Lothar Lies

Mysterium fidei

Annäherungen an das Geheimnis der Eucharistie

Lothar Lies

Mysterium fidei

Annäherungen an das Geheimnis der Eucharistie

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© 2005 Echter Verlag GmbH, Würzburg

www.echter-verlag.de

Umschlag: ew-print & medien service gmbh, würzburg

Druck und Bindung: Druckerei Friedrich Pustet, Regensburg

ISBN 978-3-429-02745-2 (Print)

ISBN 978-3-429-04542-5 (PDF)

ISBN 978-3-429-06032-9 (Epub)

Inhalt

Vorwort

I. Teil: Sinngestalt und theologische Ortung der Eucharistie

Vom Abendmahl zu unserer Eucharistiefeier

Zur theologischen »Gestalt« der Eucharistie

Eulogia – Überlegungen zur formalen Sinngestalt der Eucharistie

Anthropologische Zugänge zur Eucharistie

Verbalpräsenz – Aktualpräsenz – Realpräsenz Versuch einer systematischen Begriffsbestimmung

Die drei Weisen der Gegenwart Christi in seiner Kirche

Wort und Eucharistie

Die Eucharistie: Feier der Gemeinschaft des dreifaltigen Gottes mit uns Menschen

Eucharistie als Höhepunkt kirchlichen Lebens – auch in der Gemeinde

II. Teil: Ökumenische Aspekte der Eucharistie

Die Heilsgegenwart Jesu Christi Zur ökumenischen Spiritualität des Meßopfers im Blick auf das Trienter Konzil (1562)

Ökumenische Erwägungen zu Abendmahl, Priesterweihe und Meßopfer

Orientierungshilfen der EKD zum Abendmahl

III. Teil: Kultisch-spirituelle Aspekte der Eucharistie

Unser Umgang mit der Eucharistie

Das Wirken Jesu in der Eucharistie

Eucharistie und Exerzitien

Hilfen zur eucharistischen Anbetung

Erwägungen zu Fronleichnam

Erstveröffentlichungen

Vorwort

In jüngster Zeit hat das Lehramt ganz in der Linie des Zweiten Vatikanischen Konzils verstärkt betont, dass die Eucharistiefeier mit ihrer mehrfachen Gegenwart des erhöhten Herrn Quelle und Höhepunkt des kirchlichen Lebens ist. Johannes Paul II. hat sogar eine Enzyklika verfasst mit dem Titel: Die Kirche entspringt der Eucharistie. Und dennoch bedarf gerade die Eucharistie innerhalb der Katholischen Kirche immer wieder einer eingehenden theologischen Erörterung, um ihre Tiefen für Glaube und Spiritualität zu verdeutlichen.

Unser I. Teil möchte dieses Anliegen unterstützen, indem es die wesentlichen Dimensionen der Eucharistie als Gegenwart des erhöhten Herrn, als Opfer Christi und der Kirche in der Gestalt der Segensfeier verdeutlicht. Das tun wir im Hinweis auf die vier inneren Sinnelemente der Eucharistie und ihrer Feier als Eulogia (Segensfeier): Denn die Eucharistie ist Gedächtnis (Anamnese), Bitte um Gegenwart (Epiklese), gemeinsames Staunen vor der Gegenwart des erhöhten Herrn, der durch die Feier und die Gestalten von Brot und Wein Gemeinschaft der Menschen mit sich und untereinander bildet (Koinonia), aber damit zugleich auch Grund jeglicher eucharistischer Darbringung ist zur Verherrlichung des Vaters im Himmel: Prosphora (Lobopfer).

Unser II. Teil behandelt die mit der Eucharistie immer noch nicht gelösten ökumenischen Fragen und versucht die Diskussion auf eine neue Ebene, nämlich auf die Ebene der Eucharistie als Segensfeier zu stellen. Wir möchten neue Perspektiven aufzeigen, die sich hinter den kontroverstheologischen Debatten auftun.

Der III. Teil versucht eine eucharistische Spiritualität zu entwickeln, wie sie in der Eucharistiefeier grundgelegt ist, im eucharistischen Kult zum Vorschein kommt und in der geistlichen Theologie geübt wird. Hier sind wir vor allem dem heiligen Ignatius von Loyola, dem Gründer des Jesuitenordens und dem Meister der Exerzitien, verpflichtet.

Zugleich stellen die vorliegenden Beiträge meinen Weg jahrelangen Bemühens um Eucharistie dar, der in den verschiedensten Veröffentlichungen dokumentiert ist. Die Artikel wollen natürlich auch auf die in Rom stattfindende Weltbischofssynode über das Geheimnis der Eucharistie hinweisen und ein Beitrag zum Jahr der Eucharistie sein.

Innsbruck, im Januar 2005
Lothar Lies SJ

I. Teil: Sinngestalt und theologische Ortung der Eucharistie

Vom Abendmahl zu unserer Eucharistiefeier

Jesus feierte sein letztes Mahl im Rahmen eines Passamahles. Von diesem Rahmen her lassen sich wichtige Elemente der Abendmahlsfeier bestimmen. Diese Elemente sind in unseren eucharistischen Hochgebeten noch erhalten. Unser jetziges zweites Hochgebet, also das kürzeste, ist eine sprachlich geglättete Fassung eines Hochgebetes, das um das Jahr 200 in Syrien und in Rom gebetet wurde.

I. ANAMNESE (GEDENKEN, ERINNERUNG)

Das jüdische Passamahl feierte das Gedächtnis des Auszuges des Volkes Israel aus Ägypten als Heilstat Jahwes. Die einzelnen Gebete und Bitten, aber auch die Mahlelemente, wie Speisen und Getränke, erinnern daran. So erzählt der Hausvater in feierlichem Gedenken den Auszug aus Ägypten, den Durchzug durch das Meer, durch die Wüste. Die Mazzen auf dem Tisch bedeuten das Manna, die Bitterkräuter die Not in der Wüste; der Wein ist Zeichen für Gottes berauschende Liebe zu Israel. Diese Elemente haben also eine doppelte Aufgabe. Sie sind Zeichen der Not und erinnern an die Unheilssituation des Volkes Israel. Sie sind aber zugleich auch Zeichen der Liebe Gottes, der diese Not gewendet hat. So stellt uns das Mazzenbrot den Hunger Israels ebenso vor Augen wie das Manna, das Gott sandte, um die Juden vom Hunger zu erlösen. So erinnert das Lamm an das in Ägypten geschlachtete Lamm, dessen Blut an den Türpfosten der israelischen Häuser zugleich Zeichen des Todes für alle Erstgeburt der Ägypter, aber auch Zeichen dafür ist, daß der Würgengel vorbeigeht. Das Lamm ist Zeichen des Todes und des Lebens. Alle Zeichen haben diese Doppelbedeutung: Zeichen menschlicher Unheilssituation und Zeichen göttlichen Erbarmens. Auch Jesus hat dieses Mahl gefeiert, wie gesagt, als sein letztes. Auch er hat die Geschichte der Errettung Israels im Gedenken erwähnt. Er hat hingewiesen darauf, daß das Mahl sein letztes mit den Jüngern ist, weil die Menschen nicht wahr haben wollen, daß in ihm Gott einen neuen Bund mit den Menschen eingeht. Und die Jünger scheinen zu spüren, daß plötzlich die Abendmahlsgaben, Brot und Wein, Bitterkräuter, Lamm noch einmal eine neue Bedeutung erhalten. Das Brot, das Jesus austeilt, erinnert nicht nur an das Manna in der Wüste, es erinnert an die Brotvermehrung Jesu selbst in der Wüste. Jesus offenbart sich so als der eigentliche Mahlherr im Passamahl. Und wenn er dieses Brot austeilt, dann ahnen die Apostel schon, daß hier Jesus das Brot des Lebens austeilt. Und wenn sie sehen, daß man das Lamm aufträgt, dann bedeutet dies wohl die Erinnerung an das Passalamm, das geschlachtet wurde, um mit seinem Blut den Würgengel und damit den Tod abzuhalten. Und man erinnert sich nun der vielen Totenerweckungen Jesu. Man spürt, daß mit diesem bevorstehenden gewaltsamen Tod Jesu, mit seinem Blut, es eine besondere Bewandtnis haben muß. Beim Wein erinnert man sich des ersten Wunders Jesu, der Hochzeit von Kana. Dort hatte Jesus sich offenbart als der eigentliche Herr des Hochzeitsmahles, bei dem der Wein nicht mehr ausgeht. Und jetzt im Abendmahlssaal sagt er, er werde von dem Gewächs des Weinstockes nicht mehr trinken, bis er es neu trinken werde im Reich seines Vaters, und zwar mit den Jüngern zusammen. Dieser Wein wird zum Zeichen eines Bundes, der über den Tod hinausgeht, eines Bundes, der Leben spendet, der von Gott kommt und göttliches Leben gibt. Auch die Bitterkräuter bekommen einen neuen Sinn, ohne den alten zu verlieren. Sie bleiben Zeichen der Not, jetzt der neuen Not des bevorstehenden Todes Jesu. Und – das ist jetzt die Erwartung und Ahnung der Apostel: mit diesem Tod muß es eine Heilsbewandtnis haben. Und schon hören sie, daß Jesus Brot und Wein nimmt und diese Elemente als Zeichen seiner Hingabe deutet: Das ist mein Leib – für euch; das ist mein Blut für euch! Und so umfassen diese Gaben symbolisch die Not des Volkes Israel ebenso wie den Segen Gottes, sie umfassen die Not und den bevorstehenden Tod Jesu und die Angst der Apostel ebenso wie Gottes rettende Tat auf dem Wüstenzug und Gottes großen Gnadenerweis in Jesus Christus. Und sie umfassen das Heil der Apostel.

