von ostdeutschen Katholiken rezipiert.⁷⁵

Neben der Kritik an der Autoritätsausübung und innerkirchlichen Gehorsamsverweigerungen markierten die damals allgegenwärtigen Forderungen nach einer „Demokratisierung“ der Kirche einen dritten Aspekt der Autoritätskrise.⁷⁶ Ein einheitliches und reflektiertes Konzept zur „Demokratisierung der Kirche“ existierte nicht. Weder wurde eine Übertragung und Anwendung parlamentarischer Herrschaftsformen auf die Kirche gefordert noch war je eine Abstimmung über das Glaubensgut der Kirche intendiert. Vielmehr ging es verschiedenen Theologen und der Majorität basiskirchlicher Gruppierungen um einen legitimen und theologisch gerechtfertigten Prozess zur Implementierung demokratischer Verfahrens- und Verhaltensweisen in die Struktur der Kirche.⁷⁷ Wenn Kirche derjenige Ort ist, an dem eine universelle Freiheit erfahrbar und nach außen hin wahrnehmbar sein soll, darf sie selbst keine Tendenzen, Strukturen oder Institutionen aufweisen, die einer verantworteten Entfaltung individueller Freiheitsrechte entgegenstehen.⁷⁸ Deshalb forderte man u.a. Mitwirkung bei der Bestellung kirchlicher Amtsträger, freie Bildung von kirchlichen Gemeinschaften neben der Organisation durch das Territorialprinzip, ungehinderte Meinungsbildung und Transparenz der Entscheidungsmechanismen.⁷⁹ Zu einem Kristallisationspunkt in der Debatte um eine Demokratisierung der Kirche wurde die Frage nach der Ernennung und Abberufung von kirchlichen Amtsträgern.⁸⁰ Vor dem Hintergrund der Volk-Gottes-Ekklesiologie des II. Vatikanums schien vielen Katholiken die weltweit einheitliche Praxis der überwiegenden Nichtbeteiligung von Laien und Priestern bei der Ernennung von Bischöfen anachronistisch.⁸¹ An der kirchlichen Basis blieb unverständlich, weshalb es keines transparenten Nachweises zur Befähigung für die Übernahme eines Hirtenamtes in der Kirche bedurfte und all jene, denen ein Bischof oder Priester vorstand, gänzlich unbeteiligt an dessen Auswahl und Benennung blieben. Auch wenn sich die Legitimität des bischöflichen Amtes nicht einer Wahl verdankt, sondern der sakramentalen Weihe sowie der Aufnahme in das Bischofskollegium, haftet der zentralistisch organisierten kirchlichen Personalpolitik das Defizit einer mangelnden ortskirchlichen Beteiligung an.⁸²

Die Demokratisierungsforderungen hatten auf die Autorität in der Kirche insgesamt einen diffusen Einfluss. Vielen Christen verschloss sich die Autorität einer sich selbst einsetzenden und rekrutierenden Hierarchie, die zwar Loyalität und Gehorsam verlangte, sich aber von der Akzeptanz der Christen autark und ihrer Meinung unbeeindruckt zeigte.⁸³ Andererseits offenbarte die Vehemenz der Demokratisierungsforderungen, welchen Wert eine authentische Autorität bei vielen Christen genoss. Das Dilemma bestand letztlich darin, dass die Demokratie sowohl vereinbar als auch unvereinbar mit der katholischen Kirche ist. Das Grundsystem der Demokratie ist mit der Kirche deshalb unvereinbar, weil im Gegensatz zu modernen Staaten nicht die Gläubigen den Souverän der Kirche darstellen, sondern Jesus Christus. Weil das Wesen der Kirche auf den Stiftungswillen Jesu zurückgeführt wird, ist ihre Grundstruktur der Abstimmungsmaterie der Gläubigen entzogen. Zugleich ist die Kirche mit dem System der Demokratie vereinbar. Denn trotz allem gilt, dass die Kirche eine geschichtliche Gemeinschaft von Menschen ist, die sich unter dem Beistand des Heiligen Geistes diejenigen Strukturen und Ämter schafft, derer sie zur Erfüllung ihres Auftrags, Missionarin unter den Völkern zu sein, bedarf. Doch die zuweilen undifferenzierte Anwendung politisch konnotierter Demokratiebegriffe auf die Kirche und unzulässige Verkürzungen konziliarer Aussagen verschärften die fragile Situation oftmals. Zu Recht sahen die Bischöfe in manchen Positionen extreme und zum Teil radikale Tendenzen, die sie in Erfüllung ihrer Aufsichtsfunktion unterbinden mussten.⁸⁴ Das Gebot der Stunde, autoritäre Maßnahmen und kirchenamtliche Überreaktionen zu vermeiden, um so nicht erneuter Kritik Vorschub zu leisten, fand dabei jedoch nicht immer die notwendige Beachtung. Eng mit der Autoritätskrise verbunden waren krisenhafte Phänomene innerhalb der katholischen Priesterschaft.

1.1.2„Priesterkrise“

Krisenhafte Entwicklungen im Klerus sind für den bundes- und ostdeutschen Katholizismus bereits verschiedentlich untersucht worden.⁸⁵ Eine zeitliche Einordnung allein auf die 60er und beginnenden 70er Jahre wird allerdings zu beachten haben, dass verschiedene Veränderungen bereits vorher konstatiert werden konnten.⁸⁶ Von einem Durchbruch dieser Entwicklungen zu einer Krise kann tatsächlich erst in den späten 60er Jahren gesprochen werden.⁸⁷ Es ließe sich die These vertreten, dass das II. Vatikanische Konzil die schon Ende der 50er Jahre anstehende Debatte über Wesen, Funktion und Aufgabe des Priesters nur verzögerte. Da sich das Konzil ausführlich mit den Bischöfen und Laien beschäftigte, die geweihten Priester aber eher randständig thematisiert wurden, erschienen sie vielfach als die „Verlierer“⁸⁸ des Konzils, weil die Anfang der 60er Jahre manifest werdenden Probleme unter Priestern keine verbindlichen Antworten der Konzilsväter erhalten hatten.

Der Berliner Erzbischof und Vorsitzende der Ordinarienkonferenz Kardinal Bengsch stellte in einem streng vertraulichen Bericht an den Apostolischen Nuntius in Bad Godesberg im Jahr 1965 fest, dass trotz staatlicher Infiltrationsversuche die Einheit des ostdeutschen Klerus bislang ungebrochen war.⁸⁹ Diese äußere Einheit gegenüber dem SED-Staat wies nach innen betrachtet eine größere Pluralität auf. Der in der SBZ und späteren DDR wirkende Klerus war durch Flucht und Vertreibung während und nach dem 2. Weltkrieg äußerst heterogen.⁹⁰ Unterschiedliche Generationen, Mentalitäten und Traditionen trafen im Chaos der ostdeutschen Flüchtlingskirche aufeinander, und dies nicht selten mit gravierenden Schwierigkeiten.⁹¹ In dieser ohnehin konfliktreichen Zeit trat das Problem des abnehmenden Priesternachwuchses immer stärker hervor.⁹² Zugleich markierten verschiedene Reformbemühungen das Aufbrechen statischer Aufgaben und Rollen.⁹³ Der ostdeutsche Klerus stellte dabei keine Ausnahme dar.⁹⁴ Den bisherigen Darstellungen der Priesterkrise, die vor allem auf die theologischen Ausbildungsstätten in der DDR fokussiert waren, seien im Folgenden zwei Beispiele aus dem Kommissariat Magdeburg hinzugefügt.

Am 2. Oktober 1968 fand auf Initiative und Einladung von Priesteramtskandidaten des Erfurter Alumnats eine Diskussionsveranstaltung mit ca. 100 Theologen und dem „Korrespondenz“-Kreis⁹⁵ über das „Bild des zukünftigen katholischen Priesters“⁹⁶ statt.⁹⁷ Als Grundlage für das Gespräch hatte die „Korrespondenz“ eine vierseitige Ausarbeitung „Zur Person des Pfarrers“ erstellt und zusammen mit einem Anhang über Veränderungen der Priesterausbildung versendet.⁹⁸ Die leitende These dieses Aufsatzes lautete: „Unter einem Pfarrer stellen wir uns einen Menschen von großer geistiger Vitalität vor, der imstande ist, Leute dazu zu aktivieren, ‚Kirche’ zu bilden.“⁹⁹ Ausgehend von diesem Grundverständnis schlug der Korrespondenz-Kreis vor, die Gestalt des Pfarrers¹⁰⁰ neu zu konstruieren.¹⁰¹ Seine zahlreichen Funktionen als Sacerdos, Presbyteros, Diakonos, Didaskalos und Prophetos würden eine deutliche Überbeanspruchung darstellen. Sie könnten in zwei zentrale Aufgabenbereiche des Organisatorisch-Ökonomischen und des Spirituellen geteilt und unterschiedlichen Personen in den Gemeinden zugewiesen werden.¹⁰² Nach Vorstellung der „Korrespondenz“ sollte der „Pfarrer bewusst in den Hintergrund treten und immer mehr Organisationsfunktionen…abgeben.“¹⁰³ „Nicht der Manager, der Verwalter, der Liturge soll zum Prototyp des Pfarrers werden, sondern der ‚Spiritual‘, der ‚Intellektuelle‘, der ‚Prophet‘.“¹⁰⁴ Die Forderung der „Korrespondenz“ nach einem weltlichen Beruf für die Pfarrer war offensichtlich vom Modell der Arbeiterpriester inspiriert und provozierte die Rückfrage eines Erfurter-Theologen: „Ist unser Beruf kein Beruf?“¹⁰⁵ Die Diskussion zeigte darüber hinaus, dass große Verunsicherung über das Verhältnis zwischen Priestern und Laien und die jeweiligen Aufgaben herrschte.¹⁰⁶

Aufschlussreich und noch konkreter ist zweitens ein Vortragsmanuskript des Hallenser Studentenpfarrers Adolf Brockhoff¹⁰⁷ mit dem Thema: „Freiheit des Weltpriesters in der Kirche“¹⁰⁸, das eine persönlich gefärbte Situationsanalyse der Lage der Weltpriester vor und nach dem Konzil gibt. Diese Darstellung ist ein Beleg für eine partielle Parallelität der ost- und westdeutschen Entwicklungen und verweist zugleich auf ostdeutsche Spezifika. Adolf Brockhoff unterstrich, dass sich bereits Ende der 1950er Jahre Resignation unter den Priestern breitzumachen drohte¹⁰⁹, und bekräftigte, dass sich eine zunehmende Distanz zwischen Bischöfen, Priestern und Laien etablierte.¹¹⁰ Am Beispiel von Paderborner Priestern, die nach ihrer Weihe freiwillig in die SBZ/DDR übersiedelten oder von ihrem Bischof geschickt wurden, stellte er dar, dass sich ein vorkonziliarer Wandel im priesterlichen Selbst- und Rollenverständnis vollzogen hatte. Aufgrund der chaotischen Situation nach dem 2. Weltkrieg habe der Klerus - Brockhoff zählte selbst zu jenen westfälischen Priestern, die freiwillig in die SBZ gegangen waren - „Pionierdienste leisten“¹¹¹ müssen. Er rekapitulierte die damaligen Entscheidungen und Motivationen des Paderborner Klerus dabei wie folgt: „In einer Welt von Trümmern sind wir dem Rufe gefolgt, der an uns erging, weil wir im Glauben erfahren hatten, dass es nichts Schlimmeres gibt als eine Welt ohne Gott…Wir sind in die Zone gegangen, weil wir der Präsenz dessen dienen wollten, der immer mit dem geschlagenen Volke ist. Wir haben Kirchen und Kapellen und Häuser gebaut, nicht, wie manche Superklugen meinten, um uns selbst zu bestätigen, sondern um in einem handgreiflichen Sinn Brunnenstuben des Lebens zu schaffen. Wir haben die Türen der Pfarrhäuser aufgemacht, nicht weil – wie wieder die Superklugen meinten – wir mit unserer Einsamkeit nichts anzufangen wüssten, sondern weil wir den blutvollen Kontakt mit den Laien wollten. Weil die Taufe eine größere Nähe stiftet als alles andere, warfen wir den Zopf der Standesvorurteile und –unterschiede ab. Die Weihe gab uns keinen Auftrag über das Volk Gottes hinweg, sondern in seinem Herzen. Wir wollten keine primitiven Funktionäre für heilige Dinge sein, die Messen lesen und nach uralter Gewohnheit Predigten heruntersagen. Wir konnten uns keine Heiligung des Lebens vorstellen, die trennt, statt zu vergegenwärtigen. Weil uns das Verständnis abging, wie man redlicher Weise am sakralen Tisch sitzen kann, ohne ihn zum profanen Tisch hin zu erweitern, machten wir die Türen unserer Häuser auf. So halfen wir mit, den vielen Heimatlosen ein wenig Heimat zu geben.“¹¹² Als ostdeutsches Spezifikum ließe sich das Verständnis der Priester charakterisieren, sich stellvertretend für die Laien gegenüber dem Staat zu artikulieren, weil es ihnen ihre abgesicherte Stellung ermöglichte: „Weil wir aus freiem Entschluss in die Zone kamen und aushielten, sind viele geblieben. Weil wir ohne Vorsicht lebten und redeten, schritten immer mehr den Kreis ihrer Freiheit ab, um ihn zu erweitern…Wir haben nicht geschwiegen zur Mauer, zur Sperrzone, zum Fahneneid, zu Sozialisierung. Vor keinem Funktionär schlugen wir die Tür zu. Er ging nicht von unserem Tisch, ohne dass wir Unrecht Unrecht genannt hätten. Wir haben geredet, weil wir die Vertreter der Macht als Menschen ernst nahmen. Wir haben geredet, damit die vielen Laien, die stumm bleiben mussten, ohne Gewissensbisse schweigen konnten.“¹¹³ Brockhoffs Ausführungen deuteten an, dass sich ein Wandel im priesterlichen Selbstverständnis weit vor dem Konzil ereignete, der stark von den pastoralen Bedingungen der ostdeutschen Nachkriegszeit bestimmt war. Hinzu kam, dass im Zuge der Liturgischen Bewegung bereits in den 50er Jahren selbstständige Veränderungen der Liturgie vorgenommen wurden, die von einem ausgeprägten priesterlichen Selbstverständnis Zeugnis geben.¹¹⁴ Geradezu zwangsläufig mussten diesen Priestern die mangelnden Ausführungen des Konzils zum speziellen Priestertum negativ auffallen.¹¹⁵ Nach dem Konzil verbreitete sich auch in Ostdeutschland Unsicherheit über die Aufgaben und Funktionen des geweihten Amtes innerhalb des allgemeinen Priestertums. Doch entgegen der vielfach vertretenen Nivellierung der Unterschiede zwischen Priestern und Laien durch die Teilhabe aller am gemeinsamen Priestertum machte sich Brockhoff für die besondere Stellung und Aufgabe der Priester stark.¹¹⁶ Gleichwohl verkannte er weder die Defizite in der Priesterausbildung¹¹⁷ noch die problematische Situation jener Priester, die durch die alltägliche Arbeit hindurch eine authentische Identität suchten.¹¹⁸

Der Hallenser Studentenpfarrer blieb jedoch nicht bei der Kritik stehen, sondern formulierte kontextualisierte Grundelemente eines erneuerten Rollenverständnisses katholischer Priester. Zentral waren dabei die Erfahrungen der Priester im Totalitarismus des SED-Staates und die Rezeption der Aussagen des II. Vatikanischen Konzils. Auf Grund der staatlichen Situation sollte die priesterliche Identitätssuche ihren Ausgangspunkt in einem dualistischen Verständnis von Freiheit nehmen: „Wie können wir uns an der Front der Welt zur Freiheit bekennen, wenn wir sie im Innenraum der Kirche nicht besitzen?“¹¹⁹ Gerade die Liturgiekonstitution Sacrosanctum concilium des II. Vatikanums schien Brockhoff in besonderer Weise geeignet, den Geist der Freiheit in der Kirche und vor allem unter den Priestern zu wecken: „Wer die liturgische Konstitution zu lesen versteht, der weiß, wie hier aller Beckmesserei und allem subalternen, rubrizistischen Geist der Todesstoß versetzt wird. Mit der Konstitution sind wir aus der Fessel juristischer Bevormundung befreit worden. Hier ist der Geist der Freiheit entbunden, den die Kirche bei Priestern und Laien notwendig braucht, um die Fragen der Zeit zu bestehen. Gerade an der Stelle der Liturgie wird deutlich, dass die Kirche uns nicht zu Museumswächtern degradieren will, dass gerade hier die Gabe des Geistes an seine Kirche offengelegt wird, deren sie heute so sehr bedarf: Freiheit.“¹²⁰ Nach Brockhoff sei das Hören auf diesen lebendigen Geist der Freiheit geeignet, um „alte Rollen abzubauen.“¹²¹ Priester seien nicht länger „Zionswächter, die darauf zu achten haben, dass Riten und Gebräuche genau eingehalten werden“¹²² noch „Wachhunde eines allgegenwärtigen Offiziums, die Häresien wittern“¹²³, und keine „Einpeitscher moralischer Prinzipien, die überall Sünden riechen.“¹²⁴ Die Priester seien vielmehr berufen, Freiheit erfahrbar zu machen, da die Kirche der Raum sein sollte, in dem „der freie Gott dem freien Menschen begegnet.“¹²⁵ Trotz latenter Formen der Resignation unter den Priestern warb Adolf Brockhoff für einen Aufbruch: „Wenn wir nur die überkommenen Formeln reproduzieren und wiederkäuen, so machen wir uns selbst untauglich für die große Bewegung der Freiheit. Es kommt auf unsere Initiative an, auf unsere Erfindungsgabe in den Raum der Liturgie hinein…Nur wer die sehr menschliche Freiheit in der Kirche wagt, der wird die geistliche Qualität der evangelischen Freiheit gewinnen“¹²⁶

Die Diskussionsveranstaltung der Erfurter Priesteramtskandidaten und der Vortrag des Hallenser Studentenpfarrers legten zahlreiche Konfliktfelder offen und deuten auf den damaligen Diskussionsbedarf hin. Es wird aber zugleich deutlich, dass sich die Priester nicht nur als Opfer einer Entwicklung verstanden und ihre Rollenverunsicherung passiv erduldeten. In bestimmten Kreisen begriff man diese Situation durchaus als Kairos. Die Infragestellung der traditionellen Ausrichtung des priesterlichen Lebens auf zeitlose Prinzipien und Forderungen nach Reformen waren in Ost und West ähnlich. Hervorzuheben bleibt allerdings, dass eine Nivellierung des genuin Priesterlichen in der Kirche der DDR trotz mancher Versuche auch deshalb zum Scheitern verurteilt war, weil es den Priestern durch ihre kirchenpolitisch abgesicherte Stellung möglich war, stellvertretend für viele Laien Protest gegenüber dem Staat und seinen Organen zu erheben. In den 60er Jahren organisierten sich verschiedene Gruppen aus Priestern und Laien, die Reformen und Veränderungen in der Kirche und ihrem Verhältnis zum SED-Staat vorbringen wollten.

1.2Kirchliche „Vorläufergruppen“ und Institutionen

Es ist eine Reihe von Gruppen, Bewegungen und Institutionen zu nennen, die als Vorläufer oder Impulsgeber für den späteren AKH fungierten. Gerade in der Stadt Halle trafen Reformimpulse auf ein besonders empfängliches kirchliches Klima. Auffallend ist, dass aufgrund der engen personellen Verflechtungen in der DDR vielfach die gleichen Personen in unterschiedlichen Kreisen vertreten waren. Das sich hieraus ergebende Netzwerk sollte für die Gründung und spätere Entwicklung des AKH nicht unbedeutend sein.

1.2.1Studentengemeinde Halle

Die katholische Studentengemeinde (KSG) in Halle bildete das personelle und geistige Umfeld, aus dem sich ein wesentlicher Teil der späteren Mitglieder des Aktionskreises rekrutierte.¹²⁷ Durch ihre Entwicklung, Struktur und Arbeit war die Hallenser KSG geradezu prädestiniert, demokratieorientierte und kirchenkritische Gruppen wie etwa den „Korrespondenz“ – Kreis und später den Aktionskreis Halle hervorzubringen. Die ostdeutschen Hochschul- und Studentengemeinden sind bereits verschiedentlich untersucht worden.¹²⁸ In den 60er und 70er Jahren zeigte sich ein enormes Potential reformorientierter Strömungen innerhalb der katholischen Studierendenschaft.¹²⁹ Dabei lassen sich drei ausschlaggebende Tendenzen beobachten: ein Bildungs-, Demokratisierungsund Oppositionstrend.¹³⁰ Diese weit verbreiteten Strömungen trafen in Halle auf begünstigende personelle und institutionelle Rahmenbedingungen.

In der Thomas-Morus-Studentengemeinde in Halle war die Bildungsarbeit besonders stark ausgeprägt.¹³¹ Aufgrund der ideologischen Prägung der geisteswissenschaftlichen und pädagogischen Studiengänge an staatlichen Universitäten hatte sich die Mehrheit der christlichen Studierenden in naturwissenschaftlich-technische Studiengänge immatrikuliert.¹³² Dem Defizit an qualifizierter geschichtlicher, ästhetischer und geistlicher Bildung begegnete man durch wöchentlich stattfindende Vortrags- und Veranstaltungsabende in der KSG, an denen bis zu 160 Studentinnen und Studenten teilnahmen.¹³³ Durch persönliche Verbindungen und „verwandtschaftliche“ Kontakte zu den katholischen Hochschulgemeinden in Mainz und Köln wurden die Hallenser Studenten kontinuierlich mit westdeutscher und internationaler Literatur versorgt.¹³⁴ Schwerpunkte ergaben sich durch die Vorliebe des Kölner Studentenpfarrers auf den Gebieten der Kunst- und Kirchengeschichte.¹³⁵ Neben den wöchentlichen Veranstaltungen widmete man sich in regelmäßig tagenden Arbeitskreisen den Themen Marxismus, Ostkirche, Sakrament der Ehe, deutsch-polnische und russische Geschichte.¹³⁶ Bei jährlich stattfindenden Studienwochen wurden unter anderem die Themen: Laie und Kirche (1954); christlich-marxistisches Menschenbild (1957) sowie Autorität und Freiheit (1958) eingehend zwischen externen Referenten und den Studierenden diskutiert.¹³⁷ Im umfangreichen Kultur- und Theaterprogramm, das von den Studierenden selbst vorbereitet und aufgeführt wurde, fand sich neben klassischem Theater auch die Lesung des nicht unumstrittenen Werkes Rolf Hochhuths „Der Stellvertreter.“¹³⁸ Insgesamt betrachtet, wirkte die Einheit aus einem breit angelegten Bildungsprogramm und der sich wöchentlich treffenden Gemeinschaft für viele Studenten identitätsstiftend.¹³⁹ Die KSG wurde so zu einem Ort intellektueller Auseinandersetzung und kameradschaftlicher Verbundenheit. Gezwungen durch die defizitären Strukturen der universitären Allgemeinbildung, wurden die christlichen Hochschulgemeinden zu Orten der außeruniversitären Bildung. Die Auseinandersetzung mit historischen, künstlerischen, theologischen und philosophischen Fragen fand innerhalb der Studentengemeinden großen Zuspruch. Dass sich die Arbeit und Struktur der KSG Halle derart breit gestaltete und regen Zuspruch erfuhr, dürfte nicht unwesentlich in der charismatischen Figur des damaligen Studentenpfarrers begründet gewesen sein. Adolf Brockhoff¹⁴⁰ war von 1953 bis 1967 Studentenpfarrer und zugleich Leiter des Sprachenkurses in Halle.¹⁴¹ Pfarrer Brockhoff galt als „ ‚enfant terrible’, knorriger Mann, ‚westfälischer Dickschädel’, profund, tief gläubig, dabei auch kirchenkritisch, charismatisch, mutig, provozierend, kumpelhaft und auch gebildet. Er verstand es, Visionen zu entwickeln; er prägte ganze Studentengenerationen durch seinen Intellekt und seine Persönlichkeit. Er konnte die Studenten zusammenholen und -halten. Er öffnete ihnen im geistigen Bereich Horizonte, die über die Dinge hinausgingen, nicht nur im theologischen, sondern auch im gesellschaftspolitischen Raum.“¹⁴² Brockhoffs theologische Einstellungen und seine tief gläubige und zugleich kirchenkritische Art bestimmten den Kreis der Studenten und ihre Auffassung von Glaube und Kirche nachhaltig.

1.2.2„Korrespondenz“- Kreis

Ein weiterer wichtiger Wegbereiter für die spätere Gründung des AKH war die sogenannte „Korrespondenz.“¹⁴³ Diese Gruppe wurde in der zeitgeschichtlichen Diskussion um postkonziliare Aufbruchsbewegungen in der DDR bislang kaum gewürdigt.¹⁴⁴ Dies verwundert angesichts ihrer brisanten und provokativen Forderungen im Hinblick auf eine theologisch-politische Auseinandersetzung der katholischen Kirche mit dem SED-Staat.¹⁴⁵

Auf Anregung des Hallenser Studentenpfarrers Adolf Brockhoff bemühten sich seit Anfang des Jahres 1966 etwa zehn Akademiker und Studenten durch Briefsendungen um Möglichkeiten der innerkirchlichen Meinungsbildung.¹⁴⁶ Die Korrespondenz-Gruppe, der Name ergab sich aus der angestrebten Aufgabe, war keine geschlossene Gemeinschaft und besaß aufgrund der Vielfalt der Fachrichtungen ihrer Mitglieder ein durchaus heterogenes Meinungsbild.¹⁴⁷ Allen gemeinsam war das Bemühen, angesichts einer stagnierenden Situation nach dem Aufbruch des Konzils und der zunehmenden „Ratlosigkeit und Resignation“¹⁴⁸ über das Verhältnis zum sozialistischen Staat, Veränderungen in der kirchlichen Situationsbewertung in Gang zu setzen.

Geprägt vom Modell eines innerkirchlichen Pluralismus und der konziliaren Erneuerung verpflichtet, verstand sich die Gruppe als „eine Gemeinde neuen Typs […die] unmittelbar als Sauerteig eines neuen Kirchenbewusstseins wirken“¹⁴⁹ wollte. Ihre Intention bestand vor allem darin, „eine Gemeinschaft von kritisch Gesinnten zu stiften, die im offenen Dialog miteinander umgehen. Gemeinsam die Angst vor Repressalien des DDR Staates zu überwinden. Kritische Texte, vor allem zu Fragen des innerkirchlichen Dialoges zu verbreiten und zur Diskussion zu stellen.“¹⁵⁰ Doch nicht nur das Versenden von Briefen sollte das Wirken der Korrespondenz bestimmen. Mit der „theoretischen Arbeit müsste in stärkerem Maße eine praktische Einflussnahme verbunden werden“¹⁵¹, zu der es aber letztlich nicht kam. Ihr Credo - „Brecht euren Acker von Grund auf um und sät nicht auf Dornen“ (Jeremias 4,3) - das alle Briefsendungen kennzeichnete, stand paradigmatisch für ihren Anspruch: Kritik zu üben und Anfrage an das kirchliche Selbstverständnis in einem sozialistischen Staat zu sein, um einen Bewusstseinswandel im offiziellen und privaten Verhältnis von Staat und Kirche zu implementieren. Die Korrespondenz kann daher als eine der ersten Gruppierungen im DDR-Katholizismus gelten, die sich für Formen innerkirchlicher Demokratisierung und für die Anerkennung des Sozialismus einsetzte.¹⁵²

Durch mehr als zehn offene Briefe versuchten die zum Teil noch aktiven Mitglieder der Thomas-Morus-Studentengemeinde „ihre Meinung zu verschiedenen Fragen des kirchlichen Lebens, insbesondere zu Problemen des Christen und seiner Kirchen in der DDR, einer größeren Öffentlichkeit vorzutragen.“¹⁵³ Ausdrücklich wurde in den Briefen um Rückantwort gebeten, um die „Korrespondenz“ zu einer Gesprächs- und Informationsplattform zu entwickeln.¹⁵⁴ Dieser Versuch scheiterte an der zu geringen Zahl von schriftlichen Rückmeldungen auf die mit einer Auflage von bis zu 200 Exemplaren an einen weiten Kreis von Empfängern in Ost- und Westdeutschland verschickten Briefsendungen.¹⁵⁵ Das mangelnde oder zögerliche Interesse dürfte sich aus verschiedenen Quellen gespeist haben. Dem vielfach konstatierbaren Informationsbedürfnis vieler Katholiken dürften das freimütige Auftreten der Gruppe mit Nennung von Namen und Adressen der jeweiligen Autoren sowie die Intention der Aussagen und die teils radikal formulierten Forderungen entgegengestanden haben. Der latente Verdacht kirchlicher Stellen, dass die „Korrespondenz“ mit staatlichen Stellen kooperiere, und die kirchenamtliche Kritik an den Aussagen des Kreises dürften zur mangelnden Rezeption nicht unwesentlich beigetragen haben.¹⁵⁶ Auslöser für das Ende der „Korrespondenz“ war nach der Niederschlagung des Prager Frühlings ein Zerwürfnis über die Opportunität eines Beitrages zur Volksabstimmung über die DDR-Verfassung und das Bekenntnis eines Mitgliedes zu seiner Stasi-Mitarbeit.¹⁵⁷ Da die Auffassungen der Korrespondenz-Gruppe der offiziellen Kirchenpolitik diametral widersprachen, zeichneten sich ihre Beiträge durch einen „den Verhältnissen entsprechend, relativ negativ-kritisch[en]“¹⁵⁸ Ton aus, verfolgten aber nach eigenem Bekunden im Grunde eine „positive Absicht.“¹⁵⁹ Trotz verschiedener Beziehungen zur „Berliner Konferenz“ und den Herausgebern der Zeitschrift „Begegnung“ war die „Korrespondenz“ insgesamt um Distanz zu diesen Organisationen bemüht.¹⁶⁰ Die Frustration über die ausbleibende Resonanz dürfte die Auflösungserscheinungen noch begünstigt haben. So stellten die Herausgeber 1968, nach nur zweijähriger Tätigkeit, das Erscheinen auf eigenen Entschluss hin ein. Das Potential der Mitglieder kanalisierte sich teilweise im späteren AKH.

1.2.3„Erfurter Gesprächskreis“

Eine kommunikative Basis für einen Informationsaustausch zwischen Bischöfen, Priestern und Laien in der DDR stellte der 1968 durch den Görlitzer Priester Dr. Paul Schimke initiierte innerkirchliche Dialogkreis dar, der später die Bezeichnung „Erfurter Gesprächskreis“ (EGK) erhielt.¹⁶¹ Unter Zustimmung und Beteiligung der Bischöfe Hugo Aufderbeck¹⁶² und Gerhard Schaffran¹⁶³ kam es im April 1968 zum ersten von insgesamt drei Treffen des im DDR-Katholizismus einzigartigen Gremiums. Ein zweites Treffen fand im Oktober 1968 auf Einladung von Bischof Aufderbeck statt. Im Februar 1969 schaltete sich Kardinal Bengsch in den Diskurs ein und nahm an der letzten Sitzung des Kreises am 15. Februar 1969 teil.¹⁶⁴ Unter den 21 Teilnehmern der ersten Sitzung befanden sich unter anderem Dr. Wolfgang Trilling, drei Erfurter Professoren¹⁶⁵ und auch Adolf Brockhoff und Winfried Schülke von der „Korrespondenz“ sowie Dr. Peter Willms¹⁶⁶ aus Halle; die drei Letztgenannten sollten später dem AKH angehören. Die in diesem Kreis debattierten Themen deuten auf eine offene Gesprächsatmosphäre hin. Während sich Wolfgang Trilling dafür einsetzte, dass der Christ in der DDR ein kritisches Ja zum Sozialismus sagen könne und müsse und damit an Positionen der Korrespondenz oder der Paulus-Gesellschaft anknüpfte, wurde Adolf Brockhoff ganz seiner Rolle als kritischer Querdenker gerecht. Sein Referat mit dem Thema „Die religiöse Substanz in der DDR“ gliederte er anhand dreier markanter Thesen: „1. Die Kirche in der DDR ist geschichtslos; 2. Die Kirche in der DDR ist tatenlos; 3. Die Kirche in der DDR ist einfallslos.“¹⁶⁷ Ein für Kardinal Bengsch verfasster Bericht dieser Sitzung hält nicht nur die Breite der kirchenpolitisch zum Teil höchst brisanten Diskussionsthemen - Verselbstständigung der katholischen Kirche in der DDR, Auseinandersetzung mit dem Sozialismus, Einführung einer Synodalverfassung in der Kirche, Verzicht auf Mercedes-Dienstwagen der Bischöfe - kommentierend fest. Er resümiert abschließend die Bedeutung dieser Zusammenkunft und die Rollen zweier unliebsamer Protagonisten: „Es ist sicher gut, dass der Kreis zusammengekommen ist, um sich mal zu artikulieren. Es ist sicher besonders bei den Laien erkennbar geworden, dass die Situation der Kirche nicht in einer Richtung simplifiziert werden kann, wie es von Vertretern wie Pfarrer Brockhoff und Dr. Trilling immer wieder geschieht…“¹⁶⁸ Der Bericht notiert zudem eine für die weitere Entwicklung nicht unbedeutende Einschätzung hinsichtlich der progressiv orientierten Priester. Sie seien der Überzeugung, „dass nach dem Beispiel von Westberlin und Westdeutschland eine kleine Gruppe genügt, um das Bewusstsein zu ändern, wenn sie sich nur genügend ‚akzentuiert und artikuliert‘. Was dort im politischen Raum möglich ist, müsste auch für den Raum der Kirche in der DDR gelten, und in der Erfüllung dieses Zieles sei dann auch die geschichtliche Sendung der Kirche in der DDR erkennbar…“¹⁶⁹ Der Erfurter Gesprächskreis tagte nochmals im Oktober 1968 und im Februar 1969. Die Themen der beiden ersten Treffen hatten offensichtlich eine gewisse Toleranzgrenze erreicht, wenn nicht überschritten.¹⁷⁰ Denn an der dritten Sitzung, die auch die letzte sein sollte, nahm Kardinal Bengsch persönlich teil.¹⁷¹ Gegenüber einem stark erodierten Teilnehmerkreis von nur noch vier Laien erteilte der Kardinal den bisher geäußerten Reformvorschlägen eine klare, vor allem kirchenpolitisch begründete Absage.¹⁷² Im Fokus der nunmehr bischöflichen Kritik befanden sich, wie der nachträglich von Bengsch autorisierte Bericht ausweist¹⁷³, die kritischen Anfragen von Adolf Brockhoff, Wolfgang Trilling und der Korrespondenz hinsichtlich einer stärkeren Beteiligung und Mitverantwortung von Priestern und Laien an Entscheidungen der Berliner Ordinarienkonferenz.¹⁷⁴ Zwar hatte die Berliner Ordinarienkonferenz (BOK) auf Anregung des Erfurter Gesprächskreises ein beratendes Priester- und Laiengremium für wenige Jahre berufen.¹⁷⁵ Es ist allerdings Forschungskonsens, dass die kurzzeitige Existenz dieser Gremien einen „gewollten Leerlauf seitens der BOK“¹⁷⁶ darstellte.¹⁷⁷ Offensichtlich war, wie sowohl das Schicksal des Erfurter Gesprächskreises als auch das der beiden bischöflichen Beratungsgremien ausweist, die Halbwertzeit innerkirchlicher Diskussionsforen unter Beteiligung von Bischöfen und Laien äußerst gering. Ob dies mit den debattierten Themen oder der bischöflicherseits präsumierten Gefährdung der innerkirchlichen Einheit durch offenere Kommunikationsformen in Zusammenhang steht, ist bislang noch nicht eindeutig geklärt. Personelle Komponenten, wie etwa das durchaus kritische Verhältnis von Bengsch zu Brockhoff und Herold, dürfen zwar nicht überbewertet werden, haben aber dennoch eine Rolle gespielt. Mit dem Ende des Erfurter Gesprächskreises und der bischöflich verweigerten Besetzung der beiden Beratungsgremien mit einzelnen „oppositionellen Kräften“ sanken die Chancen auf eine konstruktive Einbindung der reformorientierten Ambitionen. Zugleich stieg das Potential, dass sich der aus dem Konzil und der Situation der Kirche in der DDR ergebende Reformdruck neue Wege und Artikulationsformen suchen könnte, die bischöflich dann kaum mehr einzubinden waren. Im Erzbischöflichen Kommissariat Magdeburg fehlten zudem innerkirchliche Katalysatoren für aufkommende Kritik. Während es im Erfurter Jurisdiktionsgebiet vor allem die integrative Persönlichkeit Bischof Aufderbecks war und im Bistum Meißen die Diözesansynode dazu beitrug, durchaus vorhandene Spannungen abzubauen, fehlte eine solche Institution oder Persönlichkeit in Magdeburg.¹⁷⁸ Dass es hier derart kontrovers zugehen konnte, dürfte nicht zuletzt an der Person des Weihbischofs sowie an der Zusammensetzung des Klerus gelegen haben, der teilweise aus Westdeutschland kam und die ostdeutsche Diaspora mehrheitlich als Berufung verstanden hatte.

