Maciej Małyga

Herausgegeben von Karl-Heinz Menke Julia Knop Magnus Lerch

Bonner
Dogmatische
Studien
Band 54

Maciej Małyga

FREIHEIT ALS
HINGABE AN GOTT
Eine Studie zum
Freiheitsverständnis
Alfred Delps

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ISBN 978-3-429-03597-6 (Print)

ISBN 978-3-429-04697-2 (PDF)

ISBN 978-3-429-06096-1 (ePub)

Inhalt

Vorwort

Einleitung

I. Die „Zwangsjacke“ der Geschichte und das Kreuz der Freiheit – der Lebenslauf Alfred Delps

1. Herkunft und Ausbildung (1907-1938)

2. Philosophische Prägungen

a) Neuscholastik

b) Moderne

3. Auseinandersetzungen

a) …mit der Gottesfrage (1931-1936)

b) …mit der Ideologie des Kollektivismus (1935-1945)

(1) Der Weg in den Widerstand gegen den Nationalsozialismus

(2) Mitgliedschaft im Kreisauer Kreis

c) …mit dem Schicksal der Gefangenschaft und des bevorstehenden Todes (1944-1945)

(1) Inneres Reifen

(2) Zweifel

(3) Sicherheit

II. Delps Kritik am Freiheitsverständnis der Moderne

A. Der Bezugspunkt von Delps Kritik – Martin Heideggers „Sein und Zeit“

1. „Sein und Zeit“ an sich vor den Fragen Delps

a) Die Ontologie aus der Perspektive der Daseinsanalytik

b) Der methodische Atheismus

c) Der formale Charakter des Konzepts der Entschlossenheit

2. Der geistesgeschichtliche Hintergrund von Delps Auseinandersetzung mit Heidegger in „Tragische Existenz“

B. Die Tragik der zur Immanenz entschlossenen Freiheit

1. Charakteristika des neuzeitlichen Wirklichkeitsverständnisses

a) Das Streben nach Autonomie als Emanzipation gegenüber Gott

b) Der Weg von Gott über den Menschen zum Nichts

c) Reduktion der Wirklichkeit

2. Auf dem Weg zum modernen Freiheitsverständnis: zu den Quellen der Philosophie Heideggers

3. Die Auseinandersetzung mit „Sein und Zeit“

a) Darstellung

b) Kritik

(1) Dogmatischer Atheismus

(2) Tragischer Heroismus

(3) Entschlossenheit zum Nichts

4. Elemente des modernen Freiheitsverständnisses im Anschluss an Heidegger

a) Radikale Autonomie

b) Tragische Freiheit

5. Zur Rezeption von Delps Auseinandersetzung mit Heidegger in der katholischen Theologie

a) „Sein und Zeit“ – Ontologie oder Anthropologie?

(1) Die erste Wertung von „Sein und Zeit“ als immanentistiche Anthropologie

(2) Das Urteil der „katholischen Heideggerschule“: von der Ontologie zur Gottesfrage

(3) Neuere Positionen

b) „Sein und Zeit“ – Anstoß zum tragischen Heldentums?

C. Die Selbstverneinung der Freiheit durch Flucht ins Kollektiv

1. Delps Gegenwartsdiagnose: die Selbstverneinung der Freiheit

2. Die Verfassung der Gesellschaft als Grund für die Selbstverneinung der Freiheit

a) Die Dekadenz des Bürgertums

b) Das Wirklichkeitsverständnis des technischen Zeitalters

c) Der Nationalsozialismus als Ersatzreligion

3. Die Verfassung des Individuums als entscheidender Grund für die Selbstverneinung der Freiheit

a) Der Verlust der Transzendenz

b) Das Scheitern des tragischen Freiheitsprojekts

c) Von der Tragik zum Kollektivismus – das Beispiel des Oberst T. E. Lawrence

4. Das Wesen des Kollektivismus: die „Despotie des überspannten Wir“

a) Die verlorene Verantwortung

b) Der Schrei nach dem Befehl

c) Der totale Einsatz in der Welt

d) Die falsche Geborgenheit

e) Der Fatalismus

5. „Brot ist wichtig, die Freiheit ist wichtiger“ – Delps Option gegen den Kollektivismus

III. Delps Freiheitsverständnis: Freiheit als Hingabe an Gott

A. Die Autonomiefähigkeit des Menschen: Möglichkeit und Grenzen

1. Die transzendentalen Fähigkeiten des Menschen: Geist, Bewusstsein, Gewissen

2. Zeit und Raum als Grenzen der Freiheit

3. Die Geschichte als Ort der Freiheit

4. Die Offenheit der Freiheit und ihr Verlangen nach einem Ziel

B. Die auf Gott hin ausgerichtete Freiheit

1. Die Vollendung des Daseins in Gott als Ziel der Freiheit

2. Das Gottesbild

a) Kritik an überkommenen Gottesvorstellungen

b) Korrektur

(1) Gott als transzendentes Du

(2) Der Gott der Offenbarung

(3) Der freie Schöpfer der menschlichen Freiheit

(4) Das rechte Gottesverhältnis des Menschen in der Sohnschaft

4. Der freie Mensch und der freie Gott

a) Der mögliche Widerspruch des Menschen gegen Gott

b) Gott in der Geschichte – der Schweigende?

c) Eine humane Theonomie

5. Die Befreiung der Freiheit von der Tragik

C. Der Vollzug der Freiheit

1. Ausrichtung, Hingabe, Anbetung als Schlüsselbegriffe des Freiheitsverständnisses

2. Ausrichtung als Entscheidung der Freiheit

3. Hingabe als Tat der Freiheit

a) Das allgemeine Phänomen der Hingabe

b) Die Wechselbeziehung der Liebe

c) Die befreiende Selbstbestimmung

4. Anbetung als Entschiedenheit der Freiheit

a) Vertiefung des Gottesverhältnisses

b) Die Freiheit als die Konstante in der Geschichte

5. Die Kirche als Sakrament der Freiheit

a) Erziehung zur solidarischen Freiheit

b) Die Freiheitsdimension der Sakramente

Zusammenfassung der Ergebnisse

Streszczenie wyników pracy (Zusammenfassung auf polnisch)

Literaturverzeichnis

1. Primärliteratur

2. Sekundärliteratur

Namensregister

Vorwort

Die vorliegende Studie wurde im Wintersemester 2011 von der Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Br. als Dissertation im Fach Fundamentaltheologie angenommen. Für die Veröffentlichung wurden einige Präzisierungen und stilistische Glättungen vorgenommen und das Namensregister angefügt.

Es ist mir eine große Freude, im Rückblick auf die vergangenen Jahre allen Menschen danken zu können, die mich auf dem Weg des theologischen Suchens und Fragens begleitet haben.

Ich danke Herrn Erzbischof Dr. Robert Zollitsch und der Erzdiözese Freiburg für die Bereitstellung eines Stipendiums, das mir das Studium in Deutschland über all die Jahre hinweg ermöglicht hat. Meinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr. Magnus Striet, danke ich herzlich für die Übernahme des Erstgutachtens. Herr Prof. Dr. Joseph Schumacher hat mich mit großem Engagement unterstützt, wofür ich mich ihm zu großem Dank verpflichtet weiß. Herr Prof. Dr. Eberhard Schockenhoff hat bereitwillig die Mühe des Zweitgutachtens auf sich genommen, wofür ich ihm herzlich danke. Den Herren Dr. Oliver Wintzek und Andreas Kirchner danke ich für ihre Hilfe bei den mühsamen Korrekturen. Ein herzliches Wort des Dankes sage ich sodann meinen Mitstudenten Christoph Bruns und Philipp Höfele, mit denen ich zahlreiche Sachprobleme meiner Dissertation diskutieren konnte. Den Herausgebern der „Bonner Dogmatischen Studien“ danke ich für die Aufnahme meiner Arbeit in diese Reihe.

Ich erinnere mich dankbar an die vielen Menschen in den Gemeinschaften, in denen ich meine Studienzeit in Freiburg verbracht habe: die Polnische Katholische Mission mit ihrem Pfarrer Stanisław Stec, das Studentenwohnheim Albertus-Burse, die Pfarrei Sankt Martin. Nicht zuletzt richtet sich mein Dank an meine Heimatdiözese Wrocław und die dortige Theologische Fakultät.

Besonders danke ich meinen Eltern und Geschwistern, denen ich diese Arbeit widme. Und nun vor allem: Deo gratias.

Wrocław, am Fest des hl. Thomas von Aquin 2013,

Maciej Małyga

Einleitung

Dass dem Menschen Freiheit zukommt und zukommen soll, ist ein elementarer Bestandteil des abendländischen Denkens unserer Zeit. Jedoch bereitet dieses in Jahrhunderten anstrengender Kulturprozesse und stürmischer Wandlungen gewonnene Freiheitsbewusstsein dem Menschen ernste Schwierigkeiten, insofern die dynamische und vielfältige Wirklichkeit der Freiheit sich letztendlich einem eindeutigen und geschlossenen Begriff entzieht. Weitere Schwierigkeiten ergeben sich auch aus der Praxis, in welcher der Mensch gerade durch den Vollzug der Freiheit dieselbe immer neu erkämpfen muss und sich dabei unentwegt als fremden Mächten ausgeliefert erfährt. So entscheidet sich der Mensch oft auch gegen die Freiheit, beispielsweise wenn ihr Preis zu hoch ist oder er nicht weiß, wie er die schon vorhandene Freiheit leben soll.

Diese Ambivalenz im Denken und Vollziehen der Freiheit war in bestimmten Epochen noch stärker, als der Lauf der Geschichte einer unüberwindbaren Macht glich und den Menschen gegen seinen Willen mitriss. Eindrücklich zeigte sich dies in den letzten einhundert Jahren, als die Totalitarismen den Anspruch erhoben, sich des ganzen Menschen bemächtigen zu dürfen. Infolgedessen erwies sich damals – und erweist sich auch heute – die Freiheit keineswegs als selbstverständlich.

Diese Situation provoziert Fragen. Geht man einmal grundsätzlich davon aus, dass Freiheit möglich ist: Wie muss dann diese Freiheit innerhalb der leiblichen, geschichtlichen und sozialen Beschränkungen, in denen sie sich findet, gedacht werden, damit aus dieser Denkmöglichkeit wirklicher Vollzug werden kann? Birgt diese Freiheit, wenn sie vor dem Hintergrund der Philosophie der Moderne als formale Selbstbestimmung des Menschen verstanden wird, genügend Sinnpotenzial in sich, um sich auch geschichtlich in immer schon vorgegebenen Kontexten verwirklichen zu können?

Diese Frage nach der Freiheit versuchte der Mensch immer wieder in den Religionen zu beantworten. Der Gottesbezug jedoch variiert die Problemstellung: Lassen sich Gott und die Freiheit zusammen denken? Ist Gott ein Hindernis für den Vollzug der Freiheit, welches es zu beseitigen gilt? Spielt er zuletzt keine Rolle für das Nachdenken über und den Vollzug der Freiheit? Oder ist es vielmehr so, dass Gott als Bedingung der Möglichkeit für jegliches Denken von Freiheit und ihre volle Verwirklichung notwendig ist?

Im Christentum sind die Gottesfrage und die Freiheitsfrage von Anfang an miteinander verbunden. Das Bild des sich als geschichtsmächtiger Befreier offenbarenden Gottes entwirft schon das Alte Testament. Der Mensch wird dabei als sein Ebenbild begriffen. Das Neue Testament verkündet in der Person Jesu Christi die Gottesherrschaft der Wahrheit, die frei macht; in den paulinischen Briefen wird bereits eine erste Theologie der Freiheit von der Sünde, vom Tod und vom Gesetz, zu der Christus den Menschen befreit, entwickelt.¹

Aufgrund dieses dem Wesen des Christentums eingeschriebenen Freiheitspotenzials unternahm die Patristik in der Spätantike die Verteidigung der menschlichen Willensfreiheit.² Im Mittelalter griff das christliche Denken die antike Freiheitsreflexion auf. Der Thomismus führt sie vor allem in seiner ‚Metaphysik der Freiheit‘ weiter, die die Theologie sowie die Philosophie bis zur Neuscholastik und über sie hinaus prägte. In der Tradition dieses Denkens wird die Freiheit theonom konzipiert. Gott ist der Schöpfer der Freiheit, die er immer schon auf sich selbst als ultimus finis des Menschen hingeordnet hat.³ Dieses theonome Freiheitsverständnis ist jedoch nicht als Gegensatz zur Autonomie zu sehen, sondern verhält sich vielmehr korrelativ zu ihr.⁴ Zwar wurde die Begrenztheit der Freiheit deutlich herausgestellt, doch versuchte man zugleich, den Menschen als freien Partner Gottes zu verstehen. Das Freiheitspotenzial des Evangeliums musste insofern immer neu entdeckt werden.

Nachdem der mittelalterliche ordo mit seinen festen Bezugspunkten auseinanderfiel, trat an die Stelle des bonum und des verum als objektiver Normen, an denen sich auch die Freiheit zu orientieren hatte, das neuzeitliche Prinzip der Subjektivität. Die Freiheit wird mehr und mehr als Autonomie verstanden, d.h. als die Eigenschaft des vernünftigen Menschen, sich selbst das Gesetz zu geben, dem er sich in seiner Freiheit unterstellt. Sie bildet jedoch keine völlig willkürliche Selbstbestimmung, vielmehr Selbstgesetzgebung der Vernunft. Nach Kant handelt es sich dabei nicht um Subjektivismus, sondern um den Ausdruck einer objektiven Vernunftwirklichkeit, an der jeder Mensch als Vernunftwesen partizipiert und die zugleich verstanden werden kann als praktisches Postulat, dessen Geltung als Einheit von Sittlichkeit und Glückseligkeit göttlich verbürgt ist.⁵ Autonomie und Theonomie gelten mithin auch hier nicht als gegensätzlich, der Widerspruch zur Autonomie besteht vielmehr in der Heteronomie; die Theonomie muss nicht als eine solche verstanden werden.⁶

Im Laufe der Neuzeit setzte sich dann ein antithetisches Verständnis des Zusammenhanges von Theonomie und Autonomie durch.⁷ Die Ansicht, dass die Freiheit nur als eine Emanzipation aus dem Gottesverhältnis vollzogen werden könne, verbreitete sich im 19. Jahrhundert vor allem durch atheistische Denker wie Feuerbach, Marx und Nietzsche.⁸

Seit Nietzsches Rede vom Tod Gottes schien die Frage nach Gott und der Freiheit erledigt zu sein. Das Emanzipationsstreben der Neuzeit verlor seine Dynamik und der Mensch der Moderne befand sich nun in der scheinbar „stabilen“ Lage des nihilistischen, ziel- und orientierungslosen Denkens,⁹ in der sich der Mensch, wie Sartre überzeugt gewesen ist, zur Freiheit verdammt erfährt, weil ihm seine Freiheitsbegabung längst zur fragwürdigen Last geworden ist.¹⁰ Diese hier in groben Zügen skizzierte geistesgeschichtliche Lage bildet den Kontext unserer Untersuchung.