Dieses gedenkende Element einer Gedächtnisfeier hat sich unsere Eucharistiefeier bewahrt. Wie beim Passamahl gedenkt sie der Unheilsgeschichte Israels und der Heilsinitiativen Gottes. Sie betet zum himmlischen Vater, dankbar all dessen gedenkend, etwa im IV. Hochgebet: »Wir preisen dich, heiliger Vater, denn groß bist du und all deine Werke künden deine Weisheit und Liebe. Den Menschen hast du nach deinem Bild geschaffen und ihm die ganze Welt anvertraut. Als er durch Ungehorsam deine Freundschaft verlor und der Macht des Todes verfiel, hast du ihn dennoch nicht verlassen. Voll Erbarmen hast du allen geholfen, dich zu suchen und zu finden. Immer wieder hast du den Menschen einen Bund angeboten und sie durch die Propheten gelehrt, das Heil zu erwarten.«

Bis hierher geht das Gedenken der alttestamentlichen Heilstaten. Und schon tragen Brot und Wein eine Bedeutung, die die der bloßen Nahrung weit übersteigt. Sie sind als »Frucht der Erde« Ausdruck der Schöpfergüte Gottes, als »Frucht der menschlichen Arbeit« Zeichen der dem Menschen von Gott gegebenen Verantwortung über die Welt. Sie weisen auf menschliche Not und Unruhe, aber auch auf göttliche Initiativen hin. Sie sind Zeichen dieses »Immer wieder«, sind Zeichen des Bundes, Zeichen für das Wort der Propheten, das Nahrung sein kann, und Zeichen für Hunger und Durst nach Gott und seiner Treue. Aber die Eucharistiefeier holt noch mehr in ihrem Gedenken ein. Sie erinnert sich zurück auf das Christusereignis, auf Gottes Heilstat in seinem Sohn Jesus Christus. »So sehr hast du die Welt geliebt, heiliger Vater, daß du deinen eingeborenen Sohn als Retter gesandt hast, nachdem die Zeit erfüllt war. Er ist Mensch geworden durch den Heiligen Geist, geboren aus Maria der Jungfrau. Er hat wie wir als Mensch gelebt, in allem uns gleich, außer der Sünde. Den Armen verkündet er die Botschaft vom Heil, den Gefangenen Freiheit, den Trauernden Freude. Um deinen Ratschluß zu erfüllen, hat er sich dem Tod überliefert, in seiner Auferstehung den Tod bezwungen und das Leben neu geschaffen. Er hat uns den Heiligen Geist gesandt, der das Werk des Sohnes weiterführen soll« (IV. Hochgebet). Und wieder erfahren die Gaben eine zusätzliche Bedeutung. Sie sind Zeichen Jesu, aber auch Zeichen unserer Armut, unserer Gefangenschaft, unserer Trauer. Zeichen menschlicher Not und göttlichen Segens. Sie bedeuten Gottes Neuen Bund mit den Menschen in seinem Sohn. Aber diese Zeichen sind auch noch Zeichen der Hingabe Christi an die Menschen und an den Vater. Und an diesen Vater gewendet, betet der Priester gedenkend: »Da er die Seinen liebte, die in der Welt waren, liebte er sie bis zur Vollendung. Und als die Stunde kam, daß er von dir verherrlicht werde, nahm er beim Mahl das Brot und sprach den Segen, brach es und reichte es seinen Jüngern mit den Worten: Nehmet und esset alle davon: Das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird« (IV. Hochgebet).

Wie das Volk Israel wußte, daß allein Gott seine Rettung sein kann, wie die Jünger erkannten, daß dieser Gott in Jesus Christus uns erlöst, wie sie erkannten, daß der Leib und das Blut Christi in den Gestalten von Brot und Wein ewiges Leben bedeuten, so preist die Kirche den Vater für diese Erlösung, die ihr in der Eucharistiefeier zuteil wird: »Darum feiern wir das Gedenken unserer Erlösung, allmächtiger Gott. Wir verkünden den Tod deines Sohnes und sein Hinabsteigen zu den Vätern, bekennen seine Auferstehung und Himmelfahrt und erwarten sein Kommen in Herrlichkeit« (IV. Hochgebet).

Und wieder bekennen wir, daß Brot und Wein wohl Zeichen des Todes Jesu, ja auch unserer Verlorenheit sind, aber zugleich und vielmehr Zeichen des allen Tod besiegenden Erbarmens Gottes. All dies wird mit den Zeichen unserem Glauben inne, lebt in der Gedächtnisfeier auf. Aber wir spüren schon: Gedächtnis meint ja auch immer Gedenken eines Vergangenen. Wie ist das Vergangene gegenwärtig?

II. EPIKLESE (BITTE UM DIE GEGENWART GOTTES)

Schon beim jüdischen Passamahl war man überzeugt, daß das, was sich einst beim Auszug aus Ägypten ereignete, jene Rettungstat, nun in der häuslichen Feier gegenwärtig werde. Aber dies nicht einfach magisch und automatisch, sondern deshalb, weil das Gedenken der Familie auch schon ein Bitten an Jahwe ist, nun gegenwärtig werden zu lassen, was damals zum Heil des Volkes Israel geschah. Das ganze Passamahl wird also gerade, insofern es Gedächtnismahl ist, von der Bitte um die heute und in Zukunft helfende Gegenwart des Gottes Jahwe begleitet. Die Gaben sind also Zeichen der menschlichen Bitte um die Hilfe Jahwes, aber zugleich Zeichen der Hilfe selbst. Auch das Abendmahl beinhaltet diese Bitte; indem Jesus das Brot und den Wein segnet, bittet er um seine neue, andere Gegenwart bei den Jüngern: jene österliche, geistgewirkte: Das ist mein Leib, das ist mein Blut. Zeichen eines »Neuen Bundes«, einer neuen Gegenwart, die in meinem Blut und Tod beginnen wird. Damit beinhalten die Zeichen von Brot und Wein alle Gegenwartsweisen Gottes im Alten Testament und besonders jene in Christus, dem Neuen Testament. Brot und Wein sind Zeichen der Gegenwart der Inkarnation, also jenes Ereignisses, da die Menschwerdung begann, die in der Geburt offenbar und im Tod als wirkliche Menschwerdung bezeugt wird. Brot und Wein zeigen dann auch an, daß in Menschwerdung und Tod Gott sein Handeln nicht aufgegeben, seine Gegenwart nicht zurückgezogen, sondern neu bestimmt hat. In der Auferstehung Christi wird diese Gegenwart offenkundig. Auch das bedeuten Brot und Wein: sie sind auf die Bitte Jesu hin sein Leib, sein Blut, er selbst.

Auch die Kirche bittet nun, wissend, daß es der Geist ist, der die Gegenwart Gottes in Jesus gebildet hat, wissend, daß es wiederum der Geist ist, der die Gegenwart Christi heute bewirkt: »Damit wir nicht mehr uns selber leben, sondern ihm, der für uns gestorben und auferstanden ist, hat er von dir, Vater, als erste Gabe für alle, die glauben, seinen Heiligen Geist gesandt. Dieser soll das Werk deines Sohnes auf Erden weiterführen und alle Heiligung vollenden. So bitten wir dich, gütiger Vater: Der Geist heilige diese Gaben, daß sie uns werden Leib und Blut unseres Herrn Jesus Christus, der uns die Feier dieses Geheimnisses hinterlassen hat zum ewigen Bund« (IV. Hochgebet).

Dann beruft sich der Priester auf den Einsetzungsbericht. Dieses »Tut dies zu meinem Gedächtnis« ist der Rechtstitel, diese Bitte Gott vorzutragen. Aber es werden noch andere Bitten, ähnlich dem jüdischen Pascha, zum Ausdruck gebracht: die Bitten, nun nicht nur um Gegenwart Gottes und Christi hier und jetzt, sondern um Gottes wirksame Gegenwart für die einzelnen Menschengruppen, die nicht da sind. So betete der Jude für Verwandte, Volk und Vaterland, für die Kranken, Entrechteten: Jahwe möge an ihnen seine Größe und Nähe offenbaren. Jetzt verstehen wir auch, warum das Johannesevangelium anstelle des Abendmahlsberichtes das Hohepriesterliche Gebet enthält: Die Anliegen des Hohepriesterlichen Gebetes gehören in Jesu Passafeier. Und so betete Christus um die Einheit: daß sie eins sind, wie der Vater und ich eins sind. Und so betet die Kirche, aus dem Bewußtsein, Christus ist gegenwärtig in der Feier und in den Gestalten von Brot und Wein, den Vater an: »Sieh her auf die Gabe, die du selbst deiner Kirche bereitet hast, und gib, daß alle, die Anteil erhalten an dem einen Brot und dem einen Kelch, ein Leib werden im Heiligen Geist, ein lebendiges Opfer in Christus zum Lob deiner Herrlichkeit« (IV. Hochgebet).

Dann fleht die Kirche für die für diese Einheit Verantwortlichen: Papst, Bischöfe, Priester, Diakone, Laien, für Lebende und Verstorbene, vergewissert sich der Gemeinschaft der Heiligen und lobt den Vater aus dem Bewußtsein, eine Bitte geäußert zu haben, die unfehlbar erhört wird.

III. STAUNEN VOR DER GEGENWART GOTTES IN CHRISTUS

Schon der gläubige Jude war von der Gegenwart Gottes in der liturgischen Feier des Passa ergriffen. Der transzendente, mit keinem Namen einzufangende Gott ist in seinen Handlungen gegenwärtig. Wie damals an Israel, so handelt er heute an Israel, wird er morgen handeln an Israel. Er wird Nahrung spenden und Freiheit gewähren. In Jesus Christus hatten die Juden eine ganz neue Gegenwart Gottes erkannt, nicht nur in Handlungen, sondern personal, so daß man sagen konnte: Wer Jesus sieht, der sieht den Vater. Und genau diese Gegenwart feierte ja auch das Abendmahl: Das ist mein Leib, heißt ja nicht: das ist ein Teil von mir. Es heißt: Das bin ich. Jesus, der Sohn Gottes. Ich bin bei euch! Und auch hier entsteht neuerliches Staunen. Brot und Wein sind nicht bloß Zeichen der Gegenwart Gottes in seinem Handeln, nicht bloß Zeichen des Leibes Christi, getrennt von seiner Gottheit, sondern sie sind die Gegenwart des ganzen Christus: Gottheit und Menschheit, und zwar unerwartet: in den Zeichen menschlicher Not!

Auch die Kirche weiß um diese Gegenwart. Sie ereignet sich wie im Abendmahlssaal so heute. Christus gibt sich noch heute uns: »Nehmet und esset alle davon. Das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird. Ebenso nahm er den Kelch mit Wein, dankte und reichte ihn seinen Jüngern mit den Worten: Nehmet und trinket alle daraus: Das ist der Kelch des Neuen und ewigen Bundes, mein Blut, das für euch und für alle vergossen wird zur Vergebung der Sünden. Tut dies zu meinem Gedächtnis« (IV. Hochgebet). Diese Gegenwart regt zum Staunen an; der Diakon oder der Priester rufen demnach auch: »Geheimnis des Glaubens.« Und alle bestätigen staunend diese Gegenwart der Person Christi mit jenen Ereignissen, da Gott seine Größe gezeigt hat: »Deinen Tod, o Herr, verkünden wir und deine Auferstehung preisen wir, bis du kommst in Herrlichkeit.«

IV. LOBPREIS UND HINGABE

Alle Gebete des Passamahles, auch die, die den Charakter der Bitte tragen, sind eingesetzt in den Rahmen des großen Gotteslobes und des Dankes. Die Passamahlgebete sind eine große Eucharistie, ein Preisgesang, in dem sich der fromme Jude mit seiner Familie dem Wirken Gottes anvertraut und übergibt: Wir preisen dich und danken dir, weil du die Welt erschaffen, uns darin Wohnung und Nahrung gegeben hast. Wir danken dir, weil du uns aus Ägypten herausgeführt hast. Und weil alle Juden wissen, daß sie nur im Segen und in der Gnade Jahwes geborgen sind, schenken sie sich diesem Gott hin. Sie gehen auf die Nähe Jahwes zu und verpflichten sich ihm, wissend, daß sie dies nicht aus sich tun, sondern von der Gnade Gottes getroffen sind. Auch im Abendmahlsgeschehen dankt Jesus für dies alles wie jeder gläubige Jude. Auch die Apostel tun dies. Aber auch Jesus und die Apostel danken für die besondere Nähe Gottes in Jesus selbst. Und übergeben sich dem nahen Gott. Sie gehen den Bund ein, den die Nähe Gottes in Christus anbietet: »Und er erhob seine Augen zum Himmel und sprach: Vater, die Stunde ist da. Verherrliche deinen Sohn, damit der Sohn dich verherrlicht. Denn du hast ihm Macht über alle Menschen gegeben, damit er allen, die du ihm gegeben hast, ewiges Leben schenkt. Das ist das ewige Leben: dich, den einzigen wahren Gott, zu erkennen und Jesus Christus, den du gesandt hast. Ich habe dich auf der Erde verherrlicht und das Werk zu Ende geführt, das du mir aufgetragen hast. Vater, verherrliche du mich jetzt bei dir mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, bevor die Welt war« (Joh 17,1–5).