1.2.4Bundesdeutsche Solidaritätsgruppen

Für die Gründung und Organisation des späteren AKH ist schließlich eine weitere Entwicklung bedeutsam geworden. In den späten sechziger Jahren kam es weltweit zur Gründung von sogenannten Priestergruppen bzw. Solidaritätsgruppen (SOG).¹⁷⁹ Gerade im Jahr 1968 wird man den Aufbruch einer jungen Generation nicht vernachlässigen dürfen. Doch der entscheidende Impuls für diese Gruppen ist in dem Bemühen zu sehen, die durch das Konzil begonnenen Reformansätze in konkrete Maßnahmen und Institutionen zu überführen, dem Geist der Erneuerung, der allenthalben spür- und greifbar schien, auch tatsächlich Raum in der Kirche zu gewähren.¹⁸⁰ In der Bundesrepublik Deutschland waren im Jahr 1969 10% der katholischen Priester in einer Solidaritätsgruppe organisiert.¹⁸¹ Die Mitgliederzahl der einzelnen Gruppen schwankte zwischen 15 und 180, jedoch waren die Gruppen der ersten Stunde zunächst homogen von Priestern besetzt und geprägt. Bei den Gruppen der zweiten Gründungswelle ist der Unterschied zwischen Priestern und Laien schon „unprogrammatisch überspielt worden.“¹⁸² Entgegen mancher kirchenamtlicher Einschätzung, begriffen sich die Solidaritätsgruppen als Teil der Lösung und nicht des Problems.¹⁸³ Eine offizielle Auseinandersetzung mit den Bischöfen hat nicht stattgefunden, vor allem auch deshalb, weil die Solidaritätsgruppen in der äußeren Wahrnehmung ihren Zenit bereits 1970 überschritten hatten und sich zudem die offiziellen Priestergremien zwar nur mühsam entwickelten, aber dennoch sukzessive Gestalt annahmen.¹⁸⁴ Schließlich darf nicht vergessen werden, dass es sich bei den Akteuren insgesamt um eine Minorität im bundesdeutschen Katholizismus handelte, die zwar in der öffentlichen Wahrnehmung oftmals das Bild einer „zerstrittenen Kirche“¹⁸⁵ hinterließ, das aber „der Wirklichkeit so nicht entsprach.“¹⁸⁶ Der Hauptvorwurf gegenüber den Solidaritätsgruppen lautete, dass sie in den Kernfragen erfolglos geblieben seien. Anstatt bei den Themen Zölibat, Mischehe, Priesterbild und Demokratisierung eine Veränderung angestoßen zu haben, habe sich im Gegenteil nur die Haltung der Kirchenleitung restriktiv verfestigt.

Am 27. Mai 1969 hatten sich die zahlreichen Gruppen und Aktionskreise zur „Arbeitsgemeinschaft von Priestergruppen in der Bundesrepublik“¹⁸⁷ (AGP) zusammengeschlossen, die sich 1971 in „Priester- und Solidaritätsgruppen in der Bundesrepublik Deutschland“ unbenannte.¹⁸⁸ Die AGP hatte eine Hauptversammlung, einen gemeinsamen Sprecherkreis und einen Arbeitsausschuss.¹⁸⁹ In der 1969 verabschiedeten Basiserklärung der AGP benannten die Gruppen drei Hauptziele ihrer Arbeit: „Neuinterpretation des Glaubens“, „Humanisierung der Kirche“, „Demokratisierung der Kirche“.¹⁹⁰ Struktur und Ziele sollten für den AKH noch von Bedeutung werden.

Besonderen Einfluss auf die theologische Bewertung der Legitimität der Priester- und Solidaritätsgruppen hatte Karl Rahner.¹⁹¹ Rahner zeigte, dass es derartige Gruppen im Leben der Kirche geben muss und auch immer gegeben hat. Gerade wenn es in der Kirche notwendig ein charismatisches Moment gibt, das nicht allein durch das kirchliche Amt verwaltet und repräsentiert werden kann und darf, seien diese Gruppen wichtig und nötig.¹⁹² Denn sie verleihen dem Charismatischen in der Kirche Konkretheit und Effizienz.¹⁹³ Weil sich diese Gruppen besonders dadurch auszeichneten, dass sie nicht Ausfluss positiven kirchlichen Rechtes sind und sich von sich aus gründeten, bedürften sie „grundsätzlich auch keiner offiziellen Approbation von oben.“¹⁹⁴ Trotz ihres „parakanonischen Charakters“¹⁹⁵ dürften sie nicht von vornherein unter dem Verdacht stehen, schismatisch zu sein. Dies sei vor allem dann zu beachten, wenn sich die Priestergruppen „in einem gewissen Gegensatz zu den Bischöfen als Leitern der Kirche“¹⁹⁶ befinden. Gerade für die ostdeutsche Situation barg eine solche Feststellung eine nicht zu unterschätzende Brisanz in sich.

Ende 1968 hatten sich das Kommissariat Magdeburg und hier besonders die katholische Kirche in der Stadt Halle zu einem Schmelztiegel von Reformbewegungen entwickelt. Besonders junge Akademiker sahen in den Aussagen des II. Vatikanischen Konzils zum Kirchenverständnis, Laienapostolat und zum Weltdienst der Christen einen Impuls, die Situation der katholischen Kirche in der DDR theologisch neu zu bewerten. Die strikt durchgehaltene Abstinenzpolitik der katholischen Bischöfe gegenüber der sozialistischen Gesellschaft schien ihnen nicht erst seit dem Konzil anachronistisch. Aber durch seine Aussagen sahen sie ihre Position in besonderer Weise legitimiert. Dass sich in Halle ein weitverzweigtes Netzwerk reformorientierter Katholiken etablieren konnte, dürfte sowohl an begünstigenden personellen als auch institutionellen Rahmenbedingungen gelegen haben. Die ausgezeichneten Verbindungen der in Magdeburg eingesetzten Paderborner Priester sowie der Studentengemeinden nach Westdeutschland scheinen nicht unwesentlich dazu beigetragen zu haben, dass das Erzbischöfliche Kommissariat trotz der seit 1961 bestehenden staatlichen Isolation infolge der Errichtung der innerdeutschen Grenze am Pulsschlag des internationalen Katholizismus blieb. Der weitgehend inoffizielle Import westlicher theologischer und soziologischer Literatur stieß zwar bei den ostdeutschen Bischöfen auf Skepsis, verstärkte jedoch nur ein ohnehin existentes Reformbestreben, das aus der Situation der Kirche unter einer sozialistischen Diktatur erwuchs. Die zunehmende Verschärfung der Autoritäts- und Priesterkrise 1968, die zeitgleiche Erlahmung der Konzilsrezeption und das Erstarken restaurativer Kräfte, die Niederschlagung des Prager Frühlings, das Ende des Erfurter Gesprächskreises, das Ende des „Hallenser Experimentes“ mit dem Sprachenkurs und der Studentengemeinde sowie das vielfach ungenutzte Potential und Mitspracherecht der katholischen Akademiker, all das hatte für diejenigen, die im Konzil einen Aufbruch der Kirche erblickt hatten, das Fass der Enttäuschungen randvoll gefüllt. Die Nachfolgeregelung für den Paderborner Weihbischof in Magdeburg im Jahr 1969 stellte insofern den sprichwörtlichen Tropfen dar, der den postkonziliaren Reformelan auf breiter Front entfesselte.

2.Initialzündung - die Bischofsernennung in Magdeburg

Gründungsauslöser und erster öffentlicher Testfall für die Rezeption von Geist und Buchstabe des Konzils war die Nachfolgeregelung für den Magdeburger Weihbischof Friedrich Maria Rintelen im Sommer 1969. Die Entwicklungen im Kommissariat Magdeburg zwischen Juli 1969 und der Bischofsweihe im April 1970 stellen ein Exepmel dafür dar, wie sich innerkirchliche, diplomatische und machtpolitische Aspekte auf die Verwirklichung konziliarer Aufbrüche in der DDR auswirkten. Diese äußerst disparate Gemengelage ist für die Bedingungen konstitutiv, unter denen sich die Konzilsrezeption auch im totalitären SED-Staat vollzog. Dabei zeigt sich, welche Probleme und Konsekutivwirkungen die oft nur unzureichende Implementierung demokratischer Partizipationsmöglichkeiten in sich barg. Das geheime Prozedere der Ablösungsbestrebungen sowie der Versuch einer breiten Beteiligung der Ortskirche bei der Wahl des neuen Weihbischofs führten zu erheblichen und teils öffentlichen Kontroversen. Diese spalteten nicht nur den Magdeburger Klerus, sondern hatten Auswirkungen bis in höchste kirchliche Kreise. Im Folgenden soll das vielfältige Problemfeld aufgezeigt werden, auf dem sich der Aktionskreis Halle als innerkirchliche Protestbewegung konstituierte. Die Entwicklungen werden aufgrund ihrer Brisanz, der umfangreichen und erst jüngst zugänglichen Quellenlage sowie der Bedeutung für spätere öffentliche Wahrnehmung des AKH ausführlich dargelegt.

2.1Konfliktreiche Rahmenbedingungen

Im Erzbischöflichen Kommissariat Magdeburg lassen sich in den Jahren 1969/70 im Wesentlichen drei Aspekt benennen, die auf innerkirchliche Reformambitionen Auswirkungen hatten: innerkirchliche Bestrebungen zur Bischofswahl, kirchenpolitische Emanzipationsbemühungen der DDR sowie persönliche Differenzen einzelner Bischöfe in der DDR.

Die innerkirchlich-theologische Situation war auf und nach dem Konzil unter anderem durch die Frage nach einem möglichen Anteil der Priester und Laien an der Bischofswahl geprägt.¹⁹⁷ Durch die Jahrhunderte der Kirchengeschichte hindurch gab es unterschiedliche Formen zur Besetzung eines vakanten Bischofssitzes.¹⁹⁸ Eine Beteiligung des Presbyteriums oder der Laien bei der Auswahl und Benennung eines Bischofs wird in der katholischen Kirche spätestens seit dem 13. Jahrhundert nicht mehr praktiziert.¹⁹⁹ Im 20. Jahrhundert wurde das freie päpstliche Ernennungsrecht zur gemeinrechtlichen Regel erhoben und die Möglichkeit zur Bischofswahl war fortan nur noch eine Konzession an zumeist deutschsprachige Konkordatspartner des Heiligen Stuhls.²⁰⁰ Von diesen Regelungen ist das Prozedere für die Ernennung eines Auxiliarbischofs zu unterscheiden, da dieser entsprechend einer einzureichenden Vorschlagsliste vom Vatikan ernannt wird.²⁰¹ Das II. Vatikanum ließ keinen Zweifel daran, dass es am geltenden Modus zur Bestellung der Bischöfe festhalten und staatliche Einflussmöglichkeiten zurückgedrängt wissen wollte.²⁰² Nach 1965 kam es weltweit zu Forderungen von katholischen Priestern und Laien, ihre Ortsbischöfe selbst wählen bzw. ein Mitspracherecht bei der Kandidatenaufstellung wahrnehmen zu dürfen.²⁰³ Die Nachfolge der Erzbischöfe in New York, Paris und Köln²⁰⁴, um nur einige Beispiele zu nennen, sollte dementsprechend geregelt werden.²⁰⁵ Aufgrund der exzellenten Verbindungen der Magdeburger Priester und Laien nach Westdeutschland - hier ist besonders der Freckenhorster Kreis²⁰⁶ zu erwähnen²⁰⁷ - waren diese Entwicklungen in der DDR präsent.²⁰⁸ Nicht zuletzt die theologische Diskussion dieser Frage hatte diese Ansprüche auch auf die Agenda einzelner ostdeutscher Priester und Laien gesetzt. Dabei waren es gerade keine theologischen Außenseiter, die auf die mangelnde Beteiligung der Ortskirche bei der Bestellung eines Bischofs hinwiesen und für geeignete Formen der Partizipation eintraten.²⁰⁹ In Ostdeutschland hatte unter anderem die Meißner Diözesansynode eine entsprechende Beteiligungsmöglichkeit der Ortskirche eingefordert.²¹⁰

Die kirchenpolitische Situation in der DDR in den späten 1960er Jahren war wie im gesamten Ostblock äußerst angespannt. Der Grund hierfür lag in einer diffizilen Gemengelage unterschiedlicher außen- und innenpolitischer Interessen der Staaten unter sowjetischer Hegemonie. Umrahmt wurden diese Entwicklungen von der „Vatikanischen Ostpolitik“²¹¹ und der Deutschlandpolitik der linksliberalen Bonner Regierung unter Bundeskanzler Willy Brandt.²¹² Der SED-Staat drängte im Hinblick auf das zwanzigjährige Jubiläum der Staatsgründung auf eine Anerkennung seines völkerrechtlichen Status als zweiter deutscher Staat und übte dafür auch Druck auf die Kirchen aus. Während sich die evangelischen Kirchen in der DDR bereits 1965 von der bundesdeutschen EKD getrennt hatten, galt dies für die katholische Kirche als inopportun. Seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges hatten die katholischen Bischöfe der mitteldeutschen Bistümer alles darangesetzt, die durch die Interzonen- und spätere Staatsgrenze herbeigeführte politische Teilung pastoral abzumildern und die kirchliche Verbindung nicht abreißen zu lassen. Dies zeigte sich besonders deutlich in der Personalpolitik. Friedrich Maria Rintelen, Priester und Generalvikar der Erzdiözese Paderborn, wurde am 12. Dezember 1951 durch Papst Pius XII. zum Titularbischof von Chusira ernannt und am 24. Januar 1952 zum Paderborner Auxiliarbischof geweiht. Kardinal Jaeger entsandte ihn am 1. Januar 1952 als Erzbischöflichen Kommissar nach Magdeburg, wo er den östlichen Diözesanteil im Auftrag von Kardinal Jaeger weitgehend selbstständig leitete.²¹³ Auch in Erfurt, Meiningen und Schwerin waren bischöfliche Kommissare im Amt, die mit delegierten Vollmachten im Auftrag ihrer Ortsordinarien agierten und so die jurisdiktionelle Verbindung über Staatsgrenzen hinweg aufrechterhielten.²¹⁴ Diese Regelungen waren nötig geworden, da der SED-Staat sukzessive die Kontakte zwischen den ost- und westdeutschen Diözesanteilen einzuschränken versuchte und die westdeutschen Bischöfe schließlich ab 1966 mit einem totalen Einreiseverbot in die DDR belegte.²¹⁵ Das staatliche Ziel war die Loslösung der katholischen Kirche in der DDR von den bundesdeutschen Diözesen, analog zur Entwicklung in den evangelischen Kirchen.²¹⁶ Die Kirche musste deshalb fürchten, dass sich der SED-Staat infolgedessen in ihre inneren Angelegenheiten einmischen könnte. Bereits 1962 hatte das Staatssekretariat für Kirchenfragen in der DDR signalisiert, dass es dem Souveränitätsanspruch des SED-Staates zuwiderlaufe, wenn er bei Fragen die Katholiken in der DDR betreffend, mit westdeutschen Bischöfen in Kontakt treten müsse.²¹⁷ Diesen Entwicklungen folgend hatte sich der Berliner Erzbischof und Vorsitzende der Berliner Ordinarienkonferenz Alfred Kardinal Bengsch 1966 in Rom für eine ernsthafte Erwägung der „Sicherung der kirchlichen Administration und Jurisdiktion im Gebiet der DDR“²¹⁸ eingesetzt. Um die Jurisdiktion in diesen Gebieten auch weiterhin gewährleisten zu können, schlug Bengsch in Rom vor, im Zusammenhang mit der Ernennung von Apostolischen Administratoren für Westpolen auch in Ostdeutschland derartige Regelungen zu treffen.²¹⁹ In Vorbereitung auf den zwanzigsten Jahrestag der Gründung der DDR 1969 forcierte der SED-Staat im Rahmen seiner gesteigerten Souveränitätsbestrebungen eine Loslösung und Verselbstständigung der katholischen Kirche in der DDR.²²⁰ Höhepunkt dieser Strategie war die am 14. Mai 1969 von Staatssekretär Hans Seigewasser abgegebene Erklärung, dass im Todesfall eines Weihbischofs der von Westdeutschland ernannte Nachfolger von der DDR-Regierung nicht mehr anerkannt werden würde.²²¹ Der Paderborner Erzbischof hatte bereits 1967 Vorkehrungen getroffen, die im Falle einer Paderborner Sedisvakanz die Stabilität und Kontinuität in Magdeburg sichern sollten. Das Amt des Generalvikars würde zwar wie kirchenrechtlich vorgeschrieben mit Erledigung des Paderborner Bischofsstuhls erlöschen, jedoch nicht Rintelens Amt als Erzbischöflicher Kommissar. Dazu hatte ihm Erzbischof Jaeger alle Vollmachten übertragen, die ein Bischof delegieren kann.²²² Schwieriger zu beantworten war hingegen die Frage, wie im Falle eines alters- oder gesundheitsbedingten Rücktritts der Kommissare in der DDR zu verfahren sei. Dem kirchenrechtlich vorgesehenen Ablauf folgend, hätte die Ernennung eines Nachfolgers das Eingreifen des zuständigen westdeutschen Bischofs erfordert. Aufgrund von Sondierungsgesprächen mit staatlichen Repräsentanten war Kardinal Bengsch zu der Auffassung gelangt, dass, sollten die Nachfolger zu westdeutschen Weihbischöfen ernannt und anschließend in die DDR geschickt werden, der SED-Staat sie als westliche Beauftragte ansehen und möglicherweise in ihrer Amtsführung behindern würde.²²³ Gerade im Vorfeld des zwanzigsten Jahrestages der Staatsgründung mussten die ostdeutschen Bischöfe daher besonders darum bemüht sein, „dass den staatlichen Behörden keine Möglichkeit gegeben wird, sich in die kirchliche Verwaltung unter dem Vorwand ihrer Souveränitätspolitik einzuschalten.“²²⁴

Die ohnehin konfliktreichen innerkirchlichen und politischen Rahmenbedingungen spitzten sich schließlich drittens durch persönliche Faktoren zu. Weihbischof Rintelen hatte gegenüber der Berliner Ordinarienkonferenz und gegenüber Kardinal Jaeger mehrfach zum Ausdruck gebracht, dass er „mit Erreichen des 70. Lebensjahres die Leitung des Kommissariates niederlegen“²²⁵ würde. Dies entsprach den durch das Konzil erneuerten Altersgrenzen zur Emeritierung von Bischöfen.²²⁶ Da Friedrich Maria Rintelen 1899 geboren wurde, wurde diese Frage spätestens im Dezember 1969 akut. Darüber hinaus hat es auf verschiedenen kirchlichen Ebenen Kritik an Rintelens Führungsstil im Kommissariat Magdeburg gegeben. Dies dürfte etwaige Nachfolgeplanungen zusätzlich motiviert haben. Klagen über den Führungsstil des Magdeburger Weihbischofs breiteten sich nicht nur innerhalb des Erzbischöflichen Kommissariates aus. Sie gelangten auch nach Paderborn und Berlin. Bereits Anfang der 1960er Jahre hatte sich in bestimmten Magdeburger Kreisen ein „Unbehagen gegen den Weihbischof“²²⁷ entwickelt. Ob es sich hierbei nur um eine Minorität im Klerus gehandelt hat, lässt sich nicht zuverlässig eruieren. 1965 berichtete der Hallenser Studentenpfarrer und Leiter des Sprachenkurses Adolf Brockhoff dem Paderborner Erzbischof von der Unzufriedenheit verschiedener Gruppen und Kreise mit der Art und Weise, wie Weihbischof Rintelen das Kommissariat leitete: „Der Weihbischof ist seit langem überfordert. Er ist überfordert sich der politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Situation in der DDR zu stellen. Er ist überfordert, die großen Aufbrüche des Konzils wirklich zu begreifen und sie zum Impuls eines neuen Anfangs zu machen. Er ist überfordert, an den täglichen Nöten und Sorgen von Priestern und Volk zu partizipieren.“²²⁸ Trotz dieser Kritik und den unterschiedlichen theologischen und pastoralen Standpunkten, die Rintelen und bestimmte reformorientierte Teile des Magdeburger Klerus vertraten, herrschte ein menschlich ausgewogenes Verhältnis.²²⁹ Allerdings gab es einen Priester - er gehörte dem Reformflügel im Klerus offensichtlich nicht an – der, vermutlich persönlich betroffen, für die Situation im Kommissariat Magdeburg in den 60er Jahren, die seiner Meinung nach von „Resignation“ und innerer „Emigration“ der Priester sowie einer grundlegenden Enttäuschung unter den Laien geprägt gewesen sei, vor allem die Person des Magdeburger Weihbischofs verantwortlich machte und ihn gegenüber dem Berliner Erzbischof Bengsch denunzierte.²³⁰

Dass es Schwierigkeiten im Kommissariat gegeben hatte, die mit dem Weihbischof in direkter Verbindung standen, war trotz der staatlich gewirkten Isolation in Paderborn nicht verborgen geblieben. Jedoch ergibt sich aus den Quellen ein ambivalentes Bild, wie Lorenz Kardinal Jaeger mit diesen Problemanzeigen umging und sie bewertete. Quellenkritisch eher skeptisch zu beurteilen sind Notizen von Adolf Brockhoff, anlässlich eines der seltenen Gespräche zwischen dem Kardinal und Teilen seines Magdeburger Klerus in Ost-Berlin 1965. Weihbischof Rintelen sei demnach in Kardinal Jaegers Auffassung: „Kein Gesprächspartner. Er entzieht sich. Er bagatellisiert. Er verharmlost. Sie sind zu stark und zu selbstbewusst für ihn!“²³¹ Pfarrer Brockhoff hielt in einem offiziellen Brief an den Paderborner Kardinal 1970 nochmals fest: „Schon lange ist das Kommissariat ohne eine echte Führung. Das wissen Sie so gut wie ich. In dem Gespräch, das Sie mir im Januar 1966 gewährten und das Sie spätestens (‚in welcher Form auch immer!‘) im Mai desselben Jahres fortsetzen wollten, haben Sie das bestätigt, was viele wussten und was der Berliner Bischof z.B. - gar nicht zimperlich - laut aussprach.“²³²

Der Berliner Erzbischof Alfred Bengsch scheint für die Nachfolgeregelung in Magdeburg eine als ambivalent zu charakterisierende Schlüsselrolle eingenommen zu haben. Er selbst hatte in einem vertraulichen Brief an den Paderborner Erzbischof und Kardinal seine Rolle eher passiv dargestellt und die Initiative allein bei Lorenz Jaeger gesehen.²³³ Erzbischof Jaeger war über die Darstellung in diesem Brief in höchstem Maß empört. Er verfasste daraufhinquer über den Brief des Berliner Kardinals - handschriftlich seine Wahrnehmung der Entwicklungen: „Die Vorgeschichte die schon in der 3. Konzilsperiode anfing, als der H.H. Apost. Nuntius mir mündlich interessierte, dass für Exz. Rintelen, der der Aufgabe nicht mehr gewachsen sei, ein Nachfolger oder ein Koadjutor bestellt werden müsste. Ich habe widersprochen, weil das Urteil darüber mir und nicht Erzb. Bengsch zustehe. Nachfolgende Aussprache in Rom + erneut später in Ostberlin hat Erzb. Bengsch versprochen, ein loyales Verhalten gegenüber WB Rintelen + dem Erzb. Kommissariat Magdeburg. De facto hat Erzb. Bengsch in Bad Godesberg weiter gegen Rintelen gearbeitet, wie gelegentliche Äußerungen des Herrn Nuntius mir gegenüber gezeigt haben.“²³⁴ Offensichtlich war Kardinal Jaeger weder während des Konzils in Rom noch zu einem späteren Zeitpunkt bereit, sein bischöfliches Alter Ego in Magdeburg abzusetzen. Stattdessen informierte er seinen Weihbischof über die Berliner Pläne²³⁵ und versicherte ihn seiner Loyalität.²³⁶

Flankiert wird der Befund aus kirchlichen Quellen durch Akten des Ministeriums für Staatssicherheit. Prälat Otto Groß²³⁷, einer der engsten Mitarbeiter von Kardinal Bengsch im Ost-Berliner Ordinariat und zugleich der bischöflich beauftragte Verhandlungspartner mit dem MfS in der DDR, entfaltete in einem Gespräch 1968 verschiedene Gedanken und Einschätzungen des Berliner Erzbischofs zur Lage im Kommissariat Magdeburg, die der Führungsoffizier festhielt.²³⁸ Kardinal Bengsch sei demnach der Meinung gewesen, dass das Kommissariat in einer „gefährdeten Lage“²³⁹ sei, weil hier „einflussreiche Gruppen katholischer Geistlicher und Laien vorhanden [sind S.H.], die in Opposition zur Leitung der katholischen Kirche in der DDR stehen.“²⁴⁰ Bengsch habe wenig Zutrauen in die Fähigkeiten der dortigen kirchlichen Verantwortlichen, denn er befürchte, dass „Weihbischof Rintelen/ Magdeburg und Weihbischof Schräder/ Schwerin ihren Aufgaben nicht mehr gewachsen sind.“²⁴¹ Für den Berliner Kardinal „stehe ernsthaft die Frage, Bischof Rintelen in den Ruhestand zu schicken.“²⁴² Die Abberufung sei nur deshalb noch nicht erfolgt, weil es nach Ansicht von Bengsch keinen Nachfolger im Kommissariat Magdeburg gäbe, der „wirksame Maßnahmen gegen die in Aufruhr geratenen Geistlichen und Laien einzuleiten und Ruhe und Ordnung im Bereich des Kommissariates wieder herzustellen“²⁴³ vermag.

Ob neben der Kritik an Rintelens mangelndem Durchsetzungsvermögen bei Disziplinarangelegenheiten²⁴⁴ auch eine vom MfS wahrgenommene Düpierung des Berliner Kardinals anlässlich der 1000-Jahr-Feier des Bistums Magdeburg 1968 eine Rolle gespielt haben könnte, bleibt offen.²⁴⁵ Wahrscheinlicher dürfte es hingegen sein, dass Bengsch in Rintelen einen Unsicherheitsfaktor für die kirchenpolitische Phalanx der Berliner Ordinarienkonferenz gegenüber dem SED-Staat erblickte. Weihbischof Rintelen hatte 1969 zusammen mit Staatssekretär Seigewasser ein gemeinsames Kommunique veröffentlicht²⁴⁶ und damit die Geschlossenheit der Ordinarienkonferenz, die sich ein einheitliches und abgestimmtes Vorgehen gegenüber staatlichen Stellen zur Maxime gemacht hatte, massiv unterlaufen.²⁴⁷ Dies drängte Prälat Groß in einem anderen Zusammenhang zu der Feststellung: „Dieses Kommunique übertrifft alle unsere Befürchtungen und ist ein Beweis dafür, wie notwendig der Wechsel in Magdeburg ist...Praktisch ist hiermit die Einheit der Bischöfe in politischen Dingen gebrochen und durch das Verhalten von Weihbischof Rintelen hat der Staat sein Ziel erreicht.“²⁴⁸ Die Einheit im Klerus und die Geschlossenheit der Ordinarienkonferenz gegenüber dem Staat aber waren die zentralen Grundsätze des Berliner Erzbischofs und Vorsitzenden der Berliner Ordinarienkonferenz.²⁴⁹

Die Notwendigkeit im Jahr 1969 einen Nachfolgekandidaten für den amtierenden Weihbischof Friedrich Maria Rintelen zu finden, ergab sich demnach aufgrund dreier Umstände: die kirchenpolitisch brisante Situation im geteilten Deutschland machte eine zufriedenstellende Stabilisierung des Amtes in Magdeburg durch eine praktikable Nachfolgeregelung zwingend erforderlich. Die kirchenrechtliche Vorschrift zur Emeritierung von Auxiliarbischöfen drängte spätestens 1969 zu einer effektiven Lösung. Hinzu kam die Kritik am Führungsstil des Kommissars und der daraus resultierende, bereits länger gehegte Wunsch verschiedener kirchlicher Ebenen, einen Nachfolger zu bestellen. In diesem Geflecht unterschiedlicher Motive dürften letztlich die kirchenpolitischen Erwägungen dominiert haben.²⁵⁰ Andernfalls hätte man schon eher reagieren können. Es gilt zu beachten, dass in Magdeburg - und das unterschied die Situation ganz wesentlich von der in Köln, New York oder Paris -, zu den konziliar motivierten Beteiligungserwartungen der Priester und Laien eine kirchenpolitisch höchst angespannte Situation hinzutrat. Die konziliar geprägten Hoffnungen auf ein Mitspracherecht der Ortskirche bei der Nominierung eines Bischofs trafen in der DDR auf die kirchenpolitischen Planspiele bischöflicher Hinterzimmer und stellten daher einen nicht zu unterschätzenden Unsicherheitsfaktor für geheime Absprachen dar.

2.2Gescheiterte Lösungsversuche

Der Paderborner Erzbischof Lorenz Kardinal Jaeger war lange Zeit weder an einer Statusänderung des Magdeburger Kommissariates hin zu einer Apostolischen Administratur noch an einer personellen Veränderung an der Spitze des Kommissariates interessiert.²⁵¹ Erst im Jahr 1969 änderte er aufgrund verschiedener Umstände seine Einstellung. Ausschlaggebend dürfte eine Mitteilung des Apostolischen Nuntius Erzbischof Konrad Bafile²⁵² im Mai bzw. Juni 1969 gewesen sein, wonach Papst Paul VI. zur Klärung des seit zwei Jahren schwebenden Fragenkomplexes nunmehr gewillt sei, für den Bereich der DDR Koadjutoren mit dem Recht der Nachfolge zu ernennen.²⁵³ Als Koadjutor wird im Kirchenrecht ursprünglich derjenige bezeichnet, der dem Diözesanbischof mit dem Recht der Nachfolge zur Seite gestellt wird.²⁵⁴ Diese Regelung des Hl. Stuhls für die DDR stellte einen Koadjutor nun einem Auxiliarbischof, der als Kommissar tätig war, bei und beschrieb damit ein kirchenrechtliches Novum. Für diesen „para-kanonischen Koadjutor“ wurde die Bezeichnung „Adjutor oder Adjutorbischof“ gebraucht.²⁵⁵ Mit der geplanten Einsetzung durch Rom konnte man die Schwierigkeit umgehen, dass die Adjutorbischöfe für Paderborn und Osnabrück ernannt werden müssten und damit als „westliche Beauftragte angesehen und möglicherweise in ihrer Amtsführung behindert“²⁵⁶ würden. Kardinal Bengsch hatte sich unmittelbar vor der Entscheidung des Heiligen Stuhls zugunsten einer solchen Adjutorreglung in Rom erfolgreich eingesetzt. Er drängte in seinem kirchenpolitischen Bericht für Rom am 2. Mai 1969 darauf, dass „die vorgesehenen Nachfolger sobald als möglich den jetzt noch im Amt befindlichen Jurisdiktionsträgern als Titularbischöfe zur Hilfe an die Seite gegeben werden...“²⁵⁷ Denn er fürchtete für den Fall einer plötzlichen Vakanz, dass „von Seiten der Ost-CDU und auch von Seiten ‚progressiver’ katholischer Kreise Kandidaten genannt und hochgespielt werden, die für die Kirche nicht akzeptabel sind.“²⁵⁸ Darüber hinaus wollte er vorbereitet sein, sollte der Staat seine seit Jahren wiederholte Drohung wahr machen und einen von Westdeutschland ernannten Nachfolger boykottieren.

Während einer Sitzung des Hauptausschusses der Deutschen Bischofskonferenz wurden Kardinal Jaeger die massiven kirchenpolitischen Probleme verdeutlicht, die bei einer erneuten Entsendung eines westdeutschen Weihbischofs in die DDR im Falle einer Nachfolgeregelung zu befürchten stünden.²⁵⁹ Mutmaßlich auf einer weiteren Konferenz der beteiligten westdeutschen Bischöfe mit Kardinal Bengsch am 3. Juli 1969 in Westberlin ließ er sich schließlich davon überzeugen²⁶⁰, dass man durch die von Rom vorzunehmende Einsetzung von Adjutorbischöfen einen Schlussstrich unter die bisherige innerkirchliche Entwicklung ziehen könne.²⁶¹

Die Suche nach geeigneten Nachfolgekandidaten für die amtierenden Kommissare gestaltete sich höchst unterschiedlich. Da man sich auf eine jurisdiktionelle Zusammenlegung der Kommissariate in Meiningen und Erfurt unter der Leitung von Weihbischof Hugo Aufderbeck verständigt hatte, mussten nur Kandidaten für Schwerin und Magdeburg gefunden werden. Als Nachfolger für den Schweriner Kommissar Weihbischof Schräder²⁶² konnte man sich schnell auf einen Namen einigen. Den Wünschen des Osnabrücker Bischofs und des Schweriner Klerus entsprechend, wurde der Berliner Weihbischof Heinrich Theissing²⁶³ als Nachfolger nominiert²⁶⁴; Alfred Bengsch ließ ihn ohne Widerstand ziehen. Für Magdeburg wurde der zweite Weihbischof des Erzbistums Paderborn Paul Nordhues²⁶⁵ vorgeschlagen.²⁶⁶ 1941 zum Priester geweiht, übernahm Nordhues nach mehreren Vikariatsstellen in der sowjetischen Besatzungszone 1952 die Stelle des Subregens im Paderborner Priesterseminar und leitete von 1957 bis 1961 als Regens das Priesterseminar auf der Huysburg in der DDR.²⁶⁷ Seine Ernennung zum Titularbischof von Cos und Weihbischof von Paderborn machte 1961 die offizielle Aussiedlung aus der DDR notwendig.²⁶⁸ Paul Nordhues war mit der Situation im SED-Staat durchaus vertraut und mit vielen Priestern und Katholiken im Erzbischöflichen Kommissariat und darüber hinaus bekannt.²⁶⁹ Auch nach seiner Ernennung zum Paderborner Weihbischof pflegte er als Bischofsvikar für die Diözesancaritas enge Kontakte zur Caritas in der DDR und besuchte sie, eingeschleust unter der Berufsbezeichnung „Sozialarbeiter“, mehrfach.²⁷⁰ Seine zahlreichen Aufenthalte, die langjährigen Erfahrungen in der DDR, seine Bekanntheit und nicht zuletzt die Tatsache, dass er bereits zum Bischof geweiht war und insofern eine schnelle Lösung ermöglichte, dürften ihn als Nachfolger für das Amt des Erzbischöflichen Kommissars in Magdeburg in besonderer Weise prädestiniert haben.²⁷¹

Die Quellenaussagen zum Initiator dieser Nominierung sind widersprüchlich.²⁷² In kirchlichen Kreisen nannten Otto Groß und Alfred Bengsch stets den Paderborner Erzbischof Kardinal Jaeger als verantwortlichen Impulsgeber.²⁷³ Erstaunlicherweise ist der Name Paul Nordhues gegenüber geheimpolizeilichen Stellen in der DDR schon vorher als möglicher Nachfolger ins Gespräch gebracht worden. Prälat Groß erwähnte gegenüber dem MfS, dass Kardinal Bengsch bereits im Jahr 1968 die Überlegung betrieben habe, den ehemaligen Rektor des Priesterseminars auf der Huysburg in Magdeburg als Kommissar einzusetzen.²⁷⁴ Belegt ist, dass es Alfred Bengsch persönlich war und nicht Lorenz Jaeger, der bei Weihbischof Nordhues angefragt hatte, ob er bereit wäre, nach Magdeburg zu gehen.²⁷⁵ Außerdem hatte Weihbischof Nordhues wiederholt seine Bereitschaft gegenüber Erzbischof Bengsch bekundet, eine endgültige Entscheidung jedoch von der noch einzuholenden Zustimmung Kardinal Jaegers abhängig gemacht, die er nicht vor Juli 1969 erwartete.²⁷⁶ Schließlich verweigerte der Apostolische Nuntius seine Unterstützung für die Berliner Pläne²⁷⁷ mit der Begründung, dass er es für kirchenrechtlich unzulässig halte, wenn nicht der zuständige Paderborner Erzbischof, sondern Kardinal Bengsch eine Nachfolgeregelung forciere.²⁷⁸ Aufgrund der beschriebenen Vorgänge erscheint es folgerichtig, dass die Absicht und die Pläne zur Ernennung von Paul Nordhues ihren Ursprung an der Spree hatten und Kardinal Jaeger hierüber erst nachträglich informiert wurde. Alfred Bengsch hat nicht nur inoffiziell gegen Rintelen, sondern auch für Nordhues bei Nuntius Bafile interveniert. Aufgrund der mündlich erklärten Bereitschaft des von Bengsch favorisierten Nachfolgers wandte sich der Berliner Kardinal über Prälat Groß an die zuständigen staatlichen Stellen in der DDR, um die Frage der Wiedereinbürgerung von Paul Nordhues zu eruieren.²⁷⁹ Er war aufgrund seiner Ernennung zum Paderborner Weihbischof 1961 legal in die Bundesrepublik verzogen und deshalb ausgebürgert worden. Groß erhielt von Seiten der DDR die Zusage, dass man Weihbischof Nordhues „auf dem Wege der Familienzusammenführung über die Liste, die die Rechtsanwälte Vogel und Stange einreichen, hereinlassen“²⁸⁰ würde. Die DDR legte dabei großen Wert darauf, dass diese Angelegenheit aufgrund „ihres delikaten gesamtdeutschen Charakters (Paderborn-Magdeburg) absolut vertraulich und diskret behandelt werden“²⁸¹ müsse. Die Pläne zur Nachfolge waren so geheim, dass selbst der davon unmittelbar Betroffene und noch amtierende Kommissar Friedrich Maria Rintelen nichts wusste. Diese Geheimpolitik sollte nicht zu unterschätzende Folgen haben.