Die Theologie wird durch diese Entwicklung stark herausgefordert.¹¹ Die Überzeugung von der Unversöhnbarkeit des neuzeitlichen Freiheitsverständnisses mit dem Gottesglauben bzw. die Überzeugung von der Entbehrlichkeit des Gottesverhältnisses für das moderne Freiheitsverständnis bleibt eines der größten Hindernisse, die zwischen dem Menschen und dem christlichen Gott stehen. Nicht nur diese theoretischen Probleme wie etwa der Existenz Gottes, der Offenbarung und der Vernünftigkeit des Glaubens, sondern auch deren existenzielle Komponenten – lässt die Hingabe an Gott Raum für Freiheit? –, hinterfragen den Gottesglauben. Darum muss der Theologie gerade die Freiheit immer ein wesentliches Anliegen bleiben.¹² Die Fundamentaltheologie weiß sich dieser Aufgabe in besonderer Weise verpflichtet, da sie sich im Dialog mit dem zeitgenössischen, philosophischen Denken um die vernunftgemäße Rechenschaft des Glaubens bemüht.¹³

Die oben gezeichnete Problematik der Möglichkeit der Freiheit in der Welt sowie des Verständnisses der Freiheit an sich und der Bedeutung des Gottesverhältnisses im Kontext der modernen Zeit spiegelt sich im Denken des deutschen Jesuiten Alfred Delp (1907–1945) wider. Sein Ansatz bringt zwar keine wesentliche Neuerung in die Freiheitsproblematik ein, exemplifiziert diese jedoch in hervorragender Weise. Verwurzelt in der christlich geprägten Philosophie und zugleich im ständigen Dialog mit der Gegenwart, einer der ersten Interpreten und Opponenten Martin Heideggers innerhalb der katholischen Theologie, thematisiert er die Vielschichtigkeit der Freiheitsfrage in ihren philosophischen und theologischen Perspektiven. Als er aufgrund seines Widerstands innerhalb des Kreisauer Kreises gegen die nationalsozialistische Diktatur verhaftet und zum Tode verurteilt wird, gehört er gerade in diesem Zustand größter Unfreiheit zu denen, die die Freiheit nicht bloß denken, sondern sie mühsam erkämpfen und leben. Gefangen und auf seine Hinrichtung wartend erreicht er, wie Roman Bleistein es formuliert, „eine einsame Höhe christlicher Souveränität“¹⁴.

Delp versteht seine Epoche als eine Schwelle, er erkennt, dass in seiner Zeit etwas Neues in die Geschichte eingetreten ist, das aber eine negative Größe bildet. Im Denken Heideggers und in der Existenz der von ihm geprägten „versunkene[n] Generation“ habe sich die Neuzeit vollendet;¹⁵ die Geschichte sei damit zusammengebrochen.¹⁶ Zwar spricht er nicht explizit von der Moderne, doch ist diese der Gegenstand seiner – und mithin auch unserer – Auseinandersetzung.¹⁷

Ursprünglich war die Freiheit kein Schwerpunkt von Delps philosophisch-theologischen Bemühungen, obgleich er sie auch immer wieder thematisierte, vor allem im Zusammenhang mit seinem Interesse an den Fragen nach dem Menschen und der Geschichte.¹⁸ Zunächst galt sein Interesse der Kritik an bestimmten neuzeitlichen Freiheitsphänomenen, in denen er Fehlformen der Freiheit erkannte. Sein eigenes Freiheitsverständnis entwickelte sich dann erst später ausführlicher und am Ende seines Lebens, in den Monaten seiner Gefangenschaft, stellt er seine theologischen und philosophischen Betrachtungen endgültig in den Horizont der Freiheit. So wird die Freiheit wird zum Schlüssel- und Schlussbegriff seines Denkens. In der Lage äußerster Unfreiheit bringt er die Notwendigkeit sowie die Bedeutung der Freiheit unmittelbar zum Ausdruck und bindet sie eng an das Menschsein: „Der Mensch muß frei sein. Als Sklave, in Kette und Fessel, in Kerker und Haft verkümmert er.“¹⁹ Mit Bitterkeit konstatiert er, dass der Mensch auf seine Freiheit ungezwungen verzichtet:

Das Schlimme ist, daß der Mensch sich an die Unfreiheit gewöhnt und selbst die ödeste und tödlichste Sklaverei sich als Freiheit aufreden läßt.²⁰

Alles, auch seine eigene Freiheit, will Delp von Gott her verstehen. In den teils gar mystischen Meditationen,²¹ die er zum Ende seines Lebens verfasst, ist es sein Anliegen, den christlichen Glauben als einen wirklichen Weg zur Gestaltung des Lebens vorzustellen. Daher rührt sein Ruf zur entschiedenen und tatkräftigen Freiheit; daher rührt auch sein kritisches Urteil gegenüber der Fundamentaltheologie, deren klare Schlüsse die heutigen Menschen überdrüssig seien, insofern sie sich in ihrer Abstraktheit für die je konkrete Existenz als belanglos erweisen.²²

Delp hat sein Denken niemals in einem systematischen Gesamtzusammenhang entfaltet. Es ist „mehr ein Denken im Vollzug als fertiger Gedanke“²³. Daher sind seine Aussagen nicht selten unscharf geblieben. Im Mittelpunkt seines philosophischen Interesses steht zunächst die faktische philosophische Vorgeschichte in der Neuzeit, das tatsächliche Humanum und dessen Katastrophe. Wenn er über Kant oder Kierkegaard, teilsweise auch Heidegger spricht, betont er, dass er auf die Rezeption, nicht aber auf die ursprüngliche Intention des philosophischen Ansatzes achtet. In seinen Schriften zeigt sich die Überzeugung, dass er die Behandlung der Vorgeschichte für notwendig erachtet. In seinen systematischen Betrachtungen – als solche kann lediglich die Auseinandersetzung mit Heidegger gelten – kommt eine prinzipielle Kritik am neuzeitlichen Subjekt- und Freiheitsdenken zur Sprache. Noch nicht ganz scharf zeigen sich auch die theologischen Aussagen Delps. Beim Gottesbegriff und dessen Erkenntnis geht er von den philosophischen Voraussetzungen der Neuscholastik aus, die er nicht hinterfragt; zugleich findet er wachsenden Gefallen im personalistischen Sprechen von Gott und betont die aus der Christus-Offenbarung erschlossene Gotteserkenntnis.

Schwierigkeiten verschafft auch die Tatsache, dass manche Texte Delps in den Kriegswirren verlorengegangen sind, darunter auch das Manuskript Dritte Idee, welches sich soziologischen Fragen widmete. Andere wurden unter den Bedingungen der staatlichen Zensur geschrieben. Einige dieser letztgenannten Schriften lassen Delps Sympathie für wenige Gedanken der nationalsozialistischen Ideologie erkennen – so etwa sein Text Der Krieg als eine geistige Leistung aus dem Jahr 1940.²⁴ Außerdem wurden manche Reden oder Predigten nicht auf Papier festgehalten. Einige der uns erhaltenen Schriften sind überdies von ihm nur wenig gründlich bearbeitet worden. Neben originellen Ideen gibt es deswegen auch vielerlei unfertige Gedanken.²⁵ Der Grund dafür zeigt sich in den Worten seiner Meditation von Weihnachten 1944. In der Gefängniszelle schreibt er: „Es fehlt mir die Zeit. Der Mann mit den Eisen klirrt schon auf dem Gang. Außerdem habe ich kein Papier mehr.“²⁶

Delps erste Veröffentlichung stellt die Auseinandersetzung mit Martin Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit dar,²⁷ die er unter dem Titel Tragische Existenz im Jahr 1935 veröffentlichte.²⁸ Als weiteres ist – neben einigen Aufsätzen – zu seinen Lebzeiten nur noch Der Mensch und die Geschichte²⁹ im Jahr 1943 in Colmar erschienen. Ein Teil seines Nachlasses wurde schon kurz nach dem Krieg publiziert, als Paul Bolkovac 1947 eine Trilogie der Schriften herauszugeben begann.³⁰

In den Jahren 1982–1988 wurde Delps erhaltenes Werk als Gesammelte Schriften in fünf Bänden von Roman Bleistein herausgegeben. Diese Publikation liegt unserer Untersuchung zugrunde. Sie umfassen zuerst die geistlichen Schriften, darunter Delps Auseinandersetzung mit der pseudoreligiösen Ideologie der Deutschen Glaubensbewegung sowie seine Meditationen über das christliche Menschen- und Weltverständnis und die Betrachtungen des jesuitischen Charismas. Von entscheidender Bedeutung für unsere Arbeit ist der zweite Band der Schriften Delps, nämlich dessen philosophische Texte, vor allem Tragische Existenz und die die Problematik des Menschen in der Geschichte ansprechenden Texte. Nachdem Delp auf Grund der Entscheidung des nationalsozialistischen Regimes jegliche Veröffentlichungsmöglichkeit verlor, gewann sein gesprochenes Wort an Bedeutung. Diese Predigten und Ansprachen finden sich im nächsten Band der Gesammelten Schriften, in welchem der für die Entwicklung seines Freiheitsverständnisses bedeutsame Briefwechsel mit Karl Thieme ebenfalls publiziert wurde. Nach den philosophischen Schriften haben zunächst die im vierten Band publizierten Gefängnisschriften, d. i. Briefe, Notizen, Meditationen, Reflexionen über die Zukunft und zuletzt Texte zum Prozess vor dem Volksgerichtshof, einige Relevanz für sein Freiheitsdenken. Der letzte Band beinhaltet seine Briefe und Buchrezensionen, in denen sich Delps theologische und philosophische Präferenzen widerspiegeln.

Die sich aus seinen Schriften ergebenden Ideen müssen – in Ermangelung eines vollständigen Systementwurfs – genügen, um sein Denken zu begreifen. Dies betrifft notwendigerweise auch sein Freiheitsverständnis. Zwar gibt es Texte wie der gerade erwähnte Der Mensch und die Geschichte, wo die Frage nach der Freiheit große Beachtung findet, oder die im Gefängnis geschriebene Meditation zum dritten Adventssonntag, die eigentlich sein ganzes Freiheitsverständnis zusammenfasst,³¹ aber letztlich bleiben seine Freiheitsaussagen fragmentarisch und verstreut über eine Vielzahl von Schriften.

Einige wenige Werke über Alfred Delp liegen bereits vor. Unter den uns interessierenden Arbeiten zu Delps philosophischem Werk erwähnen wir an erster Stelle das Buch von Richard Schaeffler. Dessen 1978 veröffentlichte Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie bezieht sich nicht allein und vornehmlich auf Delp, sondern betrachtet das Verhältnis der katholischen Theologie zum Denken Heideggers überhaupt. Die dem Verfasser von Tragische Existenz gewidmeten Passagen spielen aber für uns eine wichtige Rolle. Sie würdigen nämlich Delp entgegen der ‚Katholischen Heideggerschule‘ als philosophisch ernst zu nehmenden Interpreten.³²

Die erste Monographie, die ausschließlich dem Denken Delps gewidmet ist, wurde von Karl H. Neufeld 1983 vorgelegt. In Geschichte und Mensch. A. Delps Idee der Geschichte. Ihr Werden und ihre Grundzüge zeichnet Neufeld ein breites Panorama des Curriculums, welches Delp durchlief, berichtet ausführlich von dessen Lehrern und Einflüssen. Im Kontext der Erörterung von Delps Standpunkt hinsichtlich der Probleme der Geschichte und des Menschen kommt auch das Thema der Freiheit zur Sprache. Als eine theologische Auseinandersetzung mit Delp und dem Freiheitsbegriff ist die Arbeit von Andreas Schaller, Lass dich los zu deinem Gott. Eine theologische Studie zur Anthropologie von Alfred Delp SJ (2012) zu erwähnen. Ein noch stärkeres Echo fand Delps soziologisches Denken in den Studien von Michael Pope, P. Alfred Delp SJ im Kreisauer Kreis. Die Rechts- und sozialphilosophischen Grundlagen in seinen Konzeptionen für eine Neuordnung Deutschlands (1994) und Petro Müller, Sozialethik für ein neues Deutschland. Die „Dritte Idee“ Alfred Delps – ethische Impulse zur Reform der Gesellschaft (1994). Gut dokumentiert ist das Leben Delps besonders in der Biographie von Roman Bleistein, Alfred Delp. Geschichte eines Zeugen (1989).³³ Größere Beachtung fand Delps Engagement gegen den Nationalsozialismus innerhalb des Kreisauer Kreises.³⁴ Außerdem liegen viele populärwissenschaftliche Schriften vor,³⁵ die sein Denken und Leben einem breiteren Leserkreis nahebringen wollen.

Insbesondere zu Delps Freiheitsverständnis findet sich allerdings noch keine Untersuchung. Vieles ist bezüglich seiner Auseinandersetzung mit Heideggers Sein und Zeit nach wie vor unaufgearbeitet.³⁶ Mit unserer Studie zur Frage nach Delps Freiheitsverständnis versuchen wir, dieses Desiderat zu erfüllen.

Die vorliegende Arbeit bietet also eine Rekonstruktion des Delp’schen Freiheitsverständnisses und ist demgemäß zuallererst als historische Studie zu verstehen. Freilich muss sie dazu auch systematische Züge annehmen, weshalb sie die teils von Delp selbst nicht mehr vollendeten Entwürfe und Gedanken ergänzen und weiterführen muss.