Auch die Eucharistiefeier der Kirche ist von diesem großen gedenkend-staunenden Lobpreis bestimmt. Das IV. Hochgebet leitet die Kirche mit dem Lobpreis der Präfation ein: »In Wahrheit ist es würdig, dir zu danken, ja, es ist recht, dich zu preisen, heiliger Vater. Denn du allein bist der lebendige und wahre Gott …«

Das eucharistische Gebet beginnt sie: »Wir preisen dich, heiliger Vater, denn groß bist du, und alle deine Werke künden deine Weisheit und Liebe …« Den Lobpreis des Hochgebetes endet sie: »Und wenn die ganze Schöpfung von der Verderbnis der Sünde und des Todes befreit ist, laß uns zusammen mit ihr dich preisen in deinem Reich durch unseren Herrn Jesus Christus. Durch ihn und mit ihm und in ihm ist dir, Gott, allmächtiger Vater, in der Einheit des Heiligen Geistes alle Herrlichkeit und Ehre jetzt und in Ewigkeit.«

V. ERGEBNIS

Unsere Eucharistiefeier umfaßt die Grundgedanken des Passamahles, umfaßt das Abendmahlsgeschehen und feiert zugleich Gegenwart all dessen, um sich in den gegenwärtigen Christus hineinzugründen.

Zur theologischen »Gestalt« der Eucharistie
I. FRAGESTELLUNG

Mysterientheologie, liturgische Bewegung und Rezipienten suchten mit den Begriffen »Gestalt«, »Grundgestalt«, »Sinngestalt«, »dogmatische Sinngestalt«, »liturgische Gestalt«, »Feiergestalt« das Wesen der Eucharistiefeier als Opfer, Mahl oder Eucharistia zu bestimmen (II). Uns ist die »Eulogia« (Berakah, benedictio, Segen) Sinngestalt der Eucharistiefeier (III).

II. EUCHARISTIE: OPFER ODER MAHL?
1. Reformation und Trient

In der Messe als Sühnopfer sah die Reformation Lästerung des einmaligen Opfers Christi und den Hauptangriff gegen ihre Rechtfertigungslehre »sola gratia«.¹ Ihr bestimmte »Nehmet hin und esset« die Eucharistie wesentlich als Mahl. Trient verteidigte beides: Opfer und Mahl, ohne die Einmaligkeit des Kreuzesopfers abzuschwächen. Die 22. Sitzung (17. Sept. 1562) behandelt das Meßopfer (DH 1738–1760): Einerseits hat Christus »zwar sich selbst ein für alle Male auf dem Altar des Kreuzes durch den eintretenden Tod Gott, dem Vater, opfern wollen [vgl. Hebr 7,27], um für jene [daselbst] ewige Erlösung zu wirken …« (DH 1740). Andererseits ist die Eucharistie sichtbares Opfer, das das vollbrachte Kreuzesopfer darstellt (repraesentaretur), bis zum Ende der Zeit erinnert (memoria … permaneret) und dessen heilbringende Kraft zuwendet (applicetur).² Weil das Konzil den Sühnopfercharakter (propitiatorium) der Messe in Kanon 3 (DH 1753) ausdrücklich definierte, sprach man im Blick auf das Kreuzesopfer von einem »relativen« Opfer. Das ist irreführend. Denn Kanon 1 betont, daß dieses Sakrament ein »verum ac proprium« (DH 1751) und eben kein »relativum sacrificium« ist, u.a. weil es durch Priester dargebracht werde (DH 1741).³ Damit stellte sich der liturgischen Bewegung die Frage nach der sinngebenden Grundgestalt der Messe: Opfer oder Mahl.

2. Die Meßopfertheorien

Katholische Theologen flohen seit Trient zu Meßopfertheorien. Noch 1962 lobt Neunheuser⁴ sie bei all ihrer Unangemessenheit, weil sie das »Wie« des Opfercharakters der Messe herausstellen, den Trient nicht befriedigend gelöst hatte. Das erste von drei Modellen sagt, die Messe sei kein relatives, sondern absolutes Opfer, weil sie, wie alle Opfer, die Opfergaben destruiere: etwa in der Wandlung (Suarez), in der Kommunion (Bellarmin) oder in neuerlicher Erniedrigung in der Realpräsenz (J. de Lugo). Das zweite betont die mystische Schlachtung Christi in je aktueller Opferhingabe, die das einmalige Kreuzesopfer nicht antaste (Lessius).⁵ Das dritte Modell (Oblationstheorie) unterscheidet das einmalige Schlachtopfer (Kreuz) von seiner Opferung (Messe). Alle bestimmen religionswissenschaftlich (Destruktion) die Messe als Opfer.

3. Mysterientheologie und Liturgische Bewegung

Casels »Kultmysterium« und Guardinis »liturgische Grundgestalt« versuchen ohne (religionswissenschaftliche) Opfertheorien das Wesen der Messe zu erfassen.

a) Odo Casel OSB (1886–1948)

Casels Mysterienlehre⁶ betont: Die Heilstat Christi (Menschwerdung, Tod und Auferstehung: Passa) können wir nur mitvollziehen, weil sie im Abendmahl als bleibende Gegenwart des einmaligen Passa gestiftet ist und in der Eucharistiefeier als »Mysteriengegenwart« begangen werden kann, nicht nur in Wirkungen des Kreuzesopfers oder in abstraktem »Heilsgehalt« (Söhngen), sondern in »heilsgeschichtlicher Ganzheit« und eschatologischer Sieghaftigkeit, objektiv unter Zeichen verhüllt, wirklich und wirksam aufgrund der Heilstat und ihrer göttlichen Stiftung.⁷ Die Gegenwart dieser Heilstat ist nicht leere Darstellung (repraesentatio) oder Mitvollzug, sondern »wirklichkeitsgefüllte Gestalt«. Diese von der Wirklichkeit des Heilsmysterium ausgefüllte »Gestalt« nennt Casel »Kultsymbol«⁸. »Das Kultmysterium im eigentlichen Sinn ist somit das sakramentale Tun der Kirche, das seinen Mittel- und Höhepunkt in der Eucharistiefeier findet…«⁹ Beachten wir: »Kultgestalt« = »Kultsymbol« = »Kultmysterium der Kirche« (Eucharistiefeier) ist liturgietheologischer Begriff und weist auf das der wiederholbaren Mahlhandlung eingestiftete Heilsmysterium (Passa) als liturgie-theologische¹⁰, zunächst nicht streng dogmatische¹¹ Wirklichkeit hin. Dies provozierte die Frage nach einer liturgie-dogmatischen »Grundgestalt« (Guardini) der Messe.

b) Romano Guardini (1885–1968)

Guardinis liturgische »Grundgestalt«¹² besagt »Dramatik«, die eine vom »Dogma durchwirkte« … »Gesamtheit von Gedanken« ausdrückt.¹³ Das »Allgemein-Bedeutungsvolle« liturgischen Geschehens, d.h. die »Grundformen« des »Urbildlichen«¹⁴ sind in eine »geistliche Ausdrucksform«, d.h. in konkrete »Liturgie«¹⁵ zu gießen: »Denn die Liturgie ist keine bloße Erinnerung an das, was einst war, sondern lebendige Gegenwart, ist das beständige Leben Jesu Christi in uns und der Gläubigen in Christus, und zwar in dem ewig lebenden Gottmenschen Christus.«¹⁶ Das liturgische »Wesen des Dings, der Handlung«, die »innere Gestalt«, die liturgische »Grundgestalt« ist in der Eucharistie das Mahl als Vereinigung mit dem sich dem Vater und uns gewährenden Christus.¹⁷ Es besagt, ist und bewirkt als »lebendige Gegenwart…das beständige Leben Jesu Christi in uns und der Gläubigen in Christus, und zwar in dem ewig lebendigen Gottmenschen Christus«¹⁸. Die Position vom Mahl als Grundgestalt hat Guardini nach dem 2. Weltkrieg aufgegeben.¹⁹ Beachten wir: Guardinis Grundgestalt schillert zwischen liturgischer und dogmatischer Gegebenheit (»vom Dogma durchwirkt«).

c) Johannes Betz (1914–1984)

Mein Lehrer Joh. Betz²⁰ skizziert die Grundgestalt der Eucharistie indirekt durch dogmatische Überlegungen: »Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Christi ist das Herzstück der Eucharistie … Sie steht aber ganz im Dienst des Opfergeschehens. Denn präsent wird Christus nicht einfachhin und in statischer Befindlichkeit, sondern in höchster Heilsdynamik, als die sich für uns verzehrende Opfergabe, als der Christus passus (im Sinne eines perfectum praesens). So ist mit der substantialen Realpräsenz der geopferten Person Jesu die aktuale ihrer passio, ihrer Opfertat, unlöslich verbunden.«²¹ Die Anwesenheit des Opfers Christi in der Messe stützt Betz auch mit Meßopfertheorien (Doppelkonsekration etc.) und folgert: »Wie die Opfergabe der Kirche mit der Opfergabe Jesu, so wächst auch ihre Opferhandlung mit seiner Opferhandlung zu einer unlösbaren endgültigen Einheit zusammen«²²: zum »Mahlopfer«, das in der Kommunion als Opfermahl zum Abschluß kommt: »Das letztere versinnbildet noch einmal und sogar in besonderer phänomenaler Durchsichtigkeit das Urmysterium: Die Hingabe des geopferten Jesus zu unserer Speisung respräsentiert seine Kreuzeshingabe zu unserem Heil, oder: Das Verzehrtwerden Jesu von uns vergegenwärtigt sein Sich-Verzehren für uns.«²³ Also: Die dogmatische Grundgestalt der Eucharistie, die aller Mahl-Liturgie bestimmend vorausliegt, ist das Passa Christi. Betz provoziert jedoch mit »Opfermahl« und »Mahlopfer« diese Frage neu.

d) Joseph Kardinal Ratzinger (geb. 1927)