Über den prinzipiellen Schwebezustand, in dem sich die Kommissare in der DDR befanden, war Weihbischof Rintelen voll im Bilde.²⁸² Zudem war ihm die kirchenrechtliche Norm hinsichtlich der Emeritierung von Auxiliarbischöfen bewusst. Gegenüber der Berliner Ordinarienkonferenz und gegenüber Kardinal Jaeger hatte Rintelen deshalb verschiedentlich angedeutet, dass er „mit Erreichen des 70. Lebensjahres die Leitung des Kommissariates niederlegen“²⁸³ würde. Auf die konkrete Anfrage Kardinal Jaegers über seine Zukunftsvorstellungen im Juni 1969 erwiderte Rintelen intern, dass er „nicht böse sein würde, wenn ich bald der Last und Verantwortung meines Amtes ledig würde.“²⁸⁴ Öffentlich hielt Rintelen allerdings daran fest, dass er auch mit 70 Jahren und darüber hinaus sein Amt ausüben wolle, da er körperlich in guter Verfassung sei.²⁸⁵ Aufkommende Gerüchte über eine Nachfolgeregelung dementierte er offensichtlich in Unkenntnis der tatsächlichen Pläne.²⁸⁶ Zugleich informierte Rintelen seinen Paderborner Erzbischof von den verschiedenen Anfragen sowie seiner Reaktion darauf und bemerkte: „Ich nehme an, dass du diesen Brief mit solchem Schmunzeln liest wie ich ihn schreibe.“²⁸⁷ Doch noch bevor dieser Brief in Paderborn eintraf, setzte Kardinal Jaeger seinerseits den noch amtierenden Kommissar mit den Absichten für die Regelung seiner Nachfolge schriftlich ins Benehmen.²⁸⁸ Der Erzbischof schlug deshalb vor, Rintelen möge für ein klärendes Gespräch nach Paderborn kommen oder, sollte er keine Reisegenehmigung bekommen, eine schriftliche Stellungnahme für den Nuntius fixieren.²⁸⁹ Unmittelbar darauf verfasste Rintelen ein Antwortschreiben, in dem er seine Überraschung über diese Vorgänge zum Ausdruck brachte.²⁹⁰ Anfang Juli 1969 fuhr Weihbischof Rintelen nach Paderborn und wurde von Nuntius Bafile und Erzbischof Jaeger über den Ablauf seiner Emeritierung informiert.²⁹¹ Für die Gründung des späteren Aktionskreises Halle sind die Entwicklungen unmittelbar nach der Rückkehr von Weihbischof Rintelen aus Paderborn am 14. Juli 1969 von entscheidender Bedeutung. Entgegen einer vereinbarten oder zumindest vorausgesetzten Geheimhaltung der Vorgänge und Pläne äußerte sich Rintelen gegenüber dem Hallenser Propst Dr. Langsch zu den geheimen Planungen für seine Nachfolge.²⁹² Gegenüber engen Vertrauten machte er „kein Hehl aus seiner Niedergeschlagenheit.“²⁹³ Mit der Enthüllung der hinter seinem Rücken betriebenen Absetzungspläne löste der desavouierte Weihbischof eine Bewegung aus, deren Konsequenzen er weder überblickt noch intendiert haben dürfte.

Die Mitglieder des Magdeburger Presbyteriums erhielten an den darauffolgenden Tagen Kenntnis von den Vorgängen um Weihbischof Rintelen und einzelne Mitglieder des Priesterrates fuhren selbst nach Magdeburg, um sich die Informationen aus erster Hand bestätigen zu lassen.²⁹⁴ Diese Mitteilungen gegenüber engen Vertrauten und Vertretern des Presbyteriums reichten aus, um binnen kürzester Zeit Solidarisierungsbekundungen und spontane Treffen hervorzurufen.²⁹⁵ Der Magdeburger Priesterrat hatte aufgrund dieser Neuigkeiten zu einer außerordentlichen Sitzung für den 22. Juli eingeladen.²⁹⁶ Doch einer Gruppe von Priestern vorwiegend aus dem Hallenser Raum erschien es zudem nötig, den frühestmöglichen Termin für eine Vollversammlung des Presbyteriums zu wählen, um nicht durch ein zwischenzeitliches Bekanntwerden des neuen Koadjutors den Eindruck zu erwecken, dass man sich gegen ihn formiere.²⁹⁷ Trotz Urlaubszeit und einer nur 24stündigen Einladungsfrist, erschienen am darauffolgenden Samstag, den 19. Juli, etwa 80 der insgesamt über 300 Magdeburger Priester, „alle nicht außer Landes weilende Mitarbeiter des Seelsorgeamtes, der Akademikerseelsorge, der Magdeburger Studentenpfarrer, der Diözesancaritasdirektor“²⁹⁸ sowie die beiden Pröpste von Halle und Magdeburg, die Paderborner Domkapitulare waren.²⁹⁹ Auf dem Treffen wurden durch den Sekretär des Priesterrates Wolfgang Simon die im Umlauf befindlichen Informationen zur Causa Rintelen bestätigt und ein Leitungsgremium, bestehend aus Theo Steinhoff, Claus Herold und Willi Verstege, per Akklamation gewählt, das die Sitzung leiten und koordinieren sollte.³⁰⁰ Auf der Versammlung war zudem ein Vertreter der katholischen Akademikerarbeit im Kommissariat erschienen und hatte eine von Laien verfasste Protestnote verlesen.³⁰¹ Nach einer ausführlichen Debatte verabschiedete man eine Erklärung, die an Papst Paul VI., Kardinal Jaeger, Kardinal Bengsch und Weihbischof Rintelen gerichtet war und die zunächst 72 der 77 anwesenden Priester unterzeichneten, später zählte die Protestnote insgesamt 155 Unterschriften:

„Aus Solidarität mit unserem Bruder und Weihbischof Friedrich Maria Rintelen protestieren wir gegen die Verfahrensweise, mit der über den Kopf hinweg ein Koadjutor ernannt worden ist. Dieses Verhalten halten wir für unbrüderlich und vorkonziliar. Aus gemeinsamer Verantwortung für das Kommissariat erwarten wir auch jetzt noch, dass das Volk Gottes, zumindest aber das Presbyterium, bei der Ernennung eines neuen Bischofs gehört wird, zumal dessen Name bis zur Stunde nicht bekannt ist.“ ³⁰²

Für diese bis dahin einmalige Protestnote an den Papst und die Bischöfe, gab es zwei Auslöser. Zunächst ging es dem Magdeburger Priesterrat darum, den betreffenden kirchlichen Stellen „zumindest das Befremden zum Ausdruck zu bringen über diese Verfahrensweise.“³⁰³ Zu dieser Zeit wurde das Anliegen, das auch von zahlreichen Gemeinden und Gruppen geteilt wurde³⁰⁴, durch den noch amtierenden Magdeburger Weihbischof unterstüzt.³⁰⁵ Erst in zweiter Hinsicht wurde letztlich der wegweisende Impuls artikuliert, eine dem Gesit des Konzils entspringende Beteiligung des Volkes Gottes bei der Nominierung eines Nachfolgers einzufordern. Diese Chronologie zeigt, dass es sich keinesfalls um eine klerikale Revolte handelte, sondern um eine legitime Solidarisierung aus dem Geist des Konzils, die erst in zweiter Hinsicht der Forderung nach einer breiteren innerkirchlichen Mitverantwortung verpflichtet war. Auffallend ist, dass die offizielle Protestnote des Magdeburger Priesterrates nur wenige Tage später ebenfalls die konziliare Rückgebundenheit sowie innerkirchliche Kritik am Weihbischof thematisierte.³⁰⁶

Durch den zufällig auf der Hallenser Versammlung am 19. Juli anwesenden Priester Leonhard Harding wurden die Erklärung und ein Bericht wenige Tage später an die bundesdeutsche Presse übergeben.³⁰⁷ Ein daraufhin am 24. Juli 1969 erscheinender Artikel in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung begründete Rintelens Resignation mit dessen Verärgerung über die Ernennung eines Koadjutors über seinen Kopf hinweg.³⁰⁸ Das Paderborner Ordinariat bemühte sich zwar um ein kurzes Dementi.³⁰⁹ Doch die Geheimhaltung war damit endgültig gebrochen. Wenige Tage später informierten die staatlichen Stellen in der DDR den Berliner Erzbischof darüber, dass sie sich nach der Pressemeldung über den Koadjutor in Magdeburg nunmehr außerstande sähen, einer Wiedereinbürgerung des Paderborner Weihbischofs zuzustimmen.³¹⁰ Damit war die von langer Hand vorbereitete Ernennung von Paul Nordhues zum Nachfolger für Weihbischof Rintelen zunächst an genau dem gescheitert, was Kardinal Bengsch hatte um jeden Preis verhindern wollen: am Einfluss kirchlicher Kreise und einer staatlichen Intervention in die kirchliche Selbstverwaltung.

2.3Phasen ortskirchlicher Mitbestimmung

Sollte die Nachfolgeregelung für Weihbischof Rintelen, weil sie öffentlich diskutiert wurde auch durch eine Wahl der Ortskirche entschieden werden? Diese Frage spiegelt den Konflikt wider, der das Kommissariat Magdeburg in der zweiten Hälfte des Jahres 1969 sowie zu Beginn des folgenden Jahres dominierte. Diese Zeitspanne lässt sich in drei Phasen unterteilen, mit denen jeweils unterschiedliche Kandidatenvorschläge, Interessenlagen, politische Implikationen und Grade der basiskirchlichen Mitbestimmung verbunden sind.

2.3.1„Stillhalteabkommen“ und hintergründige Diplomatie

Die erste Phase erstreckte sich über einen Zeitraum von vier Monaten und begann mit der Klerusversammlung am 19. Juli 1969 in Halle. Von Anfang an war es das Anliegen der hier versammelten Priester und Laien, nicht nur das Verfahren der geheimen Nachfolgeplanungen zu kritisieren, sondern zugleich Mitbestimmungsrechte anzumelden.³¹¹ Dabei ging es nicht um die Einforderung eines bereits kodifizierten Rechtes oder einer dezidiert konziliaren Aussage, sondern um das Äußern einer aufgrund der konziliaren und postkonziliaren Entwicklung als legitim erachteten Bitte.³¹² Am 3. August klärte Friedrich Maria Rintelen in einem Schreiben an alle Geistlichen des Kommissariates über die bisherigen Ereignisse auf und räumte dem Klerus grundsätzlich ein Vorschlagsrecht für seinen Nachfolger ein.³¹³ Er drängte aber zugleich darauf, die Ernennung des bisher vorgesehenen Koadjutors abzuwarten und im Übrigen jeden Ernannten als rechtmäßigen Bischof und „Gesandten Christi“³¹⁴ anzusehen. Schon in den ersten Wochen nach Bekanntwerden der Ablösungspläne kursierten verschiedene Namen - vorrangig Dozenten des Erfurter Philosophisch-Theologischen Studiums³¹⁵ - als mögliche Nachfolgekandidaten für Weihbischof Rintelen. Auf einer Versammlung protestierender Priester und Laien am 10. August in Nienburg erschien plötzlich Weihbischof Rintelen offensichtlich in dem Bemühen zu einer einvernehmlichen Lösung mit dem „rebellierenden“ Klerus zu gelangen.³¹⁶ Es gelang ihm dabei einen Kompromiss auszuhandeln: Sollte der bisher vorgesehene Koadjutor das Amt nicht antreten können oder wollen, sicherte Weihbischof Rintelen die Übermittlung von alternativen Kandidatenvorschlägen an Kardinal Jaeger zu.³¹⁷ Im Gegenzug verlangte er, dass es bis zur endgültigen Klärung dieser Angelegenheit keine öffentlichen Proteste, keine Meinungsbildung und keine erneuten Nominationen geben sollte.³¹⁸ Die Versammelten willigten in diesen Kompromiss ein. Damit war der Protest vorerst kanalisiert und weitere Aktionen der kirchlichen Basis waren einstweilen sistiert.

Mitte August war jedoch vermutlich durch eine „gezielte Indiskretion aus Berlin“³¹⁹ der Name des vorgesehenen Koadjutors Paul Nordhues im Kommissariat Magdeburg bekannt geworden. Zudem schrieb der im Urlaub befindliche Paderborner Erzbischof am 15. August einen Brief an die Priester seines östlichen Diözesansprengels und bemühte sich darin, die aufgebrachten Gemeinden und Priester zu beruhigen.³²⁰ Dieser Brief und der durchgesickerte Name des Koadjutors veranlassten Adolf Brockhoff zu einem Text mit der zunächst unscheinbaren Überschrift „Bemerkungen zum Kardinalsbrief.“³²¹ Diese zweiseitige Abhandlung spiegelt jedoch in zynischer Form die innere und äußere Zerrissenheit der durch die innerdeutsche Grenze geteilten Paderborner Diözesananteile wider.³²² Die interne Absprache zur Ernennung eines Koadjutors trüge nicht nur „geheime und patriarchalistische“³²³ Züge. Brockhoff bezweifelte auch, dass „eine kleine Gruppe von Bischofsmachern auch nur entfernt in der Lage ist, die vielschichtige Situation, in die ein neuer Bischof hineingestellt wird, zu kennen, geschweige denn sie zu berücksichtigen.“³²⁴ In provokanter Form forderte er schließlich zur Verweigerung dieser anachronistischen Praxis auf, bei der es „dem Zufall“ überlassen bliebe, wer die „Treppe kirchlicher Karriere nach oben stolpert.“³²⁵ Vielmehr sei es die Aufgabe aller Christen, auf den Geist Gottes zu vertrauen, der „der ganzen Kirche mitgeteilt ist“ und „dessen Weisungen aus dem Wechselspiel aller Charismen zu erkennen sind.“³²⁶ Statt einen geheim ernannten westdeutschen Bischof in die Kirche der DDR zu schicken, optierte er offen für eine jurisdiktionelle Trennung³²⁷ von Paderborn und Magdeburg sowie eine Kandidatenfindung im Geist des Konzils.³²⁸ Kardinal Jaeger kommentierte diese Äußerungen nicht. Allerdings vertrat er später immer wieder die Position, dass der entscheidende Grund für die Probleme die staatlich gewirkte Isolation gewesen sei.³²⁹

Bis zum Ende der ersten Phase wurde immer klarer, dass die Ernennung des vorgesehenen Kandidaten Paul Nordhues wenig Aussicht auf Erfolg haben würde. Nicht nur die Hallenser Protestgruppe wandte sich in einem Brief an Weihbischof Nordhues, in dem sie die eindringliche Bitte formulierte, das Amt des Koadjutors nicht anzunehmen und von der gegebenen Zustimmung zurückzutreten.³³⁰ Die kirchenpolitische Situation ließ die Wiedereinbürgerung von Paul Nordhues schnell zu einem Politikum ersten Grades avancieren. Nach den plötzlich aufgeflammten Protesten in Halle und ihrer Verbreitung in den westdeutschen Medien hatte Rom den gesamten Vorgang vom Staatssekretariat stoppen lassen.³³¹ Während die vatikanische Sistierung kirchenintern bekannt war, erlangte von der staatlichen Verweigerung der Einreisegenehmigung offensichtlich nur ein enger Kreis um Kardinal Bengsch, Nuntius Bafile und Kardinal Jaeger Kenntnis.³³² Nach einem Bericht der Paderborner Kirchenzeitung „Der Dom“ erkannte die DDR-Regierung den Trumpf, den sie durch den Wiedereinbürgerungsantrag in Händen hielt. Sie eröffnete der katholischen Kirche, dass eine Wiedereinbürgerung an die Zahlung von einer Million DM sowie an ein offizielles Antragsschreiben des Heiligen Stuhls geknüpft sei.³³³ Diese staatspolitische Erpressung fiel in eine Zeit politischer Paradigmenwechsel unter der Regierung Willy Brandt.³³⁴ Eine Zustimmung zur geforderten völkerrechtlichen Anerkennung der DDR durch den Vatikan hätte die Kirche nicht nur zum unfreiwilligen „Vorreiter der Brandt-Scheelschen Ostpolitik“³³⁵ gemacht. Sie hätte ohne zwingende Not eine international höchst brisante Frage präsumiert. Deshalb hielt der Paderborner Erzbischof den Weg, dass sich der Heilige Stuhl direkt an die „Pankower Regierung“ wendet, um die Einreise für Paul Nordhues zu erbitten, für ungangbar: „Ein solches Schreiben würde ein Politikum allererster Ordnung darstellen.“³³⁶ Jaeger erläuterte in einem Schreiben an den Nuntius in Bonn: ein „solcher Brief aus Rom an die Regierung in der DDR würde von der derzeitigen Bonner Regierung als Konkordatsverletzung angesehen und von der Weltöffentlichkeit auch gewertet werden als die Anerkennung zweier deutscher Staaten durch Rom.“³³⁷ Delikaterweise fügte der Kardinal hinzu, dass nach der bevorstehenden Bundestagswahl am 28.9.1969 und einer möglichen SPD-FDP Regierung ein solcher Brief „nicht mehr so sehr schockieren würde, wie das bei der derzeitigen CDU-Regierung der Fall sein würde.“³³⁸ Allerdings könnte die SPD dann die „Kirche vor ihren politischen Wagen spannen“³³⁹ und als Legitimation ihrer Ostpolitik instrumentalisieren. Abschließend konstatierte Jaeger die nach seiner Meinung mit der Magdeburger Nachfolgeregelung und einer völkerrechtlichen Anerkennung verbundenen Dimensionen: „Ganz zweifellos würde der Kirche dann ein solcher Schritt von weitesten Kreisen des deutschen Volkes angelastet werden als Preisgabe von 17 Millionen deutscher Menschen an eine kommunistische, nicht frei gewählte Staatsform. Ich sehe in dem Dilemma, in das die Nachfolgefrage von Exzellenz Rintelen hineinmanövriert worden ist, z. Zt. keine andere Lösung, als das Weihbischof Rintelen, der durchaus noch arbeitsfähig ist, noch für einige Zeit in Magdeburg belassen wird…“³⁴⁰

Auch Kardinal Bengsch hatte zwischenzeitlich die diplomatische Brisanz des Einbürgerungsantrages realisiert und sich in einem vertraulichen Memorandum an Nuntius Bafile gewandt.³⁴¹ Darin unterstrich der Vorsitzende der Berliner Ordinarienkonferenz die Problematik einer völkerrechtlichen Anerkennung durch den Vatikan, sollte dieser einen offiziellen Einreiseantrag stellen müssen. Weil auf diesem kirchenpolitisch und völkerrechtlich höchst brisanten Terrain kaum anzunehmen war, dass der SED-Staat die Wiedereinbürgerung von Weihbischof Nordhues unter ihrem diplomatisch-politischen Wert anbieten würde, plädierte Kardinal Bengsch gegenüber Nuntius Bafile ab Ende September 1969 für eine DDR-interne Lösung der Nachfolgefrage.³⁴²

Am Ende der ersten Phase war nicht nur der Berliner Wunschkandidat ausgeschieden, sondern zugleich das mit dem Magdeburger Klerus ausgehandelte Stillhalteabkommen obsolet geworden, das die basiskirchliche Mitwirkung in jener Zeit unterdrückt hatte. Bei der Nominierung eines neuen Kandidaten sollte sich nun erweisen, ob Weihbischof Rintelen und Erzbischof Jaeger dem Geist der innerkirchlichen Reform Raum gewähren würden und deshalb Kandidatenvorschläge des Magdeburger Klerus und der Laien übermitteln, annehmen und sich zu eigen machen würden.

2.3.2Gründungsmythos Bischofswahl

Die zweite Phase ortskirchlicher Mitbestimmung erstreckte sich von November 1969 bis Mitte Dezember 1969 und beschrieb für die katholische Kirche in der DDR ein Novum.

Es ist zunächst festzuhalten, dass Weihbischof Rintelen der Art und Weise des Protestes anlässlich seiner Emeritierung zunehmend ablehnend gegenüberstand.³⁴³ Es muss jedoch ausdrücklich betont werden, dass der kirchenrechtlich zuständige Paderborner Erzbischof Lorenz Kardinal Jaeger mehrfach die Möglichkeit eines Mitspracherechtes des Klerus schriftlich und mündlich eingeräumt und seine Bereitschaft signalisiert hatte, Kandidatenvorschläge des Presbyteriums entgegennehmen zu wollen. Diese wollte er in seine Vorschlagsliste einfließen lassen³⁴⁴: „Ich wäre dankbar, wenn der Priesterrat sich Gedanken machen würde über die mögliche Nachfolge, die doch in einer absehbaren Zeit einmal erforderlich werden wird... Ich bin gern bereit, diesen Dreiervorschlag weiterzuleiten. Sagen Sie, bitte, allen Mitbrüdern, dass ich Ärger und die Aufregung, die um sich gegriffen hatten, gut begreife; dass ich ebenso deswegen niemandem gram bin.“³⁴⁵ Eine Begründung, weshalb Kardinal Jaeger diesen Weg beschritt und damit den tradierten Modus einer geheimen Nominierung umging, ist nicht überliefert. Klar ist allerdings, dass der Erzbischof mit diesem Prozedere keine kanonische oder konkordatäre Vorgabe missachtet hat.³⁴⁶ Weihbischof Rintelen hat die Möglichkeit einer Wahl des Presbyteriums nicht annähernd so protegiert wie Kardinal Jaeger.³⁴⁷ Auch die Berliner Ordinarienkonferenz schien von einem solchen Vorgehen nicht begeistert gewesen zu sein.³⁴⁸ Obgleich Rintelen derartigen Entwicklungen distanziert begegnete, hat er sich nicht gegen einen solchen Modus gestellt. Wie Quellenrecherchen in den Unterlagen des DDR-Geheimdienstes nahelegen, haben Jaeger und Rintelen nicht eigenwillig, sondern ausdrücklich mit römischem Placet agiert. Ein von der MfS-Postkontrolle (Abteilung M) abgefangener und kopierter handschriftlicher Brief von Kardinal Jaeger aus Rom an den Magdeburger Weihbischof vom 28. November 1969 konstatiert hierzu knapp, aber unmissverständlich: „Deine Vorstellungen habe ich hier vorgetragen und Verständnis gefunden. Es wird trotzdem eine Dreierliste verlangt, wenn man auch Deinen Wünschen Rechnung tragen wird.“³⁴⁹ Diese, von Kardinal Jaeger bewusst³⁵⁰ knapp gehaltene Darstellung lässt den Schluss zu, dass man in Rom nicht nur von dem angestrebten Wahlverfahren durch den Magdeburger Klerus Kenntnis besaß, sondern es unter Wahrung einer gewissen Formpflicht durchaus billigte.³⁵¹ Für eine solche Interpretation spricht auch ein Hinweis aus der Korrespondenz des Apostolischen Nuntius in Deutschland Erzbischof Konrad Bafile. Offensichtlich hatten kurze Zeit später noch weitere deutsche Diözesen Klärungsbedarf in der Frage einer möglichen Beteiligung von Priestern und Laien bei der Erstellung von Vorschlagslisten für die Benennung von Bischöfen und Auxiliarbischöfen angemeldet. In seinen Antworten an den Kapitelsvikar von Meißen Heinrich Bulang³⁵² und an Kardinal Döpfner³⁵³ in München deutete Nuntius Bafile an, dass der Vatikan in Erwartung einer „Neuregelung des Fragenkomplexes ‚de proponendis ad Episcopatum‘ “³⁵⁴ sei und bis dahin ein entsprechender Modus der Diözese Aachen Anwendung finden könne, der die geheime Beteiligung der Diözesanräte vorsähe.³⁵⁵ Auch wenn damit kein demokratischer Automatismus für die katholische Kirche in Gang gesetzt wurde, zeigen diese Beispiele dennoch, dass ein solches Vorgehen nicht nur stillschweigend durch den Vatikan geduldet wurde. Vielmehr wurde es in Vorbereitung einer offensichtlich weitreichenden Neuregelung der Materie als sinnvoll und statthaft angesehen, die Ortskirche bei der Kandidatenfindung in breiterem Umfang zu beteiligen als bisher. Nach den Magdeburger Vorgängen 1969 blieb die Beteiligung des Presbyteriums bei der Erstellung von Kandidatenlisten in der DDR kein Einzelfall. Sie fand mindestens noch in Görlitz 1971 statt.³⁵⁶ Zu der in Aussicht gestellten Neuregelung durch den Vatikan ist es letztlich nicht gekommen; auch die geheime Beteiligung des Presbyteriums bei der Nominierung möglicher Kandidaten geriet in der DDR spätestens Anfang der 1980er Jahre ins Wanken.

Bevor es im Herbst 1969 um Kandidaten und deren Wahl gehen konnte, musste ein tragfähiger Nominierungsmodus gefunden werden. Obwohl Wahlen für die katholische Kirche an sich kein Novum darstellten, ist eine derart breit angelegte Bischofswahl seit Jahrhunderten nicht praktiziert worden. Der Priesterrat und Weihbischof Rintelen sahen sich dabei in die Pflicht genommen. Der Vorschlag des Priesterrates wurde auf seiner Sitzung am 10. November verabschiedet und beinhaltete folgende Eckpunkte: Jeder Geistliche des Kommissariates Magdeburg sollte anonym einen oder mehrere Kandidatenvorschläge über den zuständigen Dechanten nach Magdeburg schicken. Die fünf Kandidaten mit den meisten Stimmen sollten dem Klerus bekannt gemacht und zur Wahl gestellt werden. Die Priester könnten schließlich anonym aus diesen fünf Kandidaten einen über die Dechanten wählen. Weihbischof Rintelen sollte mit zwei Vertretern des Priesterrates die Wahlzettel auswerten und unter strenger Geheimhaltung das Ergebnis an Kardinal Jaeger übermitteln.³⁵⁷ Weihbischof Rintelen hatte diesem Modus noch am selben Tag zugestimmt. Nachträglich waren ihm jedoch Bedenken gekommen und teils zugetragen worden.³⁵⁸ Ohne den Priesterrat nochmals mit dem Thema zu befassen, suspendierte der Weihbischof das Votum seines Beratergremiums und wandelte es am 29. November nach eigenem Ermessen ab.³⁵⁹ Ausschlaggebend für ihn war, dass die öffentliche Nominierung von fünf Kandidaten die Entscheidungsfreiheit des Heiligen Stuhls einengen könnte, sollte sich dieser für keinen der Vorgeschlagenen entscheiden können. Aufgrund einer Mitteilung von Kardinal Jaeger, dass mit der Ablösung Rintelens im Frühjahr 1970 gerechnet werden müsse, sah Weihbischof Rintelen nach eigenen Angaben keine Zeit mehr, sich mit dem Priesterrat abzustimmen.³⁶⁰ Darüber hinaus musste sich Friedrich Maria Rintelen gegenüber verschiedenen Standpunkten innerhalb des Presbyteriums positionieren. Über 100 Priester hätten sich gegen den Vorschlagsmodus des Priesterrates und gegen die zwischenzeitlich aufgekommene Forderung nach einer Vollversammlung des Klerus ausgesprochen.³⁶¹ Stattdessen sollte die Kandidatenaufstellung entsprechend der Nomination eines Dechanten durch geheime, anonyme und direkte Wahlen erfolgen. Andere Priester hätten sich überhaupt gegen eine Beteiligung des Presbyteriums gestellt.³⁶² Infolge der Bedenken und des Zeitdrucks entschied sich Rintelen für ein geheimes Votum entsprechend der Dechantenwahl, das er ohne Kommentierung nach Paderborn weiterleiten wollte.³⁶³ In der Anlage zu seinem Brief vom 29. November lag ein vorgefertigter offizieller Stimmzettel für alle Geistlichen des Kommissariates. Friedrich Maria Rintelen befürchtete bereits beim Verfassen seines Schreibens, dass diese kurzfristigen und eigenverantwortlichen Veränderungen auf Unverständnis treffen und Verärgerungen provozieren könnten. Die anschließenden Reaktionen der Mitglieder der Hallenser Gruppe kamen daher nicht unerwartet. Bereits am 1. Dezember verfasste der Nienburger Pfarrvikar Willi Verstege einen Brief an Rintelen, in dem er seiner Enttäuschung und Desillusionierung Ausdruck verlieh.³⁶⁴ Zwei Tage später lud ein Brief der Hallenser Gruppe für den 9. Dezember, einen Tag vor Rintelens 70. Geburtstag, zum Gespräch nach Nienburg ein.³⁶⁵ Die apodiktische Formulierung „Gespräch oder Spaltung, das ist die Alternative“ ³⁶⁶ löste heftige Reaktionen im Presbyterium aus und offenbarte seine innere Zerrissenheit. Die Hallenser Gruppe wandte sich einerseits gegen die Düpierung des Priesterrates durch Weihbischof Rintelen, der einen Beschluss von sich aus annulliert und damit die Verbindlichkeit der kurz zuvor errichteten Rätestrukturen grundsätzlich infrage gestellt hatte.³⁶⁷ Andererseits kritisierte man den geheimen und kleruszentrierten Wahlmodus und bat alle Priester, die verschickten Stimmzettel noch nicht auszufüllen.³⁶⁸ Das Treffen in Nienburg vermochte allerdings weder den Wahlmodus hinsichtlich einer Beteiligung der Laien zu ändern noch die Stellung des Priesterrates gegenüber dem Weihbischof zu stabilisieren. Es verzögerte lediglich die Abgabe der Stimmzettel und ließ eine letzte Meinungsbildung zu. Am 13. Dezember 1969 wählte das Presbyterium des Erzbischöflichen Kommissariates Magdeburg durch eine geheime Abstimmung drei Priester, die Kardinal Jaeger für seine Vorschlagsliste verwenden wollte.³⁶⁹

Der von Weihbischof Rintelen festgesetzte Wahlmodus erlaubte allerdings keine vorherige öffentliche Aufstellung von Kandidaten, sondern sah nur eine direkte und geheime Briefwahl des Klerus vor.³⁷⁰ Die fehlende Nominierungsmöglichkeit und die absolute Geheimhaltung der Ergebnisse verhinderten eine transparente Beurteilung der Wahl und leisteten so Spekulationen Vorschub, es sei zu Unregelmäßigkeiten gekommen.³⁷¹ Nach Abgabe der Stimmen wurde das Ergebnis von Weihbischof Rintelen nach Paderborn geschickt.³⁷² Lange Zeit existierten nur vage Vermutungen, welche Kandiaten aus der in dieser Form bislang einzigartigen Wahl hervorgegangen waren. Erst jüngste Quellenrecherchen im Nachlass des Paderborner Erzbischofs Lorenz Kardinal Jaeger geben nun zuverlässig Auskunft über die damaligen Vorgänge.

Auch wenn es offiziell zu keiner Nominierung kam, ergeben sich aus der Quellenlage verschiedene Kandidatenvorschläge. Zunächst sind die drei Professoren des Erfurter Philosophisch-Theologischen Studiums Lothar Ullrich, Franz-Peter Sonntag und Heinz Schürmann zu nennen.³⁷³ Sie dürften aufgrund ihrer Bekanntheit und ihrer theologischen Qualifikation ins Gespräch gebracht worden sein. Aussichtsreichster Kandidat unter diesen Dreien war sicher der international renommierte Exeget Heinz Schürmann, der als Paderborner Diözesanpriester selbst dem Magdeburger Presbyterium angehörte. Als Schürmann von seiner inoffiziellen Nominierung durch den Dechanten von Aschersleben Adolf Betz erfuhr³⁷⁴, wandte er sich in einem persönlichen Brief an den Paderborner Erzbischof.³⁷⁵ Schürmann brachte drei Argumente gegen seine Nomination vor: erstens sei er seit 23 Jahren der Seelsorge entzogen und die vielfältigen, vor allem kirchenpolitischen Herausforderungen eines solchen Amtes traute er sich nicht zu.³⁷⁶ Zweitens sei es zwischen 1957 und 1960 zu einem Erpressungsversuch durch das MfS gekommen.³⁷⁷ Schließlich habe er mit Weihbischof Aufderbeck gesprochen. Zusammen sei man zu dem Ergebnis gelangt, dass ein Fortgang aus Erfurt schwierig sei, da mehrere Professoren an der Emeritierungsgrenze stünden. Zudem habe er den Ruf anderer Hochschulen stets abgelehnt, um in Erfurt arbeiten und lehren zu können.³⁷⁸ Die Antwort Kardinal Jaegers bestätigte zwar die aussichtsreiche Nominierung.³⁷⁹ Sie war aber zugleich geeignet, Schürmanns Befürchtungen, Erfurt verlassen zu müssen, weitgehend zu zerstreuen.³⁸⁰ Wenngleich auch andere Kreise des Magdeburger Klerus den Erfurter Neutestamentler favorisiert hatten, war seine Nominierung nicht unumstritten.³⁸¹

Ein zweiter Name wurde von verschiedener Seite immer wieder für die Nachfolge Rintelens genannt: Prälat Johannes Braun. Als Leiter des Magdeburger Norbertuswerkes war er nicht nur der Magdeburger und Paderborner Diözesanverwaltung bekannt, er erfreute sich auch unter den Absolventen dieser Einrichtung großer Beliebtheit.³⁸² Aufgrund der örtlich stark gebundenen Tätigkeit im Norbertinum schränkte sich seine Bekanntheit im Presbyterium jedoch auf einen überschaubaren Personenkreis ein. Zu diesem Kreis gehörte auch der Magdeburger Personalreferent und Sekretär des Weihbischofs, Prälat Heinz Jäger.³⁸³ In Vorbereitung auf die Wahl des Koadjutors engagierte sich Prälat Jäger offensichtlich besonders für seinen langjährigen Freund und Weggefährten.³⁸⁴ Gegen Jägers Protegé waren zu jener Zeit acht Karikaturen von Pfarrer Theo Mechtenberg in Umlauf gebracht worden, die Prälat Braun in Anspielung auf den gleichnamigen Hersteller von Rasierapparaten persiflierten.³⁸⁵ Mechtenberg wollte nach eigener Aussage durch die Zeichnungen und Verse zur „heilsamen Entkrampfung“³⁸⁶ der Situation beitragen, erreichte aber mit Kommentaren wie „Braun rasiert an allen kritischen Stellen“³⁸⁷ nicht selten das Gegenteil. Aufschlussreiche Informationen über die Nominierung Brauns ergeben sich auch aus dem Nachlass von Kardinal Jaeger. Sowohl der Spiritual des Magdeburger Norbertuswerkes Dieter Lehnert als auch der Magdeburger Pfarrer Heinrich Behrens und nicht zuletzt Friedrich Maria Rintelen selbst warben gegenüber dem Paderborner Erzbischof sowie dem Nuntius für Prälat Braun als neuen Magdeburger Weihbischof und trafen damit offensichtlich auch die Vorstellungen des Paderborner Kirchenfürsten.³⁸⁸ Jaeger selbst kannte Braun seit „seinen Gymnasialjahren in Dortmund“³⁸⁹ und hat ihn bereits am 15. November 1969 gegenüber dem Apostolischen Nuntius als seinen Wunschkandidaten für Rintelens Nachfolge präsentiert.³⁹⁰ Zudem hatte Geistlicher Rat Franz Wiemers aus Winterstein, ein enger Vertrauter³⁹¹ Jaegers, dem Paderborner Erzbischof nach einem vierwöchigen Aufenthalt im Kommissariat Magdeburg im Dezember 1969 mitgeteilt, dass „Braun am stärksten ins Gespräch gekommen ist als künftiger Kommissar in Magdeburg.“³⁹² Es dürfte daher nicht nur eine nachträgliche Legitimierung darstellen, wenn Erzbischof Jaeger kurz vor der Weihe Brauns bemerkte: „Ich weiß, was er [Braun, SH] für ein edler Mensch, sauberer Charakter und tieffrommer Priester ist. Ich wüsste unter dem Klerus des Kommissariates niemanden, der so viele gute Voraussetzungen mitbrächte für die Verwaltung des bischöflichen Amtes.“³⁹³

Als dritter und wohl nicht minder aussichtsreicher Kandidat neben Professor Schürmann und Prälat Braun wurde der Erfurter Weihbischof gehandelt. Hugo Aufderbeck wurde 1936 zum Paderborner Diözesanpriester geweiht, war seit 1938 Pfarrer in Halle und wirkte von 1948 bis 1962 als Seelsorgeamtsleiter des Kommissariates Magdeburg.³⁹⁴ Über ein Jahrzehnt war er einer der pastoralen Vordenker des Kommissariates und durch die zentrale Tätigkeit überall bekannt. 1962 wurde er zum Fuldaer Auxiliarbischof mit Sitz in Erfurt ernannt. Aufderbeck wurde bereits im Mai 1969, also noch vier Wochen, bevor Weihbischof Rintelen selbst darüber informiert wurde, dass er einen Koadjutor bekommen würde, als möglicher Nachfolger zusammen mit Heinz Schürmann vorgeschlagen.³⁹⁵ Dieser Vorschlag ging nicht auf eventuelle Rücktrittsabsichten Rintelens, sondern auf Kritik an seiner Amtsführung zurück.³⁹⁶ Aufgrund seiner wegweisenden pastoralen Tätigkeit und seiner zahlreichen persönlichen Kontakte ins Kommissariat war Aufderbecks Nominierung keine Überraschung.³⁹⁷ Auch Heinz Schürmann warb vermutlich nicht nur in Paderborn für den ehemaligen Magdeburger Seelsorgeamtsleiter. Aufderbeck traute man es wohl noch am ehesten zu, die Spaltungen im Kommissariat sowie in der Ordinarienkonferenz überbrücken zu können.³⁹⁸ Wieviel Aussicht auf Erfolg dieser Kandidat tatsächlich hatte, kann nun erstmals an bislang unerforschten Quellen belegt werden. Offensichtlich war Hugo Aufderbeck der Wunschkandidat Roms. Dies deutet sich zumindest aus einem Brief des Paderborner Erzbischofs an den Apostolischen Nuntius vom 15. November 1969 an: „Euer Exzellenz teile ich ergebenst mit, dass ich mit Herrn Bischof Bolte, Fulda, gesprochen habe. Er war entsetzt. Trotzdem würde er selbstverständlich nicht nein sagen, wenn der Heilige Stuhl an ihn die Forderung auf Freigabe seines Weihbischofs richten würde.“³⁹⁹ Offensichtlich war die Nominierung Aufderbecks durch Rom keine rein fiktive Option. Andernfalls hätte man kaum den Vorgesetzten Aufderbecks, den aufgrund dieser Anfrage „entsetzten“ Fuldaer Bischof Bolte um eine Stellungnahme ersucht. Dass Hugo Aufderbeck kurz davor stand, neuer Magdeburger Weihbischof zu werden, ergibt sich auch aus den Einlassungen Kardinal Jaegers, die an Deutlichkeit kaum zu überbieten sind: „Ich sage aber noch einmal, so lieb mir dieser Nachfolger wäre, so groß und menschlich schwer tragbar wäre eine solche Forderung für den Betroffenen. Er sollte mit auf die Liste gesetzt werden. Aber andererseits bitte ich, dem Apostolischen Stuhl mitzuteilen, dass man tunlichst eine andere Wahl treffen würde.“⁴⁰⁰ Dass der Erfurter Weihbischof nach diesem Brief noch eine reale Chance besaß nach Magdeburg transferiert zu werden, selbst wenn er die Wahl des Klerus hätte für sich entscheiden können, darf bezweifelt werden. Ob dies allerdings überhaupt in seinem Interesse gelegen hat, kann anhand von Quellen nicht eruiert werden.