Vorab jedoch sind die für unser Thema wichtigsten Entwicklungen im Leben Delps biographisch zu skizzieren, insofern sie für dessen Werk einen wichtigen hermeneutischen Hintergrund darstellen. Wir fragen nach dem Denken, das ihn während des Studiums prägte, und suchen nach den Ereignissen, die sein Freiheitsverständnis gestalteten. Die folgenden drei Bezugspunkte werden für das Verständnis der Delp’schen Freiheitshermeneutik bestimmend sein: Zunächst (1.) untersuchen wir die sich um die Gottesfrage konzentrierenden Auseinandersetzungen mit Heidegger und der nationalistisch geprägten Deutschen Glaubensbewegung, dann (2.) fragen wir nach Delps Verhältnis zur Ideologie des Nationalsozialismus. Schließlich (3.) richten wir unseren Blick auf die letzten Monate von der Verurteilung bis zur Hinrichtung Delps, jene so kurze und dabei dem Denken überaus fruchtbare Zeit.

Die weitere Struktur der vorliegenden Untersuchung drängt sich nach der Lektüre von Delps Schriften geradezu auf. Delp sieht die zwei möglichen Wege der Entwicklung der Freiheit: (1.) in der Immanenz oder (2.) im Verhältnis zu einem transzendenten Du, das der absolute Gott ist. Wir werden uns daher im zweiten Kapitel mit der rein immanent gedeuteten Freiheit auseinandersetzen, um im Anschluss daran im dritten Kapitel seine Sicht auf die Freiheit innerhalb des Gottesglaubens zu thematisieren.

In diesem zweiten Hauptteil der Arbeit werden wir außerdem Delps Kritik am Freiheitsdenken der Neuzeit rekonstruieren. Die Auseinandersetzung mit Heideggers Sein und Zeit spielt hierfür eine wesentliche Rolle, weshalb dieses Werk Heideggers in den thematisch relevanten Grundzügen zunächst dargestellt werden muss. Eine wichtige Aufgabe wird dann sein, Delps von der primären Intention von Sein und Zeit abweichende Sicht herauszuarbeiten und auf seinem damaligen Hintergrund nachvollziehbar zu machen. Vor dem Hintergrund der neuzeitlichen Philosophie, vor allem in Bezug auf Heidegger und eine sich von seinem Denken ableitende Weltanschauung des tragischen Heroismus, fragen wir nach den Wesenszügen der von Delp kritisierten Art der Autonomie. Die Frage, wie eine so verstandene Freiheit sich in der Geschichte vollziehen kann, werden wir mit Delps eigenen Beobachtungen beantworten. Der Jesuit konstatiert nämlich ein Phänomen der Selbstverneinung der Freiheit und legt es philosophisch aus. Diese Feststellung bildet zugleich den Schwerpunkt seiner Kritik an der nationalsozialistisch orientierten Gesellschaft.

Im dritten Hauptteil rekonstruieren wir zuletzt Delps eigenes Freiheitsdenken. Dieses wird von ihm einerseits als eine Reaktion auf die Krise des sich an seinem Ende befindenden neuzeitlichen Autonomieverständnisses begriffen, anderseits versteht er seinen Freiheitsentwurf als ein Vermächtnis christlicher Tradition. Wir werden mit Delp (1.) ein Fundament der Freiheit im Sich-selbst-transzendieren-Können des menschlichen Geistes ausfindig machen, (2.) werden die Welt im Sinne einer vorgegebenen Ordnung, die eine absolute Freiheit ausschließt, eine bedingte Freiheit hingegen zulässt, als den eigentlichen Ort des Freiheitsereignisses darstellen. Im Kern der Arbeit steht die Frage, warum Delp die Selbstverwirklichung des menschlichen Wesens, welche für ihn allein in Gott in umfassender Weise gelingen kann, als das Ziel der Freiheit begreift. Dies bedingt, dass weniger die menschliche Freiheit sowie das freie Wirken Gottes in der Geschichte an sich angefragt sind, sondern vor allem und zuletzt das Zusammenspiel beider Größen betrachtet wird. Letztendlich versuchen wir mit Delp zu zeigen, wie diese Freiheit in der konkreten Existenz gelebt werden kann. Diese Explikation der Kernfrage wird wesentlich auf zwei Begriffen des Delp’schen Denkens ruhen, die in ihrer Einfachheit eine ihnen eigene Tiefe haben: Anbetung und Hingabe.

¹ Vgl. ECKERT, Freiheit: 99–100. Siehe auch SCHLIER, Zur Freiheit berufen: 216–233.

² Vgl. WARNACH, Freiheit: 1064–1083.

³ Vgl. OEING-HANHOFF, Zur thomistischen Freiheitslehre: 274–276. Vgl. auch PESCH, Freiheit: 1083–1088.

⁴ Vgl. KASPER, Autonomie und Theonomie: 22f.

⁵ Vgl. KANT, Kritik der praktischen Vernunft: 30–33,124–132.

⁶ Vgl. AUER, Autonome Moral und christlicher Glaube: 205–236.

⁷ Vgl. KASPER, Autonomie und Theonomie: 23–31.

⁸ Vgl. SPAEMANN, Freiheit: 1088–1098.

⁹ Vgl. HEIDEGGER, Beiträge zur Philosophie: 138–141.

¹⁰ Vgl. SARTRE, Das Sein und das Nichts: 764.

¹¹ Vgl. PRÖPPER, Freiheit: 100–105.

¹² Vgl. PRÖPPER, Freiheit als philosophisches Prinzip der theologischen Hermeneutik: 15.

¹³ Vgl. SECKLER, Fundamentaltheologie: 351–357.

¹⁴ BLEISTEIN, Lebensbild Delps: 41. Die Werke Delps werden wir im Folgenden nach den 1982–1988 in fünf Bänden erschienenen, von Roman Bleistein herausgegebenen Gesammelten Schriften unter Angabe des Titels, des Veröffentlichungsdatums und des jeweiligen Bandes mit der entsprechenden Seitenzahl angeben.

¹⁵ Vgl. DELP, Tragische Existenz: II,126, ebd.: 131f. Siehe auch ders., Der kranke Held (in: Stimmen der Zeit, 1939): II,205.

¹⁶ Vgl. ders., Das gegenwärtige Weltverständnis (Vortrag, 21. November 1942): I, 289. An der Schwelle einer neuen Epoche wird das Denken Delps auch von Thomas Merton erörtert, der im Oktober 1962 in der Einleitung zur englischsprächigen Ausgabe der Gefängnisschriften schreibt: „Fr. Delp reminds us that somewhere in the last fifty years we have crossed a mysterious limit set by Providence and have entered a new era … there has been a violent disruption of society and a radical overthrow of that modern world which goes back to Charlemagne”, siehe MERTON, Introduction: xxi–xxii.

¹⁷ Vgl. PIEPMEIER, Die Moderne: 54–62.

¹⁸ Bleistein erwähnt als die vier Hauptthemen Delps: der zwischen Transzendenz und Immanenz lebende Mensch; die Welt der sozialen Gerechtigkeit, in der der Mensch als Person leben könne; der Mensch gewordene Gott Jesus Christus; die Kirche als Sakrament. Siehe BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 430–433.

¹⁹ Vgl. DELP, Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,216.

²⁰ Vgl. ebd.: 217.

²¹ Thomas Merton bezeichnet die Gefängnisreflexionen Delps als mystisch und betont zugleich ihre Verbundenheit mit der alltäglichen Existenz des Menschen: „Fr. Delp was at the same time profoundly mystical and wide open to the broadest ideals of Christian humanism. It was by the gift of mystical intuition that he not only found himself in God but also situated himself perfectly in God’s order and man’s society”, siehe MERTON, Introduction: xxxviii, vgl. auch xli.

²² Vgl. ders., Das Schicksal der Kirchen (Gefängnisreflexion, 1944/45): IV,318.

²³ Vgl. NEUFELD, Einleitung zu den Texten: 15.

²⁴ DELP, Der Krieg als geistige Leistung (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,239–248.

²⁵ Vgl. NEUFELD, Einleitung zu den Texten: 11,20,33.

²⁶ Vgl. DELP, Gestalten der Weihnacht (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,213.

²⁷ Im Folgenden SZ mit Angabe der Seitenzahl.

²⁸ DELP, Tragische Existenz: II,39–147.

²⁹ Ders., Der Mensch und die Geschichte (1943): II,349–429.

³⁰ Ders., Im Angesicht des Todes (1947), Zur Erde entschlossen (1949), Der mächtige Gott (1949).

³¹ Vgl. ders., Dritter Adventssonntag (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,161–176.

³² Vgl. SCHAEFFLER, Heidegger und die katholische Theologie: besonders 48–54.

³³ Vgl. BLEISTEIN, Begegnung mit Delp. Siehe auch die persönlichen Erinnerungen von Delps Freund, MATZKER, Begegnung und Erfahrung mit Alfred Delp.

³⁴ Siehe BLEISTEIN (Hg.), Dossier Kreisauer Kreis (1987), ders., Die Jesuiten im Kreisauer Kreis. Ihre Bedeutung für den Gesamtwiderstand gegen den Nationalsozialismus (1990), FUCHS (Hg.), Glaube als Widerstandskraft (1986), NEUFELD, Katholik und Widerstand (1985). Siehe auch MERTON, Introduction: xxi–xlii.

³⁵ Vgl. LÜCK, Alfred Delp (1984), SALTIN, Durchkreuztes Leben (2004), HAUB/SCHREIBER, Held gegen Hitler (2005), FELDMANN, Leben gegen den Strom (2006), ENDRAß, Gemeinsam gegen Hitler (2007), SCHULTE (Hg.), Delp. Programm und Leitbild für heute (2007), HAUB, Beten und Glauben (2007), LEHMANN/KISSENER, Das letzte Wort haben die Zeugen (2007). Im Auftrag der Alfred-Delp-Gesellschaft von Mannheim wird seit 2007 von R. ALBERT, R. HARTUNG und G. SALTIN ein Alfred-Delp-Jahrbuch herausgegeben, das die Erforschung des Lebens und des Denkens des Jesuiten zu fördern und sein Werk in dessen aktueller Relevanz zu erschließen versucht.

³⁶ Vgl. SALTIN, Biographische Ergänzungen und Forschungsdesiderata: 114.

I. Die „Zwangsjacke“ der Geschichte und das Kreuz der Freiheit – der Lebenslauf Alfred Delps

Das Freiheitsverständnis Alfred Delps wurde so stark durch die Erfahrungen seines Lebens geprägt, dass es gerechtfertigt und sogar notwendig ist, seine Biographie in den für sein Denken entscheidenden Zusammenhängen darzustellen.¹ Wenn er über die Geschichte schreibt, dass sie gleichsam zu einer „Zwangsjacke“ werde, so dass der Mensch sich um der eigenen Freiheit willen an das Kreuz nageln lassen müsse,² dann spiegelt sich darin vor allem auch der Weg seines eigenen Lebens wider. Diese über das bloße biografische Nacherzählen weit hinausgehende Perspektive wird dadurch möglich, dass Alfred Delps Lebenslauf – etwa in der bereits erwähnten, von Roman Bleistein verfassten Biographie – gründlich dokumentiert ist.

Die folgende Skizze des Delp’schen Lebenslaufes konzentriert sich deshalb, ohne auf die Darstellung der wichtigsten biografischen Fakten zu verzichten, auf seinen Denkweg durch die Philosophie, die Theologie und die im Allgemeinen für unser Verständnis des Jesuiten relevanten Entwürfe. Sie zeigt bestimmte Lebensereignisse als Anhaltspunkte für seine Freiheitsreflexion und versucht vor allem seinen Denkprozess nachzuzeichnen. Aus diesem Grund lassen sich die einzelnen Etappen nicht immer scharf voneinander abgrenzen. Die Quelle der Darstellung ist uns vor allem Delp selbst. Wir erkennen dabei eine gewisse Steigerung in der „Denkbiographie“ Delps: Der Takt seines Werkes schlägt anfänglich langsamer, er steigert sich allmählich, bis er in den letzten Tagen seines kurzen Lebens das rechte Tempo gefunden zu haben scheint.

1. Herkunft und Ausbildung (1907-1938)

Alfred Delp wurde am 15. September 1907 in Mannheim geboren. Am 11. März desselben Jahres wurde Helmuth James von Moltke geboren, der später sowohl innerhalb des Kreisauer Kreises als auch vor Gericht Delps Schicksalsgefährte sein wird.³ Der spätere Präsident des höchsten Gerichtshofes des Dritten Reiches und zukünftige Scharfrichter der beiden Genannten, Roland Freisler, besuchte damals als 14-jähriger Schüler das Kaiser-Wilhelm-Gymnasium in Aachen.⁴ Der 18-jährige Freiburger Gymnasiast Martin Heidegger, der spätere Gesprächspartner und Bezugspunkt Delps, bekam in diesem Jahr von einem befreundeten Priester, dem späteren Freiburger Erzbischof Conrad Gröber, Franz Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, deren Frage nach dem Sein zum Anlass für das zwei Jahrzehnte später verfasste Werk Sein und Zeit wurde.⁵ Die Wege dieser Menschen haben sich später verflochten. Sie alle haben somit irgendeinen Anteil an der Entstehung der Delp’schen Freiheitsreflexion.

Die Mutter von Alfred Delp, Maria Bernauer, Köchin von Beruf, war katholisch; sein Vater, Johann Adam Friedrich Delp, von Beruf Kaufmann, war dagegen protestantisch. Diese konfessionelle Familiensituation spiegelt sich in Alfred Delps Leben wider, insofern er zwar katholisch getauft wurde, ab 1915 aber eine evangelische Volksschule in Lampertheim besuchte – dahin war seine Familie ein Jahr vorher umgezogen. Zur Kommunion und zur Firmung ging er 1921 wiederum in der Katholischen Kirche. In der Zeit seiner Gymnasialausbildung in Dieburg engagierte er sich innerhalb der christlichen Jugendbewegung „Neudeutschland“.