Unter dem Titel »Gestalt und Gehalt der eucharistischen Feier« nimmt der Kardinal Guardinis Bemühen um »die wesentliche Gestalt der heiligen Messe« auf: Es ging um »die liturgische Feier als lebendige Gestalt. Die Gestalt wurde als eine theologische und geistliche Größe eigenen Gewichts entdeckt.«²⁴ Er verdeutlicht: »Die Form, in der sich die Messe darbietet, erschien … als der innere Ausdruck der geistlichen Wirklichkeit, … hinter dem Zufälligen der Einzelriten die tragende Gesamtgestalt zu erkennen, die … Schlüssel zum Wesen des eucharistischen Geschehens ist … Mit dem Begriff ›Gestalt‹ war so eine bisher unbekannte Kategorie ins theologische Gespräch eingetreten, deren reformerische Dynamik unverkennbar war.«²⁵ Und zur »Grundgestalt«: »Um sie zu finden, bot sich ein sehr einfacher Weg an: Die exemplarische Eucharistiefeier, die Einsetzung der Eucharistie durch Jesus selbst … im Rahmen des Letzten Abendmahles. Daraus schien mit einer völlig unwiderleglichen Eindeutigkeit zu folgen, daß die Grundgestalt der Eucharistie das Mahl ist.«²⁶ War dies nicht die Position Luthers? Leugnete sie nicht Opfercharakter der Messe zugunsten einer Mahltheorie²⁷, kritisiert Ratzinger das Auseinanderdriften von dogmatischer, das Opfer betreffender, und liturgischer, die Feier betreffender Bedeutungsebene.²⁸ Ein solches Nebeneinander konnte auf Dauer nicht befriedigen …, die beziehungslose Trennung von Opfer und Mahl nichts erklären.²⁹ Im Blick auf das 2. Vatikanische Konzil beklagt er das unklare Verhältnis zwischen dogmatischer und liturgischer Ebene als zentrales Problem liturgischer Reform.³⁰ Für ihn ist die »Grundgestalt« der Messe (die) »Eucharistia«. Mit J.A. Jungmann SJ ist er dieser Auffassung.³¹ Der reformatorische Begriff Abendmahl ist für beide³² ein »vollständiges Novum«³³. Allein die »Eucharistia« als Grundgestalt steht dem Opfer (»oblatio rationabilis«) offen.³⁴ Nach O. Casel, J. Pascher, L. Bouyer und H. U. von Balthasar³⁵ tritt im eucharistischen Gebet die Kirche in das Gebet Christi, in den Logos, in das Wort des Vaters ein und übergibt in Christus dem Vater alle Menschen.³⁶ Die Eucharistia als (dogmatische) Grundgestalt der Messe schließt das Mahl nicht aus, sondern in das Dankgebet – weil Mahlgebet – ein.³⁷ Der Begriff der Mahlgestalt sei eine historisch nicht haltbare Vereinfachung des Testaments des Herrn, das sachlich als Eucharistia zu sehen ist: »Eucharistia bedeutet ebenso das Geschenk der Communio, in der der Herr uns zur Speise wird, wie sie die Hingabe Jesu Christi bezeichnet, der sein trinitarisches Ja zum Vater im Ja des Kreuzes vollendet und in diesem ›Opfer‹ uns alle dem Vater versöhnt hat. Zwischen ›Mahl‹ und ›Opfer‹ gibt es keinen Gegensatz, in dem neuen Opfer des Herrn gehören sie beide untrennbar zusammen.«³⁸ Man könne, auf unsere Studien verweisend, nicht mehr von »Mahlgestalt der Eucharistie«, »Mahl« und »Opfermahl« (vgl. Betz) sprechen; eine Korrektur der deutschen Übersetzung des Römischen Missale sei notwendig.³⁹

III. AUF DEM WEG ZU EINER LÖSUNG
1. Die Frage nach der dogmatischen Sinngestalt

Der Begriff »Gestalt« (nicht Species) verwirrt durch liturgische und/oder dogmatische Ausrichtung. Trient spricht (eher) dogmatisch, aber nicht von Gestalt, sondern von der erinnernden und Gegenwart schaffenden »Repräsentanz« des Kreuzesopfers (Realsymbol: DH 1740) in der Messe, die selbst »eigentliches Opfer« (DH 1741) ist. Es fördert die Frage nach der Grundgestalt. Casels »Mysterium der Gegenwart« als »geschichtliche Gegenwart des Heilsmysteriums Christi« ist sakramental-liturgisch orientiert und macht das »Kultsymbol« Messe zur »wirklichkeitsgefüllten Gestalt«, zum »Kultmysterium« des Passa. In Guardinis »Grundgestalt« Mahl als »innerer Gestalt« und »Wesen« der Eucharistie bietet sich der gegenwärtige Gott-Mensch Jesus zur Gemeinschaft an. »Grundgestalt« schillert zwischen Liturgie und Dogma. Betz verwendet den spezifischen Begriff der Gestalt nicht, bestimmt aber die Eucharistie sakramenten-dogmatisch als Mahlopfer, das sich im Opfermahl vollendet. Ratzinger klärt Guardinis liturgie-dogmatisch schillernde »Gestalt« zur dogmatisch »tragenden Gesamtgestalt« der Messe in der »Eucharistia« (Jungmann), die dem Opfer offen steht.

a) Dogmatische Sinngestalt

Ähnlich wie für Ratzinger ist auch für mich die berichtete Diskussion deshalb verwirrend, weil sie dogmatische und liturgische Gesichtspunkte mischt bzw. trennt. Ich unterscheide die liturgische Materialgestalt von der dogmatischen Formalgestalt, die ich deshalb dogmatische Sinngestalt nenne, weil sie allen liturgischen Ausdrücklichkeiten (dem liturgischen Material und der Materialgestalt) ihre theologische Einheit und Sinnhaftigkeit gibt.⁴⁰ Ich entdeckte: Schrift und Kirchenväter konzipierten die Eucharistie dogmatisch nach dem Sinn-Modell der Berakah (Segen, benedictio, eulogia)⁴¹ mit ihren vier nicht zu trennenden Sinn-Elementen »Anamnese« (deus benedixit), »Epiklese« (deus benedicat), »Koinonia« (deus benedicit) und »Prosphora« (deus benedicatur). Bestätigt wurde ich: 1. die neutestamentlichen Abendmahlsberichte schildern eine Segenshandlung, setzen »Eulogein« mit »Eucharistein« identisch (Mt 26,26f; Mk 14,22f) und erwähnen die vier Elemente Anamnese, Epiklese, Koinonia und lobpreisende Prosphora (hymnesantes: Mt 26,30); 2. Die Evangelisten setzen das Abendmahl im Rahmen eines Passamahles an (Mt 26,17; Mk 14,14 etc.). Bezweifelt man diese Nachricht, so bleibt der hermeneutische Hinweis: Das Abendmahl ist theologisch vom Passamahl her zu verstehen als Segenshandlung. Damit hatte ich die Eulogia als dogmatische Sinngestalt der Eucharistie freigelegt, die den Sinnelementen (Realpräsenz, Opfer etc.) die eine theologische Sinnstruktur gibt und deshalb von mir auch theologische Sinngestalt genannt wurde.⁴² Selbst das Christusereignis deutet die Schrift als Eulogia, denn Christus ist die auto-eulogia (Origenes).⁴³ Die dogmatische Sinngestalt der Eucharistie ist die Eulogia und hat als Formalgestalt Konsequenzen für die Materialgestalt, d.h. die liturgische Feiergestalt, ja selbst für die Theologie.⁴⁴

b) Liturgische Sinn- und Feiergestalt bei H.B. Meyer (1924–2002)

H.B. Meyer SJ⁴⁵ fügte – etwas verwirrend – zwischen dogmatische Sinngestalt und liturgische Feiergestalt noch eine »liturgische Sinngestalt« ein und bestimmt sie als liturgietheologischen, nicht streng dogmatischen Begriff, der aus liturgietheologischer Reflexion auf die von Jesus gestiftete und von der Kirche gefeierte Eucharistie gewonnen und Guardini und Casel gleichermaßen verpflichtet ist. Liturgische Sinngestalt »bezeichnet die formale Dynamik (Vollzugsform), die der Feier ihren Sinn gibt und durch die deren Einzelaspekte ihre theologische Bedeutung erhalten, untereinander verbunden und in das Ganze integriert sind. So verstanden, bestimmt die liturgietheologische Sinngestalt als Vollzugs-›Form‹ die formale Sinnstruktur der Eucharistie als liturgische Feier (actio) …«⁴⁶ Nach Meyer verweist der liturgietheologische Begriff »Sinngestalt« auf die theologische Sinngestalt, weil das Wortelement »Sinn« auf die »theologische Bedeutung der Eucharistiefeier und ihrer Einzelaspekte« weist, während das Wortelement »Gestalt« die »formale Struktur der Feier im Ganzen und der Einzelaspekte« meint.⁴⁷ Feiergestalt bestimmt Meyer in beschreibender Sachdefinition: »Feiergestalt« = »Materialgestalt« (Lies) oder »Grundgestalt« (Guardini) »bezeichnet den materialen Ausdruck der formalen Sinngestalt und umfaßt sowohl die anthropologischen als auch die in der Stiftung Jesu gründenden wesentlichen Elemente und Vollzüge der Eucharistiefeier, in denen die Sinngestalt in Erscheinung tritt«⁴⁸: Worte und Gesten, Elemente und Handlungen, personale und soziale Faktoren. Wie gesagt: Meyer kennt damit drei Ebenen: theologische und liturgische Sinngestalt, zudem liturgische Feiergestalt. Die liturgische Sinngestalt als liturgische Sinnhandlung (actio) will der Liturgiewissenschaftler über die nicht zu trennenden dogmatischen Wesensaspekte der Eucharistiefeier (induktiv) ermitteln: 1. aus der »realsymbolischen Zeichenhandlung«, 2. dem »Stiftungs- und Gnadencharakter«, 3. der »Gedächtnis-Gegenwart«; 4. dem »Opfer und Mahl«; 5. der »Communio«.⁴⁹ Da Liturgie kultisches Handeln ist, müssen diese (dogmatischen) Aspekte der Eucharistie in Wahrheit Aspekte einer »actio« und insofern liturgietheologisch bedeutsam sein; diese dogmatischliturgischen Aspekte werden durch die sie umfassende liturgische Sinngestalt zusammengehalten, die Meyer »eulogisches Gedenken«⁵⁰ nennt: »Diese Bezeichnung ist nicht als definitorische Bestimmung im strengen Sinn, sondern eher heuristisch, d.h. als Hilfe dafür zu sehen, daß wir die Sinngestalt in ihrer Eigenart erfassen können. Als Bezeichnung für eine formale Sinngestalt ist sie in analogem Sinn grundsätzlich auch auf andere liturgische Feiern anwendbar … Es ist die umfassende, alle Einzelaspekte integrierende formale Sinngestalt der Eucharistie als gottesdienstliche Feier.«⁵¹

Schauen wir genauer auf Meyers Vorgehen! Als Liturgiewissenschaftler kannte er das neuzeitliche dogmatische Mühen um die Wesenselemente und Sinngestalt der Eucharistie genau. Jedoch die von ihm ausgewählten und (eher) dogmatisch entfalteten Aspekte der Eucharistie führen nicht notwendig und aus sich heraus (induktiv) auf die von ihm herangezogene Sinngestalt der Eulogie. Er formuliert einerseits die in der dogmatischen Theologie entwickelte Sinngestalt »Eulogie« zu einer liturgischen Sinngestalt um und beteuert: Sie »ist die den Einzelelementen und -vollzügen des liturgischen Geschehens vorausliegende, sinnenhaft wahrnehmbare ›tragende Grundgestalt‹, nach der Guardini und andere gesucht haben, und bringt die formale Sinngestalt in der Zeichenhandlung der Meßfeier zum Ausdruck. Sie kann daher auch deren Ausdrucksgestalt genannt werden.«⁵² Andererseits zerstört er diese eine »umfassende« liturgische Sinngestalt, wenn er zur Feiergestalt, die ja von der Sinngestalt umfaßt sein soll, sagt: »Wir meinen, daß die Feiergestalt der Eucharistie nicht durch einen einzigen Begriff bestimmbar ist, wie das vor allem von jenen Autoren getan oder wenigstens nahegelegt worden ist, die sich zum Thema ›Grundgestalt‹ (sc. Opfer oder Mahl) der Meßfeier geäußert haben.«⁵³ Gegen solche »Engführungen« gibt Meyer nur eine »beschreibende Sachdefinition der Feiergestalt«, die faktisch doch auf einen umfassenden dogmatischen Sinn verzichtet: »Die Feiergestalt der Eucharistie besteht darin, daß in der im Namen Jesu versammelten Gemeinde das Paschamysterium verkündet, daß im lobpreisend-bittenden Gebet über den Mahlgaben seiner und seines Heilswerkes gedacht, die communio mit dem Herrenleib, Haupt und Gliedern erbeten und im Genuß seines Leibes und Blutes erlangt wird.«⁵⁴ Letztlich sind – das zeigt schon der fehlende Opfercharakter – die eine dogmatische Sinngestalt, die betonte liturgische Sinngestalt und liturgische Feiergestalt auseinandergebrochen. Unsere Frage kehrt zurück: Was ist nun die theologische und liturgische Sinngestalt der Eucharistiefeier? Wir erkennen – und hier ist Ratzinger rechtzugeben – die Frage nach letzter liturgischer Gültigkeit kann nicht mehr die Liturgie, sondern nur die Dogmatik stellen.⁵⁵