Nach Wahrnehmung von Willi Verstege und der Hallenser Protestgruppe hatte sich am Vorabend der Wahl im Dezember 1969 der Klerus in drei Fraktionen geteilt: Die erste Gruppe sammelte sich um den Namen Johannes Braun.⁴⁰¹ Über die Anhängerzahl wird keine Auskunft gegeben. Eine zweite „kleinere Gruppe erklärte sich außerstande, diese Wahl ernst zu nehmen.“⁴⁰² Die dritte „große Gruppe“⁴⁰³ „glaubte sich schnell auf einen Kandidaten einigen zu müssen“⁴⁰⁴ und nominierte deshalb den früheren Magdeburger Seelsorgeamtsleiters Hugo Aufderbeck.⁴⁰⁵ Aufgrund der Geheimhaltungsklausel wurde das gesamte Ergebnis der Wahl nie veröffentlicht.⁴⁰⁶ Weihbischof Friedrich Maria Rintelen hatte das Ergebnis der geheimen Wahl nach Paderborn geschickt, aufgrund der Brisanz des Briefes und der DDR-Postkontrolle vermutlich durch einen vertrauenswürdigen Kurier. Ob der Weihbischof die Stimmen alleine ausgezählt hat oder zusammen mit zwei Mitgliedern des Priesterrates, wie von ihm angekündigt⁴⁰⁷, lässt sich nicht mehr ermitteln. Laut offizieller Stimmauszählung hatten 216 der über 300 wahlberechtigten Priester einen Wahlzettel abgegeben. Platz eins nahm mit 61 Stimmen Prälat Johannes Braun, Platz zwei mit 53 Stimmen Professor Heinz Schürmann und Platz drei mit 51 Stimmen Weihbischof Hugo Aufderbeck ein.⁴⁰⁸

2.3.3Intrigen, Manipulationen und Proteste

Die dritte und letzte Phase erstreckt sich vom 18. Dezember 1969 bis zur Bischofsweihe von Johannes Braun am 18. April 1970. Sie ist nicht nur von innerkirchlichen Intrigen und geheimpolizeilichen Manipulationen geprägt. Diese Monate waren zugleich durch das basiskirchliche Bemühen bestimmt, die bis dahin favorisierte kirchliche Geheimpolitik in Personalfragen durch öffentliche Meinungsbildungsprozesse zu kontrastieren. Die aus dieser Zeit stammenden Spaltungen und Kontroversen im Kommissariat Magdeburg sollten die gesamte Amtszeit des Nachfolgers von Weihbischof Rintelen prägen.

Für die Datierung des Anfangs dieser Phase ist ein Schreiben ausschlaggebend, das für erhebliche innerkirchliche Irritationen sorgte. Am 18. Dezember 1969, also wenige Tage nach der Stimmabgabe des Klerus, schrieb Prälat Heinrich Jäger - der zweite Mann im Kommissariat nach Weihbischof Rintelen - einen Brief an den Paderborner Erzbischof Lorenz Jaeger.⁴⁰⁹ Dieses Schreiben ist als sogenannter „Jäger-Brief“ in die Geschichte eingegangen.⁴¹⁰ Darin griff der Prälat in einem polemischen Ton den früheren Magdeburger Seelsorgeamtsleiter und späteren Erfurter Weihbischof Hugo Aufderbeck an. Heinrich Jäger sah Aufderbeck als eigentlichen Promotor und Organisator der Unruhen im Kommissariat Magdeburg. Aufderbeck, der in Rivalität zu Rintelen gestanden habe, soll sich einer „fünften Kolonne“ im Magdeburger Klerus bedient haben, die sich regelmäßig in Erfurt konsultiert und getroffen habe. Zu dieser obskuren Gruppe hätten die Initiatoren der Hallenser Solidartätsgruppe Adolf Brockhoff, Claus Herold, Willi Verstege und andere gehört, weshalb der Protest gegen die Nachfolgeregelung ursprünglich auf Aufderbeck zurückzuführen sei.⁴¹¹ Diesen Brief hatte der Magdeburger Prälat per Post nach Paderborn verschickt, wo ihn ausschließlich der Empfänger, Kardinal Jeager, gelesen hatte.⁴¹² Durch die geheimpolizeiliche Überwachung der DDR-Post gelangte dieser Brief in die Hände des MfS.⁴¹³ Hier wurde er kopiert und an den ursprünglichen Empfänger weitergeleitet. Zugleich wurde aber eine Abschrift mit einem fingierten Begleitbrief⁴¹⁴ an Hugo Aufderbeck, den Sekretär der BOK Paul Dissemond und Adolf Brockhoff weitergeleitet.⁴¹⁵ Diese geheimpolizeiliche Manipulation diente bekannten Zersetzungsabsichten gegen Kirche und Klerus. Zu einem Politikum besonderen Ausmaßes avancierte der Brief schließlich deshalb, weil der Nienburger Pfarrvikar Willi Verstege eine Kopie des Schreibens zusammen mit einem offenen Brief an Prälat Johannes Braun am 1. März 1970 publizierte.⁴¹⁶ Eine eingehendere Auseinandersetzung mit den beiden Briefen - dem Offenen Brief an Prälat Braun und dem „Jäger-Brief“ - ist an dieser Stelle notwendig, weil der ursprüngliche Ansatz der Hallenser Reformgruppe aufgrund der Anschuldigungen, diesen Brief betreffend zu Unrecht in den Hintergrund trat und davon verdeckt wurde.

Zunächst ist festzuhalten, dass Willi Verstege eine identische Kopie des ursprünglichen „Jäger-Briefes“ vervielfältigt und im Kommissariat versandt hatte. Der Brief war ihm zusammen mit dem anonymen Anschreiben von Adolf Brockhoff im Februar 1970 übergeben worden.⁴¹⁷ Willi Verstege übernahm die Veröffentlichung, weil er einerseits schon mehrere offene Briefe in den vergangenen Monaten verschickt hatte und damit an eine Linie anknüpfen konnte. Andererseits verfolgte er ganz bewusst die Absicht, ein Junktim zwischen der sich zu diesem Zeitpunkt immer stärker abzeichnenden Ernennung Brauns zum neuen Magdeburger Weihbischof und dem „Jäger-Brief“ herzustellen.⁴¹⁸ In Versteges offenem Brief an Johannes Braun wurde deshalb die Vermutung geäußert, dass Prälat Jäger den Versuch unternommen habe, einen möglichen Konkurrenten zugunsten seines Protegés aus dem Weg zu räumen. Verstege ging davon aus, dass es sich aufgrund der engen zeitlichen Verbindung zur Wahl des Klerus um eine gezielte Verleumdungsaktion gegen den scheinbar aussichtsreichsten Kandidaten der Abstimmung handelte.⁴¹⁹ An die Wahl und ihre Intention anknüpfend wies der offene Brief schließlich darauf hin: „Für mich steht es fest, dass viele Mitbrüder sich an der ‚Wahl‘ des Nachfolgers beteiligt haben, um Sie als möglichen Kandidaten auszuschalten. Niemand wollte und will Ihnen damit Ihre menschlichen und priesterlichen Qualitäten absprechen. Aber Ihre Qualifikation für das Amt des Bischofs wird von vielen ernsthaft bezweifelt.“⁴²⁰ Vikar Verstege war bewusst, dass ein solch öffentlicher Angriff auf Johannes Braun mit keinem demokratischen Anspruch zu legitimieren war.⁴²¹ Es zeichnet sich ein vielschichtiges Motivationsbündel ab, das ihn derart handeln ließ. Durch die Veröffentlichung der Briefe sollte zunächst eine innerkirchliche Haltung kritisiert und überwunden werden, die um der kirchlichen Einheit willen keinen offenen Meinungsausstauch und Pluralismus meinte zulassen zu können.⁴²² Für Verstege gehört es zur authentischen Verkündigung des Evangeliums, dieses selbst auferlegte Korsett zu überwinden: „Wie ich das sehe - ich bin ein Wald-und-Wiesen-Priester - kann ich ehrlicherweise nicht am Sonntag verkündigen und predigen: ‚Oh Brüder und Schwestern, das Evangelium macht frei von Ängsten und von den Mächten, die uns bedrohen‘ und auf der anderen Seite lass ich mich aber bedrohen und im Leben nach dem Evangelium in Offenheit, Wahrhaftigkeit und Brüderlichkeit einengen.“⁴²³ Der „Jäger-Brief“ wurde auch veröffentlicht, weil man Willi Verstege von verschiedenen kirchlichen Stellen in Magdeburg signalisiert hatte, den offensichtlich untragbar gewordenen Prälaten absetzen zu wollen, um damit den Konflikt stillschweigend zu beenden.⁴²⁴ Gegen das Opfern des vermeintlichen „Sündenbocks“ in Gestalt des Prälaten Jäger verwahrte sich Verstege ausdrücklich, weil er darin erneut jene innerkirchlichen Praktiken am Werk sah, die er durch den veröffentlichten Brief kritisieren wollte.⁴²⁵ Schließlich hatte Willi Verstege sowohl schriftlich als auch mündlich erklärt, dass er es für geboten erachte, „unwürdige Geheimnisse zu verraten.“⁴²⁶ Als ein solches betrachtete er die von Prälat Jäger vorgebrachten Anschuldigungen, da von einer „fünften Kolonne“ des Erfurter Bischofs nicht die Rede sein könne.⁴²⁷ Ein ähnlich getrübtes Verhältnis hatte sich zwischen Hugo Aufderbeck und Adolf Brockhoff eingestellt, nachdem Brockhoffs Ausscheiden aus der Leitung des Hallenser Sprachenkurses 1966 von allen Bischöfen unterstützt worden war.⁴²⁸

Die zweite Frage, weshalb Willi Verstege dem scheinbar designierten Nachfolger die Qualifikation als Bischof öffentlich absprach, beantwortete der Nienburger Priester sowohl mit persönlichen als auch mit theologischen Motiven. Freimütig bekannte er öffentlich: „Für mich ist der Gedanke, dass Herr Prälat Braun Bischof werden könnte, entsetzlich gewesen.“⁴²⁹ Den offenen Brief bezeichnete er deshalb auch als einen „Akt der Verzweiflung“⁴³⁰, da sich immer mehr abzeichnete, dass Braun tatsächlich die Nachfolge von Rintelen antreten könnte. Dieses Entsetzen war nach dem authentischen Zeugnis von Willi Verstege aber nicht von einer persönlichen Abneigung geprägt, sondern von der Sorge um die Gestalt von Kirche unter einem solchen Bischof. Willi Verstege befürchtete, dass Johannes Braun gerade nicht ein Repräsentant einer „Kirche der Armen“ sein könnte, wie von Gaudium et spes formuliert und gefordert wurde, die aufgrund der Situation in der DDR und konkret in Magdeburg drängender denn je gebraucht würde.⁴³¹ Die Veröffentlichung des Jägerbriefes und die öffentliche Ablehnung der Gestalt Brauns waren daher im Kern die theologisch begründete, vom Zweiten Vatikanischen Konzil ausgehende Ablehnung der Fortführung einer bestimmten kirchlichen Erscheinungsform und eines bestimmten kirchlichen Selbstverständnisses.

So authentisch die Motive Willi Versteges zur Veröffentlichung der Briefe sein mochten, die angesichts der theologischen Begründung im konziliaren Kirchenverständnis sogar teilweise begrüßenswert erscheinen, kann diese „Verzweiflungstat“ doch nicht losgelöst von der fortgesetzten Verletzung des Briefgeheimnisses betrachtet werden. Fest steht, dass das Ministerium für Staatssicherheit den Brief des Prälaten geöffnet und damit das Briefgeheimnis ursprünglich verletzt hat. Unabhängig von der moralischen Qualifizierung des „Jäger-Briefes“ und seines Inhaltes stellt die nicht authorisierte Weitergabe durch Willi Verstege ebenfalls eine Verletzung des Briefgeheimnisses dar. Die persönliche Integrität Willi Versteges lässt eine Interpretation, nach der er der Kirche insgesamt, oder den Personen Heinz Jäger oder Johannes Braun habe Schaden zufügen wollen, in keiner Weise zu.⁴³² Die Veröffentlichungen waren dem authentisch bezeugten Bemühen geschuldet, dem kirchlichen Leben nach dem Evangelium dienen zu wollen. Dass Verstege für seine Ziele dennoch Wege beschritt, die für sich genommen inakzeptabel sind, bleibt eine abschließend nicht aufzulösende Ambivalenz.

Bislang undokumentiert sind die weiteren Entwicklungen sowie verschiedene Reaktionen auf den „Jäger-Brief“ und seine Veröffentlichung. Anfang 1970 hat Heinz Jäger einen zweiten Brief an den Paderborner Kardinal geschrieben. Diesmal fokussierten sich die Angriffe allerdings auf den Berliner Kardinal.⁴³³ Lorenz Kardinal Jaeger zeigte sich vom Inhalt des ersten „Jäger-Briefes“ weniger brüskiert⁴³⁴ als von der Tatsache seiner unautorisierten Weitergabe und Veröffentlichung.⁴³⁵ Mehrfach bemühte er sich herauszufinden, wie der Brief in Willi Versteges Besitz geraten konnte, da er ihn in Paderborn absolut vertraulich behandelt hatte.⁴³⁶ Erst durch ein vom Kardinal selbst in Auftrag gegebenes amtliches Gutachten beim bundesdeutschen Posttechnischen Zentralamt wurde für den Paderborner Erzbischof aus einer Vermutung⁴³⁷ Gewissheit: Der Umschlag jenes Briefes war „durch Ablösen der Briefverschlussklappe über Wasserdampf zwischengeöffnet“⁴³⁸ worden, eine durch das MfS täglich eingesetzte Überwachungsmethodik.⁴³⁹

Die Reaktion des in dem „Jäger-Brief“ direkt angegriffenen Erfurter Weihbischofs war weitaus zurückhaltender. Gegenüber Claus Herold hatte er telefonisch mitgeteilt, dass er von der Hoffnung lebe, es handle sich um eine Fälschung.⁴⁴⁰ In der Korrespondenz mit Kardinal Jaeger äußerte sich der verleumdete Weihbischof ausführlicher zu den Vorgängen: „Ich gestehe aber, dass ich auf Ihren Brief besonders gewartet habe...So danke ich Ihnen in dieser Situation ganz besonders für Ihren Brief, für Ihr weiteres Wohlwollen und Vertrauen, das Sie mir erneut in Ihrem Brief bekundet haben. Gegen die Unterstellungen, die in dem bekannten Brief ausgesprochen sind, habe ich mich nicht gewehrt. Es gibt Augenblicke, wo man wehrlos ist. Ich kann Ihnen nur sagen, dass die berichteten ‚Fakten’ einfach nicht stimmen oder völlig falsch interpretiert sind. In den 8 Jahren meiner Tätigkeit in Erfurt bin ich dem Kommissariat Magdeburg gegenüber mehr als abstinent gewesen. Ich habe 24 Jahre im Kommissariat Magdeburg gearbeitet. Ich war sehr gern da und denke sehr gern an diese Jahre zurück. Jedoch hielt ich es nach meinem Weggang aus vielerlei Gründen für richtig, mich von dort ganz zurückzuziehen, was mir zwar manche Mitbrüder verübelt haben, was aber sicher im Interesse der ganzen Lage richtig war...Ich war über den Inhalt der Briefe so perplex, dass ich anfänglich alles für Fälschung gehalten habe. Meines Erachtens ist der Weg der Publikation ziemlich eindeutig...Er ist offensichtlich auf dem Postwege abgefangen und dann von interessierten, sicher nicht kirchlichen Stellen, weitergegeben worden.“⁴⁴¹ Prälat Jäger und Weihbischof Aufderbeck hatten sich zwischenzeitlich in Nordhausen getroffen und in einem kurzen Komunique erklärt, dass es zu einer klärenden Aussprache gekommen sei.⁴⁴² Aufderbeck selbst bemerkte hierzu: „Ich habe die Ihnen gewiss bekannte kurze Nordhäuser Erklärung mit Prälat Jäger unterschrieben, weil ich glaubte, sie würde zur Beruhigung beitragen, was allerdings leider nicht der Fall gewesen ist.“⁴⁴³

Der „Jäger-Brief“ war allgemein bekannt und seine Aussagen und Intentionen waren umstritten. Wollte Prälat Jäger tatsächlich nachträglich Einfluss auf das Wahlergebnis nehmen, wie Willi Verstege unterstellt hatte? Da unklar ist, wer mit Friedrich Maria Rintelen zusammen die Wahlzettel des Klerus ausgezählt hat, kann nicht ausgeschlossen werden, dass Prälat Jäger direkt oder indirekt Kenntnis von der Stimmverteilung hatte. Wenn Prälat Braun tatsächlich einen deutlichen Stimmenvorsprung vor Professor Schürmann hatte und Hugo Aufderbeck abgeschlagen auf Platz drei lag, weshalb schrieb dann Brauns Parteigänger einen Brief, der geeignet war, denjenigen zu diskreditieren, der die meiste Aussicht auf Erfolg hatte? Aufschlussreich könnten in diesem Zusammenhang bislang unbekannte Briefe von Friedrich Maria Rintelen sein. Verschiedene Briefe und Manuskripte im Nachlass des Weihbischofs lassen ebenfalls die Tendenz erkennen Hugo Aufderbeck als wohl aussichtsreichen Nachfolger zu kompromittieren. Weihbischof Rintelen hatte bereits wenige Tage nach der Wahl im Dezember einen Brief an den Apostolischen Nuntius Erzbischof Bafile geschrieben.⁴⁴⁴ Dieses Schriftstück ist nicht mehr erhalten. Die Replik des Nuntius weist jedoch eindeutig auf das von Rintelen behandelte Thema hin: Zur Beruhigung der Gemüter könne Rintelen auf Anfragen hin verwenden, dass „Aufderbeck als möglicher Kandidat für Ihre Nachfolge in Betracht gezogen wurde...“⁴⁴⁵ In welcher Richtung Rintelen argumentiert haben könnte, darüber gibt ein Brief vom 5. Januar 1970 an Kardinal Jaeger Aufschluss. Darin stellt Rintelen im Hinblick auf eine mögliche Rückkehr Aufderbecks nach Magdeburg ausdrücklich fest: „Eminenz! In der Frage eines Nachfolgers für mich wird immer wieder erwogen, ob nicht Herr Weihbischof Aufderbeck, der ja bis vor wenigen Jahren Priester des Kommissariates Magdeburg war, nach hier zurückkehren solle. Herr Weihbischof Aufderbeck hat ganz sicher eine hohe Begabung. Auch hat er, wie man hört, eine große Kontaktfähigkeit. Und doch glaube ich, wäre es nicht gut, wenn er als Weihbischof nach Magdeburg käme, und zwar vor allem deshalb, weil er nach dem Erscheinen die Enzyklika ‚Humanae Vitae’ ... durch eine Stellungnahme zu dieser Enzyklika, die auch in meinem Kommissariat verbreitet wurde,...geradezu Ärgernis erregt hat... Exzellenz Aufderbeck hat damals gemeinsam mit ganz wenigen Geistlichen einen Vortrag ‚über katholische Ehelehre nach den Aussagen des Konzils und der neuen Enzyklika Humanae vitae’ erarbeitet und angeordnet, dass dieser Vortrag in allen [Gemeinden, SH] seines Gebietes gehalten würde. Vervielfältigt kam dieser Vortrag auch in meinen Bezirk. Viele meiner Geistlichen waren erschrocken - meinten der Vortrag sei geradezu eine Aufforderung, gegen die Enzyklika zu handeln... Eine Anzahl meiner Geistlichen waren über diese Ausführungen entsetzt und sind es heute noch. Sie würden sicherlich ein wenig erschrocken sein, wenn Herr Weihbischof Aufderbeck jetzt ihr Ordinarius würde. Der Gerechtigkeit halber sei noch gesagt, dass der in Frage stehende Vortrag neben den oben ausgeführten Stellen ganz ausgezeichnete Partien aufweist. Auf Wunsch könnte ich den ganzen Vortrag Euer Eminenz zukommen lassen.“⁴⁴⁶

Am 9. März 1970 hatte Weihbischof Rintelen vom Apostolischen Nuntius eine Antwort auf seinen Brief vom 15. Dezember 1969 erhalten. Erzbischof Bafile bestätigte darin, dass Hugo Aufderbeck tatsächlich für Rintelens Nachfolge vorgesehen war, dass dieser Gedanke aber aufgrund zweier Erwägungen nicht weiter verfolgt wurde: „1. es wäre unangebracht gewesen, eine Stelle zu berauben, um eine andere Stelle zu besetzen; 2. es schien unzumutbar, Weihbischof Aufderbeck, der seit 1962 segensreich in Erfurt wirkt, im Alter von 61 Jahren wieder nach Magdeburg zu versetzen, wo er einen neuen Anfang machen müsste.“⁴⁴⁷ Das letzte Schreiben von Weihbischof Rintelen an den Nuntius in dieser Frage datiert auf den 24. März 1970. Darin unterstrich Rintelen nochmals seine Überzeugung und erklärte, dass unabhängig von der möglichen Erfurter Vakanz die Ernennung Brauns „für das Kommissariat Magdeburg ... die bessere Lösung ist.“⁴⁴⁸

Wie lassen sich nun die zahlreichen Briefe und damit verbundenen Intentionen zusammenfassen? Auffallend ist, dass sowohl Prälat Jäger als auch Weihbischof Rintelen unmittelbar nach der Stimmabgabe des Presbyteriums sich gegenüber den zuständigen kirchlichen Instanzen klar und unmissverständlich gegen eine Ernennung von Hugo Aufderbeck ausgesprochen haben. Von der ebenso eindeutigen Ablehnung dieser Option durch Kardinal Jaeger dürften sie vermutlich nicht unterrichtet gewesen sein. Welches Ziel verfolgten also diese Briefe, wenn Johannes Braun ohnehin die Abstimmung des Klerus gewonnen hatte und zumindest Weihbischof Rintelen das Ergebnis der Stimmauszählung kannte? Für die im Kommissariat durchaus verbreitete Vermutung, es sei bei der Stimmauszählung zu Unregelmäßigkeiten gekommen, gibt es anhand der zur Verfügung stehenden Quellen keine eindeutigen Beweise. Zwar würde die Intention der Briefe an Kardinal Jaeger und Nuntius Bafile verständlicher erscheinen, wenn nicht Braun, sondern Aufderbeck die meisten Stimmen hätte auf sich vereinigen können. Ginge man von Manipulationen aus, wäre auch plausibler zu erklären, weshalb Weihbischof Aufderbeck noch weniger Stimmen als Heinz Schürmann bekommen haben sollte. Es erscheint beachtenswert, dass sich das Presbyterium bei der einmaligen Gelegenheit, indirekt den zukünftigen Weihbischof wählen zu können, auf Experimente eingelassen haben soll und nicht den Kandidaten nominierte, der allen durch seine Arbeit bekannt, von der Mehrzahl geschätzt und mit den Aufgaben eines solchen Amtes bereits vertraut war. Auffallend bleibt schließlich, dass sich der vom Paderborner Erzbischof von Beginn an favorisierte Kandidat, der angesichts von „Unruhe und Verwirrung“ im Kommissariat für „Klarheit, Sicherheit, Ruhe“⁴⁴⁹ sorgen sollte, sich trotz gegenteiliger Prognosen hatte durchsetzen können. Doch für derartige Hypothesen gibt es keine verlässlichen Hinweise, zumal eine Manipulation das Stillschweigen aller daran Beteiligten vorausgesetzt hätte. Vielmehr scheint sich die fehlende Nominierungsmöglichkeit und der geheime Abstimmungsmodus als Vorteil für Johannes Braun herausgestellt zu haben. Es ist durchaus vorstellbar, dass aufgrund des Wahlmodus sich die Stimmen für Aufderbeck und Schürmann ungünstig verteilt haben. Beide hatten durchaus kompatible theologische Programme, weshalb es Grund zu der Annahme gibt, dass, wenn nur einer von beiden zur Wahl gestanden hätte, sich die insgesamt 104 Stimmen auf ihn konzentriert hätten, die sich so auf beide verteilten. Zwar weisen die 61 Stimmen von Prälat Braun nicht auf eine breite Unterstützung im Magdeburger Presbyterium hin. Dennoch reichte diese Anzahl, um sich gegenüber den sich aufgesplitteten Stimmen für die Linie Aufderbeck/Schürmann durchsetzen zu können. Welche Auswirkungen auf das Wahlergebnis die Andeutungen Kardinal Jaegers in der Korrespondenz mit Magdeburger Priestern hatten, wonach Prälat Braun auch sein Favorit sei, bleibt Spekulation.

Am 9. März 1970 teilte Weihbischof Rintelen zusammen mit Kardinal Bengsch in einer amtlichen Mitteilung allen Geistlichen des Kommissariates Magdeburg mit, dass Papst Paul VI. den langjährigen Rektor des Norbertuswerkes Monsignore Johannes Braun „zum Titularbischof von Puzia di Bizancena und Adjutor-Bischof des Erzbischöflichen Kommissarius für Magdeburg mit dem Recht der Nachfolge ernannt“⁴⁵⁰ hat. Die Bischofsweihe sollte am 18. April 1970 im Magdeburger Dom stattfinden.⁴⁵¹

Die offizielle Ernennung von Rektor Braun löste in der Hallenser Solidaritätsgruppe erneut große Empörung aus. Am 14. März publizierte die Gruppe eine Erklärung, in der sie zur Wahl und der Person des Ernannten Stellung nahm.⁴⁵² Trotz der stattgefundenen Stimmabgabe im Dezember 1969 sahen sich die Hallenser in ihrem Mitspracherecht beschnitten, da die Wahl unter Ausschluss der Laien und ohne Bekanntgabe von Kandidatenvorschlägen und Wahlergebnissen durchgeführt worden war. Unverständlich war für die Gruppe, wie Prälat Braun die Wahl hatte gewinnen können. Nach ihrer Wahrnehmung war er außerhalb des Norbertinums kaum bekannt, in keiner Gruppe der Priester oder Laien aktiv und hinsichtlich seiner theologischen Einstellung etwa zur Ökumene und der gesellschaftlichen Aufgabe der Kirche sei nichts bekannt gewesen.⁴⁵³ Die Solidaritätsgruppe fühlte sich übervorteilt. Deshalb optierte sie für die letzte verbliebene Alternative und drängte ohne Aussicht auf Erfolg darauf, den gesamten Vorgang der Bischofserhebung zu stoppen.⁴⁵⁴ Sollte jedoch Prälat Braun zum Bischof geweiht werden, wollte die Gruppe durch ihre Einwände und Bedenken einen positiven Beitrag leisten, um das konstruktive Gespräch im Kommissariat wieder aufzunehmen.⁴⁵⁵ Am 4. April konstituierte sich der Aktionskreis Halle als kirchliche Basisgruppe, die sich aus Priestern und Laien zusammensetzte und jenseits gemeindlicher Strukturen agierte.⁴⁵⁶ Der Bischofsweihe von Johannes Braun am 18. April 1970 waren die Priester des wenige Tage zuvor gegründeten Aktionskreises ferngeblieben.⁴⁵⁷ Am 1. Juni 1970 trat Weihbischof Rintelen in den Ruhestand und Bischof Braun übernahm offiziell die Magdeburger Amtsgeschäfte.⁴⁵⁸

Überblickt man die als Auslöser für die Gründung des AKH bezeichnete Bischofswahl im Kommissariat Magdeburg vor dem Hintergrund der Konzilsrezeption, so wird deutlich, dass nicht nur die Hallenser Protestgruppe, sondern auch Kardinal Jaeger in Paderborn sowie der Heilige Stuhl in Rom einen konziliar geprägten Geist des Aufbruchs rezipiert haben. Obwohl der gewählte Modus die Stimmabgabe von Laien nicht vorsah und insofern der Volk-Gottes-Ekklesiologie von Lumen gentium nur eingeschränkt Rechnung trug, war es doch innerhalb des kanonisch möglichen Rahmens zu einer Wahl des bischöflichen Nachfolgers gekommen. Dass letztlich alle Beteiligten mehr den Geist als den Buchstaben des Konzils rezipiert haben, ist gerade im Hinblick auf die Rezeptionshermeneutik ein nicht zu vernachlässigender Aspekt. Allerdings stellten die mit dem Ablauf der Wahl verbundenen Spannungen nicht nur für das Kommissariat Magdeburg eine schwere Hypothek dar, welche die gesamte Amtszeit von Bischof Braun prägen sollte. Auch zu der von Rom in Aussicht gestellten Neuregelung der Bischofswahl unter stärkerer Einbeziehung der Ortskirche ist es nicht mehr gekommen. Inwiefern dabei die negativen Erfahrungen aus Magdeburg eine Rolle gespielt haben, bleibt unklar. Sollte Kardinal Jaeger von den kurialen Behörden zu seinen Erfahrungen mit derartigen Bischofswahlen befragt worden sein, dürfte von der anfänglich vorhandenen Unterstützung dieser Reformbestrebungen kaum mehr die Rede gewesen sein.⁴⁵⁹ Dass an mancher Eskalation während der mehrmonatigen Nachfolgeregelung die inadäquate Implementierung demokratischer Elemente in innerkirchliche Abläufe mitverantwortlich war, wird man kaum bezweifeln. Die im Höchstmaß intransparente Wahl forderte geradewegs dazu heraus, ihre Ergebnisse in Zweifel zu ziehen und dadurch die entstandenen Spannungen nochmals zu vergrößern. In der Bischofswahl in Magdeburg 1969 manifestiert sich der Gründungsmythos des Aktionskreises Halle. Trotz kirchenpolitischer Bedenken, geheimpolizeilicher Manipulationen und innerkirchlicher Intrigen hatten es ein kleiner Teil des Klerus und zahlreiche Laien vermocht, ihren vom Konzil inspirierten Anspruch auf mehr innerkirchliche Mitverantwortung zumindest formal durchzusetzen.

3.Konstituierung und Konsolidierung

Die Bischofsweihe von Johannes Braun hätte das Ende der Hallenser Protestbewegung bedeuten können. Doch die zunächst noch lose assoziierte Gruppe formierte sich kurz vor der Einführung des neuen Magdeburger Weihbischofs und avancierte bis 1989 zu einer festen, aber nicht unumstrittenen Institution im Katholizismus der DDR. Welche Ziele und Forderungen dabei verfolgt wurden, wie sich die Gruppe zusammensetzte, organisierte und welche Themen in den Rundbriefen und Vollversammlungen debattiert wurden, soll im Folgenden dargestellt und auf eine mögliche Konzilsrezeption hin befragt werden.

3.1Selbstverständnis, Ziele, Forderungen

Historisch greifbar äußert sich das Selbstverständnis des AKH in zentralen Erklärungen, die durch Abstimmungsprozesse legitimiert sind. Als Grundlagendokumente des Aktionskreises lassen sich der Protestbrief an den Papst im Juli 1969⁴⁶⁰, der Nienburger Tagungsbericht aus dem Herbst 1969⁴⁶¹, eine Erklärung vom 14. März 1970 zur Bischofswahl⁴⁶² sowie die verschiedentlich aktualisierte Grundsatzerklärung⁴⁶³ und Ordnung⁴⁶⁴ des Aktionskreises bestimmen. Das Proprium der Gemeinschaft, ihre Ziele und Forderungen werden darin ebenso fixiert wie die Grundlagen der Zusammenarbeit.

Die Einforderung von mehr innerkirchlicher Mitverantwortung aus dem Geist des Konzils ist das zentrale Motiv der Gründung des AKH und für seine Identität von essentieller Bedeutung. Die Magdeburger Priester und Laien proklamierten mit ihrer Protestnote an den Papst 1969 nicht nur größere Beteiligungsrechte bei der anstehenden Bischofsernennung.⁴⁶⁵ Mit der Legitimierung des Anspruchs aus der Volk-Gottes-Ekklesiologie heraus ordneten sie sich in eine innerkirchliche „Suchbewegung“⁴⁶⁶ ein, die nach der authentischen Interpretation und Rezeption von Geist und Buchstabe des Konzils fragte. Von Beginn an verstand sich der Aktionskreis Halle als selbstständige „Impulsgruppe und Arbeitsgemeinschaft von katholischen Christen (Priestern und Laien) im Kommissariat Magdeburg, [die] an der Erneuerung der Kirche im Sinne der beschlossenen Grundsatzerklärung mitwirken [wollte].“⁴⁶⁷ Obgleich er sich bewusst nicht in die kanonischen Kategorien des kirchlichen Vereinsrechts einordnete, interpretierte die Gruppe ihre Arbeit ausdrücklich „als legitime Form kirchlichen Lebens“⁴⁶⁸ und insistierte dabei auf den theologisch gerechtfertigten Zusammenschluss getaufter Christen und auf die Notwendigkeit innerkirchlicher Pluralität.⁴⁶⁹ Dabei rezipierte sie vor allem die zeitgleichen Erklärungen Karl Rahners zu den Möglichkeiten und Chancen von Priestergruppen.⁴⁷⁰ Sein Selbstverständnis als „Impulsgruppe und Aktionsgemeinschaft“⁴⁷¹ bekräftigte der AKH mehrfach, wobei die territoriale Fokussierung auf das Kommissariat Magdeburg ab 1972 zugunsten einer Orientierung auf das Gebiet der gesamten DDR ausgeweitet wurde.⁴⁷² Eine Reduzierung des AKH auf eine bloß personell aufgestockte „Korrespondenzgruppe“ oder eine über die Studienzeit hinaus erstarkte Hallenser Studentengemeinde wird dem Selbstverständnis der verschiedenen Gruppen kaum gerecht.⁴⁷³ Vielmehr handelt es sich beim Aktionskreis Halle um eine neue Gruppierung, die zwar auf bestehenden Erfahrungen und personellen Netzwerken aufbauen konnte, die sich aber im Mitgliederprofil, ihrer Struktur, Größe, Arbeit und Zielsetzung von den Vorläufern deutlich unterschied. Obgleich der AKH jedwede Exklusivität ablehnte, „weil sie die Einheit der Kirche sprengt und ihre Offenheit zur Welt gefährdet“⁴⁷⁴, formte die überwiegend akademische Herkunft seiner Mitglieder die Gruppe maßgeblich. Ob er sich selbst als „Avantgarde“⁴⁷⁵ verstand, ihm dieses Bewusstsein zugeschrieben oder es nur von einzelen Mitgliedern gepflegt wurde, bleibt offen. Von Anfang an verstand sich der Aktionskreis nicht als „unverbindliche Freizeitbeschäftigung, die man betreibt, wenn man gerade Lust dazu hat, wenn man wieder einmal die Nase voll hat von einsamen kirchenamtlichen Entscheidungen.“⁴⁷⁶ Auch wollte er kein Auffangbecken für frustrierte Katholiken und kirchliche „Revoluzzer“⁴⁷⁷ sein.⁴⁷⁸ Obgleich er dies in bestimmter Hinsicht doch auch war, blieb sein programmatisches Interesse und Selbstverständnis auf „Veränderungen in der Kirche der DDR“⁴⁷⁹ ausgerichtet. Indem sich der Aktionskreis Halle für jene katholischen Priester in der DDR einsetzte, die infolge von Laisierungsverfahren geistlicher und finanzieller Unterstützung bedurften - der AKH richtete ein eigenes Konto ein, von dem die sogenannten „Priester ohne Amt“ (PoA) finanzielle Hilfen bekamen - drückte sich ein diakonaler Aspekt seiner Tätigkeit aus.