Einen entscheidenden Schritt seines Lebens bildete im April 1926 der Eintritt in das Noviziat der Gesellschaft Jesu im österreichischen Tisis bei Feldkirch/Vorarlberg. Nach den ersten Gelübden im Jahre 1928 begann er in Pullach bei München sein Philosophiestudium, das er 1931 mit dem Examen „de universa philosophia“ beendete. Aufgrund jenes Examens wurde ihm 1939 der kirchliche Titel eines Doktors der Philosophie verliehen. In jene Periode fällt nun auch seine Auseinandersetzung mit Martin Heideggers Sein und Zeit, die letztendlich 1935 in die Schrift Tragische Existenz einging. 1934-1936 studierte er Theologie zunächst im holländischen Valkenburg, dann in Frankfurt/Sankt Georgen. Am 24. Juni 1937 empfing er durch den Münchner Kardinal Michael von Faulhaber die Priesterweihe. Seine lange Ausbildung endete mit den Examina „de universa philosophia et theologia“ (Theologisches Lizenziat), die er am 8. Juli 1938 ablegte. Eine weitere Ausbildung, die Delp 1939 an der Universität München beginnen wollte, verweigerten ihm die Nationalsozialisten.

2. Philosophische Prägungen

Der Name Alfred Delps wird meist zunächst einmal nicht mit einem bestimmten philosophischen Denken assoziiert.⁶ Dieses Bild wird es zu korrigieren gelten. Aufgrund seines Engagements für den Kreisauer Kreis, das letztendlich zu seiner Hinrichtung führte, gilt er im Allgemeinen vor allem als eine Widerstandsgestalt innerhalb des Nationalsozialismus. Zu diesem Bild trugen auch seine kurz nach dem Krieg unter dem Titel Im Angesicht des Todes veröffentlichten Gefängnisaufzeichnungen wesentlich bei. Delp ist darüber hinaus als Soziologe bekannt, was gleichermaßen in Relation zu seinem Engagement für den Kreisauer Kreis steht. Die soziale Frage muss wohl als eines der wichtigsten Anliegen Delps gelten. Erkennbar ist dies schon in seinem Theaterstück Der ewige Advent aus dem Jahr 1933 sowie in seinen zahlreichen Rezensionen zu sich mit sozialen Fragen beschäftigenden Büchern. 1939 übernahm Delp die Verantwortung für die Abteilung für soziale Fragen in der Redaktion der Stimmen der Zeit, der Monatsschrift der deutschen Jesuiten. Als Helmuth James von Moltke, Gründer und Leiter des Kreisauer Kreises, nach einem im Bereich der Arbeitsfrage kompetenten, christlich denkenden Gesprächspartner suchte, wurde Delp in den Kreis gerufen.⁷ Wir könnten noch wesentlich mehr über jene Seite von Delps Denken sagen, wenn nicht sein soziologisches Hauptwerk Die dritte Idee in der Kriegszeit verloren gegangen wäre.⁸

Die Interessen Delps gehen aber über die Soziologie weit hinaus. Er selbst sieht seine Aufgabe in der Verteidigung des Menschen als Menschen und erklärt:

[D]as war der Sinn, den ich meinem Leben setzte, besser, der ihm gesetzt wurde: … helfen, dass die Menschen nach Gottes Ordnung und in Gottes Freiheit leben und Mensch sein können⁹.

Der uns heute zugängliche Befund spricht dafür, dass Delp nichtsdestotrotz mehr ein Philosoph und Theologe als ein Soziologe war.¹⁰

a) Neuscholastik

Das Denken Delps erwächst aus einem bestimmten Kontext „zwischen Neuscholastik und Moderne“¹¹. Seine Ausbildungszeit sowie seine wissenschaftliche Tätigkeit fallen in die Zeit der neuscholastischen Strömung in der katholischen Theologie und diese Art des Philosophierens gestaltete Delps Denken am stärksten. Er war ihr gerade auch durch seine Ausbildung intellektuell verbunden.¹² Ein Beispiel für dieses neuscholastische Philosophieideal Delps ist in seiner höchst positiven Äußerung zur von J. B. Lotz und J. de Vries verfassten Einführung in die Philosophie mit dem Titel Die Welt des Menschen. Eine Vorschule des Glaubens zu finden. Aufgrund der im Buch dargestellten philosophischen Prinzipien – die natürliche Erkenntnis, der menschliche Drang nach Sinn, „Gesamtschau des Wirklichen“ – sah Delp in jenem Buch eines der gelungensten zu diesem Thema überhaupt.¹³

b) Moderne

Bereits mit den Werken von Joseph Maréchal (1878-1944) und Erich Przywara (1889-1972) wurde Immanuel Kant für die Jesuiten in Deutschland und in Österreich zum wichtigsten Gesprächspartner.¹⁴ Delp, bei dem anfangs der neuscholastische „Schulkontext“ die entscheidende Rolle spielte, setzte sich dennoch gern mit der gegenwärtigen Philosophie auseinander. Ein Beispiel hierfür ist vor allem sein Werk Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, welches 1935 in Freiburg erschien. In der christlich geprägten Philosophie der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts schreibt sich Delp damit in die Reihe derjenigen scholastischen Denker ein, die sich mit der Existenzphilosophie systematisch beschäftigen.¹⁵

Im Laufe der Zeit wurde sein Denken immer unabhängiger von dem anderer Denker und seine letzten, der Geschichte und dem Menschen gewidmeten philosophischen Schriften können wohl Originalität beanspruchen.¹⁶ Dabei fällt die Sicherheit und Schärfe auf, mit der der junge Jesuit – zuerst in der Zeit der zerbrochenen Sicherheit und des Nihilismus, danach in der Epoche der blinden Ideologie – seine Gedanken mitteilt und sich mit den Großen der intellektuellen Welt auseinandersetzt.¹⁷

3. Auseinandersetzungen

Im Zentrum seines Lebens steht die Auseinandersetzung mit den Herausforderungen des Zeitgeistes, wobei die Freiheitsfrage immer mehr in den Mittelpunkt des Interesses rückt. Zuerst bot Delp dem Denken Heideggers und der pseudoreligiösen Ideologie der Deutschen Glaubensbewegung die Stirn.¹⁸ Dann suchte er nach einer Begegnung mit der sich noch nicht in seiner ganzen Bosheit enthüllenden Ideologie des Nationalsozialismus, zu deren Kritiker er später wurde, als er immer entschiedener sich dem die Freiheit unterdrückenden Kollektivismus entgegenstellte. Letztendlich musste er sich mit der Erfahrung eigener Unfreiheit auseinandersetzen.

a) ... mit der Gottesfrage (1931-1936)

Im Jahr 1935 machte Delp in der Schrift Tragische Existenz seine Auseinandersetzung mit Heidegger der Öffentlichkeit zugänglich. Im gleichen Jahr nahm er den Kampf gegen die Ideologie der Deutschen Glaubensbewegung auf. Beide Auseinandersetzungen spielen sich in seiner Studienzeit ab und gehören zeitlich einer einzigen Epoche an. Ihre Gemeinsamkeiten gründen aber nicht nur in der Entstehungszeit, sondern auch in der Perspektive, aus welcher Delp sie bedenkt. Er tut es nämlich vor dem Horizont der Gottesfrage. Diese Auseinandersetzungen gehören insgesamt zu den Dingen, die Delps Denken zutiefst bestimmen, biografisch sind sie jedoch kaum bemerkbar. In den folgenden biografischen Skizzen machen wir sie eher als den Rahmen für Delps Denken kenntlich, dessen Inhalt im weiteren Teil der Arbeit rekonstruiert werden soll.

Delps Tragische Existenz, eine der ersten Stellungnahmen von katholischer Seite zur Philosophie Heideggers, reifte ein paar Jahre, bevor sie 1935 in Druck ging. Delp setzte sich mit Sein und Zeit schon 1931 während seiner philosophischen Ausbildung, die unter dem Einfluss seines von Maréchal bestimmten Lehrers Alois Maier verlief, auseinander.¹⁹ Delp erarbeitete damals ein Referat mit dem Titel Darlegung und Würdigung der Philosophie Heideggers, dessen Kern in der „Ablehnung der als strikt immanent und innerweltlich aufgefassten Existenzialphilosophie Heideggers“²⁰ besteht. In den intellektuellen Treffen mit Bernhard Jansen ergänzte er seine Auseinandersetzung mit dem Freiburger Philosophen durch ein Panorama der Entwicklung philosophischer Ideen von Luther über Kant zu Nietzsche.²¹ Als Ergebnis der Zusammenarbeit mit Jansen erschien schon 1933 die zweite Version der Auseinandersetzung mit Sein und Zeit, nämlich das Heideggerkapitel Sein als Existenz? Die Metaphysik von heute in dem von Jansen herausgegebenen Buch Aufstiege zur Metaphysik heute und ehedem.²²

Tragische Existenz war also die dritte, zwar neu bearbeitete, aber dennoch in der Linie der zwei früheren Stellungnahmen stehende Konfrontation mit dem philosophischen Werk Heideggers. Der neue Titel signalisierte das klare Urteil über die nichtige Existenz.²³ Der Inhalt bezog sich jedoch nicht nur auf Sein und Zeit, sondern auch auf die Erläuterungen Heideggers zu seinem eigenen Werk, nämlich die in Marburg im Wintersemester 1927/1928 gehaltene Vorlesung, die 1929 unter dem Titel Kant und das Problem der Metaphysik erschien sowie die Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? aus dem Jahr 1929 und die im gleichen Jahr entstandene Abhandlung Vom Wesen des Grundes.

Im Jahr 1935/1936 schrieb Delp als Redakteur der kirchlichen Zeitschrift Chrysologus einige Predigten in der Reihe der Auseinandersetzung mit der Deutschen Glaubensbewegung. Die Texte bildete eine theologische Antwort auf die antichristlich und rassistisch geprägte religiöse Vision der Bewegung, gemäß der Gott mit dem Willen des deutschen Volks zu identifizieren sei. Mit ihrer Ambition, als die einzige Religionsgemeinschaft des Dritten Reiches zu fungieren, fand die Bewegung anfänglich Unterstützung bei der NSDAP.²⁴ Indem Delp sie entschieden ablehnte, erwies er sich implizit schon als ein Gegner des Nationalsozialismus. Doch um zu einem ähnlichen Urteil auch hinsichtlich der politischen Dimension der nationalsozialistischen Ideologie zu gelangen, brauchte er noch viel Zeit. In politischer Hinsicht entzog er dem Deutschland Hitlers recht lange sein Vertrauen nicht.²⁵

b) …mit der Ideologie des Kollektivismus (1935-1945)

Die meiste Zeit seines Lebens, seine Kindheit ausgenommen, verbrachte Delp unter dem Nationalsozialismus. Seine Stellung zu diesem war nicht immer die einer Gegnerschaft, vielmehr ging er anfangs einen von Sympathie zur Politik Adolf Hitlers getragenen Weg. Er hoffte zuerst auf eine Umgestaltung durch den Nationalsozialismus, entwickelte dann jedoch ein „teilweise abweichendes Verhalten“²⁶ und realisierte zuletzt den gescheiterten Versuch, das Elementare seiner eigenen Position unter den Bedingungen der totalitären Ideologie zu bewahren. Delps entschiedene Gegnerschaft entwickelte sich also erst nach einem verhaltenen Mitläufertum, obwohl das ergreifende Finale seiner Biographie dazu zu ermuntern scheint, Grundzüge eines Widerstands schon möglichst früh zu sehen; dies auch aufgrund der Tatsache, dass man jede frei erhobene Stimme dieser Zeit des kollektiven Schweigens unterstreichen will.²⁷ Delps erst allmählich wachsender Widerstand muss jeglichen Versuch einer vorschnellen Glorifizierung relativieren. Er war eben nicht einfach ein unerschütterlicher Held, sondern brauchte lange bis er zu einem angemessenen Urteil über die damalige Wirklichkeit fand. Auch seine letztendlich gewonnene Einsicht musste er immer wieder von Neuem erkämpfen – dies bezeugen seine Gefängnisschriften eindrucksvoll.

(1) Der Weg in den Widerstand gegen den Nationalsozialismus

Wie viele andere Menschen, vor allem die Jugend, verband Delp mit den Ereignissen von 1933 eine große Hoffnung auf die Erneuerung des Landes in allen Bereichen, woran sich – gemäß seiner ursprünglichen Meinung – auch die Christenheit hätte beteiligen sollen.²⁸ Er gehörte nicht zu denen, die schon am Beginn der Machtergreifung Hitlers, dessen Ansichten seit Jahren bekannt waren, Gründe zur Beunruhigung sahen.²⁹ Was Delp hingegen auffiel, war die Verbesserung der wirtschaftlichen Situation, wie er im Brief an seine Mutter vom 16. November 1933 schreibt.³⁰

Die anfängliche Aufbruchsstimmung sollte Delp zum Mitmachen verleiten. Als Erzieher im Jesuitenkolleg in St. Blasien begrüßte er 1934 die Einführung der Hitlerjugend im Gymnasium, welche für ihn mit der Hoffnung verbunden war, die dem Führer anvertraute Jugend christlich prägen zu können.³¹ Gern widmete er sich paramilitärischen Übungen – ebenso wie sein philosophischer Opponent, der vom Soldatenethos begeisterte Rektor Heidegger, der im Oktober desselben Jahres ein „Wissenschaftslager“ in Todtnauberg für die Universitätsdozenten organisierte.³² Wären die Wissenschaftler, die das Lager von Freiburg aus mittels eines Fußmarsches erreichten, noch einen Tag in Süd-Richtung weitermarschiert, hätten sie sich mit den Hitlerjugendeinheiten von St. Blasien in gemeinsamen Manövern verbinden können.

Im Jahr 1935 plante Delp, ein Buch mit dem Titel Der Aufbau herauszugeben, das noch einige positive Entwicklungen des Aufbruchs von 1933 unterstreichen wollte.³³ Totalitäre Akzente der neuen Macht sollte Der Aufbau zwar durchaus verurteilen, wertvolle Elementen des Nationalsozialismus aber aufnehmen und ausbauen; das Projekt wurde jedoch schnell aufgegeben.³⁴ Aus heutiger Perspektive heraus ist die Beurteilung dieser Unternehmung eindeutig, und Karl Rahner, ein Vertreter derselben Generation, schrieb mit Recht, Delp möge 1935 die „Bedeutsamkeit und Kraft des ‚Neuaufbruchs‘, den die damalige Zeit proklamiert hat“, überschätzt haben, aber endlich sei seine Positionierung gegenüber dem System unbeirrter und deutlicher als bei manchen katholischen Theologen ausgefallen, „die in der Anfangszeit des Nazismus in seiner Ideologie noch möglichst viel Annehmbares zu entdecken versuchten“³⁵.