2. Die Eulogie als dogmatisch-eucharistische Sinngestalt

Was im Wort als Segen gefeiert wird (aktualpräsent), wird auch in den Symbolen gegenwärtig (somatisch-realpräsent). Die dogmatische Sinngestalt der Eucharistie, die einer liturgischen Sinngestalt erst Gültigkeit verleiht, ist die Eulogia (Segen) mit ihren Sinnelementen. Sie weist Mahl und Opfer ihre Ebenen zu. Die im Namen und damit im Gedenken Christi (gen.obj. und subj.) zusammenkommende und so gesegnete Gemeinde gedenkt und dankt (Anamnese) dem himmlischen Vater für das ein für alle Male geschehene Heilswerk (Segenswerk) in Christus, mit dem er sie von damals bis heute gesegnet hat. Die Segensgegenwart Christi mit seinem Heilswerk ist unverdiente Mitte und Bestand der Gemeinde. Daher ist gemeindliche Danksagung für das Heilswerk mit dem Bewußtsein verbunden, daß es ausschließlich die Freigebigkeit und Güte des Vaters war und seine Freiheit bleibt, seinen Sohn zu unserem Segen zu senden.

Allein dankbares Bitten der Gemeinde um die Freigebigkeit des Vaters auch heute kann der Freiheit Gottes gerecht werden (Epiklese). Die Gegenwart Christi mit seinem Heilswerk wird als Liebe des Vaters auf uns und die Gaben herabgefleht. Diese Segens-Bitte, da sie im Vertrauen auf den Namen und den Auftrag des Herrn geschieht, wird vom Vater unfehlbar erhört.

Wie im Erinnern der Menschen an Jahwe sich Jahwe der Menschen erinnert und ihnen gegenwärtig ist, wie Bitten und Danken nur in freier und personaler Begegnung möglich ist, so besagt Segen (Eulogia) immer freie Gemeinschaft Gottes mit den Menschen und darin der Menschen mit Gott (Koinonia). Diese in dankender Bitte gewährte Gemeinschaft des Vaters in Christus und im Heiligen Geist mit uns Menschen, die als aktual-und realpräsenter Segen die Feier ermöglicht und über den Gaben zu deren Wandlung erinnert, diese Gemeinschaft wird im Leibe Christi unter den Gestalten von Brot und Wein sakramental gegenwärtig: Christus in seinem geopferten Leib und Blut (somatische Realpräsenz) ist unser Segen, den wir in der Kommunion zum Segen aufnehmen und so zu seinem Segensleib, der Kirche, werden (Koinonia).

Segen kennt neben der katabatischen auch die anabatische Richtung. Gott segnet die Menschen, aber auch die Menschen segnen Gott (eulogetos theos). Dieser Segen Gottes (gen. obj.) kennt viele Begriffe: Lobpreis, Heiligung, Danksagung, Darbringung und Opfer. Präzise umschreibt die lateinische Liturgie diesen anabatischen Sinn mit »memores offerimus«: Unser Opfer (Prosophora) ist ein lobpreisendes und dankendes Gedenken (Anamnese). Dieses Opfer hat nichts mit religionsgeschichtlichen Meßopfertheorien zu tun. Was Gott uns in Christus schenkt, empfangen wir im Lobpreis und beziehen in diesem Lobpreis die erhaltene Segensgabe auf den Segensgeber zurück. Wenn das Konzil von Trient einerseits von der Gegenwart des Kreuzes und der Austeilung seiner Früchte und andererseits von einem neuerlichen Opfern, wie es in der Messe geschieht, spricht, so kann unsere eulogische Konzeption präzisieren: Im erinnernden Danksagen der Gemeinde an den himmlischen Vater wird Christus mit seinem Opfer aktual und sakramental zu unserem Empfang gegenwärtig und ausgeteilt. Das Lobopfer (Segen), zu dem die Kommunion gehört, ist wie für Trient auch Austeilungritus (Segensgabe). Die Kirche vereinigt sich mit Christus, indem sie Christus dem Vater dankend vor Augen stellt (prospherein) und in diesem Sinne bedankt, d.h. »darbringt« (offerimus). Da die in der Feier aktuellen Wirklichkeiten zugleich jene sind, die in den Gestalten von Brot und Wein realpräsent werden, kann man die gewandelten Wirklichkeiten von Brot und Wein im theologisch-umfassenden Sinne »Eulogia«, unter je bestimmter Rücksicht Eucharistia, Koinonia mit dem Leibe Christi, Opfergabe (hostia), ja Segensgabe Gottes an uns und auch unsere an Gott nennen. Und all dies letztlich, weil Christus als die »Auto-Eulogia« des himmlischen Vaters (gen. obj. und subj.) im Heiligen Geist anwesend ist. Auch Christi Passa ist Eulogie. Denn Christus ist besonders in seinem Opfer (Passa) des Vaters Gedenken an uns und unser Gedenken an den Vater (wechselseitiger Segen); Gottes rufende Bitte an uns, deshalb Ort unserer gedenkend antwortenden Bitte an den Vater; Gemeinschaft des Vaters mit uns und unsere Gemeinschaft mit dem Vater und untereinander; Christus ist des Vaters Hingabe und Versöhnungsopfer an uns und so unsere Hingabe an den Vater. Daher sind auch die Gaben Realsymbole begegnender Anamnese, Epiklese, Gemeinschaft und gegenseitiger Hingabe. Soweit ich sehe, setzt sich diese dogmatische Sicht als Sinngestalt auch der liturgischen Feiergestalt immer mehr durch.⁵⁶

¹ Vgl. Melanchthon: Confessio Augustana [=CA],4 [BSLK 56,4f.]; Apologie der CA [Apol], 24,27 [BSKL 356,42]; vgl. ebd. 24,89 [374,6f.]; 24,92 [375,15]; M. Luther, Schmalkaldische Artikel, II, 2 [BSLK 416; vgl. 419]; vgl. CA 24,22 [BSLK 93,10–13].

² DH 1740: »Weil jedoch sein Priestertum durch den Tod nicht ausgelöscht werden sollte [Hebr 7,24], hat er beim letzten Abendmahle, ›in der Nacht, da er verraten wurde‹ [1 Kor 11,23], um seiner geliebten Braut, der Kirche, ein sichtbares (wie es die Natur des Menschen erfordert) Opfer zu hinterlassen, durch das jenes blutige (Opfer), das einmal am Kreuze dargebracht werden sollte, vergegenwärtigt werden, sein Gedächtnis bis zum Ende der Zeit fortdauern und dessen heilbringende Kraft für die Vergebung der Sünden, die von uns täglich begangen werden, zugewandt werden sollte, sich auf ewig als Priester nach der Ordnung des Melchisedek [vgl. Ps 110,4; Hebr 5,6; 7,17] eingesetzt erklärend, seinen Leib und sein Blut unter den Gestalten von Brot und Wein Gott, dem Vater, dargebracht und sie unter den Zeichen derselben Dinge den Aposteln (die er damals als Priester des Neuen Bundes einsetzte) dargereicht, damit sie sie empfingen, und ihnen und ihren Nachfolgern im priesterlichen Amte durch folgende Worte geboten, daß sie sie darbrächten: ›Tut dies zu meinem Gedächtnis‹ [Lk 22,19; 1 Kor 11,24], usw., wie es die katholische Kirche immer verstanden und gelehrt hat [Kan. 2].«

³ DH 1752: »ut … sacerdotes offerent corpus et sanguinem suum«; DH 1741: »se ipsum ab Ecclesia per sacerdotes sub signis visibilibus immolandum in memoriam transitus sui ex hoc mundo ad patrem«.

⁴ B. Neunheuser, Art.: Meßopfertheorien. In: LTHK 7 (²1962) 350–353, hier 350.

⁵ Ebd. 351.

⁶ O. Casel, Das christliche Kultmysterium, Regensburg (3. Auflage) 1948; ders., Glaube, Gnosis und Mysterium. In: JLW 15 (1941); ders., Das christliche Kultmysterium, Regensburg (4. erw. Auflage [Neunheuser]) 1960.

⁷ V. Warnach, Art: Mysterientheologie. In: LThK 7 (1962) 724–727, hier 725.

⁸ Vgl. ebd. 726.

⁹ Ebd.

¹⁰ Vgl. H.B.Meyer SJ, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral. Mit einem Beitrag vom Irmgard Pahl (Handbuch der Liturgiewissenschaft 4). Regensburg 1989, 29–73, hier 72.

¹¹ Vgl. L. Lies, Kultmysterium heute – Modell sakramentaler Begegnung. In: Archiv für Liturgiewissenschaft 28 (1986) 2–21.

¹² Vom Geist der Liturgie (Ecclesia orans). Freiburg (18. Auflage) 1953. Die erste Auflage liegt 30 Jahre zurück. Die Reihe geht zurück auf die Ursprünge der liturgischen Bewegung und besonders auf den Maria-Laacher Abt Ildefons Herwegen OSB, den Förderer auch von Odo Casel OSB. Vgl. »Grundgestalt« ebd. 14.

¹³ Vgl. ebd. 5 u. 14f.

¹⁴ Vgl. ebd. 30.

¹⁵ Vgl. ebd. 31.

¹⁶ Vgl. ebd. 35f.

¹⁷ Vgl. ebd. 65f.

¹⁸ Vgl. ebd. 35f.

¹⁹ H. B. Meyer SJ, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral. Mit einem Beitrag von Irmgard Pahl (Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 4). Regensburg 1989, 441–460, hier 443, weist darauf hin: »R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe. 1–2 [1939]. 8. durchges. Aufl. Mainz 1965. – Zur Gestalt I,70–80. Ab der 4. Auflage fehlt dieses Kapitel, ›da es Anlaß zu Mißverständnissen gegeben hat‹ (Vorwort).«

²⁰ Wichtige Veröffentlichungen: Joh. Betz, Eucharistie als zentrales Mysterium. In: MySal IV/2. Einsiedeln 1973,185–313; ders., Eucharistie. In der Schrift und Patristik. HDG IV/4a. Freiburg 1979.

²¹ J. Betz, Art.: Eucharistie. In: H. Fries (Hg.), Handbuch theologischer Grundbegriffe, München ²1970, 388.

²² Ebd. 389.