Fünf Jahre nach seiner Gründung modifizierte der Aktionskreis seine Grundsatzerklärung erstmals.⁴⁸⁰ Nun verstand er sich wesentlich offener als „Gruppe von Christen, die Fragen und Entwicklungen in der Kirche offenhalten wollen“; als „Gruppe, die sich um Information bemüht und Informationen weitergibt, damit Offenheit möglich wird“; als „Ort, wo man sich trifft. Unsere Versammlungen sollen Kommunikation ermöglichen, Vertrauen schaffen und Mut machen.“⁴⁸¹ Markant hält der Kreis dazu fest: „Der AKH ist keine Lebensgemeinschaft, aber mehr als eine Arbeitsgemeinschaft, die im Unverbindlichen bleibt.“⁴⁸² Eine interne Mitgliederbefragung im Jahr 1977 ergab zudem, dass die Mitarbeiter den Aktionskreis „vorwiegend als Ort der Begegnung bzw. sachbezogene Gruppe“⁴⁸³ sahen und sich selbst in der Rolle innerkirchlicher Aktivisten wahrnahmen. Der gezielte „Tabubruch“ war nach Aussage dieser Umfrage im Selbstverständnis der Gruppe tief verwurzelt.⁴⁸⁴ Wohl unter dem Einfluss der ökumenischen Friedensbewegung weitete sich in den 80er Jahren das Selbstverständnis der Gruppe nochmals. Der AKH wollte nun „keine fest umschriebene Gruppe“ sein, sondern als „Ort der Bruderschaft, der Einübung von Gemeinschaft und Spiritualität; Ort der Ökumene, also als Teil der christlichen Kirche über alle Konfessionsgrenzen hinaus; Ort des Lernens, der Einübung in Friedensdienst, in Solidarität mit den Völkern der Dritten Welt, in ökologisches Bewusstsein, in tranzendierendes Denken.“⁴⁸⁵ Von diesem vor allem ökumenisch und gesellschaftspolitisch motivierten Selbstverständnis ließ sich die Gruppe bis zum Ende der DDR in ihren Aktionen und Erklärungen leiten.⁴⁸⁶

Die postkonziliare Reform der Kirche, verstanden als die pastorale Anpassung von kirchlichen Strukturen und Ausdrucksformen des Glaubens an die konkreten „Anforderungen unserer Zeit“⁴⁸⁷, war das eigentliche Ziel des AKH.⁴⁸⁸ Eine in staatlichen Quellen verzeichnete Metapher formuliert dies prägnant: Ziel des Hallenser Aktionskreises ist es, das vom „Papst und vom Konzil in die Welt hinein geöffnete Fenster“ offen zu halten.⁴⁸⁹ Die Arbeit des AKH könne deshalb als „der Versuch einer Übersetzungsarbeit katholischen Denkens und Lebens heute und für heute“⁴⁹⁰ gesehen werden. Von diesem Ziel leitete man verschiedene Ansprüche ab.

Bereits die Grundsatzerklärung von 1970 proklamierte die „Demokratisierung und Humanisierung der Kirche sowie die Interpretation des Glaubens“⁴⁹¹ als zentrale Forderungen des AKH. Es ist bezeichnend, dass alle drei Forderungen wortwörtliche Zitate der Dokumentation über die westdeutschen Priestergruppen sind.⁴⁹² Verschiedene Aspekte, vor allem aber die zu befürchtenden strafrechtlichen Konsequenzen des DDR-Staates bei einer derart offensichtlichen Verbindung zu bundesdeutschen Gruppen, ließen den AKH von einer ausdrücklichen Kennzeichnung dieser Passagen als Zitate Abstand nehmen.⁴⁹³ Die Übernahme der bundesdeutschen Schlagworttrias unterstrich sehr deutlich die Identifikation mit den dort getroffenen Aussagen und Forderungen. Auch in der DDR müsse die Kirche demnach „eine Gemeinschaft freier Menschen werden, die die gemeinsamen Angelegenheiten sachlich, öffentlich und verantwortlich miteinander entscheiden.“⁴⁹⁴ Kirche demokratisch umgestalten hieße, sie auf die „Grundlage gemeinsamer Verantwortung“⁴⁹⁵ zu stellen und jeden Christen einzuladen, sich in die Entscheidungsprozesse in Gemeinde, Diözese und Gesamtkirche einzubringen.⁴⁹⁶ Sowohl die SOG-Gruppen als auch der AKH sprachen von einer „theologisch legitimen Demokratisierung“ und einer analogen Verwendung des politisch konnotierten Begriffs im kirchlichen Bereich.⁴⁹⁷ Darunter verstanden sie die öffentliche Bewusstseins- und Meinungsbildung in der Kirche, Freiheit der Meinungsäußerung, ungehinderten Informationsfluss, Durchsichtigkeit der Verwaltungsvorgänge sowie Mitwirkung und Kontrolle bei Entscheidungen der Kirchenleitung.⁴⁹⁸ Dass diese Forderungen nach einer größeren Mitverantwortung offensichtliche Parallelen zu Formulierungen der umstrittenen Meißner Synode in der DDR aufwiesen, dürfte die bischöfliche Skepsis gegenüber dem sich konstituierenden AKH kaum verringert haben.⁴⁹⁹ Mit dem Schlagwort „Humanisierung“⁵⁰⁰ sollte die Forderung nach einem menschlicheren Umgang in der Kirche ausgedrückt werden.⁵⁰¹ Die Kirche müsse „eine Gruppe in der Gesellschaft sein, in der man einander achtet und als Menschen ernst nimmt.“⁵⁰² Der AKH vertrat keinen politisch motivierten oder säkular verstandenen Humanismus.⁵⁰³ Humanisierung wurde als genuin christliche Forderung betrachtet, zu der der Glaube an die Inkarnation Gottes in Jesus Christus aufrufe. Aufgrund seiner Vieldeutigkeit hatte dieser Begriff „schillernde Faszination und ... werbende Kraft“⁵⁰⁴ und wirkte daher identitätsstiftend.⁵⁰⁵ Schließlich forderte der Aktionskreis drittens die Interpretation des Glaubens⁵⁰⁶ als jenen Prozess, bei dem sich die Kirche darum bemühen müsse, „die Sache Jesu zu verstehen und verständlich zu machen.“⁵⁰⁷ Auch diese Forderung übernahm der AKH von westdeutschen Gruppen.⁵⁰⁸ Aus der Grundsatzerklärung geht allerdings nicht hervor, was man unter der Interpretation des Glaubens und der Sache Jesu konkret verstand, sodass es nicht leichtfiel, diese Formel adäquat zu dechiffrieren.⁵⁰⁹ Aus dem weiteren Wirken des Aktionskreises könnte geschlossen werden, dass man unter einer Interpretation des Glaubens eine Kontextualisierung bzw. Inkulturation des Glaubens in die DDR-Wirklichkeit verstand.

Offenbar war die Situation des Katholizismus in Ost- und Westdeutschland zum damaligen Zeitpunkt derart kompatibel, dass es dem AKH legitim erschien, die bundesdeutsche Zeitdiagnostik auch für die ostdeutsche Wirklichkeit zu verwenden: „In dieser Situation kann uns niemand Mitverantwortung und Mitschuld abnehmen. Angesichts der Macht festgefahrener Strukturen und Apparate soll unsere Solidarisierung dem notwendigen Bewusstseins- und Strukturwechsel dienen.“⁵¹⁰ Mit dem westdeutschen Text der AGP-Erklärung konstatierte der AKH, dass die Kirche trotz der konziliaren Aufbruchsbewegung das „bleibende, für die Zukunft aufschließende Wort schuldig“⁵¹¹ bleibe und sich nur „zögernd, ängstlich, einfallslos und misstrauisch“⁵¹² engagiere.⁵¹³ Zahlreiche Neuansätze und zeitgemäße Gestaltungsformen einer christlichen Existenz würden als Gefahr für die Einheit der Kirche verdächtigt. „Offene Diskussionen [würden S.H.]... als Pressionsversuch, Eigenmächtigkeit und Ungehorsam diffamiert.“⁵¹⁴ Darüber hinaus übernahm der AKH für seine Ausführungen das sendungstheologische Kirchenbild der AGP Grundsatzerklärung und betonte mit ihr: Aufgabe der Kirche ist es, „die Botschaft Jesu Christi von der kommenden Herrschaft Gottes so weiterzusagen, dass die Sache Jesu – Glaube, Hoffnung, Versöhnung, Befreiung und Friede – in unserer Welt wirksam wird.“⁵¹⁵ Dies könne die Kirche aber nur, wenn sie sich entsprechend der „Anforderungen unserer Zeit“⁵¹⁶ verändert. Die hier angedeutete Nähe zu den „Zeichen der Zeit“⁵¹⁷ von Gaudium et spes dürfte nicht zufällig als Legitimationshorizont gewählt worden sein, entstammte jedoch ebenfalls der bundesdeutschen Textvorlage.⁵¹⁸ Obgleich die Hallenser Grundsatzerklärung fast ausschließlich aus Fragmenten der westdeutschen Vorlagen besteht, fand zugleich ein auffallender Selektionsprozess statt. Im Gegensatz zum Originaltext der AGP wurde auf die Nennung verschiedener, vor allem politisch konnotierter Konfliktfelder verzichtet: Bevölkerungswachstum, verantworteter Einsatz technologischer Mittel, die internationale Rüstungsmaschinerie und der Einfluss von politischen Systemen auf den Frieden.⁵¹⁹ Darüber hinaus machte sich der AKH nicht die Forderung zu eigen, die Kirche möge die Freiheitsrechte aufnehmen, die im staatlichen Bereich in den letzten zweihundert Jahren Einzug gehalten haben; im Bewusstsein des engen politischen Spielraums in der DDR erhoben sie auch nicht den Anspruch, dass die Kirche gegen totalitäre Systeme einschreiten müsse.⁵²⁰

Hinsichtlich des Selbstverständnisses, der Ziele und Forderungen des AKH zeichnet sich ein dreifacher Bezugsrahmen ab. Das II. Vatikanum fungierte als der entscheidende materielle Impulsgeber der Hallenser Basisgruppe. Forderungen nach einem deutlicher akzentuierten Weltdienst der Kirche, einer größeren Mitverantwortung von Priestern und Laien bei kirchlichen Personalentscheidungen und anderen zentralen Lebensvollzügen waren ebenso an die Aussagen und den Geist des Konzils rückgebunden wie die stärkere Wahrnehmung des gemeinschaftlichen Laienapostolates, das sich in der Gründung einer christlichen Vereinigung aus Priestern und Laien ausdrückte. Die bundesdeutsche Arbeitsgemeinschaft der Priester- und Solidaritätsgruppen stellte den formalen Rahmen eines innerkirchlichen Zusammenschlusses bereit, auf den der AKH selektiv zurückgriff. Den Konzilserklärungen und dem bundesdeutschen Vorbild folgend, emanzipierte sich der AKH vom Modell der „Katholischen Aktion“ und formierte sich praeter legem als kirchliche Vereinigung ohne klerikale Leitung. Grundlegend für alle Reformen und Initiativen war allerdings die besondere kirchliche Situation in einer sozialistischen Diktatur. Die Übernahme der drei Schlagwortforderungen durch den AKH stellte daher keine bloße Kopie westdeutscher Erklärungen dar. Es muss vielmehr als eigene Leistung gewürdigt werden, diese Forderungen angesichts der ostdeutschen Situation eines totalitären Staates artikuliert zu haben. Das Eintreten für innerkirchliche Reformen und ein größeres gesellschaftliches Engagement der Kirche verlangte in der DDR aufgrund der latenten staatlichen Vereinnahmungsund Differenzierungstendenzen eine hohe Sensibilität und eine im Vergleich zu den bundesdeutschen Gruppen stärker ausgeprägte Risikobereitschaft. Wie die Geschichte des AKH eindrücklich vor Augen stellt, konnte die programmatische Distanz zum kirchenpolitischen Kurs der ostdeutschen Bischöfe leicht existentielle Konsequenzen nach sich ziehen.

3.2Strukturen, Mitglieder, Verbindungen

Aus der Organisation und dem Mitgliederprofil lässt sich ablesen, dass es sich beim AKH um eine neue Form des Zusammenschlusses von katholischen Christen in der DDR handelte, die nicht dem kirchlich präferierten Modell der „Katholischen Aktion“ folgte.

Bereits seit den ersten Treffen im Sommer und Herbst 1969 sind als Strukturen organisierte Versammlungen und ein moderierendes Gremium nachweisbar.⁵²¹ Die Ordnung des AKH von 1970 definierte als feste Institution quartalsweise abzuhaltende „Vollversammlungen“⁵²². Diese zentralen Dialogveranstaltungen sollten von einem demokratisch gewählten und paritätisch von Priestern und Laien zu besetzenden „Sprecherkreis“⁵²³ vorbereitet und geleitet werden.⁵²⁴ Diesem Sprecherkreis kam neben der thematischen Vorbereitung der regelmäßigen Treffen auch die Erstellung des AKH-Rundbriefes zu.⁵²⁵ Hierzu traf er sich regelmäßig zwischen den Vollversammlungen zu abendlichen Besprechungen und spätestens ab 1976 auch einmal jährlich zu einer Klausurtagung.⁵²⁶ Mit dieser koordinierenden und ideenreichen Vorarbeit präfigurierte der Sprecherkreis im Wesentlichen die thematische Orientierung des Aktionskreises.⁵²⁷ Seine Positionen wurden allerdings erst durch die Vollversammlung verbindlich beschlossen. Die Ordnung des AKH sah zudem die Bildung von regionalen oder thematischen Arbeitsgruppen „zur Erledigung ständiger oder einzelner Aufgaben“⁵²⁸ vor. Unter anderem gab es diakonisch orientierte Arbeitsgruppen zu den Themen Hilfe für Familien mit behinderten Kindern⁵²⁹, Seniorenseelsorge⁵³⁰ und Abtreibungsgesetzgebung⁵³¹. Daneben organisierten sich Arbeitsgruppen für exegetische, theologische und soziologische Fragestellungen.⁵³² Diese Gruppen waren unterschiedlich groß und bestanden unterschiedlich lange. Nicht selten bedeutete das Erstellen einer thematischen Abschlusserklärung als Empfehlung an die AKH-Vollversammlung auch das faktische Ende der AG. Freiwillige Spenden der Mitglieder und Informationsempfänger finanzierten die Arbeit des AKH.⁵³³ Hatte der Aktionskreis bereits bei seiner Grundsatzerklärung deutliche Anleihen bei den bundesdeutschen Formulierungen der AGP gemacht, so lässt sich dieser Adaptionsprozess auch bei der Ausdifferenzierung seiner Struktur und Organisation beobachten. Sowohl die Aufnahmekriterien als auch die Strukturen und Organe bezog der AKH in teils nur marginal abgewandelter Form von der Satzung der Arbeitsgemeinschaft bundesdeutscher Priestergruppen.⁵³⁴ Als bedeutender Unterschied ist jedoch auf die ausgeprägte Gleichberechtigung von Priestern und Laien zu verweisen. Die Priestergruppen in Westdeutschland und ihr Dachverband öffneten sich erst sukzessive für eine Laienbeteiligung.⁵³⁵ Demgegenüber kann es als ein Alleinstellungsmerkmal des Hallenser Aktionskreises gelten, dass er von Anfang an aus Priestern und Laien bestand, die gleichberechtigt im Sprecherkreis als seinem Exekutivgremium vertreten waren.

Für den AKH sind drei grundlegende Personengruppen zu unterscheiden: eingeschriebene Mitarbeiter des AKH; Sympathisanten, die überwiegend als Gäste der Vollversammlungen in Erscheinung traten; Empfänger der Rundbriefe.⁵³⁶ Mitarbeiter konnte werden, wer durch seine Unterschrift verbindlich die Bereitschaft erklärte, die Ziele der Grundsatzerklärung mitzuverfolgen.⁵³⁷ Zunächst beschränkte die Geschäftsordnung die Teilnahme nur auf Katholiken mit ständigem Wohnsitz in der DDR.⁵³⁸ Diese Limitierungen wurden jedoch in den darauffolgenden Jahren zugunsten einer ökumenischen Öffnung weitgehend fallen gelassen. Gäste waren von Beginn an ausdrücklich erwünscht, verstand man sich doch als Kommunikationsplattform für einen möglichst breiten innerkirchlichen Dialog.⁵³⁹ Diese explizite Offenheit gehörte zwar zum Selbstverständnis der Gruppe, hatte aber angesichts des totalitären Überwachungsstaates der DDR durchaus ambivalente Implikationen.⁵⁴⁰ Der Vorwurf einer Zweiklassengesellschaft im AKH lässt sich aus den Quellen nicht bestätigen. Zwar entwickelte sich nach einiger Zeit der Modus, dass sich am Vorabend von Vollversammlungen die eingeschriebenen Miglieder des Aktionskreises trafen, um Interna zu besprechen. Dass allerdings auf der anschließenden Vollversammlung nur noch abgestimmt wurde, was ohnehin schon intern entschieden worden war, lässt sich nicht nachvollziehen. Zudem unterschieden sich die Rechte von Mitarbeitern und Sympathisanten nur hinsichtlich eines qualifizierten Stimmrechts, der Wahrnehmung eines Mandats im Sprecherkreis und der Teilnahme an internen Sitzungen.⁵⁴¹ Die Rundbriefe konnte beziehen, wer dies schriftlich oder mündlich beim AKH anmeldete, wobei die ostdeutschen Bischöfe passive Empfänger der Rundbriefe waren, die ihnen unaufgefordert zur Verfügung gestellt wurden.

Eine quantitative Betrachtung des AKH ergibt, dass die Gruppe keine fest umschriebene oder starre Institution war. Vielmehr lassen sich vor allem 1969/70 erhebliche personelle Fluktuationen beobachten. Während die erste Protestkundgebung vom 19. Juli 1969 zunächst 130⁵⁴² und später gar 155⁵⁴³ Unterzeichner der Note an den Papst und die Kardinäle aufwies, nahmen am Nienburger Treffen am 27. September 1969 lediglich 29, an der Versammlung am 14. März 1970 immerhin 75 und an der konstituierenden Gründungsvollversammlung des AKH 53⁵⁴⁴ Personen teil.⁵⁴⁵ Offensichtlich hatten die Arbeitsweise und das Vorgehen des sich formierenden AKH nicht wenige Sympathisanten der ersten Stunde Distanz suchen lassen.⁵⁴⁶ In diesem Zusammenhang gewinnen die Zahl und der Kreis der Empfänger der AKH-Rundbriefe an Bedeutung. Waren es im Gründungsjahr 1970 noch 109⁵⁴⁷ Informationsempfänger, so stieg ihre Zahl bereits 1974 auf 309⁵⁴⁸, 1975 auf 338⁵⁴⁹ und sank im Jahr 1977 auf 270⁵⁵⁰. Ob sich diese Zahlen in den 80er Jahren wesentlich verändert haben, ist nicht überliefert. Da in den Quellen des AKH vereinzelt äußerst detaillierte Adresslisten erhalten geblieben sind, kann eruiert werden, wie sich der Empfängerkreis der Briefsendungen zusammensetzte.⁵⁵¹ Vermutlich hatte es ein 1982 vom MfS geplanter Einbruch in das Nienburger Pfarrhaus auf genau diese Listen abgesehen.⁵⁵² Eine exemplarische Aufschlüsselung der 309 Briefempfänger für das Jahr 1974 zeigt, dass 66 Mitglieder des Aktionskreises, 122 Empfänger im Bischöflichen Amt Magdeburg (BAM), 109 innerhalb der DDR und 12 Personen in der Bundesrepublik die Briefe erhalten haben.⁵⁵³ Eine noch detailliertere Empfängerliste aus dem Jahr 1977 lässt weitere Schlüsse zu. Zunächst kann für den Zeitraum, in dem diese Liste verbindlich war, und dieser dürfte sich wohl über das Jahr 1977 hinaus erstreckt haben, festgehalten werden, dass die AKH-Rundbriefe in alle ostdeutschen Bistümer und Jurisdiktionsgebiete verschickt wurden.⁵⁵⁴ Im Bischöflichen Amt Magdeburg erhielten nicht nur die 69 Mitglieder des AKH, sondern noch weitere 45 Laien und 43 Priester sowie die beiden Bischöfe den Rundbrief.⁵⁵⁵ DDR-weit erhielten weitere 37 Priester⁵⁵⁶, 41 Laien⁵⁵⁷ sowie Bischof Aufderbeck⁵⁵⁸ die Rundbriefe. In der Bundesrepublik gingen die AKH-Rundbriefe unter anderem an Hubertus Halbfas⁵⁵⁹ und Klemens Richter⁵⁶⁰ sowie an Empfänger in München, Dortmund, Münster, Essen, Bochum, Karlsruhe.⁵⁶¹ Zwar wird man aus der Anzahl der Briefempfänger nicht leichthin weitere Sympathisanten extrapolieren können. Eher dürfte die in der DDR dauerhaft unbefriedigende Informationsversorgung für die Bestellung der AKH-Informationen mit ausschlaggebend gewesen sein. Dennoch ist festzuhalten, dass nicht nur verschiedene Professoren des Erfurter Theologisch-Philosophischen Studiums die Rundbriefe von Anfang an erhielten (H. Schürmann, W. Ernst, B. Löwenberg, L. Ullrich, G. Hentschel, K. Feiereis)⁵⁶², sondern auch ein Kreis von Personen an innerkirchlichen Schlüsselpositionen (u.a. Dieter Grande, Dr. Werner Becker, Dr. Wolfgang Trilling, Gerhard Lange⁵⁶³). Der Grad der Verbreitung dieser für die ostdeutsche Kirche offensichtlich nicht unbedeutenden theologischen Informationsquelle ist daher wesentlich größer einzuschätzen, als es die regionale Verortung anhand des Namens und die innerkirchliche Stigmatisierung als „Nestbeschmutzer“ vermuten lässt.

Ausgehend von den durch den Aktionskreis selbst überlieferten Anwesenheitslisten der Vollversammlungen ergibt sich eine durchschnittliche Teilnehmerzahl von ca. 45 Personen.⁵⁶⁴ Die 5. Vollversammlung 1971 wies mit 76 Teilnehmern die größte, die 16. Vollversammlung 1974 mit nur 21 Personen die geringste Beteiligung auf.⁵⁶⁵ Die akademische Herkunft der meisten Mitglieder und Sympathisanten wurde nur vereinzelt aufgebrochen.⁵⁶⁶ Detaillierte Informationen über die tatsächliche Mitgliederstärke des Aktionskreises sind nicht für den gesamten Zeitraum überliefert. Vermutlich ist hierfür die staatliche Observation durch das Ministerium für Staatssicherheit mitverantwortlich, konnten derartige Informationen doch leicht zu einem veritablen Sicherheitsrisiko avancieren. Anfang 1971 hatte der Aktionskreis insgesamt 72 eingeschriebene Mitarbeiter.⁵⁶⁷ In den darauffolgenden Jahren schwankte die Mitgliederzahl, sodass sie sich im Dezember 1974 auf 66⁵⁶⁸, im April 1975 auf 73⁵⁶⁹, im November 1975 auf 68⁵⁷⁰ und im Juli 1977 auf 69 Mitarbeiter⁵⁷¹ belief. Ein exemplarischer Vergleich der Mitgliederzahlen und ihrer Verteilung auf Priester und Laien für die Jahre 1971, 1975 und 1978 zeigt, dass das Verhältnis zwischen Priestern und Laien zumindest in den 70er Jahren etwa 1 zu 2 betrug.⁵⁷² Ab 1975 nahm zudem die Zahl der laisierten Priester deutlich zu. Aufgrund der vorhandenen Quellen lässt sich feststellen, dass die Mehrzahl der AKH-Mitarbeiter auf das Territorium zwischen Magdeburg, Halle und Leipzig verteilt war.⁵⁷³ Für Christen aus anderen Gebieten der DDR war der AKH nicht selten ein geistiger und geistlicher Rückzugsort.⁵⁷⁴ Die Anzahl der verbindlich eingeschriebenen Mitarbeiter des AKH dürfte ausgehend von den vereinzelten Werten durchschnittlich bei über 50 gelegen haben. Allerdings ergibt sich im Vergleich zu den durchschnittlich 45 Teilnehmern der Vollversammlungen, diese setzten sich allerdings sowohl aus Mitarbeitern als auch aus Sympathisanten zusammen⁵⁷⁵, dass es eher ein kleinerer Kreis von eingeschriebenen Mitarbeitern war, der zusammen mit dem Sprecherkreis zum engeren Zirkel der Gruppe gehörte, regelmäßig an Veranstaltungen des Kreises teilnahm und die Arbeit des Aktionskreises entscheidend mit- und vorantrug.

Dieser Gruppe angehörig waren vor allem die vom AKH selbst als „Gründungsväter“⁵⁷⁶ bezeichneten fünf Priester Heribert Kamper⁵⁷⁷, Helmut Langos⁵⁷⁸, Adolf Brockhoff, Dr. Claus Herold und Willi Verstege.⁵⁷⁹ Die Bezeichnung als „Väter“ ist für das Verständnis der Gruppendynamik relevant, bedenkt man, dass diese Generation kriegsbedingt häufig ohne leibliche Väter aufwuchs. Diese fünf Männer, freundschaftlich untereinander verbunden, waren ursprünglich Paderborner Priester, die nach ihrer Priesterweihe in den 50er Jahren freiweillig in die SBZ gegangen waren und nicht, wie durchaus üblich, nach einigen Jahren in die infolge des bundesdeutschen Wirtschaftswunders aufstrebende Bonner Republik zurückkehrten. Man wird sicher nicht zu Unrecht behaupten, dass es sich bei diesen jungen Männern um die erste Garde Paderborner Diözesanpriester handelte. Sie stellten von Beginn an das personelle Gravitationszentrum dar, um das herum sich der Kreis Gleichgesinnter sammelte. Allerdings übernahmen sie durchaus unterschiedliche Rollen und Aufgaben. Heribert Kamper war Pfarrer in Leuna und wirkte im AKH eher als väterlicher Organisator im Hintergrund. Besonders zu erwähnen ist allerdings seine - trotz der Umweltbedingungen in Leuna - erfolgreiche Zucht der Sittichenart Platycercus elecica (Prachtrosella). Der Verkauf dieser Vögel ermöglichte es Pfarrer Kamper, besonders laiisierte Priester in nicht unerheblichem Maß finanziell zu unterstützen.

Der Merseburger Pfarrer Helmut Langos geriet 1968 in Konflikt mit Weihbischof Rintelen, da er in einem katholischen Eheseminar in Eisleben „die verschiedensten empfängnisverhütenden Methoden bei entsprechend vorliegenden Gründen für eine Geburtenregelung für sittlich erlaubt erklärt“⁵⁸⁰ hatte. Der Weihbischof verbot, noch bevor die Enzyklika Humanae vitae am 25. Juli veröffentlicht wurde eine solche Aussage in einem katholischen Eheseminar.⁵⁸¹ Eng mit Pfarrer Langos verbunden war Wilhelm Verstege.⁵⁸² Auch er ging nach der Priesterweihe 1952 freiwillig in den Ost-Teil des Erzbistums Paderborn und wurde 1960 Pfarrvikar in der Nienburger Gemeinde St. Nikolaus.⁵⁸³ Weihbischof Rintelen äußerte sich 1965 gegenüber Erzbischof Jaeger zu seinem Pfarrvikar: „Ganz besonders schön war die Firmungsfeier in der herrlichen Schlosskirche zu Nienburg. Herr Pfarrvikar Verstege hat zudem ein großartiges Pfarrhaus gebaut, und zwar natürlich zur Straße hin. Hinter dem Hof ist ein ganz moderner, großer Gemeindesaal entstanden, und in dem Seiten-Grundstück hat er Räume für Kleinkinder und größere Kinder, in denen es immer von Jugend wimmelt. Die größere Gemeinde Nienburg (ringsum sind große industrielle Werke entstanden) könnte ohne weiteres Pfarrei werden, aber Verstege hat noch kein Pfarrexamen gemacht. Er ist ein Seelsorger, wie man ihn nicht besser wünschen kann, verklüngelt aber leider Etat und Kirchenrechnung und hat ebenso eine rechtzeitige Ablegung des Pfarrexamens verklüngelt.“⁵⁸⁴ 53 Jahre lange wirkte Willi Verstege als Priester in Nienburg und setzte sich für die katholische Gemeinde und besonders die Jugend, seine Familie, die evangelische Gemeinde und Schlosskirche sowie den AKH ein. Hier wurden die Rundbriefe des Aktionskreises kopiert und mit der Post versendet. Unter seiner Ägide wurden zudem jene vom Konzil her formulierten Ansprüche im Hinblick auf Ökumene, Glaubwürdigkeit der Verkündigung und geschwisterliches Miteinander des priesterlichen Volkes Gottes eingeübt und über Jahrzehnte praktiziert. Nach dem Tod der anderen Gründungsväter wurde Willi Verstege zu einem spirituellen und geistlichen Mittelpunkt des AKH. Seine persönliche Integrität und die Glaubwürdigkeit seiner Verkündigung sind weit über die Nienburger Gemeinden und den Aktionskreis Halle hinaus geschätzt worden.

Claus Herold war ein sehr stark von Hugo Aufderbeck und dessen pastoralem Ansatz geprägter Seelsorger, der von Friedrich Maria Rintelen 1929 getauft und 1955 zum Priester geweiht, ein gutes Verhältnis zu den Erfurter und Magdeburger Weihbischöfen sowie zum Paderborner Kardinal Jaeger pflegte.⁵⁸⁵ Nach den Kaplansjahren wirkte er von 1961 bis 1968 zusammen mit Joachim Garstecki, der ab der zweiten Hälfte der 70er Jahre zu einem entscheidenden Vordenker des AKH werden sollte, als Diözesanjugendseelsorger in Magdeburg sowie als Leiter der AG Jugendseelsorge der BOK.⁵⁸⁶ Ein Konflikt auf höchster Ebene bahnte sich bereits 1966 an und brach vollends in den beiden darauffolgenden Jahren zwischen Claus Herold und Kardinal Bengsch aus.⁵⁸⁷ Herold hatte 1967 in seiner Eigenschaft als Leiter der bischöflichen Arbeitsgemeinschaft Jugendseelsorge einen kritischen Jahresbericht über die Situation der Kirche in der DDR für die Hauptversammlung des Bundes der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ) gegeben und darin massiv Kritik am „Berliner Zentralismus“, dem „Dirigismus von oben“ und an einem „Einheitsdenken der Kirche“ geübt, das totalitäre Züge aufweise.⁵⁸⁸ Es waren letztlich nicht nur persönliche Zerwürfnisse⁵⁸⁹ zwischen Claus Herold und Alfred Bengsch, die den Vorsitzenden der Berliner Ordinarienkonferenz 1968 dazu veranlassten, Herolds Wirken als Sprecher der AG Diözesanjugendseelsorger zu sistieren.⁵⁹⁰ Vor allem die Sorge um den Verlust der kirchlichen Einheit als Garant des Schutzes vor staatlichen Infiltrations- und Destruktionsversuchen dürfte hierbei ausschlaggebend gewesen sein.⁵⁹¹ Im Dezember 1969 hatte Weihbischof Rintelen, mitten in den Wirren um seine Nachfolge, Pfarrer Herold vorübergehend die „pfarrlichen Amtsbefugnisse“ für die Pfarrei Heilig Kreuz in Halle entzogen, weil er einer ökumenischen Trauung assistiert, mit dem evangelischen Pfarrer Günter Loske konzelebriert und dem evangelischen Bräutigam die Kommunion gereicht hatte.⁵⁹² Trotz dieser Entwicklungen nahm Claus Herold, der 1978 in evangelischer Theologie mit einer kirchengeschichtlichen Arbeit über die Entstehung der Hallenser katholischen Kirchgemeinde promoviert⁵⁹³ und zum Dechanten des Dekanates Halle-Merseburg ernannt wurde, im Aktionskreis eher die Rolle eines Vermittlers und Strategen ein, der den Kontakt zu höheren kirchlichen Stellen nie abreißen ließ.