Es gab in Delps Einstellung dem Nationalsozialismus gegenüber eine Übergangsphase zwischen Mitläufertum und Gegnerschaft, die sich aber mit einer einfachen Distanzierung nicht angemessen beschreiben lässt. Delp konstatierte zwar die Möglichkeit einer Gefahr, als er 1936 schrieb:

Einmal werden wir darauf achten müssen, daß diese neu entdeckte Kraftquelle nicht auch wieder übersteigert und absolut gesetzt wird³⁶,

er war aber nicht imstande, diese näher zu bestimmen. Angesichts der Verhaftungen mancher Jesuiten durch die Nationalsozialisten wurde ihm aber klar, wie gefährlich auch seine eigene Situation war.³⁷ Im Juni 1939 unternahm er einen Versuch, ein weiteres Studium an der Universität München zu beginnen. Im Brief an den Universitätsdekan, in dem er um die Immatrikulations- und Promotionserlaubnis bat, bediente er sich der obligatorischen Ausdrucksweise mit Redewendungen wie „ich bin arischer Abstammung“ und dem Gruß „Heil Hitler“, unterstrich aber zugleich sein Distanz zur Politik.³⁸

Ein paar Monate später, im September 1939, wurde ihm die Einsetzung an der Front als Wehrmachtsseelsorger verweigert.³⁹ Die Teilnahme am Krieg, der mit dem Angriff auf Polen am 1. September 1939 begann, verstand Delp als seine Bürgerpflicht: „[D]ie Anliegen und Sorgen meines Volkes [sind mir] immer eine ernste Pflicht.“⁴⁰ Letztendlich sind sie ihm gar mehr als eine Pflicht, sind vielmehr eine Leidenschaft: Delp träumte von einem Einsatz im Krieg. Angesicht des in Polen begonnenen totalen Kriegs Hitlers klingen seine pathetischen Worte abstoßend, wenn er zu einem Freund an der Front schreibt:

Eigentlich beneide ich Dich; denn bei Euch an der Front wächst doch die kommende Generation, die das Schicksal meistern und wenden wird. Die den Krieg, auch diesen Krieg in seiner eigenartigen Gestalt, meistern und physisch und psychisch überdauern, vor denen wollen wir uns neigen und ihr Wort erst nehmen, weil es aus einem bewährten Leben gesprochen wird⁴¹.

Delp, der übrigens in diesem Jahr über „die Friedenskomödie von Versailles“⁴² schreibt, scheint den Krieg dadurch zu legitimieren und versteht sich zunächst als Deutschen und erst dann als Christ. Sein Kampfeswille gegen das ja überwiegend katholische Polen zeigt eine Übernahme der herrschenden Überzeugung; die allgemeine Meinung der deutschen Bischöfe lautete, dass „in dieser entscheidungsvollen Stunde“ die katholischen Soldaten „in Gehorsam gegen den Führer, opferwillig, unter Hingabe ihrer ganzen Persönlichkeit ihre Pflicht“ tun sollten.⁴³ Sie interpretierten den Krieg durchaus nicht unähnlich der Erklärung Hitlers, und zwar durch die Kategorie religiöser Hingabe. Eine Teilnahme am Krieg wurde fast in den Rang des christlichen Martyriums erhoben.⁴⁴

Der äußerst fragwürdige, 1940 in den Stimmen der Zeit geschriebene Artikel Der Krieg als geistige Leistung⁴⁵, weist darauf hin, dass Delp – das zukünftige Opfer der Nationalsozialisten – die Situation noch mit den verkehrten „theologischen“ Kategorien dachte. Der Krieg als geistige Leistung war ein unkritischer Versuch der Versöhnung von Tatsachen, die nicht versöhnt werden konnten. Mit zwar guten Absichten manövrierte Delp zwischen den Problemen – der Pflicht zu Gott, zum Vaterland und zum Menschen selbst – und versuchte noch den alten Bund der Kirche mit dem Staat zu retten. Aus der Lektüre des Artikels konnte der Leser nur den praktischen Schluss ziehen, er müsse der Macht des kriegführenden Staates gegenüber gehorsam bleiben.⁴⁶ Im Vergleich mit der wahnsinnigen, ja tierischen Ekstase, mit welcher Ernst Jünger in seinem erfolgreichen Buch Der Kampf als inneres Erlebnis den Krieg beschrieb,⁴⁷ war Delp zwar weitaus zurückhaltender und vorsichtiger; er missbilligt den „sinnlosen Waffenlärm und [die] brutalen Toten“⁴⁸; Distanz zeigt er aber auch dem Evangelium gegenüber, das die von ihm vorgeschlagene Idee eines geistigen Meisterns des Krieges nirgendwo erwähnt.⁴⁹ Um auch dem Krieg „keinen falschen Glanz und keine falsche Würde“⁵⁰ zu geben, musste Delp ihn erst in seiner Realität erfahren, musste Todesanzeigen lesen, Wunden sehen⁵¹ und durch Trümmer gehen⁵².

Neben „Krieg“ wollte Delp auch andere Begriffe, die schon fest zum Vokabular der Nationalsozialisten gehörten, wie etwa „Volk“ oder „Heimat“, mit christlichem Inhalt prägen. Mit dieser Absicht verfasste er zwei andere Texte: Heimat und Das Volk als Ordnungswirklichkeit. In diesen wird seine Distanzierung von der nationalsozialistischen Ideologie schon etwas deutlicher.⁵³ Den Begriff der Heimat bezieht er letztendlich auf Gott⁵⁴ und er betont eindeutig die Freiheit jedes Volkes, die von keiner staatlichen Ordnung und von keinem anderen Volk verletzt werden darf.⁵⁵

Dass sich der Jesuit nun zwischen Mitläufertum und Gegnerschaft befand, konstatierte auch der Chef der Gestapo in München:

Eine offene gegnerische Haltung dem Nationalsozialismus gegenüber konnte bisher nicht festgestellt werden … Ein positiver Einsatz Delps für den Nationalsozialismus kann nie erwartet werden.⁵⁶

Eine wichtige Rolle spielte dabei Delps Überzeugung,

die gleichzeitige Bindung in die Ordnung von Staat und Kirche [sei] für den Christen eine naturhafte Notwendigkeit.⁵⁷

Es musste einige Zeit vergehen, damit Delp darüber Klarheit erlangen konnte, dass die Stellung gegenüber dem Nationalsozialismus eine Entweder-oder-Wahl war. Im April 1941 beschlagnahmte die Gestapo das Redaktionsgebäude von Stimmen der Zeit,⁵⁸ zwei Monate später wurde Delps Antrag auf Aufnahme in die Reichschrifttumskammer abgelehnt. Das bedeutete das Aus für seine Tätigkeit als Schriftsteller im Dritten Reich. Der Jesuit war aber noch in der Lage, seinen Text Der Mensch und die Geschichte, in dem es keinen Raum mehr für irgendein „Meistern“ der nationalsozialistischen Wirklichkeit gibt, 1943 in Colmar zu veröffentlichen.⁵⁹ Andere Texte, etwa Das Rätsel der Geschichte, Die Welt als Lebensraum des Menschen und Der Mensch vor sich selbst, wurden erst nach dem Krieg aus seinem Nachlass veröffentlicht.⁶⁰

Nach dem Verlust der legalen Publikationsmöglichkeiten lenkte Delp seine ganze Energie auf das gesprochene Wort, das für den totalitären Staat nicht so angreifbar war wie das geschriebene. Im Predigen und Vortragen fand er einen Tätigkeitsraum, in dem er sich relativ frei aussprechen konnte.⁶¹ Auffällig ist die philosophische Intensität seiner Reden, die einen parallelen Inhalt zu Büchern aufweisen, die er damals las, schrieb und noch schreiben wollte.⁶² Als Prediger hatte Delp schon einige Erfahrungen gesammelt. Während des Theologiestudiums hatte er 1935 in der Zeitschrift Chrysologus eine Reihe von Predigten für die „Katholische Aktion des Mannes“ publiziert, in welchen er sich mit dem modernen Weltverständnis auseinandersetzte.⁶³ Ein Jahr später veröffentlichte er die schon erwähnte Auseinandersetzung mit der Ideologie der Deutschen Glaubensbewegung.

Im Frühjahr 1941 begann Delp eine Tätigkeit in der überdiözesanen Hauptarbeitsstelle für „Männerarbeit und Männerseelsorge“ in Fulda, die ihm Gelegenheit zu zahlreichen Vorträgen gab.⁶⁴ Seit Juni 1941 übte er die Funktion des Kirchenrektors in St. Georgen in München-Bogenhausen aus. Seine Beurteilung der gesellschaftlich-politischen Wirklichkeit wurde immer eindeutiger – er sprach über die Zerstörung des abendländischen Menschen,⁶⁵ über die Nacht, in die das ganze Volk und mit ihm der ganze Kontinent ging⁶⁶ sowie über eine allgemeine Grausamkeit des Lebens⁶⁷. Die Verantwortung für jene Heimsuchung lastete Delp nicht Gott an; vielmehr wurde ihm immer klarer, dass

die Grausamkeit, die heute die Erde schlägt, zunächst in [den menschlichen] Herzen zu Hause war und von da her den ganzen Kosmos ergriff⁶⁸.

Seine philosophischen Überzeugungen ließen ihn nicht in der reinen Immanenz der Welt untergehen: Er fragte über den Mensch und das Materielle hinaus und suchte nach dem Transzendenten. Aus seiner theologischen Perspektive heraus gab es keinen Platz für einen anderen Herrn als den Gott der Offenbarung. Als das schlechthinnige Symbol des nationalsozialistischen Deutschlands konnten für Delp die marschierenden Kolonnen der Menschen gelten, die auf ihre Freiheit zugunsten des Kollektivs verzichteten. Dem Befehl „Im Gleichschritt, marsch!“ wird sich Delp aber nie unterordnen.

(2) Mitgliedschaft im Kreisauer Kreis (1942-1944)

Ein herausragendes Kapitel in Delps Leben stellt die 1942 begonnene Beteiligung im Kreisauer Kreis dar.⁶⁹ Diese Widerstandsgruppe wurde von Helmuth James von Moltke (1907-1945) und Peter Graf Yorck von Wartenburg (1904-1944) gegründet. Die auf Moltkes niederschlesischem Gut Kreisau stattfindenden Tagungen bearbeiteten ein Programm zur „Neuordnung Deutschlands“, das nach dem Fall Hitlers verwirklicht werden sollte. Als Wertbasis für die Erneuerung der Gesellschaft war das Christentum bestimmt worden. In der Mitte des Kreisauer Kreises entstand das Bedürfnis nach Freiheit, nach der „Brechung des totalitären Zugriffs auf die freie Gewissensentscheidung“.⁷⁰

Obwohl die eigentliche Wirkung der Gruppe im Widerstand gegen Hitler ganz gering war, wie Moltke selbst zugab,⁷¹ erwies sich der Geist, dem das Denken der Mitglieder des Kreisauer Kreises entspringt, als für das Dritte Reich durchaus gefährlich. Darüber schrieb Moltke während des Prozesses vor dem Volksgericht, was zugleich auf die Person Delps und seine Rolle im Kreisauer Kreis ein Licht wirft:

Durch diese Personalzusammenstellung ist dokumentiert, daß nicht Pläne, nicht Vorbereitungen, sondern der Geist als solcher verfolgt werden soll.⁷²

Die Ebene des Geistes war denn auch das Schlachtfeld, auf das Delp sich bewusst begab – die Erziehung des freien Geistes, so Moltke, als Antwort auf

den Geist der Enge und Gewalt gegen den Geist der Überheblichkeit, der Intoleranz und des Absoluten, erbarmungslos Konsequenten … der in den Deutschen steckt, und der seinen Ausdruck in dem nationalsozialistischen Staat gefunden hat⁷³.

In der Widerstandsbewegung war Delp für die soziale Frage mit zuständig. Von drei Gesprächen in Kreisau nahm er an dem zweiten (im Oktober 1942) und dritten (im Juni 1943) teil. Seine Bedeutung für die Gruppe bezeugte Moltke selbst im schon zitierten, letzten Brief an seine Frau Freya: „Wir haben nur gedacht, und zwar eigentlich nur Delp, Gerstenmaier & ich, die anderen galten als Mitläufer.“⁷⁴ Delps Grundhaltung im Kreisauer Kreis bestand in einem entschiedenen „Nein“ zum Nationalsozialismus, das er nach einem langen Weg der Absetzung nun endlich aussprach. Es war sein „Ja“ für die Option der Freiheit in all ihren Dimensionen, nicht nur in einer spirituellen, sondern auch in politischer Hinsicht. Doch war es umso schwerer auszusprechen, da es ein Widerstand ohne – wenn nicht sogar gegen – das Volk war.⁷⁵ Damals stand Delp aber noch nicht am Ende seines Wegs zur Freiheit; paradoxerweise wird dieses Ende erst in der persönlichen Erfahrung der Gefangenschaft von ihm erreicht.

c) … mit dem Schicksal der Gefangenschaft und des bevorstehenden Todes (1944-1945)

Nach dem erfolglosen Attentat Stauffenbergs auf Hitler am 20. Juli 1944 wurde auch Delp am 28. Juli durch die Gestapo verhaftet, da sein Name in den Notizen des durch den Staatsstreich kompromittierten Grafen Yorck entdeckt wurde.⁷⁶ Im August 1944 wurde Delp nach Berlin gebracht, dort zuerst im Gestapo-Gefängnis Berlin-Moabit inhaftiert und anschließend im September in die Haftanstalt Berlin-Tegel eingesperrt. Dem Angebot, aus dem Jesuitenorden auszutreten und dadurch freizukommen, erteilte Delp eine Absage; am 8. Dezember legte er in der Zelle das Ordensgelübde ab.⁷⁷ Nach einem zweitägigen „Prozess“ vor dem Volksgerichtshof wurde er am 11. Januar 1945 wegen „Hoch- und Landesverrates“ zum Tod verurteilt. Am 2. Februar 1945 wurde er im Gefängnis Berlin-Plötzensee hingerichtet.⁷⁸