²³ Vgl. ebd.

²⁴ Joseph Cardinal Ratzinger, Gestalt und Gehalt der eucharistischen Feier. In: Ders., Das Fest des Glaubens. Versuche zur Theologie des Gottesdienstes. Einsiedeln ²1981, 31–54, hier vgl. 31.

²⁵ Ebd. 31f.

²⁶ Ebd. 32.

²⁷ Vgl. ebd. 33.

²⁸ Ebd. 33f sagt Ratzinger, es könne nicht die Meinung von Joseph Pascher gelten, »der von einer Mahlgestalt spricht, in der die Opfersymbolik eingezeichnet ist. Die Trennung der Gaben von Brot und Wein, die symbolisch auf das tödliche Blutvergießen Jesu verweise, trage das Zeichen des Opfers in die grundlegende Mahlgestalt ein.«

²⁹ Vgl. ebd. 33.

³⁰ Vgl. ebd.

³¹ Vgl. ebd. 34 mit Verweis J.A. Jungmann, Missarum sollemnia. 2 Bde., Freiburg 1948 u.ö., hierzu I, 327ff.

³² Vgl. ebd.

³³ Vgl. ebd. mit Verweis auf J.A. Jungmann, Abendmahl als Name der Eucharistie. In: ZKTh 93 (1971) 93: »Es bestätigt sich also, daß die Bezeichnung ›Abendmahl‹ im sechzehnten Jahrhundert ein vollständiges Novum war.«

³⁴ Vgl. ebd.

³⁵ Ebd. 35 mit Verweis auf: O. Casel, Die ›logike thysia‹ der antiken Mystik in christlich-liturgischer Umdeutung. In: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 4 (1924) 36ff.; J. Pascher, Eucharistia. Gestalt und Vollzug. Münster-Krailling 1947, 94–98; L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et Spiritualité de la prière eucharistique. Tournai 1966; H.U.v. Balthasar, Die Messe, ein Opfer der Kirche? In: Ders., Spiritus Creator. Einsiedeln 1967, 166–217.

³⁶ Vgl. ebd.

³⁷ Vgl. ebd.

³⁸ Ebd. 45f.

³⁹ Vgl. ebd. 47.

⁴⁰ Vgl. L. Lies, Eulogia – Überlegungen zur formalen Sinngestalt der Eucharistie. In: ZKTh 100 (1978) 69–121 (Lit.), hier 69: »Unter Formalgestalt der Eucharistie verstehen wir jene Gestalt, die die Vorstellungen des Gedächtnisses, des realpräsentischen Sakramentes, des Opfers und des Mahles zusammenfassen kann und allen Aspekten der Eucharistie ihren formalen Sinn gibt. Wir nennen daher die Formalgestalt auch theologische Sinngestalt … Unter Materialgestalt der Eucharistie verstehen wir all das, was auf die Ebene der sichtbaren Wirklichkeit gehört und heute oft mit Grundgestalt (z.B. dem Mahl- oder dem Zeichencharakter oder dem liturgischen Vollzug) wiedergegeben wird. Mit formaler Sinngestalt der Eucharistie meinen wir deshalb auch nicht die durch die liturgische Bewegung eingeführte Kategorie der ›Gestalt‹.«

⁴¹ Vgl. L. Lies, Wort und Eucharistie bei Origenes. Zur Spiritualisierungstendenz des Eucharistieverständnisses (Innsbrucker theologische Studien 1). Innsbruck [1978] ²1981; ders., Eulogia – Überlegungen zur formalen Sinngestalt der Eucharistie. In: ZKTh 100 (1978) 69–97.98–121; ders., Ökumenische Erwägungen zu Abendmahl, Priesterweihe und Meßopfer. In: ZKTh 104 (1982) 385–410; ders., Sakramententheologie. Eine personale Sicht. Graz 1990; ders., Eucharistie. In ökumenischer Verantwortung. Graz 1996.

⁴² Vgl. Lothar Lies, Eulogia – Überlegungen zur formalen Sinngestalt der Eucharistie. In: ZKTh 100 (1978) 69–121, hier 69.

⁴³ Vgl. ebd. 94–97.

⁴⁴ Vgl. Lothar Lies, Theologie als eulogisches Handeln. In: ZKTH 107 (1985) 76–91.

⁴⁵ H.B.Meyer SJ (s. Anm. 19).

⁴⁶ Ebd. 445.

⁴⁷ Vgl. ebd.

⁴⁸ Ebd.

⁴⁹ Vgl. ebd. 447–453.

⁵⁰ Vgl. ebd. 454f.

⁵¹ Ebd. 455f.

⁵² Ebd. 457.

⁵³ Ebd. 458.

⁵⁴ Ebd.

⁵⁵ Vgl. ebd. 466f.

⁵⁶ Verwiesen sei auf: Martin Stuflesser, Memoria Passionis. Das Verhältnis von lex credendi und lex orandi am Beispiel des Opferbegriffs in den Eucharistischen Hochgebeten nach dem II. Vatikanischen Konzil (Münsteraner Theologische Abhandlungen 51). Altenberge 1998; neuestens Josef Wohlmuth, Opfer – Verdrängung und Wiederwehr eines schwierigen Begriffs. In: Albert Gerhards u.a. (Hg.), Das Opfer. Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt (Quaestiones Disputatae 186). Freiburg 22000, 100–127. Man beachte auch die ökumenischen Dokumente »Das Herrenmahl« und das sogenannte Lima-Papier (Max Thyrian).

Eulogia – Überlegungen zur formalen Sinngestalt der Eucharistie
I. DIE FRAGE

Es soll an einige Neuerscheinungen der letzten Jahre zum Thema Eucharistie die Frage nach der Formalgestalt der Eucharistie herangetragen werden. Um dieses Unterfangen verständlich zu machen, ist der ungebräuchliche Begriff der Formalgestalt zu erklären. Unter Formalgestalt der Eucharistie verstehen wir jene Gestalt, die die Vorstellungen des Gedächtnisses, des realpräsentischen Sakramentes, des Opfers und des Mahles zusammenfassen kann und allen Aspekten der Eucharistie ihren formalen Sinn gibt. Wir nennen daher die Formalgestalt auch theologische Sinngestalt. Die Suche nach dieser formalen Sinngestalt ist theologisch legitim, weil eine systematische theologische Eucharistielehre Anamnese, Opfer und Präsenz einander zuzuordnen hat. Diese Frage ist theologiegeschichtlich und pastoral gefordert, da die neuzeitliche Diskussion und Verkündigung Gefahr laufen, einen traditionellen Teilaspekt der Eucharistie besonders hervorzuheben und katechetisch »auszuschlachten«, während andere, ebenso wichtige Aspekte zu kurz kommen.⁵⁷

Der Begriff Formalgestalt ist nicht mit dem Begriff Formalobjekt zu verwechseln, da Formalobjekt jenen Gesichtspunkt meint, unter dem eine Sache betrachtet wird, also in die Erkenntnisebene gehört, während Formalgestalt dem Objekt selbst zukommt und in die Wirklichkeitsebene gehört. Insofern natürlich jede Wirklichkeit unter einem bestimmten Gesichtspunkt erörtert werden kann, ist der Gesichts- und Fragepunkt und somit das Formalobjekt unseres Beitrages die Frage nach der Formalgestalt der Eucharistie.

Wir wollen diese Formal- bzw. Sinngestalt so auffassen, daß sich von ihr her die Materialgestalt als sinnvoll und verstehbar erweist. Unter Materialgestalt der Eucharistie verstehen wir all das, was auf die Ebene der sichtbaren Wirklichkeit gehört und heute oft mit Grundgestalt (z. B. dem Mahl- oder dem Zeichencharakter oder dem liturgischen Vollzug) wiedergegeben wird. Mit formaler Sinngestalt der Eucharistie meinen wir deshalb auch nicht die durch die liturgische Bewegung eingeführte Kategorie der »Gestalt«⁵⁸: »Mit dem Begriff ›Gestalt‹ war eine bisher unbekannte Kategorie ins theologische Gespräch eingetreten, deren reformerische Dynamik unverkennbar war. Ja, man darf sagen, daß mit dem Aufdecken dieser Kategorie Liturgiewissenschaft im modernen Sinn geboren war. Die spezifische Ebene des Liturgischen gegenüber dem Dogmatischen und Kirchenrechtlichen war erst damit in Erscheinung getreten, so daß es hier um Theologie und um theologisch begründetere Form ging, ohne daß unmittelbar die Dogmatik ins Spiel gebracht wurde … ›Tragende Gestalt ist die des Mahles‹, formulierte Joseph Pascher …«⁵⁹ Diese Grundgestalt nennen wir Materialgestalt.

In einer systematischen Erörterung über die Eucharistie als Sakrament oder liturgisches Geschehen dürfte es an sich gleich bleiben, ob wir von der Materialgestalt und von den sie unmittelbar betreffenden Deutungen auf die theologische Formalgestalt schließen oder umgekehrt. Da wir nach der Formalgestalt suchen, bleibt an sich als Ausgangspunkt nur die Materialgestalt. Denn die Formalgestalt als Sinngestalt der Eucharistie ist als theologische Größe, obwohl in der Materialgestalt verwirklicht, nicht anschaubar. Der an sich richtigen Überlegung, die Formalgestalt der Eucharistie aus der Materialgestalt zu erschließen, widerspricht aber die andere, daß die Materialgestalt (etwa die Messe) gar nicht so eindeutig ist, daß sich aus ihr sofort und unmittelbar eine theologische Sinngestalt ermitteln ließe. Könnte die theologische Sinngestalt direkt aus der Materialgestalt erschlossen werden, würde sich z. B. die Frage nach dem Opfercharakter der Messe erübrigen. Daher kann und muß die Sinngestalt (auch) aus den theologischen Aussagen der Schrift, der Kirchenväter, der Theologen und Konzilien ermittelt werden. Daß man nicht vorschnell von der Materialgestalt oder »Grundgestalt« (Mahl) auf die theologische Formal- oder Sinngestalt schließen kann, zeigen auch die Erfahrungen der liturgischen Erneuerung. Schon früh begann man innerhalb der liturgischen Bewegung die Spannung von liturgischer Gestalt und theologischem Gehalt zu spüren. So bemühte sich Pascher, die Opfergestalt der Eucharistie in die grundlegende Mahlgestalt eingezeichnet zu sehen, während J. A. Jungmann »zeigt, daß schon in den frühesten liturgischen Formen die Eucharistia – das als Dank geformte Gebet des Gedächtnisses – das Übergewicht über das Mahl als solches gewinnt. Die Grundgestalt ist nach ihm jedenfalls seit dem ausgehenden 1. Jahrhundert nicht das Mahl, sondern die Eucharistia.«⁶⁰ Nach Ratzinger steht »die These von der Eucharistia als Grundgestalt einer inneren Vermittlung zwischen dogmatischer und liturgischer Ebene ohne weiteres offen«⁶¹. Er folgert: »Wenn die Grundgestalt der Messe nicht ›Mahl‹, sondern Eucharistie heißt, dann bleibt zwar die notwendige und fruchtbare Differenz zwischen liturgischer (gestalthafter) und dogmatischer Ebene bestehen, aber beides fällt nicht auseinander, sondern drängt aufeinander zu und bestimmt sich gegenseitig. Im übrigen ist dann das Element des Mahles nicht einfach ausgeschlossen, weil Eucharistia auch (nicht bloß) Tischgebet des heiligen Mahles ist; aber die Mahlsymbolik ist dann unter- und eingeordnet in ein Umfassenderes.«⁶²