Adolf Brockhoff war wohl eine der schillerndsten und umstrittensten Figuren der DDR-Kirche sowie des frühen Aktionskreises Halle. Für viele Studenten der Hallenser KSG und des Sprachenkurses war er eine Vaterfigur mit „Knochen im Schnurrbart“⁵⁹⁴. Durch seine charismatische Art begeisterte er ebenso stark, wie sein zuweilen apodiktisches Vorgehen polarisierte. Im AKH übernahm er die Rolle des progressiven Vordenkers. Nicht wenigen galt er als umstrittener Prophet. Adolf Brokchoff dürfte zu den wenigen ostdeutschen Theologen gehört haben, die Alfred Kardinal Bengsch auf intellektueller und rhetorischer Augenhöhe begegneten. Eine sich in den Quellen andeutende geistige Verwandtschaft beider endete wohl mit Bengschs Ernennung zum Berliner Weihbischof. Brockhoff hatte als kaum Zwanzigjähriger den Zweiten Weltkrieg als Soldat der Wehrmacht erlebt und war 1945 aus russischer Kriegsgefangenschaft geflohen.⁵⁹⁵ Nach dem Studium der Theologie in München und Paderborn wurde er am 25. März 1950 in Paderborn zum Priester geweiht und trat bereits am 18. April 1950 eine Vikariatsstelle in Merseburg an.⁵⁹⁶ Damit reihte er sich in die Gruppe jener Priester ein, die von Lorenz Kardinal Jaeger in die DDR geschickt worden waren. Er nahm diese Sendung als Berufung wahr und blieb wie einige andere auch im SED-Staat auch über die Vikariatszeit hinaus.⁵⁹⁷ Nach einer kurzen Tätigkeit in Dölau wurde er am 12. Oktober 1953 zum „Studentenseelsorger mit dem Titel ‘Studentenpfarrer‘ in Halle/Saale berufen.“⁵⁹⁸ Bis 1967 leitete er daraufhin sowohl die Thomas-Morus-Studentengemeinde als auch den Hallenser Sprachenkurs im von ihm errichteten Haus im Mühlweg 18.⁵⁹⁹ Diese Verbindung von Studentengemeinde und Sprachenkurs, von Hugo Aufderbeck und Adolf Brockhoff zusammen erdacht, wurde als „Hallenser Experiment“⁶⁰⁰ bezeichnet, weil der vielfach gelungene Versuch, zukünftige Priesteramtskandidaten nicht von der Welt abgeschottet zu erziehen, ein Novum darstellte.⁶⁰¹ Die ostdeutschen Bischöfe hatten 1965, ohne Pfarrer Brockhoff davon vorher in Kenntnis zu setzen, dem Sprachenkurs einen Präfekten gegeben und damit das Ende der Leitungstätigkeit von Adolf Brockhoff eingeleitet. Über die tatsächlichen Hintergründe dieser Personalpolitik ist bislang noch wenig bekannt. Den mit der Entfernung aus diesem Amt verbundenen Vertrauensbruch zwischen Brockhoff und den ostdeutschen Ordinarien hat er zeitlebens nicht überwunden.⁶⁰² Ob eine von Kardinal Jaeger im September 1966 erwogene Ernennung Brockhoffs zum Geistlichen Rat mit seiner bevorstehenden Entlassung in Zusammenhang steht, ist unklar.⁶⁰³ Weihbischof Rintelen kommentierte die Pläne des Kardinals kritisch. 1967 hatte sich Adolf Brockhoff für ein Jahr bei vollem Gehalt beurlauben lassen, um sich wissenschaftlich weiterbilden zu können, da „seine Fähigkeiten nur noch zum Journalismus reichten“ und er „durch ein Jahr Ruhe auch menschlich wieder zu sich finden müsse.“⁶⁰⁴ Über weitere Hintergründe dieser Auszeit machte er keine Angaben.⁶⁰⁵ Für Rintelen stand nicht nur deshalb fest, dass Brockhoff „ein Nonkonformist ist und bleibt.“⁶⁰⁶ Gegenüber Kardinal Jaeger erklärte Rintelen:„Ich bin überzeugt, dass Brockhoff, wenn Du ihn etwa zum Geistlichen Rat ernennen würdest, in ein homerisches Gelächter ausbrechen würde. Es geht aber auch sonst nicht, dass Du Brockhoff eine besondere Ehrung zukommen lässt. Zwei Geistliche haben bei mir schon ihre Empörung geäußert, dass ich Brockhoff bei vollem Gehalt für ein Jahr beurlaubt hätte. Man brauche in der Kirche nur entsprechend frech zu sein und sich querzustellen, dann erhalte man alles. Sie würden auch demnächst kommen und ein Jahr Urlaub erbitten. Brockhoff will das Jahr in einem Wochenendhaus in der Nähe von Dresden verbringen. Das Haus gehört seinem Freunde, dem Oratorianer Sonntag. Er will daselbst, wie er mir mitteilte, über den Thessalonicherbrief arbeiten. Ich selbst werde Brockhoff auch weiterhin, wenn ich Gelegenheit habe, gütig und wohlwollend behandeln, wenngleich meine Räte das allerdings nicht mehr für richtig halten.“⁶⁰⁷ Zum 3. Januar 1968 übernahm Adolf Brockhoff die Pfarrei St. Norbert in Merseburg.⁶⁰⁸ Nach nur zwei Monaten Tätigkeit in Merseburg hatte der Paderborner Kardinal erwogen, den von Rintelen als „Nonkonformisten“ deklarierten Brockhoff zum Dechanten eines neu zu errichtenden Dekanates Merseburg zu ernennen. Davon hatte Rintelen allerdings aufgrund Brockhoffs theologischer Ansichten abgeraten.⁶⁰⁹ In Merseburg wirkte Pfarrer Brockhoff bis zu seiner Suspendierung durch Bischof Braun im Jahr 1971. Dieser Suspendierung war eine seit mehreren Jahren bestehende Beziehung Adolf Brockhoffs zu einer jungen Frau vorangegangen, aus der drei Kinder hervorgingen.⁶¹⁰ In einem Gespräch am 17. Juni 1971 hatte Bischof Braun Adolf Brockhoff den Vorwurf gemacht, den Zölibat verletzt zu haben.⁶¹¹ Bereits am 24. Juni wurde Brockhoff bis zu einer erneuten Aussprache mit Johannes Braun am 20. Juli 1971 vorübergehend als Pfarrer von Merseburg nach can. 2279 §2 CIC (1917) suspendiert.⁶¹² Adolf Brockhoff ordnete das eingeleitete Verfahren in einen größeren Zusammenhang ein und stilisierte sich dabei als Opfer einer weitverzweigten, bischöflichen Missbilligung.⁶¹³ Fraglich ist, ob der von Pfarrer Brockhoff beschriebene Kontext tatsächlich in dieser Form vorlag und ob er auf das kirchenrechtliche Prozedere einen Einfluss hatte. Gegen das bischöfliche Vorgehen protestierte der Hallenser Aktionskreis. Nach einer ausführlichen Beratung auf der 7. Vollversammlung im September 1971 hatte sich die Gruppe mit Pfarrer Brockhoff uneingeschränkt solidarisch erklärt.⁶¹⁴ Das von Bischof Braun gegen Adolf Brockhoff initiierte kirchenrechtliche Verfahren, das durch verschiedene kanonische Gutachten und nicht zuletzt durch den Paderborner Kardinal beanstandet worden war, kann an dieser Stelle nicht erörtert und bewertet werden.⁶¹⁵ Im Ergebnis dessen war es 1972 zur „Zwangslaisierung“⁶¹⁶ Adolf Brockhoffs gekommen, der sich die ebenfalls „erzwungene“ Ausreise der Familie Brockhoff 1975 in die Bundesrepublik anschloss.⁶¹⁷ Für den Aktionskreis Halle bedeutete dies nicht nur, dass ein zentraler Protagonist der Gruppe öffentlich von seinen kirchlichen Ämtern suspendiert worden war und das Land verlassen hatte. Die Aussiedlung Brockhoffs drängte den AKH dazu, sich neu finden und neu organisieren zu müssen. Denn zwischen der Suspendierung 1971 und der Aussiedlung 1975 war Brockhoff unter anderem von der Pfarrgemeinde Leuna für eine Referententätigkeit angestellt worden, die er vorwiegend im AKH durch Vorträge und Aufsätze wahrnahm. Das Geld hierfür stellte das von Heribert Kamper maßgeblich gefüllte Konto des AKH für Priester ohne Amt (PoA) zur Verfügung. Trotz aller Erklärungsversuche bleibt letztlich unverständlich, weshalb Adolf Brockhoff, der für seine „an Brutalität grenzende Offenheit“⁶¹⁸ geschätzt wurde, eine Aussage über die Vaterschaft vehement verweigerte. Sicher wollte er kein Exempel gegen die zwingende Verbindung von kirchlichem Amt und Zölibat statuieren. Der „Fall Brockhoff“ - dem noch weitere folgten und der letztlich nur Verlierer kannte - offenbarte, welche Schwierigkeiten daraus erwuchsen, wenn nachkonziliar geprägte Illusionen mit der kirchlichen Realität und den geltenden kanonischen Normen konfrontiert wurden. In der DDR war das Schicksal der laisierten Priester zudem davon bestimmt, dass eine anschließende Tätigkeit zur Sicherung des Lebensunterhaltes weder von Seiten der Kirche noch des Staates problemlos möglich war. Die Übersiedlung in die Bundesrepublik und eine anschließende Tätigkeit als Lehrer war für den dreifachen Familienvater Brockhoff schließlich auch eine materielle Notwendigkeit. Trotz weiterer Kontakte über die innerdeutsche Grenze hinweg ist für den AKH die Zeit nach 1975 als „Post-Brockhoff-Ära“ zu bezeichnen. Es stellt für die Gruppe eine nicht zu unterschätzende Leistung dar, sich danach neu geordnet und neuen Themenfeldern zugewandt zu haben. Für diese Neuorientierung ist ein Vordenker von besonderer Bedeutung.

Vor allem in der zweiten Hälfte der 70er Jahre und zu Beginn der 80er Jahre hat Joachim Garstecki die Rolle des zentralen Vordenkers hinsichtlich der thematischen Ausrichtung des Kreises übernommen.⁶¹⁹ Er zählte zwar nicht zu den Gründungsmitgliedern, gehörte jedoch dem AKH-Sprecherkreis seit 1972 an und übernahm nach Claus Herold die Funktion des Sprechers des AKH. In dieser Eigenschaft stellte er von 1974 bis 1978 seine Privatadresse als Kontaktadresse für den Aktionskreis Halle öffentlich zur Verfügung. Willi Verstege übernahm diese Funktion von 1978 bis 1991. Ein im Rahmen der zeitgeschichtlichen Forschung bislang kaum gewürdigtes ökumenisches Zeichen stellt das Faktum dar, dass Joachim Garstecki als katholischer Theologe von 1971 bis 1990 im Dienst des Bundes der Evangelischen Kirchen gearbeitet hat und dort für das Referat Friedensfragen verantwortlich war:⁶²⁰ von 1971 bis 1973 im Sekretariat des DDR-Kirchenbundes, von 1974 bis 1990 als Studienreferent für Friedensfragen in der Theologischen Studienabteilung.⁶²¹ Diese Tätigkeit hatte unmittelbare Rückwirkung auf die katholische Kirche in der DDR: einerseits über den AKH, dessen Sprecherkreis Joachim Garstecki von 1972 bis Mitte der 80er Jahre angehörte, aber auch über die katholischen Studentengemeinden und Akademikerkreise, in die er als Referent eingeladen war, schließlich publizistisch über Presse und Medien in der Bundesrepublik, die in die DDR zurückschallten. Die evangelischen Kirchen vernachlässigten dieses Unikum als einen der DDR-Situation geschuldeten einmaligen Sonderfall, der auf die „normalen Beziehungen“ zwischen den evangelischen Kirchen und der katholischen Kirche nicht übertragbar sei. Die katholische Kirche in der DDR ignorierte diese Personalie als kirchenpolitischen Unfall, der gemäß den Prinzipien der politischen Abstinenz der BOK/BBK nicht hätte passieren dürfen und der die offiziellen Kontakte zwischen Staat und Kirche/BBK zum Schaden der Kirche latent wie aktuell konterkarierte, gegen den man aber offiziell nichts unternehmen konnte, weil Garstecki den Schutz des DDR-Kirchenbundes und der evangelischen Kirchenleitungen genoss. Erhard Eppler bemerkte auf dem 90. Deutschen Katholikentag in Berlin im Mai 1990 zu Garsteckis Wirken: „Einer von denen, die den Umbruch geistig und geistlich vorbereitet haben, ist ein Katholik im Dienste des Bundes der evangelischen Kirchen in der DDR. Wo es um Freiheit und Unfreiheit, um Recht und Unrecht, um Leben und Tod geht, da verflüchtigen sich die Trennungslinien zwischen den Konfessionen.“⁶²² Mit Garsteckis Orientierung auf gesellschaftliche Fragen korrespondierte die ebenfalls nach dem Weggang Brockhoffs verstärkte Arbeit von Claus Herold, der den Fokus eher auf innerkirchliche Fragen richtete. Obwohl mit diesen Personen auch Flügelbildungen im Aktionskreis verbunden waren, haben sie die Arbeit der Gruppe nicht gelähmt, sondern für ein breites Themenspektum geöffnet.

Den personellen und thematischen Veränderungen der Gruppe konnten nicht alle im AKH folgen. Bereits zwei Jahre nach seiner Gründung musste er einen veritablen Mitgliederschwund verzeichnen: „Mancher, der damals mit seiner Unterschrift seine Hoffnung bekundete, ist von dem Weg, den der AKH dann ging, enttäuscht worden. Einige haben ausdrücklich ihre Unterschrift zurückgenommen, andere scheinen durch ein beharrliches Fernbleiben von den Versammlungen schweigend ausgezogen zu sein.“⁶²³ Mitte der siebziger Jahre zeichnete sich dann eine tiefgreifende „Krise“ des AKH ab.⁶²⁴ Durch Umfragen unter den Mitgliedern wurde versucht, ein Erwartungsbild an den Kreis und seine Arbeit zu erstellen und dabei zu klären, ob die anvisierten Ziele realistisch waren und ob der erzielte Effekt den betriebenen Aufwand legitimiere.⁶²⁵ Die angestrebte Vitailisierung des Aktionskreises und seiner Mitglieder misslang jedoch. Infolge eines erheblichen Kräftedefizits im Sprecherkreis, wodurch selbst die minimale Erfüllung der anstehenden Aufgaben nicht mehr gewährleistet werden konnte, verordnete sich der Aktionskreis im Mai 1978 selbst eine vorläufige „Denkpause“.⁶²⁶ Der Briefversand und die Abhaltung von thematischen Vollversammlungen wurden auf unbestimmte Zeit ausgesetzt und ein interner Dialogprozess über die weitere Entwicklung des Kreises wurde initiiert.⁶²⁷ Hierfür wurden die an einer aktiven Mitarbeit im AKH Interessierten zu informellen Begegnungen nach Nienburg und Halle eingeladen.⁶²⁸ Bereits nach kurzer Zeit war klar, dass sich der AKH nicht nur als theologischer Gesprächs- oder spiritueller Meditationskreis verstand. Der Briefversand, die Vollversammlungen und eigene Stellungnahmen sollten auch zukünftig erhalten bleiben und die Arbeit und das Erscheinungsbild des Aktionskreises bestimmen.

Hatte die enge Verbundenheit zum Freckenhorster Kreis und den zahlreichen bundesdeutschen Solidaritäts- und Priestergruppen 1969/70 zur Gründung des AKH geführt und hatte sich auch die geistige Verwandtschaft zu den bundesdeutschen Gruppen in der Folgezeit verschiedentlich ausgedrückt, so kann Gleiches für die Vernetzung des Aktionskreises mit anderen Gruppen und Personen im ostdeutschen Katholizismus nicht festgestellt werden. Zwar kannten sich die zentralen Protagonisten eines „kritischen Katholizismus“ in der DDR.⁶²⁹ Der AKH hatte Verbindungen zu Karl Herbst⁶³⁰, dem Maximilian-Kolbe-Kreis⁶³¹ und zu den Leipziger Oratorianern. Dr. Wolfgang Trilling, der dem Kurs der Berliner Ordinarien- und Bischofskonferenz ebenfalls distanziert gegenüberstand, hat eine Kooperation mit dem AKH allerdings nie favorisiert. Der AKH veröffentlichte zwar gelegentlich seine Aufsätze oder Stellungnahmen.⁶³² Auch trat Trilling in den 80er Jahren als Referent auf einer AKH-Vollversammlung zum Thema „Überlegungen zum gegenwärtigen Stand der Ökumene“⁶³³ auf. Doch letztlich unterschieden sich die Oratorianer durch ihre enge Bindung an die Ortsgemeinden von dem stärker akademisch geprägten, jenseits von Gemeindestrukturen agierenden AKH. Bemerkenswert ist dennoch, dass beide auf das Bild von Jona im Bauch des Fisches rekurrierten, wenn sie die kirchliche Situation in der DDR beschrieben.⁶³⁴ Damit setzten sich der AKH und Trilling von der Metapher des Berliner Kardinals ab, der seinerseits auf Daniel in der Löwengrube rekurrierte, um Christsein in der DDR zu beschreiben.⁶³⁵ Zu Hans Donat in Erfurt bestanden eher informelle Kontakte.⁶³⁶ Zum Herausgeberkreis der sog. progressiven katholischen Zeitschrift „Begegnung“ gab es nur phasenweise Kontakte einzelner⁶³⁷; Gleiches gilt für Verbindungen des AKH zur Ost-CDU. Eine Kooperation mit staatsgelenkten Gruppen in der DDR hat es nach Ausweis der Quellen nie gegeben.

3.3Themen, Stellungnahmen, Positionen

Ein Großteil der historisch verifizierbaren Arbeit des AKH hat sich in den Vollversammlungen und Rundbriefen vollzogen. Ausgehend von der Struktur und Organisation des Kreises ist jedoch darauf zu verweisen, dass die thematische Orientierung vorwiegend von Impulsen des AKH-Sprecherkreises getragen war.

Die anfangs vierteljährlich abgehaltenen Vollversammlungen des Aktionskreises fanden in den Räumen der KSG Halle, den Pfarreien Heilig Kreuz und St. Marien in Halle Silberhöhe⁶³⁸ sowie vereinzelt in Häusern der evangelischen Kirchen⁶³⁹ statt. Nach der „Denkpause“ 1978 fand sich der Aktionskreis nur noch zweimal jährlich zu einer Frühjahrs- und einer Herbstvollversammlung zusammen. Als regelmäßiger Treffpunkt Gleichgesinnter, offenes Diskussionsforum, Anlaufstelle für Interessierte und Kirchenkritiker, Bezugspunkt der Arbeitsgruppen und beschlussfassendes Organ stellten die Vollversammlungen nicht nur ein strukturelles und inhaltliches Kernelement des AKH dar. Sie waren zugleich Refugien einer erlebten Freiheit, die man in Staat und Kirche einforderte. Die mehr als 50 Vollversammlungen bis 1989 dienten im ostdeutschen Diasporakatholizismus daher nicht zuletzt der persönlichen Kommunikation und Vernetzung von Mitarbeitern und Sympathisanten. Die Veranstaltungen fanden stets an Wochenenden statt und dauerten zumeist von Freitagabend bis Samstagnachmittag. Eingeleitet durch einen Gottesdienst am Samstagmorgen, wechselten sich Vortragseinheiten von AKH-internen oder externen Referenten mit Sitzungen von Arbeitsgruppen und Diskussionsgruppen ab. Die Vollversammlungen wurden entweder mit dem Beschluss von Erklärungen oder konkreten Arbeitsanweisungen für den Sprecherkreis beendet. Seit 1975 wurde der Freitagabend gelegentlich für eine interne Mitgliederversammlung ohne Gäste genutzt, um die Ausrichtung und weitere Arbeit des Kreises zu besprechen.⁶⁴⁰

Eine zweite Säule der Tätigkeit des AK Halle stellte der regelmäßige Versand der eigenen Rundbriefe dar.⁶⁴¹ In der bundesdeutschen Kirche existierte durch die Vielzahl der Solidaritäts- und Priestergruppen ein breites Spektrum derartiger Publikationsorgane.⁶⁴² Der Rundbrief des AKH war, nachdem der Evangelisch-Katholische Briefkreis von Karl Herbst und Günter Loske 1971 die Arbeit auf bischöfliches Drängen hin einstellen musste⁶⁴³, die einzige aus privater Initiative hervorgehende und überregional versandte katholische Publikation in der DDR. Neben dem von der BOK/ BBK im Auftrag herausgegebenen „Theologischen Bulletin“ (1968-1990)⁶⁴⁴ und dem „Theologischen Jahrbuch“ stellte er eine nicht unbedeutende Möglichkeit dar, auch an kirchenkritische Beiträge und Informationen zu gelangen. Vor allem die Veröffentlichung von Aufsätzen und Positionen bundesdeutscher Autoren und Gruppierungen, u.a. von Heinrich Böll⁶⁴⁵, Walter Dirks⁶⁴⁶, Erich Fromm⁶⁴⁷, Helmut Gollwitzer⁶⁴⁸, Norbert Greinacher⁶⁴⁹, Hubertus Halbfas⁶⁵⁰, Wolfgang Huber⁶⁵¹, Hans Küng⁶⁵², Johann Baptist Metz⁶⁵³, Jürgen Moltmann⁶⁵⁴, Karl Rahner⁶⁵⁵, Dorothee Sölle⁶⁵⁶, Luise Schottroff⁶⁵⁷ sowie von den Zeitschriften Imprimatur⁶⁵⁸ und Publik Forum⁶⁵⁹, ließen den AKH-Rundbrief zu einem weit verbreiteten und zugleich kritischen Informationsträger für den seit 1961 eingemauerten ostdeutschen Katholizismus avancieren. Die Informationssendungen hatten es sich auch zur Aufgabe gemacht, Themen und Berichte aufzunehmen, die auf anderem Weg nicht in der DDR publiziert wurden, so zum Beispiel die Kölner Erklärung von 1989.⁶⁶⁰ Die überwiegend aus bundesdeutschen Zeitschriften („Concilium“, „Diakonia“ und der „Herder-Korrespondenz“) übernommenen Artikel und Berichte waren dem kirchenkritischen Grundtenor des AK Halle verpflichtet und unterschieden sich daher von der offiziellen Kirchenpresse in der DDR.⁶⁶¹ Unter Nutzung einer rechtlichen Grauzone - lediglich der Druck und Versand sogenannter interner Unterlagen war in der DDR von der strikten und eng limitierten Druckverordnung ausgenommen - verschickte der Aktionskreis seine Rundbriefe mit dem Vermerk „Nur für den innerkirchlichen Dienstgebrauch“. Über das allgemeine Informationsinteresse hinaus verfolgte der Sprecherkreis mit dem Versand der Briefe noch weitere Motive. Die Sendungen waren mitunter als „Ferienlektüre“⁶⁶² angelegt oder sollten eine „bescheidene Weihnachtsgabe auf dem Postweg zustellen“⁶⁶³. Als entscheidenden Beweggrund betonte der Sprecherkreis mehrfach, dass er mit den Briefen die Absicht verfolge, „eine Plattform zu legen für die Beiträge und Gespräche auf“⁶⁶⁴ den Vollversammlungen. Er bat deshalb die Empfänger: „Lesen Sie diese Texte zur Vorbereitung auf diese Zusammenkunft, diskutieren Sie sie mit anderen Christen in Ihrer Gemeinde und in Gesprächskreisen. Und: Bringen Sie bitte Erfahrungen, Erlebnisse und Ergebnisse eigener Bemühungen nach Halle mit, damit wir sie dort untereinander austauschen können.“⁶⁶⁵ Als ostdeutsches Spezifikum gilt zu beachten, dass die ständige Papierknappheit und die äußerst geringe Versorgung mit Kopiergeräten die Erstellung dieser Publikationsorgane in nicht unerheblichem Maß beeinflusste. Dem Sprecherkreis oblag es daher nicht nur die für die Erstellung der Rundbriefe notwendigen Kopiermaterialien aus Westdeutschland zu organisieren.⁶⁶⁶ Auch die aufwendige mechanische Herstellung der Informationssendungen fiel in seinen Aufgabenbereich. Die zu veröffentlichenden Artikel und Informationen mussten recherchiert und aus den überwiegend bundesdeutschen Quellen auf einer Schreibmaschine abgetippt werden, um anschließend im Nienburger Pfarrhaus mittels einer „Ormig-Vervielfältigung“⁶⁶⁷ aufwendig per Hand kopiert zu werden. Zum Schutz der Kopier-Maschine vor geheimpolizeilichen Konfiszierungen wurde der Apparat unter dem Altar, versteckt durch das Altartuch, aufbewahrt. Bei einem Umfang von durchschnittlich circa 15 Seiten pro Rundbrief, einer Auflage von 350 bis 500 Exemplaren und einer Frequenz von durchschnittlich fünf Sendungen pro Jahr stellte die freiwillige und unentgeltliche Bereitstellung dieser Informationsquelle eine enorme Leistung dar.⁶⁶⁸

Die Themenvielfalt der bis 1989 insgesamt mehr als 110 AKH-Rundbriefe ist für das vergleichsweise kleine Redaktionsgremium beachtenswert. Der Sprecherkreis und das Redaktionsgremium rezipierten nationale und internationale kirchliche, theologische, gesellschaftliche und politische Entwicklungen und setzten sich mit den sich daraus ergebenden Sachfragen und Streitfällen kritisch und konstruktiv im Sinne der Grundsatzerklärung auseinander. Ihre vollständige Darstellung würde bei Weitem den Rahmen dieser Analyse sprengen. Systematisiert man die über 200 Artikel und Beiträge der Rundbriefe nach inhaltlichen Kategorien, lassen sich vier Hauptgruppen unterscheiden: gesamtkirchliche Themen, kirchliche Fragen und Konflikte in Ostdeutschland, gesellschaftliche Problemfelder und theologische Auseinandersetzungen.⁶⁶⁹ Als Themen mit gesamtkirchlichem Horizont widmete man sich der „Mischehenregelung“ (1970), der Frage nach einem „Grundgesetz der Kirche“ (1971) sowie der römischen Auseinandersetzung mit dem Fall Hans Küng (1980). Kirchliche Fragen und Konflikte, die konkret auf die ostdeutsche Situation Bezug nahmen, waren neben der Bischofsernennung (1970) die postkonziliare Etablierung der Rätestrukturen (1974), das Themenfeld der Gemeindetheologie (1971-1976), die Dresdner Pastoralsynode (1970-1975), die Zölibatsdiskussion (1976), die Konzilsrezeption(1975/76), die kirchliche Friedensdiskussion in den 1970er und 1980er Jahren sowie schließlich die ökumenische Situation in der DDR (1974-1989). Als gesellschaftsrelevante Problemfelder fokussierte der Aktionskreis Halle vor allem auf die kritische Auseinandersetzung mit dem Kommunismus und Sozialismus sowie auf die Frage nach dem gesellschaftlichen Engagement der Kirche (1973), was ihn nicht zufällig in Opposition zum bischöflichen Kurs der „politischen Abstinenz“ unter Kardinal Bengsch brachte. In den 1980er Jahren konzentrierte er sich offensiv auf die Problematik der zunehmenden Abwanderung aus der DDR (1984) und auf die sich ausbreitende Frage nach der Ökologie und den ethischen Implikationen. Als explizit theologische Fragestellungen widmete sich die Hallenser Gruppe vor allem und wiederkehrend der Gemeindetheologie (1971/74/76) und dem Verhältnis von Amt und Gemeinde (1977/78). Als eher randständig ist die Beschäftigung mit der Feministischen und Schwarzen Theologie (1982) zu bezeichnen, wohingegen eine Auseinandersetzung mit dem gesellschaftlichen Engagement der Kirche in der DDR 1973 mit einem deutlichen Interessenzuwachs an der von Lateinamerika ausgehenden Befreiungstheologie korrespondierte. Während sich spirituelle Anleihen in den Rundbriefen kaum finden, sind liturgische Überlegungen hinsichtlich der kirchlichen Bußfeiern wesentlich stärker ausgeprägt.

Grundsätzlich betrachtet lässt sich eine Dominanz innerkirchlicher Inhalte konstatieren, wenngleich es durchaus zu temporär unterschiedlichen Akzentsetzungen und zur Vermischung kirchlicher und gesellschaftlicher Themen kam. Im Vergleich zu den Fragen und Themen bundesdeutscher Gruppen wird zumindest in den 1970er Jahren eine teilweise Parallelität der Auseinandersetzungen deutlich, sodass es durchaus gerechtfertigt erscheint, von einem Ost-West-Thementransfer zu sprechen.⁶⁷⁰ Wichtig ist allerdings darauf hinzuweisen, dass es der AKH nicht bei der bloßen Informierung durch die Rundbriefe beließ. In eigenen Stellungnahmen, die auf den AKH-Vollversammlungen erarbeitet und demokratisch autorisiert wurden, bezog der Aktionskreis selbst Position und erhob Forderungen gegenüber den Bischöfen und der Kirche. Hier sind die Positionspapiere zur Bischofswahl und zur Mischehenregelung zu nennen. Innerhalb des Themenspektrums des Aktionskreises Halle stechen drei Themen sowohl quantitativ als auch qualitativ besonders hervor: die Dresdner Pastoralsynode, die ostdeutsche Friedensdiskussion und nicht zuletzt das Themenfeld Ökumene. Das Entscheidende dieser drei Themen ist die Verbindung von innerkirchlichen Reformanliegen und gesellschaftsorientierter Ausrichtung der katholischen Kirche in der DDR und wird daher eigens erörert.

3.4Ablehnung, Ignoranz, Sympathie

Der Aktionskreis Halle forderte durch seine zahlreichen Stellungnahmen und Kommentare ganz bewusst zur kritischen Auseinandersetzung heraus. Er provozierte planvoll, um einen innerkirchlichen Dialog- und Reformprozess zu initiieren. Für den ostdeutschen Katholizismus war die Schärfe und Offenheit mancher Positionen ungewohnt. Sie evozierten daher nicht nur Interesse und Aufmerksamkeit, sondern auch Kritik und zum Teil schroffe Ablehnung. Die innerkirchliche Beurteilung des AKH weist dementsprechend ein breites Spektrum auf und lässt sich in verschiedene Phasen, Ebenen und Richtungen unterscheiden. Sowohl Priester und Laien aus der DDR und der Bundesrepublik als auch ost- und westdeutsche Bischöfe und nicht zuletzt Professoren des Philosophisch-Theologischen Studiums in Erfurt haben das Wirken des Aktionskreises teils kritisch, teils wohlwollend begleitet und kommentiert. Der Aktionskreis Halle wurde besonders aufgrund der Ereignisse und Entwicklungen um die Nachfolgeregelung von Weihbischof Rintelen in den Jahren 1969/70 betrachtet und von hier aus überwiegend kritisch bewertet. Erst in den 1980er Jahren orientierte sich die Einordnung des Kreises mehr am Inhalt seiner Erklärungen und an den Motiven der hier versammelten Christen.⁶⁷¹

Hatte es die Protestbewegung im Juli 1969 noch vermocht, weite Teile des Magdeburger Klerus und zahlreiche Gemeinden für eine Solidarisierung mit Friedrich Maria Rintelen zu mobilisieren, entfaltete sich bereits kurze Zeit später erhebliche Kritik, die die ersten Jahre anhalten und prägen sollte. Besonders nach dem Brief von Willi Verstege vom 3. Dezember 1969 wuchs die innerkirchliche Ablehnung.⁶⁷² Bis dahin schien sich die Protestaktion noch weitgehend im Rahmen üblicher Parteibildungen abgespielt zu haben.⁶⁷³ Doch in jenem Dezemberbrief hatte die Gruppe zu einer erneuten Versammlung eingeladen und sich zu der apodiktischen und höchst missverständlichen Feststellung hinreißen lassen: „Gespräch oder Spaltung, das ist die Alternative.“⁶⁷⁴ Der Brief provozierte eine Flut von Protestschreiben von Priestern und von Laien, deren Inhalt an Schärfe kaum zu überbieten war. Sie spiegelten auch die Tiefe der Auseinandersetzung wider: „Auf das schärfste (sic!) protestiere ich gegen Inhalt, Geist und Intention des oben genannten Schreibens, das geeignet ist, die Autorität unseres H.H. Weihbischofs zu untergraben, die Atmosphäre im Klerus zu vergiften, unter unseren Gläubigen schwere Verwirrung zu stiften und großes Ärgernis zu erregen sowie dem Ruf und Ansehen unseres Kommissariates Magdeburg beträchtlichen Schaden zuzufügen....“⁶⁷⁵ In weiteren Briefen wurde am „priesterlichen Geist“⁶⁷⁶ sowie am grundsätzlichen Sinn und Erfolg derartiger Protest- und Dialogaktionen⁶⁷⁷ und schließlich an den hehren Zielen der Protagonisten gezweifelt, denen man „Revolte“⁶⁷⁸ gegen den Bischof vorwarf. Moderatere Stimmen bemühten sich vergeblich um eine Beruhigung der Fronten.⁶⁷⁹ Schnell kristallisierte sich in verschiedenen Repliken die Meinung heraus, es handle sich nur um die Position einer nichtrepräsentativen Minderheit.⁶⁸⁰ Eine Antwort auf Willi Versteges Brief argumentierte sogar mit Zitaten des II. Vatikanums, um die Illegitimität des Verhaltens der Priester aufzuzeigen.⁶⁸¹ Die dabei angeführten Verweise auf das Verhältnis von Priestern und Bischöfen rekurrierten zwar vorwiegend auf tradierte Gehorsamsvorstellungen, zeigen aber zugleich, dass man mit jeweils unterschiedlichen Intentionen an die Texte des Konzils heranging und sie für legitimierende Interessen einzusetzen versuchte. Der „offene Brief an Prälat Braun“ vom 1. März 1970 und die Veröffentlichung des sogenannten „Jägerbriefes“ durch Willi Verstege verschärften die ohnehin angeheizte Situation noch zusätzlich. Die sich daraus ergebenden Reaktionen waren von unterschiedlicher Art: Empörung und tiefe Trauer“⁶⁸², Unverständnis⁶⁸³ und Ablehnung⁶⁸⁴, bis hin zur existentiellen Kritik⁶⁸⁵.

Nach zwei Jahren Arbeit schien der Aktionskreis ein gutes Stück des noch verbliebenen Vertrauensvorschusses eingebüßt und manche in ihn gesetzten Hoffnungen enttäuscht zu haben.⁶⁸⁶ Das Ergebnis war ein veritabler Mitgliederverlust im Jahr 1971. Der entscheidende Grund schien die teils heftig umstrittene Solidarisierung des AKH mit dem von Bischof Braun suspendierten Pfarrer Adolf Brockhoff gewesen zu sein. Der Hallenser Pfarrer Wolfgang Simon und ehemalige Vorsitzende des Magdeburger Priesterrates schrieb 1971 einen Brief an den AKH, der für bestimmte kirchliche Kreise im Kommissariat Magdeburg paradigmatisch für die Bewertung und Einschätzung dieser Reformgruppe ist. „Obgleich ich den AKH seit seinem Bestehen für eine Art Reservelazarett halte und der Meinung bin, mit Schwerverwundeten könne man keinen Krieg führen, auch wenn noch so tüchtige und fanatisch für den Endsieg der guten Sache glaubende BDM-Führerinnen aufopferungsvolle Schwesterndienste versehen, bin ich von der gerade für das Kommissariat Magdeburg lebenswichtigen Funktion einer solchen Gruppe überzeugt. Mit ‚Verfassung’ und Zielsetzung des AKH muss ich mich vorbehaltlos identifizieren.“ Obwohl Simon den Zielen des AKH zustimmen konnte und selbst eine feste Mitarbeit erwog⁶⁸⁷, erwuchsen für ihn erhebliche Konflikte aus der Art und Weise, wie sich eine von ihm als „Regierungspartei“⁶⁸⁸ bezeichnete Gruppe innerhalb des AKH für die uneingeschränkte Solidarisierung mit Adolf Brockhoff eingesetzt hatte: „Aber nun kommt das Problem mit der ‚Regierungspartei‘, die der Idee die Realisierung ermöglicht…Wie Claus Herold weiß, fürchtete ich, dass die Brockhoffaffäre zu einer gefährlichen Krise des AKH führen müsse, da eine Solidarisierung programmgemäß erfolgen musste, aber nicht möglich war, solange Adolf die entscheidende Information verweigert. Ich fürchtete, es könnte zur Spaltung, wenn nicht zur Auflösung kommen…Der Verlauf der Versammlung zeigte mir jedoch bald, dass ich die Situation völlig falsch eingeschätzt hatte, d.h. trotz der Übereinstimmung mit der Grundsatzerklärung von einem sentire cum AKH überhaupt keine Rede sein kann.“⁶⁸⁹ Daher sah sich Pfarrer Simon gezwungen seine „Beziehungen zum AKH abzubrechen und auch in Zukunft auf deren Rundbriefe zu verzichten.“⁶⁹⁰ Die von außen als uneingeschränkte Solidarisierung mit Adolf Brockhoff wahrgenommene Positionierung des AKH war für Wolfgang Simon zu unreflektiert und voreilig.

Eine tatsächliche Auseinandersetzung zwischen katholischen Bischöfen und dem Aktionskreis Halle hat es bis 1989 nicht gegeben. Ernst Alfred Jauch von der Katholischen Nachrichtenagentur KNA konstatierte hierzu 1982: „Die Bedeutung des Kreises, der sich Ende der 60er Jahre aus Priestern und Laien hauptsächlich im sächsischen Raum gebildet und der seither von Zeit zu Zeit eine gewisse, auch publizistische Aktivität entwickelt hat, ist umstritten. Die Bischöfe und mit ihnen gewiß auch ein nicht unwesentlicher Teil der katholischen Intelligenz in der DDR stehen ihm eher kritisch gegenüber. Man wirft seinen Mitgliedern nicht ungefährliche Unbekümmertheit im Umgang mit den politisch-gesellschaftlichen Realitäten und zugleich Mangel an Solidarität mit der Kirchenführung vor, deren Position durch die kritische Distanz zur kirchenpolitischen Linie des Episkopates geschwächt werde.“⁶⁹¹ Zwar haben einzelne Mitglieder des Kreises mit verschiedenen Ordinarien in der DDR und in Paderborn über die Gruppe gesprochen. Zu einem offenen Dialog, der auch Raum für bischöfliche Kritik geboten hätte, ist es hingegen nie gekommen. Insofern ist die bischöfliche Kritik am AKH stets indirekt oder über Briefe erfolgt, wenn sie nicht - wie im Fall von Kardinal Bengsch - gänzlich ohne schriftliche Belege verlief und dennoch latent war.