Hinter diesen wenigen Daten stehen intensive Erfahrungen eines sich des eigenen nahenden Endes immer bewusster werdenden Menschen. Die Phasen der Ruhe und der Angst, der Sicherheit und des Zweifels, durch die Delp ging, fanden ein Echo in seinen Gefängnisschriften. Die Texte enthalten zwar keine radikalen Neuheiten – Delp selbst betonte, er bleibe bei den alten Thesen⁷⁹ –, sie stellen aber das ganze bisherige Denkwerk Delps in den Horizont eines Freiheitsdenkens. Die Grundbegriffe seines Denkens, wie etwa Gottesunfähigkeit, Blick auf das Ganze, Rückkehr zur Mitte, Bewegung „über sich selbst hinaus“ und Hingabe, wurden von dem gefangenen Jesuiten auf das Freiheitsereignis hin bezogen. Der existenzielle Kontext jener Reflexion ist evident, Delp schrieb über sich selbst, zu sich selbst und nicht nur für Andere.⁸⁰ Sichtbar ist eine Verschiebung des Schwerpunktes seines Freiheitsverständnisses: weg von einem akademisch verfassten und eng an die philosophische Reflexion geknüpften Begriff von Freiheit, hin zu einem beinahe mystischen Freiheitsdenken. Sein an außergewöhnliche Bedingungen geknüpftes Freiheitsverständnis hält Delp zugleich für unbedingt realistisch und für die Alltäglichkeit geeignet. Die ganze den Menschen ergreifende, oft als Fessel erlebte Wirklichkeit könne zu einem Raum der Freiheit werden – in diesem Sinn versteht Delp die Wirklichkeit als ein „Sakrament der Freiheit“.⁸¹

(1) Inneres Reifen

Die Gefangenschaft erlebte Delp als eine Zeit des inneren Wachsens, was vor allem in einer Verbindung mit der Ablegung der Profess zu sehen ist.⁸² Auf die Tatsache eigenen Reifens macht er in Briefen aufmerksam, indem er etwa erklärt: „Ich habe in diesen Wochen für Jahre gelernt und nachgelernt.“⁸³ Die Welt erschien ihm nunmehr ohne Vortäuschungen: „Die Kulissen sind weg, und der Mensch steht heute unmittelbar vor den letzten Wirklichkeiten“⁸⁴. Die Gefängnisschriften zeugen nicht so sehr von einer Weiterentwicklung der inzwischen ausgearbeiteten Theorien, sondern vielmehr von dem Weg, der einmal von Theorien ausgegangen war und nunmehr in die Praxis mündete – dies gerade auch in Hinsicht auf die Freiheit:

Vieles, was früher Fläche war, erhebt sich in die dritte Dimension. Die Dinge zeigen sich einfacher und doch figürlicher, kantiger. Vor allem aber ist der Herrgott so viel wirklicher geworden. Vieles, was ich früher gemeint habe zu wissen und zu glauben, das glaube und lebe ich jetzt.⁸⁵

Delp schärfte seinen Blick auf die Wirklichkeit einerseits durch den Bezug auf den Glauben,⁸⁶ andererseits durch die Auseinandersetzung mit dem System des Nationalsozialismus. Nach der Prozessfarce stellte er fest, dass der Nationalsozialismus sich als von sich selbst berauschte Macht und Herrlichkeit nun voll offenbare.⁸⁷ Eine Beschreibung der nationalsozialistischen Epoche nahm er jetzt ganz ungeschminkt vor:

Die Zeit ohne Erbarmen. Die Zeit der unerbittlichen Schicksale. Die Zeit der Grausamkeit und Willkür. Die Zeit der sinnlosen Tode und der wertlosen Leben … Nie wieder sollen die Menschen sich so über ihre Möglichkeiten täuschen und sich solches tun.⁸⁸

Der am 9. und 10. Januar 1945 vor dem Volksgerichtshof stattfindende „Prozess“ war für Delp der letzte und zugleich größte Zusammenstoß jener zwei so verschiedenen Kräfte, die jedoch eine gemeinsame Eigenschaft haben, wie Moltke in Abwandlung eines Wortes des Präsidenten des Volksgerichtshofs Freisler sagt: sowohl das Christentum als auch der Nationalsozialismus, „fordern den ganzen Menschen“⁸⁹. Der sorgfältig auf seine Verteidigung vorbereitete Jesuit musste konstatieren, dass jede objektive Diskussion ausgeschlossen war:

Der Prozeß war eine große Farce. Sachlich wurden die Hauptanklagen: Beziehung zum 20. 7. und Stauffenberg gar nicht erhoben … Es war eine große Beschimpfung der Kirche und des Ordens. Ein Jesuit ist und bleibt eben ein Schuft. Das alles war Rache für den abwesenden Rösch und den Nicht-Austritt.⁹⁰

Diese Tage erlebte Delp in der inneren Ruhe, obwohl er keinen Ausweg aus seiner Situation sah. Er notierte: Gott will „den absoluten Sprung von mir weg in ihn hinein“⁹¹. Er akzeptierte und verstand es als eine neue Etappe seines Wachsens:

Denn jetzt bin ich ja erst Mensch geworden, innerlich frei und viel echter und wahrhafter, wirklicher als früher. Jetzt erst hat das Auge den plastischen Blick für alle Dimensionen und die Gesundheit für alle Perspektiven.⁹²

Vielmals wiederholte er, das Leben habe ein gutes Thema bekommen.⁹³ Er fühlte sich zur inneren Freiheit erzogen, deshalb antwortete er dem nach seiner Tätigkeit fragenden Freisler: „Ich kann predigen, so viel ich will, und Menschen geschickt oder ungeschickt behandeln und wiederaufrichten, solange ich will.“⁹⁴

(2) Zweifel

Die Texte der Verteidigung Delps vor dem Tribunal und ein Entwurf seines Gnadengesuchs liegen vor. Der Jesuit wollte sich dabei keinesfalls als ein entschiedener Widerstandskämpfer darstellen. Nach der Lektüre seiner Verteidigungsschriften drängt sich die Meinung auf, dass er – entgegen dem eigenen Willen – in die große Geschichte verwickelt wurde.⁹⁵ Ein noch trüberes Bild findet sich im Gnadengesuchsentwurf, bei welchem aber ungewiss ist, ob es überhaupt abgeschickt wurde.⁹⁶ Dass Delp jene Worte mit einer großen inneren Distanz schrieb, bezeugen sein Briefe: Diese Texte waren eine strategische Positionierung eines 37-jährigen Mannes, der in „die äußerste Situation gekommen [ist], in die Menschen kommen können“⁹⁷, und der nicht sterben wollte: „Ich würde gern noch weiterleben.“⁹⁸ Nicht die Verteidigung und das Gnadengesuch, sondern eine kurze, wenige Tage vor dem „Prozess“ verfasste Notiz drückt die tatsächliche Meinung Delps aus: „Die Gestalt des Leonardo da Vinci hat mich gestern mehr interessiert als meine Anklage.“⁹⁹ Den bestimmenden Horizont für die Lektüre aller seiner Worte liefert letztendlich seine Entscheidung, dass er bewusst auf die Zugehörigkeit zu dem Orden nicht verzichtet, sondern vielmehr um den Preis des Lebens für sie einsteht.¹⁰⁰

Delp wollte unbedingt den gesunden, freien Blick auf die Wirklichkeit behalten und Realist bleiben.¹⁰¹ Extrem niedergedrückt durch das Bewusstsein des kommenden Todes kämpfte er um eine realistische Perspektive auf das Leben. Er erklärt:

Ich habe in diesen letzten Tagen gezweifelt und überlegt, ob ich Selbsttäuschungen zum Opfer gefallen bin, ob sich mein Lebenswille in religiöse Einbildungen sublimiert hat oder was das war. Aber diese vielen spürbaren Erhebungen in mitten im Unglück; diese Sicherheit und Unberührtheit in allen Schlägen; dieser gewisse „Trotz“, der mich immer wissen ließ, es wird ihnen die Vernichtung nicht gelingen; diese Tröstungen beim Gebet und beim Opfer; diese Gnadenstunden vor dem Tabernakel; diese erbetenen und immer wieder gegebenen und gewährten Zeichen: ich weiß es nicht, ob ich das alles jetzt wegtun darf. Soll ich weiter hoffen? Will der Herrgott das Opfer, das ich ihm nicht versagen will oder will er die Bewährung des Glaubens und Vertrauens bis zum äußersten Punkt der Möglichkeit? … Was will der Herrgott mit alledem? Ist es Erziehung zur ganzen Freiheit und vollen Hingabe? … Was soll ich jetzt tun, ohne untreu zu werden? … Soll ich einfach in der Freiheit zur Verfügung bleiben und in der Bereitschaft? … Es ist Zeit der Aussaat, nicht der Ernte.¹⁰²

Doch die Erfahrung der Unfreiheit erwies sich als besonders mächtig – so schrieb Delp von seinen „gefesselten Händen des Körpers und des Geistes“¹⁰³.

(3) Sicherheit

Das letzte Wort gehörte der Freiheit. Nach den Tagen der Fragen kam die Überzeugung bezüglich der erziehenden Rolle der Geschichte zurück¹⁰⁴ und damit die Gewissheit eines Wertes des eigenen Lebens und Sterbens.¹⁰⁵ Delp verstand seine Existenz in Bezug auf die Freiheit Gottes¹⁰⁶ und deshalb als eine freie Existenz:

Trotz der Wehmut, die einen manchmal überkommt, herrscht doch ein gewisses Bewusstsein der Entscheidung und der Freiheit vor¹⁰⁷

Die Hingabe und die Anbetung gestalteten sowohl sein Leben als auch sein Freiheitsverständnis.¹⁰⁸ Er lebte „auf einem sehr hohen Berg“¹⁰⁹, auf der „absoluten Höhe des Daseins“¹¹⁰, wo alle Begriffe der gottlosen Ideologie – etwa die Rede vom Schicksal und Verhängnis sowie das Verständnis der Welt als endgültigen Raum – wie unmenschliches, ja tierisches und unartikuliertes Gewimmer klangen.¹¹¹ Es gibt die Freiheit, es gibt sie immer – das war die Überzeugung Delps.

Am 2. Februar 1945 wurde Alfred Delp in Berlin-Plötzensee stranguliert. Seine Asche wurde über die Rieselfelder verstreut.

¹ Karl Rahner bemerkt eine fundamentale Verknüpfung des Lebens mit dem Denken: „Was jemand schreibt, erhält seinen letzten Sinn und sein wahres Gewicht durch das, was er lebt“, RAHNER, Erneuerung des Ordenslebens: 180. Vgl. SCHALLER, Anthropologie von Delp: 22.

² Vgl. DELP, Das Rätsel der Geschichte (Nachlass, o.J.): II,450, Der Mensch und die Geschichte (1943): II,380f.

³ Siehe BRAKELMANN, Moltke: 39, siehe auch ders., Moltke und Delp.

⁴ Vgl. BUCHHEIT, Freisler, Präsident des Volksgerichtshofes: 13.

⁵ Vgl. OTT, Heidegger: 54.

⁶ Vgl. BLEISTEIN, Vorwort: 8.

⁷ Vgl. ders., Jesuiten im Kreisauer Kreis: 596f.

⁸ Vgl. ders., Geschichte eines Zeugen: 241–251. Eine Rekonstruktion des soziologischen Denkens Delps versuchte schon 1947 sein Freund Ernst KEßLER, Jenseits von Kapitalismus und Marxismus (der Text ist auch bei Bleistein abgedruckt, siehe BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 463–504). P. MÜLLER meint, dass die vorhandenen Texte stärker auf eine philosophische und theologische Tätigkeit Delps hinweisen, als dass sie sein soziologisches Engagement offenlegen. Dies erklärt er teilweise mit den Einschränkungen in der Freiheit des Wortes durch das nationalsozialistische Regime, welche auch die Stimmen der Zeit betrafen, vgl. P. MÜLLER, Sozialethik: 29.

⁹ Vgl. DELP, Gefängnisbrief an A. S. Keßler (23. Januar 1945): IV,140. Siehe auch BERTSCH, Alfred Delp: 93.

¹⁰ MAIER schreibt: „Die Philosophie war seine Leidenschaft und wurde sein Beruf“, siehe Delps Vermächtnis: 796. Vgl. NEUFELD, Geschichte und Mensch: 16f. Vgl. auch DIRKS, der in Delp vor allem einen Theologen sieht und sein Denken zwischen den Entwürfen von Theodor Haecker und Dietrich Bonhoeffer verortet, DIRKS, Alfred Delp: 201f. Berührungspunkte und Resonanzen zwischen Delp und Bonhoeffer stellt Fuchs dar, siehe FUCHS, Bonhoeffer und Delp. Auf die Ähnlichkeiten zwischen Delp und Haecker bzw. Bonhoeffer werden wir in der vorliegenden Studie hinweisen. Zum Vergleich der Zeitdiagnosen Delps und Bonhoeffers siehe SCHALLER, Anthropologie von Delp: 56–61.

¹¹ NEUFELD, Geschichte und Mensch: 21–55. Dagegen beruft sich Neufeld auf Karl Rahner, der – nur 3 Jahre älter als Delp – die gleiche Ausbildung wie dieser erhielt, siehe RAHNER, Tradition im Wandel: 3–10. Im Vorwort zu den theologischen Schriften Delps macht Rahner darauf aufmerksam, dass Delps Theologie im neuscholastischen Kontext verstanden werden müsse; so etwa das Schema Natur – Übernatur, die gänzlich traditionelle Deszendenzchristologie sowie seine unvollständig entwickelte Lehre von der Erbsünde usw., siehe RAHNER, Einleitung zu den Texten: 45f.

¹² Vgl. NEUFELD, Geschichte und Mensch: 50–54, siehe auch ders., Einleitung zu den Texten: 14–16. Delp nimmt jedoch selten unmittelbaren Bezug auf Thomas von Aquin, vgl. z.B. Dritter Sonntag im Advent (Predigt, 13. Dezember 1942): III,61 und Veni Sancte Spiritus (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,294.

¹³ Vgl. DELP, Der Laie und die Philosophie (für Stimmen der Zeit, 1941): V,203, Anm. 13.

¹⁴ Vgl. NEUFELD, Geschichte und Mensch: 40–45.