Dennoch bleibt die Frage, da das Letzte Abendmahl als Stiftung der Eucharistie eben ein Mahl war, wie der Übergang vom Mahl zur Eucharistie legitim geschehen konnte: »Wie man sieht, führt diese Frage in das Grundproblem gegenwärtiger, unter dem Zeichen des Dissenses von Historie und Dogma stehenden Theologie überhaupt hinein: in die Frage nach dem Übergang von Jesus zur Kirche.«⁶³

Bevor wir zu einer eigenen Antwort kommen, betrachten wir zunächst einige systematische Ansätze der Eucharistielehre, dann patristische und konzilsgeschichtliche Arbeiten und zum Schluß neutestamentliche Untersuchungen. Wir tun dies unter ausschließlich systematischer Rücksicht und fragen, was diese Arbeiten zur Erkenntnis einer theologischen Sinngestalt der Eucharistie beitragen. Die Frage nach der Sinngestalt wird sich nicht nur für die spekulative Theologie als interessant erweisen, auch für die Liturgik dürfte sie von entscheidender Bedeutung sein. Werden doch von ihr her besonders jene Momente, die in die Mahlgestalt aufgenommen sind und die wir aus dem Mahlcharakter nicht unmittelbar ableiten können, ihre unaufgebbare Bedeutung erweisen. Dennoch würde es diesen Beitrag überfordern, die neuen liturgie-theologischen Bücher über die Messe heranzuziehen.⁶⁴

Um es gleich zu sagen: wir sind der Überzeugung, daß die den liturgischen Abendmahlsberichten und der kirchlichen Eucharistie zugrundeliegende umfassende Sinnstruktur die »Eulogia« ist. Diese theologische Sinngestalt ist geeignet, den Übergang von alttestamentlichen und neutestamentlichen Mählern zum eucharistischen Herrenmahl dogmatisch zu legitimieren.

II. DAS DERZEITIGE RINGEN UM DIE FORMALGESTALT DER EUCHARISTIE
1. Systematische Ansätze
a) Johann Auer

Für Auer⁶⁵ »erschließt sich uns die Mannigfaltigkeit des Mysteriums Gottes wie auch der Eucharistie« im »Bedenken der realen Gegenwart… Gottes in der Gegenwart Christi und seines Werkes in diesem Sakrament«; Sakrament versteht Auer »als Zeichen für die reale Heilshilfe des lebendigen Gottes in Jesus Christus«⁶⁶. Im Rahmen der Sakramente gebührt der Eucharistie eine Ausnahmestellung, da »Eucharistie … den Erlöser und sein Erlösungswerk selbst sakramental-zeichenhaft gegenwärtig setzt und vermittelt (Thomas, S.Th. III q 65a 3)«⁶⁷. Da in der Eucharistie das ganze Christusgeheimnis (seine Person und sein Opferwerk) anwesend ist⁶⁸, nimmt die Eucharistie an diesem Geheimnis teil; sie ist »Opfer und Sakrament, Opfer und Opfermahl, Mitte und Zenit des Kultes der Kirche, die aus diesem Kult lebt und sich unablässig in ihm und aus ihm erneuert und verjüngt bis zum Ende der Zeiten«.⁶⁹ Solche Worte drücken das unbewußte Ringen um die Sinngestalt der Eucharistie aus.

Um diesen Sinn der Eucharistie aufzuzeigen, sucht Auer nach einer Methode: »Da die Eucharistie als sakramentale Wirklichkeit ganz aus ihrem Zeichencharakter lebt, erhebt sich die Frage, auf welchem Weg sich uns der Sinn dieses sakramentalen Zeichens am besten erschließt, oder allgemein, welcher Methoden sich eine theologische Betrachtung dieses sakramentalen Mysteriums bedienen kann und soll.«⁷⁰ Als Möglichkeiten bestehen die »heilsgeschichtliche« Methode der Schrift und der frühen Väter⁷¹, die »allegorisch-symbolische« der Väter und des germanischen Mittelalters⁷², die »philosophischmetaphysische«, die besonders in der Transsubstantiationsdiskussion ihren Ausdruck fand⁷³, die »phänomenologisch-idealistische« der liturgischen Bewegung⁷⁴, die heilsgeschichtlich-biblische »ergänzende« holländischer Prägung⁷⁵.

Um nun die richtige Methode auszuwählen, sucht Auer nach einem Ansatz. Er wählt als allgemeinen Ansatz den sakramentalen Zeichencharakter, um das Mysterium der Eucharistie zu entfalten, weil ihm der Zeichencharakter »das Erscheinungsbild« des Mysteriums bedeutet⁷⁶. Bei solch einem allgemeinen Ansatz ist die Frage nach dem besonderen zugleich die Frage nach dem Einstieg⁷⁷, aus dem sich der besondere Ansatz, das Mysterium der Eucharistie zu verstehen, ergibt, enthält doch nach Auer ein Ansatz das Ganze schon unentfaltet. Dieser besondere Ansatz ist eben das »geschichtliche Abendmahl Jesu Christi, wie es im nachösterlichen Kerygma uns in der Schrift überliefert ist. Dieses nachösterliche Kerygma will jedoch nur ›das neue Verständnis der Urgemeinde für das historische Ereignis‹ zur Darstellung bringen.«⁷⁸ Diesem Ansatz entspricht von den oben angegebenen Methoden die heilsgeschichtliche: »Diese … führt am besten zum ursprünglichen Verständnis der OffenbarungsWirklichkeit der Eucharistie.«⁷⁹

Die heilsgeschichtliche Darstellung des ursprünglichen Verständnisses der Offenbarungswirklichkeit der Eucharistie weist das historische Abendmahl als Passa- und Opfermahl aus, so daß im Ansatz jüdische und christliche Vorstellungen einfließen. Auer nennt in diesem Zusammenhang Passa, Opfer und Kreuzestod Christi, die drei »geschichtlichen Grundlagen« des Verständnisses des Eucharistie-Mysteriums⁸⁰. Als dieses Eucharistiemysterium erhellend gelten ihm das »Erscheinungsbild des ›Mahles‹ als solches«, besonders nach Johannes (13, 2. 26. 28) und »die zahlreichen Hinweise Christi auf das eschatologische Mahl im Reiche (Hause) seines Vaters als Vollendung der Erlösung und Erfüllung der Erlösten …«⁸¹ »Von diesen Einstiegsmöglichkeiten her sind nun auch die ›Namen‹ zu deuten, die dieses Geheimnis der Eucharistie in der Schrift und bei den Vätern trägt«⁸²: etwa Tisch des Herrn, geistige Speise, Engelsbrot, Opfer, Eucharistie, Brotbrechen und Altarssakrament⁸³.

Wenn wir recht sehen, sucht Auer tatsächlich nach einer theologischen Sinngestalt der Eucharistie, in der sich die von ihm genannten Momente sinnvoll ordnen. Denn es stellt sich für die Ebene der Zeichen, also das Abendmahl, die Frage nach dem Zueinander dieser »geschichtlichen« Grundlagen. Und hier liegt für Auer u. E. das Problem: die »geschichtlichen Grundlagen« liegen auf verschiedenen Ebenen und sind nicht ohne weiteres vergleichbar, da ihnen die sie einander zuordnende Sinngestalt fehlt. So ist das Passamahl als rituelles Geschehen nicht ohne weiteres mit dem Kreuz Christi zu verbinden, so das Mahl nicht ohne weiteres mit einer eschatologischen Deutung.

Auer ordnet nun diese »geschichtlichen Grundlagen« mittels der Vorstellung der realen Gegenwart Christi zusammen: »Das Bedenken der realen Gegenwart dieser Heilshilfe Gottes in der Gegenwart Christi und seines Werkes in diesem Sakrament bildet die Voraussetzung und Grundlage für das rechte Verständnis dafür, daß uns hier das einmalige Erlösungsopfer für alle Zeiten als Gedächtnisfeier übergeben ist: Die Eucharistie als sakramentales Opfer bildet so die Grundlage für das rechte Verständnis der Eucharistie als Mahl, als Mahl der Teilhabe am Opfer Christi und als Mahl der feiernden Christusgemeinde. Im rechten Verständnis der feiernden Christusgemeinde wiederum ist der Grund dafür zu sehen, daß Eucharistie auch selbst irgendwie Gegenstand des Kultes sein kann. In diesen Vollzugsmöglichkeiten der einen Eucharistie als Opfer, Mahl und Kult liegt endlich der Grund dafür, daß Eucharistie in besonderer Weise der Kirche zugeordnet ist, dem ganzen Volk Gottes, das selbst im Opfer, Kult und Mahl mit diesem sakramentalen Leib Christi als mystischer Leib Christi lebt und sich vollenden läßt von dem, der das Ziel und die Vollendung alles Geschaffenen und Heilsbedürftigen in dieser Welt ist.«⁸⁴

Auer ordnet damit, wenn wir recht sehen, die drei »geschichtlichen« Grundlagen durch einen Denkprozeß, der den heilsgeschichtlichen Ansatz überfremdet. Die Realpräsenz ist das Gefäß, in dem die Elemente von Mahl, Kreuz und Hingabe Christi zusammengefaßt sind. Das Ordnungsprinzip der »geschichtlichen Grundlagen« ist somit ein dogmatisches. Dies ist für Auer auch legitim, weil die Eucharistie eine Sonderstellung innerhalb der Sakramente einnimmt. Auer begeht damit eine Petitio principii. Von der sakramentalen Realpräsenz kommt er auf die Sonderstellung der Eucharistie, von ihr auf das realpräsentische Ordnungsprinzip der geschichtlichen Grundlagen des Abendmahls, d. h. zur Sakramentalität des Abendmahls: die Sakramentalität des Abendmahles ist das Ordnungsgefüge seiner theologischen Elemente. Dabei ist »das Zeichen für Eucharistie primär nicht aus dem zu entnehmen, was wir heute bei unserer Eucharistiefeier sehen und erleben. Es ist vielmehr aus den Berichten zu erheben, die uns darüber in der Schrift gegeben und die selbst aus ihrem heilsgeschichtlichen Zusammenhang jeweils zu erhellen sind. An dem so gewonnenen Verständnis des sakramentalen Zeichens der Eucharistie ist das im gegenwärtigen Kult erfahrene Zeichen selbst zu messen, von ihm her immer wieder neu zu gestalten und zu berichtigen.«⁸⁵

Auer muß also den Sinn des Zeichens – daß es sakramental ist, weiß er schon – aus dem »geschichtlichen und sachlichen Ort…, der uns in der Verheißungsrede (sc. Joh 6) und in den Einsetzungsworten gegeben ist«, ermitteln, um »dann aber auch ihr spezifisches Erscheinungsbild (sc. Materie und Form der Tradition) und schließlich ihren einmaligen Zeichensinn zu verstehen, der hier die besondere Weise der Gegenwärtigkeit Christi und seines Erlösungswerkes in diesem eucharistischen Geheimnis zum Heile der Menschen meint«⁸⁶.