Die Auseinandersetzung von Weihbischof Rintelen mit dem AKH ist vor allem durch die Beurteilung der Aktionen anlässlich seiner Nachfolgeregelung 1969/70 beeinflusst gewesen und beschränkte sich infolge der Emeritierung auf nur wenige Monate. Grundsätzlich ist zu beachten, dass Friedrich Maria Rintelen mehr als ein wegweisender Theologe ein väterlicher Bischof war.⁶⁹² Trotz mancher Kontroversen im Kommissariat Magdeburg bemühte er sich darum, offene Konflikte zu vermeiden und einen väterlichen Umgang mit seinem Presbyterium zu pflegen.⁶⁹³ Nicht allen theologischen und pastoralen Aufbrüchen im Gefolge des Konzils konnte er zustimmen.⁶⁹⁴ Jedoch gewährte er für neue Ansätze ausreichend Freiraum.⁶⁹⁵ Zu den „Gründungsvätern“ des Aktionskreises und besonders zu Claus Herold unterhielt der Weihbischof gute, wenngleich nicht immer konfliktfreie Beziehungen. Offiziell fühlte sich Rintelen von der vermeintlichen Ehrenrettung durch die Protestnote an den Papst nie geschmeichelt.⁶⁹⁶ Ausdrücklich lehnte er in Diskussionen und verschiedenen Schreiben die sich von Halle her ausbreitende „Unruhe“⁶⁹⁷ im Kommissariat ab. Besonders markant beschreiben offizielle Briefe an Nuntius Bafile die distanzierte Haltung des scheidenden Weihbischofs zu dem sich konstituierenden AKH: „Dass die hiesige „Sog-Gruppe“ über die Ernennung Brauns nicht erfreut sein würde, wusste ich und deutete es Euer Exzellenz in einem Schreiben schon an... Ich halte es für nicht unmöglich, dass diese Gruppe auch weiterhin keine Ruhe gibt. Durch ihre Querverbindungen sucht sie auch in anderen Diözesen gegen Msgr. Braun Stimmung zu machen. Die Resolution, welche die Gruppe Msgr. Braun vorlegen wollte, qualifiziert sie zur Genüge. Wenn ich Euer Exzellenz noch schreibe, dass einer der Führenden in der kleinen „SOG-Gruppe“ ein uneheliches Kind hat und beabsichtigte, „aus sozialen Motiven“ die Mutter des unehelichen Kindes in sein Haus zu nehmen, was auf mein Einschreiten dann unterblieb, - (nur auf sein mir – wie er sagte – ehrlich gegebenes Wort, dass er mit dem Mädchen kein konkubinatsähnliches Verhältnis habe, ließ ich ihn im Amt - gebe Gott, dass ich nicht zu schwach war!) und dass ich einem anderen Priester der Gruppe vor kurzem für eine Zeit seine Pfarrrechte nehmen musste, weil er bei einer Trauung einer Mischehe mit einem evangelischen Pfarrer konzelebriert hatte und auch dem evangelischen Bräutigam die Hl. Kommunion gereicht hatte, so ist genug über die Gruppe gesagt.“⁶⁹⁸ Einen Tag nach der Bischofsweihe von Johannes Braun in Magdeburg berichtete Rintelen dem Nuntius in Bad Godesberg erneut: „Nur die 7 oder 8 rebellierenden Priester waren, ohne sich zu äußern, der Feier ferngeblieben. Diese werden es verstehen, dem neuen Bischof noch Schwierigkeiten zu machen.“⁶⁹⁹ Ob Rintelen von dieser kritischen Position in inoffiziellen Erklärungen und Briefen abwich, ist unklar, ebenso wie er die weitere Arbeit des Aktionskreises von Paderborn aus bewertet hat. Aufschlussreich könnte allerdings eine Aktennotiz sein, die der Nachfolger Kardinal Jaegers 1976 verfasste. Erzbischof Degenhardt hatte Friedrich Maria Rintelen hinsichtlich der Vorbereitung und Gestaltung seines 25jährigen Bischofsjubiläums aufgesucht. Dabei habe Rintelen zum Ausdruck gebracht: „Als Geschenk wolle er nichts für sich haben. Wenn jemand ihm etwas schenken wolle, solle man Geld für Magdeburg spenden…Bischof Rintelen erklärte noch einmal ausdrücklich, dass er eine Feier, in der er selbst im Mittelpunkt stehe, nicht gerne habe und dass er dieses Jubiläum auch deshalb nicht feiern wollte, weil die Wunden seines Ausscheidens aus dem Bischofsamt in Magdeburg wieder aufbrechen würden.“⁷⁰⁰ Ob Weihbischof Rintelen den AKH auch oder im Besonderen für diese „Wunden“ verantwortlich machte, bleibt ungewiss. Auffallend ist jedoch, dass das letztlich gute Verhältnis Rintelens zu Claus Herold auch während seiner aktiven Zeit im AKH bestehen blieb.⁷⁰¹

Die sich aus verschiedenen Briefen ergebende Position des Paderborner Erzbischofs gegenüber dem Hallenser Aktionskreis ist ebenfalls als eher ablehnend zu charakterisieren. Schon vor 1969 war Kardinal Jaeger über Probleme seines Weihbischofs mit Adolf Brockhoff, Claus Herold und anderen informiert worden.⁷⁰² Auch über die Aktivitäten der „Halleschen Korrespondenz“ hatte sich Lorenz Jaeger persönlich informieren lassen und vor ihrem Einfluss auf den Klerus und die Laien gewarnt⁷⁰³, da ihm derartige Entwicklungstendenzen aus der bundesdeutschen Kirche bekannt waren.⁷⁰⁴ Obwohl sich der Paderborner Erzbischof ausdrücklich für ein Mitspracherecht des Magdeburger Klerus bei der Wahl eines Nachfolgers für den Weihbischof eingesetzt hatte, blieben für ihn die Reformbemühungen der Hallenser Gruppe durch die Veröffentlichung des „Jäger-Briefes“ und die entstandene Spaltung im Kommissariat überschattet. In verschiedenen Briefen an Adolf Brockhoff⁷⁰⁵ und Claus Herold⁷⁰⁶ sowie an Bischof Braun bemühte sich der seit fast 30 Jahren amtierende Paderborner Erzbischof Lorenz Kardinal Jaeger um Vermittlung. Dem neu ernannten Bischof bemühte er sich Wege für die Überwindung der Spaltung aufzuzeigen und ihn seiner Unterstützung zu versichern. Dabei bezeichnete er die Hallenser Aktivitäten als „eine unverantwortliche Wühlarbeit unter dem Klerus und teilweise auch unter den Laien.“⁷⁰⁷ An anderer Stelle bezeichnete er die Laien und Priester direkt als „Oppositionsgruppe, die sich im Süden des Kommissariatsbezirks gebildet“⁷⁰⁸ hat. Zwei Monate nach der Bischofsweihe in Magdeburg fragte er namentlich an, „ob Pfarrer Brockhoff, Verstege u.a. inzwischen eine positive Einstellung zu dem neuen Oberhirten bekommen haben oder nicht.“⁷⁰⁹ Zu diesem Zeitpunkt hatte ihn ein Brief Brauns noch nicht erreicht, der sich vorsichtig optimistisch zeigte.⁷¹⁰ Am Jahresende entwickelte Kardinal Jaeger wohl unter Rückgriff auf eigene Erfahrungen einen Drei-Punkte-Plan mit konkreten Handlungsoptionen für Bischof Braun, der darüber Auskunft gibt, dass Kardinal Jaeger keine Disziplinierung des kritischen Klerus anstrebte.⁷¹¹ Distanzierter äußerte sich der Kardinal auch in seiner Replik auf den unumstrittenen Brief des Magdeburger Prälaten Heinz Jäger: „Vorgestern bekam ich einen Brief von Weihbischof Rintelen, in welchem er mir mitteilt, dass er zu einem Konveniat nach Halle reisen will, wo eine Gruppe reformerisch ausgerichteter Priester eine Solidaritätsgruppe bilden wollen, gemeinsam mit ebenso progressistisch ausgerichteten Laien. Ich würde die Bildung einer solchen Solidaritätsgruppe außerordentlich bedauern. Sie führt zu leicht zu Spaltung im Klerus, zu sich immer mehr verschärfenden Frontstellungen gegeneinander und kann auch politisch arg missbraucht werden. Es sollte doch alles versucht werden, das zu verhindern. Ein guter, frei gewählter Priesterrat genügt vollauf und kann alle Anliegen vertreten, die berechtigterweise im Klerus aufbrechen.“⁷¹² Deutlicher hätte der Erzbischof seine Distanz gegenüber freien Zusammenschlüssen von Priestern und Laien kaum artikulieren können. Die postkonziliare Unruhe in der Kirche machte es dem Kardinal schwer, in den Aufbrüchen der Priester und Laien einen sinnvollen ekklesiologischen Mehrwert zu erblicken. Es gilt aber dennoch zu beachten, dass das Verhältnis von Kardinal Jaeger zu einzelnen Personen des Kreises, etwa zu Claus Herold, ungetrübt blieb.⁷¹³

Die Einordnung des AKH durch Johannes Braun wird noch detailliert zu hinterfragen sein. Seine nachträgliche Bewertung von Adolf Brockhoff und des AKH in dem 1999 erschienen Buch „Ich lebe, weil Du es willst“ ist keine historische Darstellung, sondern vor allem geeignet, ein subjektives Geschichtsbild zu tradieren.⁷¹⁴ Von Beginn an gab es zwischen Johannes Braun und dem AKH einen elementaren Dissens. Die Basisgruppe hatte sich nicht nur formiert, um einen eigenen Kandidaten für die Rintelennachfolge nominieren zu können. Es war das erklärte Ziel des Kreises, den von verschiedener Seite protegierten Rektor des Norbertuswerkes als zukünftigen Magdeburger Bischof zu verhindern. Die im Zuge dieser Auseinandersetzung entstandenen Verwundungen bei Johannes Braun haben die Bewertung des Kreises und seiner Mitarbeiter nachhaltig beeinflusst. Die Legenden über dieses Spannungsverhältnis sind unbestätigt.⁷¹⁵ Aus den kirchlichen Quellen lässt sich allerdings über einen Zeitraum von über 15 Jahren nachweisen, dass Bischof Braun den AKH nie als legitime kirchliche Vereinigung angesehen hat. Wie weit diese persönliche Distanz reichte, wird unter der Fragestellung einer „Unheiligen Allianz“ noch ausführlich erörtert.

Der Erfurter Bischof Hugo Aufderbeck war erst durch den „Jäger-Brief“ in die Entwicklungen um den AKH verflochten worden. Seine Herkunft als Paderborner Priester, die langjährige Tätigkeit als Priester in Halle (seit 1938) und das wegweisende Wirken als Magdeburger Seelsorgeamtsleiter (1948-1962) hatten ihn natürlich mit den späteren Gründungsvätern des AKH in enge und teils freundschaftliche Verbindungen gebracht. Für Claus Herold war Hugo Aufderbeck seit 1938/39 Lehrer und Beichtvater.⁷¹⁶ Mit Adolf Brockhoff verband ihn seit 1953 die gemeinsame Arbeit.⁷¹⁷ Obgleich die engen Verbindungen zwischen Herold, Brockhoff und Aufderbeck auch nach dessen Weggang aus Magdeburg 1962 bestehen blieben, war das Verhältnis in den kommenden Jahren nicht ungetrübt. Daher kann von einem Erfurt-Hallenser Schattenkomplott gegen Weihbischof Rintelen, wie von Prälat Jäger mit dem Diktum einer „fünften Kolonne“ insinuiert, kaum gesprochen werden, selbst wenn man eine bleibende Distanz zwischen Rintelen und Aufderbeck konzediert.⁷¹⁸ Die überhitzte Situation im Kommissariat Magdeburg vor und nach der Weihe von Bischof Braun und die Verwirrung durch den veröffentlichten Jäger-Brief hatten es dem Erfurter Bischof Aufderbeck mehr als geboten erscheinen lassen, sich nicht gegenüber dem AKH zu positionieren. Bereits im April 1970 zeigte er sich distanziert und warb für eine Überwindung der vorhandenen Spannungen.⁷¹⁹ In einem ausdrücklich persönlichen Brief wandte sich Hugo Aufderbeck am 13. Oktober 1970 an Claus Herold.⁷²⁰ Darin kritisierte er nicht nur Fehler im letzten AKH-Rundbrief⁷²¹, sondern bezog auch direkt und indirekt Stellung zum Aktionskreis: „Zur Arbeitsweise Eures Aktionskreises möchte ich mich nicht äußern. Nur würde ich es sehr bedauern, wenn einer meiner jungen Mitbrüder durch diesen Kreis in eine Richtung käme, die wahrscheinlich für ihn nicht gut ist, zumal wenn er dadurch vielleicht noch veranlasst würde, hier eine ähnliche Gruppe zu gründen. Ich bemühe mich, für alle Gespräche offen zu sein und dazusein. Du tätest mir damit keinen Freundesdienst.“⁷²² Stellte das Vorgehen des Aktionskreises tatsächlich die Freundschaft beider auf die Probe oder kann dieser Brief nicht auch als correctio fraterna interpretiert werden? Ähnlich persönliche Empfehlungen gab ein weiterer Freund Claus Herolds, der Paderborner Weihbischof Paul Nordhues.⁷²³ Drei Jahre später, im November 1973, bezog Hugo Aufderbeck noch einmal Stellung gegenüber dem AKH und Claus Herold. Ausschlaggebend für einen scharfen Brief Aufderbecks war eine Zeitungsmeldung in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 29. Oktober 1973, die die Problematik von aus dem Amt geschiedenen Priestern in der DDR anhand von Aussagen des Aktionskreises thematisierte.⁷²⁴ Aufderbeck fühlte sich von der Verleumdung in der bundesdeutschen Presse verletzt und kritisierte vor allem die „globale Diffamierung“ der ostdeutschen Bischöfe, die durch die Aussagen des AKH ermöglicht wurde.⁷²⁵ Beide Briefe deuten klar auf eine distanzierte Haltung Aufderbecks gegenüber den Hallenser Aktivitäten hin.

Von weiteren ostdeutschen Bischöfen sind entweder nur Faszikel oder keine schriftlichen oder mündlichen Stellungnahmen zum AKH überliefert. Der Berliner Erzbischof Alfred Kardinal Bengsch hat keine schriftliche Stellungnahme zum Hallenser Aktionskreis abgegeben, die in kirchlichen Archiven oder dem Privatarchiv des Aktionskreises überliefert ist. Doch weisen die kritischen Auseinandersetzungen des Kardinals mit Adolf Brockhoff im Rahmen des Hallenser Sprachenkurses sowie mit Claus Herold im Hinblick auf seine Tätigkeit als Sprecher der DDR-Jugendseelsorger auf eine kirchenpolitisch wie theologisch begründete Distanz hin. Dies wird auch von einzelnen Kommentaren gegenüber Dritten belegt. In einem Brief an den Leipziger Oratorianer Pfarrer Dr. Wolfgang Trilling⁷²⁶ wandte sich Alfred Bengsch im Juni 1969 gegen dessen Darstellungen zur Kirchenpolitik der Bischöfe in der DDR.⁷²⁷ Der Vorsitzende der BOK führte dabei aus, dass die Vorliebe für den Pluralismus in der Kirche unter den „uns auferlegten Bedingungen gelegentlich zurücktreten [müsse, SH], denn eine Kirche, die in unserer Staatsform leben muss, darf doch wohl den innerkirchlichen Dialog nicht so führen, dass sie anderen Kreisen direkt die Möglichkeit bietet, ihr schwer zu schaden.“⁷²⁸ Trillings Äußerungen wirkten umso mehr, so die Wahrnehmung Bengschs, da er von der BOK als Dozent für Exegese beauftragt ist. Es hat deshalb, so der Kardinal weiter, „eine andere Wirkung als die permanenten Äußerungen des Unbehagens, die etwa Pfarrer Brockhoff als Beitrag zum Leben der Kirche liefert.“⁷²⁹ Im Nachlass Bengsch findet sich eine Sammlung von AKH-Rundbriefen, die allerdings nicht kommentiert wurde.⁷³⁰ Sein Nachfolger, Joachim Kardinal Meisner⁷³¹, hatte den Berliner Prälaten Paul Dissemond 1985 beauftragt, dem „sogenannten Aktionskreis Halle“ mitzuteilen, dass es nach bischöflicher Auffassung ein innerkirchliches Gremium mit diesem Namen nicht gäbe.⁷³² Die Bischöfe von Erfurt und Meißen, Joachim Wanke⁷³³ und Gerhard Schaffran, standen dem Kreis nicht ausdrücklich ablehnend gegenüber.⁷³⁴ Entgegen dem unter Kardinal Bengsch gepflegten „Ignoranzparadigma“ gegenüber dem AKH, antwortete der Schweriner Apostolische Administrator und Bischof Heinrich Theissing 1982 auf einen Brief von Joachim Garstecki. Der Vordenker des AKH in Friedensfragen hatte dem Schweriner Bischof seinen Text „Zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit: Auf der Suche nach Frieden“ als Reaktion auf Theissings Hirtenbrief zur Friedensfrage 1982 übermittelt.⁷³⁵ Die knappe bischöfliche Antwort ist wohl die einzige dokumentierte positive Äußerung eines ostdeutschen Bischofs gegenüber inhaltlichen Ansätzen des Hallenser Aktionskreises bis 1989: „Diese realistischen und beachtenswerten Überlegungen tun einem richtig wohl gegenüber manchen unverantwortlichen emotionalen Äußerungen, auch von Persönlichkeiten, wo man etwas Anderes erwarten müsste.“⁷³⁶

Die Quellenlage des AKH-Privatarchivs erlaubt es zudem, eine Einordnung anhand von Briefen von Erfurter Professoren vorzunehmen. Die Bewertung und Kommentierung des Hallenser Aktionskreises durch Teile der Professorenschaft des Philosophisch-Theologischen Studiums in Erfurt ist vor allem deshalb von Bedeutung, weil Erfurt die einzige kirchlich-akademische Ausbildungsstätte für den Klerus in der DDR war. Die kirchliche Hochschule genoss hohes Ansehen und ihren Professoren kam eine bedeutende Stellung als theologische Berater und Vermittler in der DDR zu. Die hier lehrenden Professoren waren trotz der innerdeutschen Teilung und Isolation international vernetzt und genossen nicht zuletzt als Konzilstheologen und -teilnehmer weltweites Renommee.

Professor Dr. Bruno Löwenberg⁷³⁷ stammte aus Halle und war seit 1953 Ordinarius für Pastoraltheologie in Erfurt.⁷³⁸ Er war Paderborner Priester und hatte vor seiner Berufung nach Erfurt die Stelle des Subregens im Paderborner Priesterseminar wahrgenommen.⁷³⁹ Prof. Löwenberg war Teilnehmer der ersten Sessio des II. Vatikanischen Konzils.⁷⁴⁰ Als Angehöriger des Magdeburger Presbyteriums stand er in Kontakt zu den Initiatoren des AKH. Professor Löwenberg bedankte sich regelmäßig für die Informationssendungen und Einladungen des Aktionskreises, nahm aber nie an einer Vollversammlung teil.⁷⁴¹ Den Themen der Rundbriefe attestierte er einen für den ostdeutschen Raum hilfreichen kritischen Tenor: „Danken möchte ich Ihnen besonders für Ihren Rundbrief vom 5.3. Es freut mich, dass die Themen der (sic!) ‚Lücken‘ anfassen. So werden sie nicht vom Tisch gewischt.“⁷⁴²

Der Erfurter Lehrstuhl für Exegese des Neuen Testamentes war mit dem international angesehenen Konzilstheologen Professor Dr. Heinz Schürmann besetzt, der ebenfalls Paderborner Diözesanpriester war.⁷⁴³ Er war über 15 Jahre lang Mitglied der Internationalen Theologenkommission und war in der Nachfolgefrage für Weihbischof Rintelen einer der aussichtsreichsten Kandidaten. Regelmäßig und von Anfang an bezog er die Hallenser Rundbriefe und nutzte die dort veröffentlichten Artikel auch für seine akademische Lehrtätigkeit.⁷⁴⁴ Zu Claus Herold pflegte er über Jahre einen engen Kontakt.⁷⁴⁵ 1977 hatte ihn Pfarrer Herold im Auftrag des AKH-Sprecherkreises als Referenten für eine Vollversammlung eingeladen.⁷⁴⁶ Die Replik Schürmanns offenbarte, dass es sieben Jahre nach der umstrittenen Gründung des AKH einem Erfurter Professor nicht ohne erhebliche Bedenken möglich schien, an einer AKH-Vollversammlung als Referent teilzunehmen.⁷⁴⁷

Ein dritter Professor und zugleich Magdeburger Diözesanpriester, der langjährigen Kontakt zum AKH pflegte, ist der Erfurter Alttestamentler Georg Hentschel⁷⁴⁸. Auf das Jahr 1971 datiert der erste Brief von Georg Hentschel an den Kreis, in dem er sich mit eigenen thematischen Impulsen an die Gruppe wandte.⁷⁴⁹ Zugleich bemerkte er hinsichtlich seines eigenen Engagements: „Solange der AKH besteht, werde ich ihm Interesse entgegenbringen, auch wenn ich vielfach skeptisch bin, ob Sie immer auf die wesentlichsten Punkte hinsteuern. - Wenn ich mal allzu viel Zeit habe, lasse ich mich auch selbst wieder sehen.“⁷⁵⁰ Professor Hentschel verfasste 1980 einen Brief an den Nienburger Pfarrvikar Willi Verstege, der zu jener Zeit die Kontaktadresse für den AKH stellte. Auch in diesem Brief deutet sich ein Korsett der Erfurter Professorenschaft an, das schon Löwenberg und Schürmann veranlasst hatte, von einer offenen Unterstützung des Aktionskreises Abstand zu nehmen: „Lieber Herr Verstege! …Wer etwas lobenswert findet, der sollte mit dem Lob auch nicht sparen. Lobenswert ist aber die Anstrengung des AKH, uns mit seltenen Informationen zu versorgen. Ich denke besonders an den Vortrag von Hans Küng in Peking, aber auch an den Brief des A. Khomeni. Selbst wer wie ich hier in Erfurt an der Quelle theologischer Information sitzt, ist dankbar für dieses oder jenes, das wir entweder vermissen oder übersehen. Ich hoffe immer noch darauf, eines Tages mehr Zeit zu haben, um mich in der einen oder anderen Richtung engagieren zu können. Doch noch bin ich so beansprucht, dass mich die Einladungen des AKH nicht rühren dürfen. In den wenigen Mußestunden, die mir verbleiben, denke ich freilich immer wieder darüber nach, was ich mit meinen Kräften tun könnte, um die allgemeine Depression gerade im Magdeburger Raum abzubauen. Hier in Erfurt sind wir demgegenüber doch in einer recht glücklichen Lage. So viel für heute an privater Sonntagsbetrachtung. Ihnen und dem ganzen AKH wünsche ich Erfolg bei der Arbeit und die Zuversicht, die die traurigsten Verhältnisse überwindet. Mit herzlichen Grüßen gez. Georg Hentschel.“⁷⁵¹

Ein Professor durchbrach allerdings die offensichtlich „politisch“ gewollte Distanz zwischen dem Erfurter Studium und der Hallenser Basisgruppe. Konrad Feiereis, Ordinarius für Philosophie und Görlitzer Diözesanpriester, referierte auf Einladung des AKH-Sprecherkreises⁷⁵² am 30. Oktober 1987 auf der Herbstvollversammlung des Kreises zum Thema „Dialog und Toleranz zw. Christen und Marxisten in der DDR.“⁷⁵³ Professor Feiereis war spätestens seit seinem bahnbrechenden Vortrag „Zusammenleben und Kooperation von Christen und Marxisten in der Gesellschaft“⁷⁵⁴ auf einem internationalen Symposion in Budapest im Jahr 1986 der entscheidende katholische Philosoph in der DDR, der die Möglichkeiten eines Dialoges zwischen Christen und Marxisten mit bischöflichem Placet erörterte. Der AKH hatte dieses Referat in Vorbereitung auf den Vortragsabend im Juni-Rundbrief 1987 veröffentlicht.⁷⁵⁵ Der gutbesuchte Vortrag des Erfurter Professors auf der Hallenser-Tagung sollte nicht folgenlos bleiben. In einem autorisierten Zeitzeugeninterview hielt der päpstliche Ehrenkaplan und spätere Träger des Bundesverdienstkreuzes Professor Konrad Feiereis folgende Schilderung der sich an seinen Vortrag anschließenden Ereignisse fest: „Die Erfurter Professoren sind bewusst nicht zum AKH gefahren. Sie haben sich ausdrücklich herausgehalten, denn es gab die stille Abmachung untereinander, dass man das Verhältnis zwischen Bischöfen und Fakultät nicht stören wolle. Ich bin aber hingefahren, weil ich mir dachte und das dachten viele Kollegen auch, diese Zeiten sind vorbei. Man kann jetzt nicht mehr schweigen…Am darauffolgenden Mittwoch tagte wie üblich die Erfurter Professorenkonferenz. Frau Funke⁷⁵⁶ hat mich aus der Professorenkonferenz rausgeholt und erklärt: ‚Kardinal Meisner ist am Telefon‘. Im anschließenden Gespräch hat mir der Kardinal eine Philippika gehalten und dabei gesagt: ‚Konrad, wie kannst Du dort zu diesen Leuten gehen, die gehören doch gar nicht richtig zur Kirche.‘ Es sei eine große Enttäuschung für ihn.“⁷⁵⁷ Noch am Telefon hat Konrad Feiereis seinen Rücktritt angeboten.⁷⁵⁸ Nach dem Telefonat unterrichtete Professor Feiereis die noch versammelte Professorenkonferenz von den Ereignissen. Nach verschiedenen Vermittlungsversuchen hat sich der Berliner Kardinal förmlich bei Professor Feiereis entschuldigt.⁷⁵⁹

Diese Schilderungen verdeutlichen nochmals in zugespitzter Form die Situation, in der sich die Erfurter Professorenschaft hinsichtlich des Aktionskreises Halle befand. Eine ausdrückliche Sympathie für die Aktionen und Motive der Basisgruppe dürfte, wenn überhaupt, nur bei einer Minderheit der Professoren vorhanden gewesen sein. Der Empfang der Rundbriefe und die persönlichen Beziehungen einzelner Ordinarien zu verschiedenen Gründungsvätern des AKH haben aber über die Jahre hinweg dazu beigetragen, den Austausch auf der Ebene des Inoffiziellen aufrechtzuerhalten. Die ostentative Zurückhaltung einzelner Professoren hinsichtlich einer Teilnahme an AKH-Sitzungen bekommt vor dem Hintergrund der von Professor Feiereis konzedierten internen Absprachen eine weitere Erklärungsmöglichkeit. Die Raison der Professorenschaft genoss vor den Interessen der einzelnen Professoren uneingeschränkten Vorrang. Offensichtlich war es erst Mitte der 80er Jahre einem Görlitzer Diözesanpriester und Professor für Philosophie, dessen Kernthema der Dialog war, möglich, die letztlich von den Bischöfen und den Erfurter Professoren errichtete Demarkationslinie gegenüber dem AKH aufgrund pastoraler Erwägungen zu überschreiten. Dieses Vorgehen von Konrad Feiereis war kein Ausdruck mangelnder Loyalität gegenüber den Trägerbischöfen des Erfurter Studiums. Die Einstellung von Professor Feiereis trägt vielmehr Spuren jenes innerkirchlichen Aufbruchs in den achtziger Jahren, der bestehende ideologische Grenzziehungen und Denkverbote zugunsten der kirchlichen Verantwortung für die Menschen in der DDR zu überwinden suchte.

II.BASISKIRCHLICHE ENTFALTUNG KONZILIARER AUFBRÜCHE

Aus der bisherigen Darstellung des Aktionskreises Halle ist seine enge Rückgebundenheit an Geist und Buchstaben des II. Vatikanums deutlich geworden. Seine Gründung, Struktur und Orientierung wären ohne die konziliaren Impulse kaum denkbar gewesen. Im nun folgenden Kapitel wird seine Konzilsrezeption exemplarisch an drei Themengebieten erläutert und im Vergleich zur bischöflichen Konzilsrezeption in der DDR analysiert. Grundlegend für die komparative Analyse sind ausgewählte Konzilsaussagen und eine Auseinandersetzung mit dem Begriff der Rezeption im kirchlich-theologischen Kontext.

1.Das Zweite Vatikanum und die Konzilsrezeption in der DDR

Für die Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts stellt das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) eine Zeitenwende dar. Es ist „sowohl Endpunkt einer Entwicklung als auch Anfang einer neuen Epoche.“⁷⁶⁰ Die bislang größte Kirchenversammlung der katholischen Kirche mit 2540 stimmberechtigten Mitgliedern sowie Gästen und Beobachtern aus aller Welt avancierte aufgrund ihrer Größe, Zusammensetzung, Themenvielfalt und der Bedeutung ihrer Aussagen zu dem bedeutendsten katholischen Ereignis des vergangenen Jahrhunderts.⁷⁶¹ Durch die Versammlung der Bischöfe aus aller Welt ist die katholische Kirche erstmals als Weltkirche handelnd in Erscheinung getreten.⁷⁶² Das II. Vatikanum sollte nach den Vorstellungen Papst Johannes XXIII. (1958-1963) ein pastorales und kein dogmatisch-(ver)urteilendes Konzil werden.⁷⁶³ Wie ein „neues Pfingsten“ sollte diese im Heiligen Geist versammelte Gemeinschaft nach Wegen suchen, den Glauben der Kirche neu zu sagen und gegenüber der ganzen Welt zu bekennen.⁷⁶⁴ Synonym für die vielfältigen Aufbrüche steht der von Papst Johannes selbst geprägte Begriff des aggiornamento, der nach Otto Hermann Pesch mit „Erneuerung und Verlebendigung des Glaubens und des Gemeinschaftslebens in der Kirche“⁷⁶⁵ übersetzt werden kann. Nach dem kirchlichen Ringen mit dem Geist des Liberalismus und der Moderne im langen 19. Jahrhundert waren Kirche und Katholizismus durch den Rückzug auf sich selbst und eine zunehmend ideologisierte Theologie geprägt.⁷⁶⁶ Auf den zahlreichen kirchlichen Initiativen und Bewegungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts aufbauend, konnte das Pastoralkonzil den Versuch unternehmen, adäquate Antworten auf die Herausforderungen der Moderne zu suchen. Weltweit wurde das Konzilsgeschehen in St. Peter in Rom verfolgt und seine Ergebnisse wurden mit Spannung erwartet. Viele teilten das Gefühl, „nun vor einem epochalen Aufbruch der Kirche in eine neue Zukunft zu stehen.“⁷⁶⁷ Der anschließende Rezeptionsprozess, durch den das Konzil in das Leben der Kirche hinein übersetzt werden sollte, gestaltete sich weltweit ambivalent.⁷⁶⁸

1.1Zentrale Konzilsaussagen

Bei der Untersuchung der Rezeption des II. Vatikanischen Konzils durch den Aktionskreis Halle findet eine thematische Einschränkung der zu analysierenden Konzilsaussagen statt. Aus der immensen Themenvielfalt des Konzils werden im Folgenden vier Komplexe herausgefiltert und der anschließenden Rezeptionsanalyse als Reflexionshintergrund zugrunde gelegt. Lumen gentium und Gaudium et spes bilden die beiden inhaltlichen Pole - ad intra und ad extra - des Konzils. Ausgangspunkt für die Untersuchung ist das konziliare Kirchenverständnis als Volk-Gottes sowie die erneuerte kirchliche Ortsbestimmung in der Welt von heute. Beide Konstitutionen stellen sich als bedingende „Leuchtfeuer“⁷⁶⁹ für die kirchliche Positionierung in der Welt von heute dar.⁷⁷⁰ Aus der Betrachtung beider Dokumente ergeben sich die Aussagen zum Laienapostolat im Dekret Apostolicam actuositatem konsequent.⁷⁷¹ Das Ökumenismusdekret Unitatis redintegratio liest sich zudem in zentralen Passagen wie „ein Präludium des Themenkatalogs von Gaudium et spes“⁷⁷² und ist insofern eine ökumenische Entfaltung der kirchlichen Ortsbestimmung in der Welt von heute.⁷⁷³ Die thematische Auswahl legitimiert sich zunächst durch einen operationalisierbaren Umfang von Konzilsaussagen. Zugleich wird diese Orientierung durch die Struktur und das Wirken des Aktionskreises begründet. Von dieser Auswahl ausgehend soll im Gang der Untersuchung analysiert und kommentiert werden, wie der Aktionskreis Halle Aussagen des Konzils rezipiert, interpretiert und selbstständig umgesetzt hat.

Die Konstitution Lumen gentium (LG) ist in einen vielschichtigen historischen und theologischen Kontext gestellt.⁷⁷⁴ Seit der gregorianischen Reform, vor allem jedoch seit der Reformationszeit trug die katholische Ekklesiologie zunehmend juridische Züge. Infolgedessen kam es zu einem Paradigmenwechsel, der sukzessive die Potestas des geweihten Priestertums betonte und die Wirklichkeit der Kirche, als vom Geist versammelte Gemeinschaft, als έκκλησία zurückdrängte. Peter Hünermann betont, dass sich diese Entwicklung durch die ab dem Spätmittelalter zu beobachtende vermehrte Verwendung eines univoken Kirchenbegriffs noch verschärfte. Je mehr der analoge und damit weite Kirchenbegriff, wie er bei den Kirchenvätern und noch bei Thomas von Aquin zu beobachten ist, in den Hintergrund trat, umso mehr verengte sich die Ekklesiologie auf die konkrete juridisch-organische Gestalt von Kirche unter der monarchischen Leitung des Papstes. Die geschichtlich-eschatologische Dimension und die vielfältigen Gestalten von Kirche kamen so kaum mehr in den Blick.⁷⁷⁵ Da innerhalb der katholischen Ekklesiologie zudem das Schema der Monarchie dominierte, nahmen ebenso „die dynamische Einheit der Kirche aus und in Kirchen“⁷⁷⁶ sowie synodale und kollegiale Momente in der Wahrnehmung ab. Auf dem I. Vatikanischen Konzil verschärfte sich diese Entwicklung nochmals. Die vorzeitige Sistierung des Konzils führte zu einer einseitig akzentuierten Konzilsaussage zum Papsttum hinsichtlich des Jurisdiktionsprimats und der Unfehlbarkeit, nicht aber zu einer Einbettung dieser Aussagen in eine Ekklesiologie insgesamt.⁷⁷⁷ Erst nach dem 1. Weltkrieg begannen vor allem deutsch- und französischsprachige Theologen auf eine patristische und quellenorientierte Neuausrichtung der katholischen Ekklesiologie hinzuwirken.⁷⁷⁸ In der Kirchenkonstitution entfaltete sich dieser Ansatz schließlich in einer Communio-Ekklesiologie. Ausdrücklich hatten die Konzilsväter in den Beratungen der zweiten Sitzungsperiode darauf gedrungen, dass, „bevor von der Hierarchie gesprochen werde[n], vom Volk Gottes im Ganzen“⁷⁷⁹ auszugehen sei. Paradigmatisch für die erneuerte Ekklesiologie ist daher die Reihefolge der Darlegung in der Kirchenkonstitution: Auf die Grundlegung der Kirche als Mysterium im ersten Kapitel folgt die Bestimmung der Kirche als Volk Gottes und erst danach wird die hierarchische Verfassung der Kirche thematisiert, woran sich im vierten Kapitel Ausführungen zu den Laien anschließen.⁷⁸⁰ In der Communio-Ekklesiologie des Konzils wurde die „biblische, patristische und hochscholastische Lehre“⁷⁸¹ vom „gemeinsamen Priestertum“ (LG 10) wieder neu herausgestellt. Alle Christen nehmen durch die Taufe „als Glieder des einen Volkes Gottes und des einen Leibes Christi teil am Priester-, Propheten- und Königsamt Jesu Christi.“⁷⁸² Walter Kasper betont, dass mit diesem Kirchenbild die „traditionelle Rede von zwei voneinander abgegrenzten Ständen, den Klerikern und dem sogenannten ‚gewöhnlichen‘, ‚einfachen‘ Volk (plebs), das in Sache der Kirche nicht zuständig und nicht fachkundig ist, obsolet geworden“⁷⁸³ ist. Die fundamentale Einheit aller Getauften darf allerdings nicht im Sinne einer unterschiedslosen Gleichheit aufgefasst werden, welche den Ämtern und Charismen, wie sie im Neuen Testament bezeugt sind, widersprechen würde; vielmehr geht sie allen weiteren Unterscheidungen voraus. Von der Volk-Gottes-Ekklesiologie und dem gemeinsamen Priestertum der Gläubigen ausgehend hat das Konzil schließlich das Amtsverständnis neu akzentuiert. Das kirchliche Amt wird von den Konzilsvätern als Dienstamt im und am Volk Gottes definiert (LG 18-29). Vom Ziel der Kirche her, „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1) zu sein, bestimmt das Konzil die Aufgabe des kirchlichen Amtes nunmehr als Dienstleistung.⁷⁸⁴ Während die Sendung der Laien dem Ziel und Zweck der Kirche zuzuordnen ist, gehören die Ämter der Kirche „zur Ordnung der Mittel.“⁷⁸⁵ Das kirchliche Weiheamt soll daher sendungstheologisch als Dienstamt „der Verwirklichung des Ziels und des Zwecks der Kirche dienen.“⁷⁸⁶ Dabei wird der innerste Lebensvollzug der Kirche als pilgerndes Volk Gottes unter den Anspruch der Geschwisterlichkeit ihrer Glieder gestellt.⁷⁸⁷