¹⁵ Vgl. BRUGGER, Philosophisches Wörterbuch: 465.

¹⁶ Vgl. NEUFELD, Einleitung zu den Texten: 17.

¹⁷ Vgl. ebd.: 23–25.

¹⁸ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 96–115.

¹⁹ Vgl. NEUFELD, Geschichte und Mensch: 68f.

²⁰ Ebd.: 83.

²¹ Ebd.: 71,84f. Die Rolle von Maier und Jansen für die Entstehung von Tragische Existenz betont Delp im Vorwort seines Buches: „Wenn bei so bescheidenem Versuch ein persönliches Wort gesagt werden darf, dann sei es ein Wort des Dankes an meine Lehrer am Berchmanskolleg Pullach-München, besonders an P. Bernhard Jansen und P. Alois Maier“, siehe DELP, Tragische Existenz: II,40.

²² Das Buch erschien 1933 in Freiburg, auf die Mitarbeit Delps wurde – außer dem folgendem Satz in der Einführung – kaum hingewiesen: Das Kapitel Sein als Existenz? Die Metaphysik von heute „hat Alfred Delp SJ bearbeitet“. Zur Geschichte der Entstehung des Textes: NEUFELD, Geschichte und Mensch: 84. Sein als Existenz ist auch in Delps Gesammelten Schriften im zweiten Band enthalten, 557–590.

²³ NEUFELD, Geschichte und Mensch: 89f.

²⁴ Vgl. die kurze Information über die 1933 gegründete „Arbeitsgemeinschaft der Deutschen Glaubensbewegung“ von BLEISTEIN in Delps Schriften, II,111.

²⁵ Vgl. P. MÜLLER, Sozialethik: 19. Zum Thema des Verhältnisses von katholischer Kirche und Nationalsozialismus, siehe KÖSTERS/RUFT (Hg.), Die katholische Kirche im Dritten Reich, mit angegebener Literatur.

²⁶ So DENZLER in Bezug auf das Verhalten der Mehrheit von Kirchenmitgliedern in dieser Zeit, siehe Widerstand ist nicht das richtige Wort: 9. Wie schwierig der Weg in den Widerstand war, stellt V. KLEMPERER fest; dies kann die Geschichte Delps auch gut illustrieren: Dieser Weg war „ungeebnet und hängt nur in den seltensten Fällen von einem bewussten Entschluss ab … Wenn auch im allgemeinen die ethischen Vorbedingungen zum Widerstand fraglos gegeben waren, so war das eigentliche Mitmachen, das eigene Handeln, meistens ein Ergebnis eines ‚Hineinstolperns’“, in: Deutscher Widerstand gegen Hitler: 10.

²⁷ So etwa V. VOSS, der in Delp den Protagonisten „des Aufstandes des christlichen Gewissens“ sieht, der „sich von Anbeginn an gegen die Diktatur“ auflehnt und bereit war, „den Weg des Martyriums auf sich zu nehmen“, siehe Bilanz des Staatsstreiches: 23.

²⁸ MISSALLA, Christsein und Widerstand: 145. Dazu, dass jene Hoffnung auch viele Christen damals teilten, siehe ALTHAUS, Die deutsche Stunde der Kirche: 7: „Wir erfahren, wie dem Staat neue Würde zurückgegeben wird … Der neue Staat wagt es wieder, das Richtschwert zu tragen. Er hat die schauerliche Verantwortungslosigkeit der Parlamente zerschlagen und lässt wieder sehen, was Verantwortung heißt.“

²⁹ Hellsichtig war aber Edith Stein, die am 12. April 1933 einen Brief an Papst Pius XI. schrieb und das Grauen des nationalsozialistischen Regimes voraussah, siehe GODMAN, Der Vatikan und Hitler: 60f. Ähnlich äußerte sich der nach Holland geflohene deutsche Jesuit Friedrich Muckermann, der am 12. Dezember 1934 in der Zeitschrift Der deutsche Weg den Nationalsozialismus heftig angriff. Ein Rapport der vatikanischen Diplomaten aus Warschau über die Situation in Deutschland vom 6. Februar 1935 liefert teilweise eine Erklärung dafür: „Überaus selten trifft man jemanden, der das Regime aus grundsätzlichen Überzeugungen ablehnt, und niemanden habe ich getroffen, der zur aktiven Opposition bereit wäre … Das tägliche Gift der Verlogenheit und der monotone Optimismus … wirkt (sic!) wie Opium auf die Geister, auch auf die, die der Meinung sind, die Dinge zu durchschauen und nichts von dem zu glauben, was täglich aus der Goebbelschen Lügenküche vorgesetzt wird. Niemand, der täglich der Einwirkung dieses Giftes ausgesetzt ist, kann sich auf Dauer seiner den Geist lähmenden Wirkung entziehen“, zitiert nach GODMAN, Der Vatikan und Hitler: 135.

³⁰ Vgl. DELP, Brief an M. Delp (16. November 1933): V,44.

³¹ Pater A. Rösch bestätigt in seinen Bemerkungen vom 22. April 1956, dass gerade auch dank Delps Engagement die Mehrheit der Schüler in die Hitlerjugend willig eingetreten sei, siehe dazu RÖSCH, Bemerkungen: 309f, vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 77f. Vgl. auch P. Bolkovac SJ an R. Bleistein, 13. März 1979, in: BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 449f. Der Reichsjugendführer Baldur von Schirach schrieb in einem Telegramm, dass „religiöse Überzeugung und Hitlerjugenddienst sehr wohl vereinbar sind“, siehe ebd.: 446. KLEIN weist auf eine damals innere Nähe des Kollegiums zu nationalen Einstellungen hin, vgl. KLEIN, Kolleg St. Blasien 1933–1939: 91f. Der Weihbischof Matthias Defregger bestreitet in seinem Brief an Bleistein vom 28. Februar 1980 eine HJ-Orientierung in dem Kollegium und spricht von „einigen Nationalbegeisterten“, vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 450.

³² Vgl. OTT, Heidegger: 218, siehe auch 146–158.

³³ Vgl. BLEISTEIN, Lebensbild Delps: 42. Siehe Delps Entwurf des Buches: I,195–202, vgl. auch sein Kommentar im Brief an A. Lutterbeck (6. Dezember 1935): V,60–61.

³⁴ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 91–95. Ein Buch mit der oben genannten Absicht schrieb letztendlich Alois Hudal, der über die Bewegung des Nationalsozialismus das Folgende formuliert: „Niemand im katholischen Lager leugnet das Positive, Große und Bleibende, das in dieser Bewegung gelegen ist, die neuen Probleme berührt und Fragen aufgeworfen hat, mit denen das Christentum sich auseinandersetzen muss, um eine moderne Synthese von Deutschtum und Glaube zu finden“, siehe HUDAL, Die Grundlagen des Nationalsozialismus: 246. Die Jesuiten verfassten damals auf die Empfehlung des Vatikans hin ein ganz anderes Werk. Franz Hürth und Johannes Baptist Rabenbeck, zwei Professoren aus dem holländischen Valkenburg, schrieben 1934 Rapporte an den Vatikan, die den Nationalsozialismus deutlich ablehnen. 1936 erstellte Hürth mit dem kanadischen Jesuiten Louis Chagnon eine Liste von 47 zu verurteilenden Thesen der nationalsozialistischen Lehre, vgl. GODMAN, Vatikan und Hitler: 93–108,139–158,252–275.

³⁵ RAHNER, Einleitung zu den Texten: 48.

³⁶ DELP, Volkskunde und Seelsorge (in: Chrysologus, 1936): V,300.

³⁷ Ders., Brief an M. Delp (4. März 1936): V,70.

³⁸ Vgl. ders., Brief an Dekan Wüst (24. Juni 1939): V,103–104, Brief an die Reichsschrifttumskammer (11. Februar 1941): V,117–118.

³⁹ Vgl. ders., Brief an den Feldbischof F. J. Rarkowski (12. September 1939): V,104–105, Brief an Generalvikar G. Werthmann (28. September 1939): V,106, Brief an den Assistenten F. Kopp (Ende September 1939): V,107–108.

⁴⁰ Ders., Brief an Generalvikar G. Werthmann (28. September 1939): V,106.

⁴¹ Ders., Brief an E. Mühlbauer (17. Dezember 1939): V,110.

⁴² Ders., Der kranke Held (in: Stimmen der Zeit, 1939): II,218.

⁴³ Siehe Gemeinsames Hirtenwort der deutschen Bischöfe zum Kriegsaufbruch, das auf der Konferenz vom 22.-24. August 1939 verfasst und als „Leitlinie“ galt, siehe GRUBER, Katholische Kirche und Nationalsozialismus: Nr. 201, vgl. Nr.199 und 200.

⁴⁴ Im Krieg, so Adolf Hitler, verwirklicht sich das von dem allmächtigen Gott den Deutschen gegebene Gesetz des Daseinskampfes, siehe dazu DOMARUS, Hitler, Reden und Proklamationen II/2: 2212 (11. März 1945), des Weiteren auch HESEMANN, der konstatiert: „Hitler und die Männer seines engsten Kreises haben tatsächlich an das geglaubt, was sie taten. Sie waren überzeugt im Auftrag Gottes oder der Vorsehung zu handeln“, Hitlers Religion: 17. Eine „ontologische Pflicht“ für die Kriegsführung sieht auch Martin Heidegger, der gegen Ende des Russlandfeldzuges im Brief an Karl Ulmer schreibt, das einzig würdige Dasein eines Deutschen sei heute an der Front, siehe OTT, Heidegger: 154. Ott zitiert hier: R. BERLINGER, Ansprache zur Bestattung Karl Ulmers 29. Mai 1981 (Privatdruck). Ähnliches konstatierte der Bischof v. Galen, der im Krieg gegen die Sowjetunion eine Verteidigung der Christenheit zu sehen glaubte und damit den Krieg als „Daseinskampf unseres Volkes“ deutete, siehe V. GALEN, Akten: 946, Nr. 367 (15. März 1942). Noch klarer sind die Aussagen, die den Soldatentod theologisch deuten. Als Delp seine Bitte dem Feldbischof der Wehrmacht schickte, schrieb der Breslauer Kardinal Adolf Bertram von seinen Diözesanen, die Soldaten bringen „ihr Leben für uns im Kriege als Opfer Gott“ dar, siehe Adolf BERTRAM, Hirtenbriefe: 736, Nr. 201 (14. September 1939). Im Oktober 1944 stellte Bertram fest, der Soldatentod sei eine Verwirklichung der Worte Christi: „Nimm dein Kreuz auf dich und folge mir nach“, ebd.: 911, Nr. 247 (Anfang Oktober 1944). Im gleichen Sinn klingen die Worte des Münsteraner Bischofs v. Galen: „Wir werden weiter treu unsere Pflicht tun, im Gehorsam gegen Gott, aus Liebe zu unserem deutschen Volk und Vaterland“, siehe V. GALEN, Akten: 859, Nr. 336 (20. Juli 1941). Weiter schreibt er: „Soldatentod in treuer Pflichterfüllung“ stehe „in Wert und Würde ganz nahe dem Martertod für den Glauben“, V. GALEN, Akten: 970, Nr. 377 (25. Februar 1943), vgl. auch 1042, Nr. 407 (1. Februar 1944). Der Münchner Kardinal V. FAULHABER, seit Juni 1941 auch Delps Diözesanbischof, verstand den Krieg als eine Pflichterfüllung gegenüber Gott und Vaterland: „in christlichem Glauben und katholischer Liebe und in deutscher Treue Gott gegeben … was Gottes ist, und dem Vaterland, was Liebe und Gehorsamspflicht fordern“, siehe Akten Faulhabers: 781, Nr. 823 (12. August 1941). Im Angesicht jenes Einverstandenseins hat der gesamtdeutsche Episkopat nun keine Probleme, im Hirtenwort eine gemeinsame Position zu formulieren: „Wir bleiben unserem Vaterlande unverbrüchlich treu, gerade weil wir unserem Heiland und unserer Kirche um jeden Preis die Treue halten“, siehe Akten Faulhabers: 888, Nr. 869 (22. März 1942).

⁴⁵ DELP, Der Krieg als geistige Leistung (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,239–248.

⁴⁶ Anders stellt es FELDMANN in seiner Delp-Biographie, Leben gegen den Strom: 27–28, dar: Delp lässt „beim denkfähigen Leser nur den einen Schluss zu: Nein, so ein Krieg kann geistig oder sittlich gar nicht ‚gemeistert’ werden, er ist durch und durch schlecht“.

⁴⁷ Vgl. JÜNGER, Der Kampf als inneres Erlebnis: 36: „O Leben du! Noch einmal, einmal noch, vielleicht das letzte. Raubbau treiben, prasse, vergeuden, das ganze Feuerwerk in tausend Sonnen und kreisenden Flammenrädern verspritzen, die gespeicherte Kraft verbrennen vorm Gang in die eisige Wüste. Hinein in die Brandung des Fleisches, tausend Gurgeln haben, dem Phallus schimmernde Tempel errichten“. Ähnlich konstatiert Carl SCHMITT: „Der Krieg, die Todesbereitschaft kämpfender Menschen, die physische Tötung von anderen Menschen, die auf der Seite des Feindes stehen, alles hat keinen normativen, sondern nur existenziellen Sinn“. Es geht um den Krieg gegen den Feind – damit haben Ideale, Programme und Normen nichts zu tun, siehe Der Begriff des Politischen: 7.

⁴⁸ DELP, Der Krieg als geistige Leistung (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,240.