Den zweiten Pol des Konzils stellt die Pastoralkonstitution Gaudium et spes (GS) dar.⁷⁸⁸ Auch diese Konzilsaussage griff auf vielfältige und keinesfalls einheitliche theologische Vorläuferdiskurse sowie gesellschaftliche Fragestellungen im 19. und 20. Jahrhundert zurück.⁷⁸⁹ Die Auseinandersetzungen der Kirche mit Modernismus, Antimodernismus und Liberalismus hatten sie „aus dem Takt der Zeit geraten“⁷⁹⁰ lassen. Es ist Papst Johannes XXIII. zu verdanken, dass zur Lösung dieser Frontstellung zwischen Kirche und moderner Welt ein pastorales Konzil einberufen wurde, das sich schließlich im letzten Dokument mit der Kirche in der Welt von heute befasst. Über mehrere Etappen und Phasen der kritischen Auseinandersetzung hinweg, musste sich der anfangs als Schema XIII und später als Schema XVII bezeichnete Text, der nicht auf vorbereitete Entwürfe zurückging, sondern im Konzil selbst entstand, zu einem tragfähigen Konsenswerk entwickeln. Dass die Pastoralkonstitution der letzte verabschiedete Text des Konzils ist, steht nicht unwesentlich mit dem Ringen um die inhaltlichen und methodischen Positionen in Zusammenhang. Die Konstitution gliedert sich zweifach: in einem ersten Teil entwickelt das Konzil die Lehre über „die Kirche und die Berufung der Menschen“ (GS 11-45). Im pastoralen zweiten Abschnitt fokussieren die Konzilsväter konkreter auf „einige drängendere Probleme“ (GS 46-93) „des heutigen Lebens und der menschlichen Gesellschaft.“⁷⁹¹ Hierzu zählen unter anderem: Ehe und Familie, Krieg und Frieden, Glaube und technischer und kultureller Fortschritt, Menschenwürde und Menschenrechte. Beide Teile bilden eine ineinander verschränkte Einheit. Ihnen sind das vielzitierte Vorwort (GS 1-3) und eine einführende Darlegung über „die Situation des Menschen in der heutigen Welt“ (GS 4-10) vorangestellt, in denen die „Zeichen der Zeit“ als dogmatisch relevante Größe präsentiert werden. Bereits der Titel einer “constitutio pastoralis“ verdeutlicht, dass es sich um ein neues dogmatisches Genus handelt, das durch eine inhaltliche Ellipse mit zwei Brennpunkten gekennzeichnet ist: „Ihre Glaubensaussagen werden im Kontrast zwischen speziellen humanen Problemen gesellschaftlichen Lebens und generellen christlichen Wahrheiten gewonnen. Sie ist zeitabhängig und steht zugleich in der Differenz zur geschichtlichen Situation.“⁷⁹² Die Konzilsväter und Kommissionen rangen gerade um eine Balance zwischen der bleibenden Innensicht des Glaubens und den sich verändernden „Zeichen der Zeit“ (GS 4). Hans Joachim Sander weist in seinem Kommentar ausdrücklich darauf hin, dass GS nicht weniger von der Kirche erwartet, als die Bereitschaft zu einem theologischen Ortswechsel, der sich in der Zeit immer wieder neu zu vollziehen habe: Die Kirche sollte „sich in den Zeichen der Zeit und damit unter den Menschen, oder genauer: in Liebe und Achtung der Menschen und deshalb mitten in ihren Nöten und Erwartungen positionieren.“⁷⁹³ Gerade im Übertritt der Kirche aus einer in sich ruhenden „societas perfecta“, hin zu einer „Kirche in der Welt von heute“, liegt das Potential der topologischen Neuorientierung. Der kirchliche Dialog mit der Welt wird so zum entscheidenden Kennzeichen von GS. Die stärkere Wahrnehmung zeitbedingter Relativitäten und deren kritische Rezeption hinsichtlich der Artikulation der Glaubenstradition lässt die in GS 1 beschriebene tiefe Solidarität der „Jünger Christi“ mit den „Menschen dieser Zeit, gerade den Armen und Bedrängten aller Art“, deutlich hervortreten. Die Darstellung des bleibenden Innens des Glaubens müsse sich auf die Vorläufigkeit der Zeit einlassen, ohne dabei dem Zeitgeist zu erliegen. Im Vergleich zur bisherigen Tradition, die bemüht war, das Dogma „von der Geschichte rein zu halten“⁷⁹⁴, erscheinen Geschichte und Dogma nun nicht mehr als Antagonisten, sondern als „Innen wie Außen in einer Ortsbestimmung des Glaubens.“⁷⁹⁵ Möglich wurde diese Position nicht zuletzt durch die in GS 36 formulierte Anerkennung der „richtigen Autonomie der irdischen Dinge“ sowie durch die Methodik „Sehen-Urteilen-Handeln“, wie sie sich in der Erarbeitung und Struktur von GS entwickelt und durchgesetzt hatte.⁷⁹⁶ Dieser Dreischritt stellt den methodologischen Rahmen dar, mit dem das Konzil die prinzipiellen Aussagen mit den zeitbedingten Beobachtungen verschränkt und so die „Zeichen der Zeit“ als dogmatische Größe anerkennt.⁷⁹⁷ Angesichts der vormaligen Frontstellung zwischen Katholizismus und der modernen Welt und dem Anspruch der Konstitution, die gesamte Welt, die Lebenswirklichkeiten aller Menschen im Blick zu haben (GS 2) und mit der „ganzen Menschheitsfamilie“ in einen Dialog zu treten, ein geradezu epochaler Ansatz, der immer wieder neu vergegenwärtigt sein will.⁷⁹⁸

Ausgehend von LG und GS hat das Konzil schließlich auch Wesen und Sendung der Laien neu akzentuiert und in den Gesamtzusammenhang der katholischen Ekklesiologie eingeordnet. Es ist Forschungskonsens, dass es mit Blick auf die breite vorkonziliare Entwicklung in den verschiedensten innerkirchlichen Bewegungen „abwegig [ist, SH], so zu tun, als ob die Würde und Bedeutung der Laien erst durch das Konzil neu entdeckt worden wäre.“⁷⁹⁹ Wie bereits die wegweisende Studie von Yves Congar deutlich gemacht hatte, gingen den Konzilsaussagen verschiedene Entwicklungen innerhalb der Kirche und Theologie voraus, auf denen das Konzil schließlich aufbauen konnte.⁸⁰⁰ Das II. Vatikanum griff in der Bestimmung von Wesen und Sendung der Christgläubigen vor allem auf die Aussagen zum „gemeinsamen Priestertum“ (LG 10) zurück. Die Christgläubigen, die noch im CIC von 1917 negativ als Nichtkleriker definiert wurden und nach der Enzyklika von Papst Pius XII. Mystici corporis von 1943 keinen Anteil am dreifachen Amt Christi hatten, wurden nun als Mitglieder des Volkes Gottes konsequent als handelnde Subjekte in der Kirche anerkannt.⁸⁰¹ Im Dekret Apostolicam actuositatem (AA) entfalten die Konzilsväter den damit verbundenen Gedanken des Laienapostolates näher.⁸⁰² Die Sendung der Laien wird genetisch aus der Sendung der ganzen Kirche⁸⁰³ und durch die volle Teilhabe am priesterlichen, königlichen und prophetischen Amt Christi abgeleitet (AA 3). Die sakramentale Begründung ihrer Sendung erlaubte es dem Konzil, „die Laien nicht länger als Beauftragte, als verlängerten Arm der Hierarchie“⁸⁰⁴ betrachten zu müssen, wie dies noch in der von Italien ausgehenden „Katholischen Aktion“⁸⁰⁵ präsent war. Ausdrücklich wird darauf hingewiesen, dass das Laienapostolat nicht nur auf die „Welt“⁸⁰⁶ gerichtet ist. Das Konzil formuliert das Recht und die Pflicht aller Gläubigen, sowohl in der Kirche als auch in der Welt mitzuwirken und Verantwortung zu übernehmen.⁸⁰⁷ Es benennt „vielfältige Felder“ (AA 9-14) und „Arten des Apostolates“ (AA 15-22), ohne daraus allerdings explizite Vollmachten abzuleiten.⁸⁰⁸ Auch wenn die „Katholische Aktion“ durch das Konzil ausdrücklich empfohlen wurde (AA 20), drückt sich in AA 19,4 ein Novum aus: „Unter Wahrung der gebührenden Beziehung zur kirchlichen Autorität haben die Laien das Recht, Vereinigungen zu gründen und zu leiten, sowie gegründeten beizutreten.“ Obgleich von warnenden und einschränkenden Aussagen flankiert (AA 24), drückt sich hier erstmals explizit das freie Vereinigungsrecht in der Kirche aus, das 1983 in das CIC aufgenommen wurde.⁸⁰⁹

Schließlich stellt die Ökumene den vierten Themenschwerpunkt für die Rezeptionsanalyse dar. Die offizielle katholische Auseinandersetzung mit der seit der Edinburgher Missionskonferenz von 1910 aufkommenden „ökumenischen Bewegung“ kannte verschiedene Stadien der Kontroverse, des Dialogs und des konstruktiven Beitrags.⁸¹⁰ Das Zweite Vatikanische Konzil stellt für die ökumenischen Beziehungen im 20. Jahrhundert eine Zäsur dar, da es der bisherigen „Rückkehr-Ökumene“⁸¹¹ eine klare theologische Absage erteilte. In der Verhältnisbestimmung zu den von der katholischen Kirche getrennten Christen und Kirchen folgt das Konzil zudem einem Argumentationsweg, den das kirchliche Lehramt in dieser Klarheit bis dahin noch nicht beschritten hatte: Weil die Christen in den getrennten Gemeinschaften nicht für die Trennung verantwortlich sind, begegnen ihnen die Katholiken mit „geschwisterlicher Ehrfurcht und Liebe“ (UR3); durch Taufe und Glauben sind sie Mitchristen, wenngleich sie nicht in der vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen; in diesen Gemeinschaften finden sich jedoch wesentliche Elemente des kirchlichen Lebens; deshalb sind sie für den Geist Christi „Mittel des Heils“ (UR 3); insofern können auch nicht-katholische Christen als Individuen und in ihren Glaubensgemeinschaften und Kirchen das Heil erlangen.⁸¹² Als Mittel und Wege zur „praktischen Verwirklichung des Ökumenismus“ nennt das Dekret den geistlichen Ökumenismus, den theologischen Dialog und die praktische Zusammenarbeit (UR 5-12). Diese drei Dimensionen avancierten in der postkonziliaren Zeit zum Maßstab für die bi- und multikonfessionellen Beziehungen der katholischen Kirche und empfehlen sich auch als Kriterien für die Beurteilung des interkonfessionellen Lernprozesses in der DDR. Unitatis redintegratio stellt keinen Schlussstrich unter die ökumenischen Beziehungen und das Streben nach einer Einheit von Glauben und Kirche dar, sondern verweist darauf, dass Ökumene ein fortdauernder geistlicher, theologischer und praktischer Auftrag der Kirche bleibt.⁸¹³ Gerade die Entfaltung dieses Lernprozesses vollzog sich auf verschiedenen kirchlichen Ebenen und verweist auf ein notwendigerweise mehrdimensionales Rezeptionsgeschehen. Zur Einordnung dieser Prozesse bedarf es daher zunächst einer theologischen Profilierung des Rezeptionsbegriffs.

1.2Rezeptionsverständnis und Konzilshermeneutik

„Was aus einem Konzil wurde, stand praktisch nie schon nach seinem Abschluss fest. Darüber entschied die nachträgliche Rezeption, die meist eine sehr verwickelte, konfliktreiche und keinesfalls geradlinige war.“⁸¹⁴ Diese allgemeine Charakterisierung postkonziliarer Entwicklungen trifft auch auf die Zeit nach 1965 zu. Die geistige Assimilation der Konzilsaussagen erfuhr jedoch nach dem II. Vatikanum eine besondere Konkretion. Hier wurden nicht nur die Rezeptionsinhalte, also das Konzil als Ereignis und seine Aussagen selbst, thematisiert und hinterfragt. Auch die Rezeptionsmethodik und die damit verbundene Konzilshermeneutik sahen sich vielfach kritischen Anfragen ausgesetzt.

Der Begriff Rezeption leitet sich vom lateinischen „recipere“ (aufnehmen, annehmen, übernehmen und empfangen) ab.⁸¹⁵ Als terminus technicus entstammt er ursprünglich der Rechtstheorie und Rechtsgeschichte.⁸¹⁶ Vor allem die deutschen Rechtshistoriker verwendeten den Begriff der Rezeption, um den über Jahrhunderte andauernden Prozess der Aufnahme und Übernahme des römischen Rechts in den Gebrauch der kirchlichen und bürgerlichen Gesellschaft zu bestimmen.⁸¹⁷ Zu einem Thema theologischer Forschungen wird der Rezeptionsbegriff erst im 19. Jahrhundert, obgleich Rezeptionsvorgänge selbst in jeweils unterschiedlicher Ausprägung durch die gesamte Kirchengeschichte hindurch beobachtbar sind.⁸¹⁸ Die begriffliche und theoretische Annäherung scheint jedoch ein Phänomen der Moderne zu sein.⁸¹⁹ Zu einer grundlegenden Auseinandersetzung mit Begriff und Prozess der Rezeption kommt es allerdings erst im Anschluss an das II. Vatikanum.⁸²⁰ Noch in der Ausgabe des Lexikons für Theologie und Kirche von 1963 sucht man den Begriff vergebens.

Die philosophische Rezeptionstheorie hat im 20. Jahrhundert den dialogischsymmetrischen Charakter zwischen Sprecher und Hörer, Text und Leser bei Rezeptionsprozessen betont: „An der wechselseitigen und prinzipiell offenen Auseinandersetzung im Verstehensakt sind demnach die Vormeinungen und Erwartungen des Rezipienten, seine situative Eingebundenheit in Lebenskontexte und seine Verfahren der Sinnerschließung gleichermaßen beteiligt, wie die Vorgaben des Sprechers oder des Textes. Das Vorverständnis des Empfängers darf im Austausch beider Seiten nicht letztlich zugunsten einer trügerischen Objektivität als auslöschbar aufgefasst werden, da es dauerhaft mitbestimmend bleibt.“⁸²¹ Dieses Verständnis greift vor allem auf Martin Heideggers Nachweis der prinzipiellen zeitlichen und geschichtlichen Verfasstheit des Verstehens zurück.⁸²² Bisherige Rezeptionskonzepte wurden so um den konstitutiven Beitrag des Rezipienten erweitert. In der begrifflichen Reflexion konnte nunmehr der individuellen und geschichtlich präzisierten Intention des Sprechers oder Textes ein ebenbürtiger Beitrag des Rezipienten gegenübergestellt werden. Durch die Notwendigkeit eines je individuellen Rezeptionsbeitrags und seiner bleibenden Unabgeschlossenheit wird deutlich, dass das Rezeptionsobjekt nicht einfach vorliegt, sondern sich abhängig vom jeweiligen Rezipienten und seiner geschichtlichen Situation je neu entfaltet und erschließt.

In der katholischen Theologie waren es vor allem die Untersuchungen von Yves Congar⁸²³, Alois Grillmeier⁸²⁴, Hermann Josef Pottmeyer⁸²⁵, Wolfgang Beinert⁸²⁶, Klaus Schatz⁸²⁷ und Peter Hünermann⁸²⁸, die zu einem differenzierten Rezeptionsbegriff entscheidend beigetragen haben.

Aufbauend auf Congars frühen Studien konnte gezeigt werden, dass Rezeption als wechselseitiger Austausch- und Übernahmeprozess bereits seit den frühen Konzilien eine Grundkonstante der Kirche darstellt, deren ekklesiologische Realität sich an verschiedenen Stellen in der Geschichte exemplifizieren lässt.⁸²⁹ Congar versteht unter Rezeption „den Prozess, worin eine kirchliche Körperschaft sich eine Bestimmung, die sie sich nicht selbst gegeben hat, zu eigen macht, in dem sie in der promulgierten Maßnahme eine Regel anerkennt, die ihrem Leben entspricht.“⁸³⁰ Klaus Schatz betonte mit Blick auf die frühen ökumenischen Konzilien ein doppeltes Moment im Rezeptionsbegriff.⁸³¹ In der Alten Kirche bedeutete Rezeption eines Konzils, dass es zur Kenntnis der ganzen Kirche gelangt und dabei „nicht als Skandal oder Ärgernis, sondern als dem apostolischen Glauben entsprechend“⁸³² wahrgenommen wurde. Entscheidend war demnach ein horizontaler Konsens - Inhalt und Aussagen des Konzils mussten zur Kenntnis und Akzeptanz der ganzen altkirchlichen Communio gelangen - sowie ein vertikaler Konsens - die Aussagen mussten in Kontinuität zur Heiligen Schrift und Vätertradition stehen.⁸³³ Zu jener Zeit war die Aufmerksamkeit vor allem auf die inhaltliche Autorität der Lehre fokussiert.⁸³⁴ Im 2. Jahrtausend der Kirchengeschichte verschob sich dieser Fokus zugunsten der formalen Autorität des lehrenden Magisteriums der Kirche.⁸³⁵ Hermann Josef Pottmeyer bestimmte zwei gegensätzliche Rezeptionsmodi: „Rezeption aus Gehorsam“ und „Rezeption aus Wahrheitseinsicht“.⁸³⁶ Wenngleich eine individuelle Wahrheitsprüfung kirchlicherseits nie für obsolet erklärt wurde, gründete im ersten Modus die Zustimmung des Untergebenen in der formalen Autorität der kirchlichen Vorgesetzten und der auf ihr begründeten Annahme der Wahrheit.⁸³⁷ Gegenüber dieser scholastisch grundgelegten Rezeption aus Gehorsam sehen Congar und Pottmeyer einen anderen Rezeptionsvorgang, bei dem sich die Zustimmung nicht nur an der formalen Autorität orientiert, sondern auch an der inhaltlich-materiellen Autorität der vertretenen Wahrheit und Lehre. Dieses Verständnis war vor allem durch ein eigenständiges und für den Rezeptionsprozess konstitutives Urteil des Rezipienten geprägt.⁸³⁸ Pottmeyer konnte zeigen, dass beide Rezeptionsmodi eine Kompatibilität mit jeweils unterschiedlichen Ekklesiologien aufweisen. Die Rezeption aus Gehorsam sei demnach besonders in einem pyramidalen, hierarchisch gegliederten Kirchen- und Amtsverständnis anzutreffen, wie dies im 2. Jahrtausend dominierte. Hingegen sei die Rezeption aus individueller Wahrheitseinsicht nicht nur mit der frühchristlichen Communio-Struktur untereinander vernetzter Ortskirchen, sondern zugleich mit dem im Zweiten Vatikanischen Konzil vertretenen Kirchenverständnis kompatibel. Pottmeyer entfaltete die Rezeption aus Einsicht anhand der Communio-Ekklesiologie weiter und betonte, dass der Beitrag der Rezipienten „bestätigend, vertiefend, ergänzend, korrigierend oder weiterführend“⁸³⁹ sein kann.⁸⁴⁰ Peter Hünermann wies ergänzend auf verschiedene innerkirchliche Rezeptionssubjekte - das Volk Gottes, Papst und Kurie, Bischöfe und Klerus, schließlich die Theologie⁸⁴¹ - und die Legitimität ihrer vielfältigen Zugänge hin, mit den Aussagen des Konzils umzugehen.⁸⁴² Als „katalysatorischer Vorgang“⁸⁴³ sei der Rezeptionsprozess notwendig, um der Kirche zu ihrer konkreten geschichtlichen Gestalt zu verhelfen. Das vom Konzil ausgehende pastorale Programm für die Kirche in der Welt von heute habe sich daher durch die „Umsetzung in die Realität“⁸⁴⁴ zu bewähren.

Aufs Engste mit der Frage nach der Rezeption ist die Auseinandersetzung um eine sachgemäße Hermeneutik verbunden, mit Hilfe derer das Konzil, das Ereignis dieser Versammlung selbst, die Texte und die anschließende Rezeption theologisch eingeordnet und interpretiert werden.⁸⁴⁵ Die Auseinandersetzungen um die Deutungshoheit über die Konzilsaussagen sind keinesfalls von trivialer Natur und haben in jüngster Zeit eher an Intensität zugenommen.⁸⁴⁶ Je nach Deutungshorizont kann dabei das Konzil als Teil der Lösung oder als Teil des Problems identifiziert werden, was wiederum direkte Auswirkung auf die Rezeption hat.⁸⁴⁷ Extrempositionen, die in den Konzilstexten entweder einen Bruch mit der bisherigen Tradition sehen wollen, sowie eine Hermeneutik der strikten Kontinuität, die das II. Vatikanum in das Rahmenwerk von Trient und dem I. Vatikanischen Konzil einzuordnen versucht, erscheinen für eine authentische Interpretation wenig zielführend.⁸⁴⁸ Das Konzil ist eher zwischen „Tradition und Innovation zu verorten“⁸⁴⁹, da sich viele Elemente der konziliaren Erneuerung „der Wiederentdeckung des biblischen, patristischen und spirituellen Erbes der Kirche sowie dem neuen Gewicht, das ursprüngliche liturgische Formen (wieder) bekamen“⁸⁵⁰, verdanken. Insofern gibt es eine Bandbreite unterschiedlicher vermittelnder Positionen, die von einer Hermeneutik des „Ereignisses“⁸⁵¹, des „Prozesses“⁸⁵², der „Reform“⁸⁵³, von „Abschied und Aufbruch“⁸⁵⁴ sprechen. Für die nachkonziliare Zeit ist zudem das Verhältnis von Geist und Buchstabe des Konzils von Bedeutung. Immer wieder wird als hermeneutisches Kriterium die Einheit von Geist und Buchstabe des Konzils mahnend eingefordert.⁸⁵⁵ Doch während der Buchstabe des Konzils in unzähligen Texteditionen vorliegt, ist man von einer eindeutigen Bestimmung des Geistes jener Versammlung weit entfernt. Herbert Vorgrimler beschreibt anhand von Aussagen Karl Rahners und Papst Johannes XXIII. den „Geist des Konzils“ als die Fähigkeit der Kirche, sich von der geistigen Not der Menschen heute beunruhigen zu lassen, „und zwar in dem Maß, dass sie imstande ist, diese Not innerlich mitzufühlen, sie zu teilen.“⁸⁵⁶ Nach Karl Lehmann zielte im Konzil alles darauf, „den Christen neu für den Dienst an der Welt und den Dialog mit ihr zu befähigen.“⁸⁵⁷ Drücken sich also wesentliche Aspekte jenes Geistes des Konzils in der Solidarität mit den Menschen, wie er in Gaudium et spes 1 eindrücklich formuliert ist, aus?⁸⁵⁸ Dass sich der Geist des Konzils einer verbindlichen Festlegung entzieht, darf als ein wesentlicher, wenngleich nicht unumstrittener Motor der postkonziliaren Entwicklung bezeichnet werden.⁸⁵⁹ Wenn das Konzil der „Anfang eines Anfangs“⁸⁶⁰ ist, wie Johann Baptist Metz Karl Rahner zitierend anmerkt, dann drängt der Geist des Konzils, obgleich er im Buchstaben verwurzelt bleibt, doch auch über ihn hinaus, insofern sich seine Verwirklichung im notwendigen Wandel der Zeit vollzieht.

Aus den bisherigen Ausführungen lässt sich ein theologisches Rezeptionsverständnis kompilieren, das für die Analyse der Konzilsrezeption durch den Aktionskreis Halle maßgebend ist. Rezeption wird dabei nicht als ein Akt des Gehorsams verstanden, sondern als wechselseitiger und ergebnisoffener Prozess der geschichtlichen Wahrheitsvermittlung in einer untereinander verbundenen Bekenntnisgemeinschaft. Theologisch ist dieses Rezeptionsverständnis durch die Teilhabe des ganzen Volkes Gottes am dreifachen Amt Christi legitimiert. Aus dem gemeinsamen Priestertum erwachsen allen Subjekten in der Kirche die Rechte eines eigenständigen Rezipienten. Wie die Christgläubigen mit den Texten und dem Geist des Konzils umgehen, ist einerseits durch ihre individuelle Würde und Freiheit geschützt, bleibt jedoch andererseits in die Communio der kirchlichen Gemeinschaft eingebunden und ist daher nicht beliebig. Das im Konzil als entscheidend Erachtete muss in einen konstruktiven Dialog mit Bezeugungsinstanzen des Glaubens eintreten und darin sowohl die Kontinuität als auch die Aktualität unter Beweis stellen. Dass bestimmte Aussagen des II. Vatikanums von einer kirchlichen Gemeinschaft wie dem AKH rezipiert, interpretiert und angewandt wurden, geht zwar auf die formale Autorität des Konzils zurück, gründet aber vor allem darin, dass diese Aussagen und Aufbrüche eine signifikante lebenspraktische Relevanz aufweisen. Unter den politischen Bedingungen des diktatorischen SED-Regimes war dieses Verständnis jedoch nicht nur theologischen, sondern zugleich kirchenpolitischen Anfragen und Limitierungen ausgesetzt.

1.3Partielle Nichtrezeption von Konzilsaussagen

Die Rezeption des Konzils und ihre Erforschung haben bislang verschiedene Phasen durchlaufen.⁸⁶¹ An eine erste Rezeptionsphase des „Aufbruchs und des Überschwangs“⁸⁶² trat ab 1968, spätestens aber seit 1973 die Zeit der „enttäuschten Hoffnung“⁸⁶³ und der Resignation. Zu jener Zeit war unklar, welchen Weg die nachkonziliare Kirche einschlagen würde und ob er nicht (wieder) ins Ghetto führen würde.⁸⁶⁴ Die postkonziliaren Synoden konnten bei ihrem Versuch, das Konzil durch die Ortskirchen zu rezipieren, zwar eine beachtliche Breitenwirkung entfalten, diese jedoch nicht langfristig konsolidieren.⁸⁶⁵ Die außerordentliche Bischofssynode zum 20jährigen Konzilsjubiläum 1985 schien als Beginn einer dritten Phase dazu beigetragen zu haben, dass sich die Kirche neu auf das Konzil orientiert und besinnt.⁸⁶⁶ Die Kölner Erklärung⁸⁶⁷ von 1989 und die Veröffentlichung eines Memorandums von Theologen und Theologinnen im Jahr 2011⁸⁶⁸ scheinen deutliche Anzeichen zu sein, dass auch diese Phase erodiert. Ob sich anlässlich der großen Konzilsjubiläen 2012 und 2015 eine neue Phase der schöpferischen Relecture des Konzils anschließt, bleibt abzuwarten.

Eine umfassende Analyse der ostdeutschen Konzilsbeteiligung und der anschließenden Konzilsrezeption in der katholischen Kirche in der DDR steht bislang noch aus, wenngleich erste wichtige Zugänge eröffnet sind.⁸⁶⁹ Im Gegensatz zu anderen Ostblockstaaten konnten die ostdeutschen Bischöfe mit ihren periti privati relativ ungehindert zum Konzil reisen und von dort berichten.⁸⁷⁰ Bereits 1967/1968 wurde eine vollständige Textedition des Konzils in der DDR publiziert.⁸⁷¹ In der Folgezeit wurden Priester- und Diözesanräte etabliert und bis 1975 hatte man mit unterschiedlichem Erfolg zwei Synoden auf dem Gebiet der DDR abgehalten, die sich der Umsetzung der konziliaren Aussagen verschrieben hatten.⁸⁷² Im Hinblick auf überprüfbare Ergebnisse zur Umsetzung des Konzils in der DDR wird, wie in Westdeutschland auch, bislang fast ausschließlich auf die Liturgiereform verwiesen.⁸⁷³ Während Rolf Schumacher noch 1998 davon sprach, dass es durch die Dresdner Pastoralsynode eine „überzeugende Rezeption von ‚Gaudium et spes‘ unter den gegebenen Bedingungen der DDR“⁸⁷⁴ gegeben habe, darf es inzwischen als Forschungskonsens angesehen werden, dass zumindest bis Anfang der 80er Jahre „wesentliche Inhalte der Pastoralkonstitution ‚Gaudium et spes‘ […] ausgeblendet“⁸⁷⁵ blieben.⁸⁷⁶ Die Beschreibung dieser Entwicklung als „partielle Nichtrezeption“⁸⁷⁷ von Konzilsaussagen hat sich als heuristisch angemessen herausgestellt, da nicht das Konzil insgesamt abgelehnt wurde. Allerdings ist festzuhalten, dass die Frage nach der Rezeption des Konzils bislang weitgehend isoliert auf die Rezeption der Pastoralkonstitution verengt wurde. Weder die Kontextualität von Gaudium et spes zur Kirchenkonstitution und zum Dekret über das Laienapostolat wurden dabei gebührend beachtet, noch wurden weitere Konzilsaussagen einer kritischen Rezeptionsanalyse unterzogen.⁸⁷⁸

Bezogen auf die vier zu analysierenden Themenkomplexe lassen sich verschiedene Konfliktfelder und -potentiale ausmachen, die ihre Rezeption erschwerten. Für die Hermeneutik der Konzilsrezeption in der DDR ist es unerlässlich, neben den innerkirchlichen und theologischen Diskussionen auch das gesellschaftlich-politische Umfeld eines atheistischen Regimes zu beachten.⁸⁷⁹ Wenngleich die Situation der katholischen Kirche in der DDR im Vergleich zu anderen Ostblockstaaten als freier und unabhängiger beschrieben werden kann, so ist sie dennoch nicht mit der Freiheit in demokratischen Rechtsstaaten zu vergleichen. In der Ursachenbeschreibung der „partiellen Nichtrezeption“ wird bislang auf die dominierende Haltung eines Mannes rekurriert. In der als „Ära Bengsch“ bezeichneten Amtszeit des Berliner Erzbischofs Alfred Kardinal Bengsch⁸⁸⁰ von 1961 bis 1979 formte und leitete er die katholische Kirche in der DDR und die Konferenz ihrer Ordinarien unter den Prämissen von unbedingter Einheit und Geschlossenheit.⁸⁸¹ Der von Kardinal Bengsch aus pastoralen Motiven heraus etablierte kirchenpolitische modus vivendi mit dem SED-Staat, der seelsorgliche Freiräume wirkungsvoll dadurch zu sichern vermochte, dass sich die Kirche im Rahmen einer „politischen Abstinenz“ von der Kommentierung der gesellschaftlichen Entwicklung in der DDR weitestgehend dispensierte, konsolidierte den Status quo, die Trennung zwischen Staat und Kirche zu beiderseitigem Vorteil. Das Modell einer regulierten Gesprächsführung zwischen Kirche und Staat, das Gesprächskontakte nur auf Priester beschränkt wissen wollte, hatte vor allem unter den Bischöfen Wilhelm Weskamm und Julius Döpfner eine bistumsweite und immer neu erklärte Verbindlichkeit erreicht.⁸⁸² Mit dem von der Pastoralkonstitution empfohlenen Dialog und Weltdienst der Christen schien dieses an den kirchenpolitischen Realitäten eines totalitären Staates abgelesene Modell allerdings kaum kompatibel zu sein. Als entscheidender Grund, weshalb es bis in die achtziger Jahre hinein zu einem „Ausfall der Rezeption von Gaudium et spes“⁸⁸³ gekommen ist, wird die Verknüpfung aus Alfred Bengsch’ dominierender theologischer Prägekraft mit seiner Stellung als Vorsitzendem der Berliner Ordinarien- und späteren Bischofskonferenz (BOK/BBK) und seinem Widerstand gegen das vormalige Schema XIII des Konzils angenommen.⁸⁸⁴ Unter Rückgriff auf seine eigenen Aussagen⁸⁸⁵ werden dabei sowohl theologische Motive als auch kirchenpolitische Erwägungen angeführt, weshalb es ihm unter den Bedingungen der DDR inopportun erschien, die Umsetzung und Interpretation von Gaudium et spes zu fördern.⁸⁸⁶ Theologische Defizite des Textes hinsichtlich einer unterrepräsentierten Kreuzestheologie, aber mehr noch die Sorge vor einer Instrumentalisierung der Konzilstexte für propagandistische Zwecke und damit verbunden einer Aufweichung der kirchlichen Einheit und Geschlossenheit - was für Bengsch gleichbedeutend mit der Gefährdung von Seelsorge verknüpft war - dürften für die verordnete Nichtrezeption letztendlich ausschlaggebend gewesen sein. Mit dieser Einstellung eng verbunden waren Vorstellungen zur Rezeption des Konzils. Kardinal Bengsch erschien es mehrfach geboten, mahnend darauf hinzuweisen, dass allein dem kirchlichen Lehramt die „legitime Interpretation der Konzilsdekrete“⁸⁸⁷ zustehe. Der bischöflicherseits befürchtete Missbrauch der Konzilstexte ließ die BOK gegenüber einer forcierten Konzilsrezeption zögerlicher werden.⁸⁸⁸ Zugleich sah er 1966 im innerkirchlichen Umgang mit den Konzilstexten die Tendenz zur „Missachtung der kirchlichen Lehrautorität“⁸⁸⁹: „Konzilsbeschlüsse werden weithin nur als Diskussionsgrundlage und nicht als zum Gehorsam verpflichtende Lehräußerungen angesehen. In diesem Mangel an Einsicht in das Wesen des kirchlichen Lehramts sei die häufig zu beobachtende Verbreitung privater theologischer Auffassungen begründet.“⁸⁹⁰ In diesen Äußerungen drückt sich ein Rezeptionsverständnis aus, das eine eigenständige Aneignung und Interpretation von Geist und Buchstabe des Konzils durch das Volk Gottes aus theologischen sowie kirchenpolitischen Motiven heraus nicht unterstützte. Es waren aber vor allem katholische Studentengemeinden und Akademiker in der DDR, die im Konzil den Impuls für eine neue Standortbestimmung der Kirche zur sozialistischen Gesellschaft sahen.⁸⁹¹ Gerade sie forderten unter den Schlagwörtern „Dialog“ und „Engagement“ eine kritische Auseinandersetzung der Kirche mit dem Sozialismus und der DDR-Gesellschaft.⁸⁹² Aus Angst vor staatlichen Differenzierungsversuchen und Instrumentalisierungen ging die BOK auf Distanz zu den zugleich politisch vereinnahmten Begriffen.⁸⁹³ Die Frage, welche Formen der „Weltdienst der Christen“⁸⁹⁴, so der bischöflich gebrauchte Terminus, in der DDR annehmen dürfte, ließ nicht selten erhebliche Kontroversen mit bischöflichen Positionen zu Tage treten.⁸⁹⁵ Während die Bischöfe vor allem bei der jüngeren Generation das Bestreben feststellten, dass „die Tendenz zum Engagement im gesellschaftlichen und politischen Leben der DDR stärker geworden ist“⁸⁹⁶, stand für den Berliner Kardinal hingegen eindeutig fest: „Das primäre Ziel postkonziliarer Arbeit muss die gläubige Selbstbesinnung sein.“⁸⁹⁷ Der drohende Verlust der bis dahin aufrechterhaltenen kirchlichen Einheit schien aufgrund der postkonziliaren Impulse latent. Ob die katholischen Christen in der DDR die „Zeichen der Zeit“ (GS 4) wahrnehmen und im Licht des Evangeliums für die Menschen deuten sollten, blieb angesichts einer deutlichen Zurückhaltung einiger ostdeutscher Bischöfe gegenüber dem „Dialog mit der Welt“⁸⁹⁸ mehr als unklar.⁸⁹⁹ Gleichwohl darf durchaus ein etwas heterogeneres Meinungsbild innerhalb der Berliner Ordinarienkonferenz unterstellt werden - wie Hirtenbriefe aus den Schweriner und Erfurter Jurisdiktionsgebieten aus den Jahren während und besonders nach dem Konzil nahelegen⁹⁰⁰ - als es die einstimmigen Beschlüsse der Ordinarienkonferenz vermuten lassen.

Auch das vom Konzil erneuerte Kirchenbild schien mit der kirchenpolitischen Linie Bengschs nur bedingt harmonisierbar zu sein.⁹⁰¹ Die Brüderlichkeit des pilgernden Gottesvolkes sowie die Beteiligung von Laien an innerkirchlichen Diskussions- und Entscheidungsprozessen als Ausdruck des gemeinsamen Priestertums - wie im Anschluss an Lumen gentium ausdrücklich im Schema I der umstrittenen Meißner Synode von Wolfgang Trilling entscheidend formuliert - stießen bei Kardinal Bengsch auf deutliche theologische und kirchenpolitische Vorbehalte.⁹⁰² Die Frage, ob eine theologisch begründete Abkehr von der auf Gehorsam ausgerichteten strengen hierarchischen Ekklesiologie der vorkonziliaren Epoche, welche die Laien als pastoral zu betreuende Objekte, nicht aber als selbstständige Subjekte betrachtete, eine existentielle Gefährdung für die kirchenpolitisch notwendige Abwehr staatlicher „Zersetzungsversuche“ bedeuten würde, wurde kirchenintern nicht selten positiv beantwortet.⁹⁰³ Dass die Mitwirkung von Priestern und Laien in Diskussions- und Entscheidungsprozessen der Ordinarienkonferenz daher wenig Aussicht auf Erfolg hatte, belegt das Schicksal der beiden 1968 errichteten Beratergremien der BOK. Das Provisorium ihrer Errichtung wurde nach einem dreijährigen bischöflich herbeigeführten Leerlauf nicht mehr verlängert.⁹⁰⁴

Die konziliaren Impulse zur Sendung der Laien in Kirche und Welt sahen sich ebenfalls kritischen Anfragen durch die ostdeutschen Bischöfe ausgesetzt. Nach der kriegsbedingten Eingliederung des kirchlichen Vereinswesens in den durch das Konkordat abgesicherten Schutzraum der Pfarrgemeinden seit 1936 hatte sich nach 1945 in der SBZ/DDR angesichts staatlicher Koalitionsverbote kein kirchliches Vereinswesen etablieren können. Fast alle Aktivitäten mussten sich, staatlich bedingt und kirchlich nicht anders favorisiert, unter dem Dach der Pfarrgemeinden und unter der Leitung der Priester vollziehen. Politische Rahmenbedingungen hatten insofern dazu beigetragen, dass sich traditionelle kirchliche Modelle, in diesem Fall Varianten der „Katholischen Aktion“, stärker hatten durchsetzen können. Die konziliare Stärkung des Laienapostolates war vor allem im Erzbischöflichen Kommissariat Magdeburg, dem östlichen Teil des Erzbistums Paderborn, eine Bestätigung der pastoral weitblickenden Aktivitäten des früheren Magdeburger Seelsorgeamtsleiters und späteren Erfurter Bischofs Hugo Aufderbeck⁹⁰⁵.⁹⁰⁶ Er hatte bereits vor dem Konzil damit begonnen, die Laien stärker in den Gemeinden einzubinden und ihren Status als pastoral zu versorgende Objekte zu überwinden. Alfred Bengsch sah hingegen in den Konzilsaussagen zum „Weltauftrag der mündigen Laien“⁹⁰⁷ vorwiegend Missbrauchspotentiale. Vor allem die „kollaborierenden christlichen Gruppen“⁹⁰⁸, so die unmissverständlich militante Diktion des Kardinals, würden sich in ihren Bemühungen bestätigt sehen und eine Distanz zwischen den Aussagen des Konzils und der Päpste auf der einen und den politisch abstinenten ostdeutschen Bischöfen auf der anderen Seite herausstellen. Diese Vorgänge waren nach Meinung Bengschs dazu geeignet, den bisher verfolgten kirchenpolitischen Kurs der Bischöfe zu delegitimieren und so die Einheit der Kirche unter der Leitung der Bischöfe ernsthaft zu gefährden.⁹⁰⁹