⁴⁹ Delp schreibt: „Es ist nicht unsere Art, den Krieg zu verherrlichen als den Idealzustand männlichen Lebens, aber da er existente Wirklichkeit ist, muß und wird er uns willig finden, mit ihm fertig zu werden und ihn zu meistern, auch aus einer letzten geistigen Haltung und Verantwortung heraus“, Der Krieg als geistige Leistung (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,247f. Ebenso scheinen Delps Soldatenbriefe – der Kriegsweihnachtsbrief vom Jahr 1942 (V,226–228) sowie der Brief Weltverantwortung der jungen Generation aus dem Jahr 1943 (V,229–233) – von den wirklichen Fragen des Kriegsgeschehens weit entfernt zu sein. Indem sie einen nächsten Versuch des „Meisterns“ des Krieges bilden, dürfen sie als eine Zustimmung zum Krieg gelesen werden. Dass Delp den damaligen Krieg aufgrund der nationalsozialistischen Propaganda wegen nicht richtig verstanden habe, stellt van Roon in Bezug auf diesen Artikel fest. Der Jesuit heroisiere den Krieg nicht, aber will ihn doch meistern, siehe V. ROON, Widerstand und Krieg: 50–69. Bleistein verurteilt dagegen den Text nicht. Er sei notwendig, um Stimmen der Zeit als Publikationsorgan zu erhalten. Van Roon habe in diesem Fall die Repression der damaligen Zeit nicht richtig eingeschätzt, BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 161. Bleistein muss aber zugeben, Delps Stellung gegenüber dem Nationalsozialismus sei damals nicht eindeutig gewesen. In Bezug auf Delps Verhandlungen mit der Reichskulturkammer 1940/41, ohne dessen Erlaubnis keine Publikation möglich war, fragt Bleistein: „[O]b er damit nur spielerisch die Toleranz der nationalsozialistischen Behörden erproben wollte, ob er sich noch immer über die Ziele der nationalsozialistischen Kulturpolitik täuschte oder ob er ohne ernsteres Bedenken seiner eigenen Lebenssituation – vor knapp einem Jahr erst wurde ihm von den nationalsozialistischen Behörden die Immatrikulation an der Universität München verweigert (V,104) – stürmisch auf sein Ziel: publizieren zu können, zustrebte, ist ungewiß“, ebd.: 76. Vgl. auch ders., Delp als zeitkritischer Autor.

⁵⁰ DELP, Dritter Adventssonntag (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,173.

⁵¹ Vgl. ders., Weihnachtsbrief (1943): V,266.

⁵² Vgl. ders., 17. Sonntag nach Pfingsten (Predigt, 9. November 1943): III,258, Brief an G. Kern (8. Mai 1942): V,169.

⁵³ Ders., Heimat (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,249–269, Das Volk als Ordnungswirklichkeit (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,271–299. Hinsichtlich dieser Artikel Delps stellt v. Roon fest, dass die Begriffe des „Volkes“, der „Heimat“ oder der „Nation“ „einen religiösen, mythisch-nationalistischen Glanz“ erhalten, wobei unpersönliche Ordnungen überbetont werden, der Mensch als Person und seine Freiheit aber hinter ihnen zurücktreten, siehe V. ROON, Neuordnung im Widerstand: 180. Bleistein konstatiert dagegen, der Aufsatz Heimat sei ein Versuch einer nicht nationalsozialistischen Betrachtung des Themas, siehe BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 161. Ähnlich kommentiert P. Müller den Text Das Volk als Ordnungswirklichkeit: das Anliegen Delps in der Redaktion war eine „Korrektur des zeitgenössischen, nationalsozialistischen Menschenbilds“, siehe P. MÜLLER, Sozialethik: 27.

⁵⁴ Vgl. DELP, Heimat (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,269.

⁵⁵ Vgl. ders., Das Volk als Ordnungswirklichkeit (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,298f.

⁵⁶ So das Schreiben des Chefs der Sicherheitspolizei und des Sicherheitsdiensts vom 6. November 1941, siehe BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 177.

⁵⁷ DELP, Das Volk als Ordnungswirklichkeit (in: Stimmen der Zeit, 1940): II,274. Schon 1936 schreibt Delp über die Christen: „Vielleicht [haben sie ihre] hellen Fahnen verwechselt mit den Bannern, die auf den Wällen der irdischen Burgen wehen“, siehe Christus, Herr der neuen Zeit (in: Chrysologus, 1936): I,188. Vgl. BLEISTEIN, Lebensbild Delps: 14. Hinsichtlich der Tätigkeit Delps für die Zeitschrift soll hier noch einmal auf die Maßnahmen hingewiesen werden, auf welche die Nationalsozialisten zurückgriffen, wenn es um die Kontrolle der Presse ging, vgl. BOBERACH, Propaganda – Überwachung – Unterdrückung: 45–69.

⁵⁸ Vgl. DELP, Brief an J. Eichinger (8. Mai 1941): V,120.

⁵⁹ Ders., Der Mensch und die Geschichte (1943): II,349–429.

⁶⁰ Ders., Das Rätsel der Geschichte (Nachlass, o.J.): II,431–453 und Die Welt als Lebensraum des Menschen (Nachlass, o.J.): II,455–474, veröffentlicht BOLKOVAC, Zur Erde, 95–115 bzw. 31–69. Der Mensch vor sich selbst (Nachlass, o.J.): II,475–556, wahrscheinlich aus Delps Vortragsunterlagen bearbeitet, erschien im Druck 1955 in Colmar.

⁶¹ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 427.

⁶² Vgl. ebd.: 206f.

⁶³ DELP, Männerapostolat: die Katholische Aktion des Mannes: I,69–109.

⁶⁴ Im Oktober 1941 hielt Delp den Vortrag Vertrauen zur Kirche (I,263–283), im April 1942 Der moderne Begriff der Weltlichkeit in seiner theologischen und pastoralen Bedeutung (I,284–288), im Oktober 1942 Das gegenwärtige Weltverständnis und die christliche Haltung gegenüber der Welt (I,289–292) und Die Lehre von der Schöpfung und die recapitulatio als christliche Antwort an das Welterlebnis (I,293–296), im Februar 1943 hielt er ein Referat mit dem Titel Dritte Lösung, im August Dritte Idee. Ein Manuskript des Buches unter diesem Titel ging 1944 verloren.

⁶⁵ Vgl. DELP, Geistige Lage (Vortragsskizze, 1943): V,263. Vgl. P. MÜLLER, Sozialethik: 144f.

⁶⁶ Vgl. DELP, Dritter Sonntag im Advent (Predigt, 13. Dezember 1942): III,62.

⁶⁷ Vgl. ders., Weihnachtsbrief (1943): V,266–269.

⁶⁸ Ebd.: 268.

⁶⁹ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 255–282,418f, siehe auch ders., Kreisauer Kreis, 596f. Mehr dazu etwa bei BRAKELMANN, Der Kreisauer Kreis.

⁷⁰ V. ROON, Neuordnung im Widerstand: 354.

⁷¹ V. MOLTKE stellt fest: „Wir haben nur gedacht“, siehe Briefe an Freya: 616.

⁷² Ebd.

⁷³ Ders., Letzte Briefe: 9.

⁷⁴ Ders., Briefe an Freya: 616. Wegen des Mangels an Quellen ist es heute unmöglich, die Rolle Delps im Kreisauer Kreis im Detail zu bestimmen. Sowohl die Frau von Moltke, Freya, als auch Eugen Gerstenmaier, selber ein Mitglied des Kreises, bezeichnen Delp als eine „gedankenreiche“ Person, vgl. F. V. MOLTKE, Erinnerungen an Kreisau: 61f, bzw. GERSTENMAIER, Ein Lebensbericht: 159. Laut v. Roon sei Delp der „geistig führende Kopf“, siehe V. ROON, Neuordnung im Widerstand: 177. Ähnlich Bleistein, der die Rolle Delps im Kreis als „schöpferischen Impuls“ bezeichnet, siehe BLEISTEIN, Delp und der 20. Juli 1944: 77, vgl. auch ders., Geschichte eines Zeugen: 273. Vgl. auch POPE, Der Beitrag Delps für den Kreisauer Kreis, sowie MAIER, Delps Vermächtnis: 803–804. Dirks würdigt dagegen Delp als einen nüchternen Theologen, hinsichtlich seines Engagements im Kreisauer Kreis formuliert er aber den Eindruck, dass Delp „nichts von [einem] Soziologe[n], schon gar nichts von der katholischen Sozialtradition“ in sich habe, ein Urteil, dass er auf Delps Gefängnisschriften gründet, siehe DIRKS, Alfred Delp: 202. Einen Überblick über das Thema gibt SCHALLER, Anthropologie von Delp: 107–114, an.

⁷⁵ Vgl. FEST, Das tragische Vermächtnis: 12.

⁷⁶ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 293–301, siehe auch die detaillierte Darstellung in SCHALLER, Anthropologie von Delp: 160–165.

⁷⁷ Vgl. DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (9. Dezember 1944): IV,41.

⁷⁸ Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 302–411.

⁷⁹ Vgl. DELP, Die Erziehung des Menschen zu Gott (Gefängnisreflexion, 1944/45): IV,312.

⁸⁰ Vgl. ders., Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,215f, Veni Sancte Spiritus (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,296.

⁸¹ Vgl. ders., Vierter Adventssonntag (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,185.

⁸² Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 335f.

⁸³ DELP, Gefängnisbrief an L. Oestreicher (16. Dezember 1944): IV,50, vgl. ebenfalls Gefängnisbrief an Familie Kreuser (Mitte November 1944): IV,23, Adventsgestalten (Gefängnismeditation, Dezember 1944): IV,151.

⁸⁴ Ders., Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (22. Dezember): IV,65.

⁸⁵ Ders., Gefängnisbrief an M. (28. Dezember 1944): IV,71.

⁸⁶ Vgl. ders., Gefängnisbrief an L. Oestreicher (Ende Oktober 1944): IV,22, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (22. November 1944): IV, 29, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (1. Dezember 1944): IV,34, Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,223, Veni Sancte Spiritus (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,264.

⁸⁷ Vgl. ders., Vater unser (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,225.

⁸⁸ Ders., Veni Sancte Spiritus (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,281.

⁸⁹ V. MOLTKE, Briefe an Freya: 622.

⁹⁰ DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (10. Januar 1945): IV,98. Pater Augustin Rösch SJ, stark engagiert im Widerstand, auch im Kreisauer Kreis, war damals untergetaucht und wurde von den Nationalsozialisten gesucht. Dass auch Moltke irgendwie als „Märtyrer für den heiligen Ignatius“ stirbt, bemerkt er selber in den Briefen an seine Frau, siehe V. MOLTKE, Briefe an Freya: 616.

⁹¹ DELP, Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,215.

⁹² Ders., Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,107.

⁹³ Vgl. ders., Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (11. Januar 1945): IV,101, Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,104.

⁹⁴ Gedächtnisprotokoll von Pfarrer Harald Poelchau, zitiert bei KEMPNER, Priester vor Hitlers Tribunalen: 67. Vgl. BLEISTEIN, Geschichte eines Zeugen: 364–401. Siehe auch DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (10. Januar 1945): IV,97, Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,105–112.

⁹⁵ Vgl. DELP, Warum ich vor Gericht komme: IV,332–335, Der Sachverhalt: IV,336–337, Verteidigung: Z. Zt. Strafgefängnis Tegel: IV,338–356. Vgl. die knappe aber wichtige Einführung zu den Texten von BLEISTEIN, IV,331f.

⁹⁶ Vgl. DELP, Gnadengesuch (Entwurf, Januar 1945): IV,361–364.

⁹⁷ Ders., Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (21. Januar 1945): IV,134.

⁹⁸ Ders., Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,111.

⁹⁹ Ders., Gefängnisbrief an M. (7. Januar 1945): IV,95. Dirks erkennt hier eine „subtile Form des christlichen Gleichmutes“, siehe DIRKS, Alfred Delp: 201.

¹⁰⁰ Vgl. DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (9. Dezember 1944): IV,41.

¹⁰¹ Vgl. ders., Gefängnisbrief an M. (31. Dezember 1945): IV,77.

¹⁰² Ders., Gefängnisbrief an M. (nach dem 11. Januar 1945): IV,108–110.

¹⁰³ Ebd.: 111.

¹⁰⁴ Vgl. ders., Gefängnisbrief an A. (nach dem 11. Januar 1945): IV,116, Gefängnisbrief an M. Blumschein (nach dem 11. Januar 1945): IV,119, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (14. Januar 1945): IV,121.

¹⁰⁵ Vgl. Delps Worte über den Wert, den sein Leben durch alle jene Ereignisse bekommen habe: Gefängnisbrief an L. Oestreicher (nach dem 11. Januar 1945): IV,114, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (nach dem 11. Januar 1945): IV,117, Gefängnisbrief an L. Oestreicher (18 Januar 1945): IV,128, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (21. Januar 1945): IV,132, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (21. Januar 1945): IV,135. Vgl. auch Delps Verstehen des eigenen Todes in Bezug auf die Worte Christi als einen Samen, der sterben müsse, um Früchte zu bringen: Gefängnisbrief an L. Oestreicher (14. Januar 1945): IV, 123, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (14. Januar 1945): IV,126, Gefängnisbrief an L. Oestreicher (18. Januar 1945): IV,128.

¹⁰⁶ Vgl. ders., Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (14. Januar 1945): IV,121, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (14. Januar 1945): IV,126, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (21. Januar 1945): IV,132.

¹⁰⁷ Ders., Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (14. Januar 1945): IV,125. Vgl. ders., Gefängnisbrief an L. Oestreicher (14. Januar 1945): IV,124, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (18. Januar 1945): IV,129, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (18. Januar 1945): IV,131, Gefängnisbrief an M. Hapig/M. Pünder (21. Januar 1945): IV,134. Siehe auch SCHALLER, Anthropologie von Delp: 298–308,399–407. Ähnlich schrieb Bonhoeffer im Gefängnis Berlin-Tegel, und zwar am 28. Juli 1944, als Delp verhaftet wurde. Bonhoeffers Worte werden damit zu dem Motto der Gefangenschaft Delps: „nicht nur die Tat, sondern auch das Leiden ist ein Weg zur Freiheit. Die Befreiung liegt im Leiden darin, daß man seine Sache ganz aus den eigenen Händen geben und in die Hände Gottes legen darf. In diesem Sinne ist der Tod die Krönung der menschlichen Freiheit“, siehe BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung: 200.

¹⁰⁸ Vgl. DELP, Gefängnisbrief an F. v. Tattenbach (14. Januar 1945): IV,122, Epiphanie (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,224.

¹⁰⁹ Ders., Gefängnisbrief an A. S. Keßler (23. Januar 1945): IV,141.

¹¹⁰ Ders., Vater unser (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,225. Vgl. ders., Gefängnisbrief an A. (nach dem 11. Januar 1945): IV,117.

¹¹¹ Vgl. ders., Vater unser (Gefängnismeditation, Januar 1945): IV,226.

II. Delps Kritik am Freiheitsverständnis der Moderne

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