Wenn für Auer das Zeichen für Eucharistie nicht primär aus dem zu entnehmen ist, was wir heute bei unserer Eucharistiefeier sehen, läßt sich dies auch für das behaupten, was die Kirchenväter und die Tradition gesehen und symbolisch-allegorisch gedeutet haben. Wer so argumentiert, dem stellt sich nun nicht nur die Frage nach der sinnordnenden Grundgestalt des geschichtlichen Abendmahles, sondern sogar die nach deren Gültigkeit, denn auch die Kirchenväter mußten ihre theologischen Aussagen über die Eucharistie ausweisen. Auer denkt also entgegen seinem Anliegen gänzlich ungeschichtlich.

Die Frage nach einer Formalgestalt der Eucharistie, die schon bei der Diskussion des Abendmahls als Passamahl aufscheinen konnte und eine Sinn-Zuordnung von Kreuz Christi, Mahl, Passa ermöglichen würde und die logisch vorgängig den Sinn der zeichenhaften Abendmahlsfeier ordnen würde, kommt ihm nicht in den Sinn. Eine solche Frage hätte der Überfrachtung des Sakramentsgedankens gewehrt. Vor allem aber hätte sie es ermöglicht, den geschichtlichen Prozeß der Eucharistieentwicklung theologisch zu überprüfen. Wenn wir es mit unserer eigenen Unterscheidung von Formal- und Materialgestalt charakterisieren dürfen, so müssen wir sagen: Auer vermischt die theologische Material- und Formalgestalt.

b) Johannes Betz

Betz⁸⁷ faßt den Ansatz seiner neuesten Eucharistiedarstellung so zusammen: »Wesen und Wirklichkeit der Eucharistie gründen in der ›Stiftung‹ Jesu, wie sie vom Neuen Testament verkündet wird. Die nachfolgende Liturgie und Theologie der Kirche versteht sich im Grund nur als Entfaltung der neutestamentlichen Grundaussagen.«⁸⁸ Um diesen Ansatz in den Griff zu bekommen, muß Betz diese neutestamentlichen Grundaussagen ermitteln (Neutestamentliche Einsetzungsberichte und deren Sinnerschließung, übriges NT)⁸⁹ und sie möglichst nahe an das historische Stiftungsereignis heranführen. Für Betz ist dieser Ansatz nicht eine Synthese gedanklich zusammengefaßter theologischer Aussagen, sondern vor allem ein Geschehen, das seinen theologischen Sinn als solches offenbart: »Jesu letztes Abendmahl ist als sein Selbstvermächtnis in Gestalt eines Mahles letztlich ein Phänomen sui generis.«⁹⁰ Das Geschehen offenbart den Sinn des Abendmahles und schließt bei genauerem Betrachten die Grundelemente »Selbstvermächtnis«, d. h. »Gegenwart Christi und Opfer an Gott und die Menschen in Mahlgestalt« ein. Die Gestalt des Geschehens fügt sich aus Wortgeschehen, Mahlhandlung und Speise zusammen. Dabei bezieht Betz den handelnden und sprechenden Jesus ein und kann dessen Identifikation mit den Gaben verdeutlichen⁹¹. Während bei Auer eine dogmatische Prämisse zur Realpräsenz führte, folgt die Realpräsenz bei Betz aus dem Abendmahlsgeschehen und verweist auf es zurück. Damit kann Betz die übrigen Eucharistieaussagen des NT den einzelnen Gestaltelementen des Abendmahls bzw. der Liturgie neutestamentlicher Zeit zuordnen, ohne das Geschehen verlassen zu müssen⁹².

Nach einem dogmengeschichtlichen Überblick⁹³ kommt er zur »systematischen Einsichtnahme«⁹⁴. Dieser Ausdruck ist sehr glücklich gewählt, da der Begriff Einsichtnahme ein systematisches Sehen und Betrachten und nicht ein eigenmächtiges denkerisches Gestalten nahelegt. Daher kann für Betz ein »Wesensbegriff« von Eucharistie »nur deren Charakter als Testamentum, Vermächtnis, Stiftung des Herrn sein, wie ihn die neutestamentlichen Einsetzungsberichte bezeugen. Dem entspricht als Grundakt des Menschen das Hören, Entgegennehmen, gehorsame Tun. So sieht sich die Dogmatik bei ihrer Erklärung immer auch auf den Vollzug des Testaments und die dabei gemachten Glaubenserfahrungen verwiesen.«⁹⁵ Wenn wir dies vereinfachend und verdeutlichend ausdrücken, so versteht Betz methodisch gesehen die Entfaltung seines Ansatzes als systematisierte (Dogmatik) Anamnese (Tradition) der Anamnese (Stiftungsbefehl) des Abendmahlsgeschehens, wobei die Stiftung norma normans bleibt; trotz des »hermeneutischen Zirkels«, der auch solche Entgegennahme bestimmt, ja bestimmen muß, gilt dennoch: »Oberste Norm bleibt der Stiftungswille Jesu. Maßgebend sind nicht die Anschauungen eines einzelnen Individuums und hieße es Augustinus, auch nicht das Lebensgefühl einer einzelnen Generation, und fühlte sie sich noch so reformfreudig wie die unsrige, auch nicht die philosophischen und weltbildhaften Vorstellungen einer Epoche … Das Abendmahl ist nach der Schrift die restlose Selbstschenkung Jesu an den Vater und an die Menschen, das Selbstvermächtnis und damit die bleibende Gegenwart seiner Person und seines Werkes, des einen Heilsereignisses Jesus Christus. Es stellt eine analogielose Konzentration des Heiles in seiner Person dar. Darum ist umgekehrt die Christologie der nächste Verstehenshorizont für die Eucharistie.«⁹⁶ Dabei ist natürlich mit einer »eucharistischen Brechung« der Christologie zu rechnen. Dennoch »bietet die Christologie den Hintergrund, vor dem die Konturen des Sakraments klarer erscheinen«⁹⁷.

Das Abendmahlsgeschehen der Kirche ist daher von Christus her zu entwickeln. »Er allein ist nicht nur der historische Stifter, sondern der dauernde Urheber jeden Vollzugs, da er allein die Verfügungsgewalt über sich (sc. Eucharistie als Hingabegeschehen Christi an Gott und an die Menschen) behält. Die Kirche kann nur in seiner Kraft und in seinem Namen handeln. Er bleibt bei den Seinen gegenwärtig als Urheber und als Inhalt seines Testaments, als Opfersubjekt und Opfergabe. Mithin ist der Begriff Gegenwart geeignet, die ganze Wirklichkeitsfülle des Sakraments zu entfalten.«⁹⁸ Dabei versteht Betz die Gegenwart nicht nur im Sinne des lokalen Anwesendseins, sondern im Sinne von Begegnung.

Obgleich für ihn das vornehmliche Moment der Eucharistie die Gegenwart Christi ist, verliert er doch nicht das Geschehen aus den Augen; daher gliedert Betz »Gegenwart« in drei Aspekte auf: »1. die personale, pneumatische Wirkgegenwart (Aktualpräsenz) des erhöhten Christus als principalis agens im Sakramentsvollzug (die prinzipale Aktualpräsenz); 2. die anamnetische Gegenwart seines einmaligen Heilswerkes (anamnetische, memoriale Aktualpräsenz); 3. die substantiale Gegenwart der leibhaftigen Person Christi unter den Gestalten von Brot und Wein, in der Schultheologie einfachhin als Realpräsenz bezeichnet … Alle drei Gegenwartsweisen sind pneumatisch und sind real, nicht nur gedacht. Während aber die Schultradition die an dritter Stelle genannte somatische einfachhin als Realpräsenz bezeichnet, sprechen neuerdings Autoren von der unter 1. genannten Aktualpräsenz als von Realpräsenz. Diese Sprechweise ist in sich nicht unmöglich, da jene Aktualpräsenz real ist. Die Sprechweise darf aber, will sie den Verdacht einer tendenzhaften Um-Interpretation vermeiden, den Unterschied zwischen den Gegenwartsweisen nicht verdecken, sondern sollte ihn aufdecken. Weil die substantielle somatische Gegenwart Christi unter den Gestalten das Proprium der Eucharistie ausmacht, können wir sie mit der Tradition als ›die‹ Realpräsenz fassen.⁹⁹

Auch diese Aussagen lassen erkennen, daß alle theologischen Momente der Eucharistielehre in einem dynamischen Geschehenszusammenhang stehen. So besagt »die Aktualpräsenz Christi nicht nur den historischen, sondern den bleibenden Ursprung unseres Heils in Christus. Dieser ist in allem Tun der Kirche gegenwärtig, besonders dem sakramentalen. Das hat die Eucharistie mit den anderen Sakramenten gemeinsam. Sie hat aber noch ein Proprium: In ihr wird das Selbstopfer Christi mitsamt der Opfergabe auf eine selbst opferhafte Weise gegenwärtig. Gegenwärtig wird Christus als Opfersubjekt, also als Opfer- und Hoherpriester, aber auch als Opfergabe …«¹⁰⁰ Die prinzipale Aktualpräsenz des himmlischen Hohenpriesters Christus besagt nicht Untätigkeit: Er handelt durch den Heiligen Geist in den Christen und in besonderer Weise im Priester, entfaltet so sein einstiges Heilswerk. Denn in letzterem hat er sich restlos und radikal ausgesagt und ausgegeben, das Heil ein für allemal erworben. Und so kann denn die Folgezeit nur Entfaltung der einen Heilstat bzw. die Einbeziehung der Menschen in diese sein. Wo nun die Schrift die Eigenart und Fülle der Erlösungstat Jesu knapp mit einem einzigen Wort anzeigen will, spricht sie von ihr als Opfer.«¹⁰¹

Daher kommt es Betz darauf an, die Dimensionen des Opfers Christi darzustellen als Ausdruck des Hingabewillens Christi an Gott und Mensch (= Sühn-, Lob- und Dankopfer). Für das Mahlgeschehen unserer Eucharistie (Messe) gelten daher folgende Momente: »1. die Eucharistie als das vergegenwärtigte Opfer Christi oder als die memoriale Aktualpräsenz des letzteren; 2. die Eucharistie als selbst opferhafter anamnetischer Vollzug der Kirche oder vergegenwärtigendes Opfer der Kirche; 3. das Verhältnis der beiden Aspekte, das nicht als Nebeneinander, nicht als Nacheinander, sondern als In- und Miteinander zu kennzeichnen ist. Wir können hier schon kurz formulieren: die Messe ist die selbst opferhafte Aktgegenwart des Opfers Christi.«¹⁰²

Damit kann Betz das »grundlegende Wesen der Eucharistie« als »Aktualpräsenz des Opfertodes Jesu« bestimmen: »Demnach ist die Messe ein relatives Opfer. Sie hat ihre innere Entelechie in der absoluten Kreuzestat Jesu und bringt diese zur Gegenwart«, wobei diese »vergangene Heilstat« nicht absolut und in sich, sondern relativ und im Symbol präsent wird¹⁰³: »Das blutige Opfer Christi gewinnt im kultischen Opfer der Kirche eine neue raumzeitliche Erscheinungsweise, entfaltet so seine Fülle, wirkt so die Integration der Menschen in den Christus totalis.«¹⁰⁴ Daher muß das Erscheinungsbild, also auch schon das biblische und liturgische, selbst opferhafte Züge tragen: »Die biblische Erhellung … kann wenigstens Ansätze opferhaften Denkens freilegen, indem sie entsprechende Züge in der Abendmahlshandlung Jesu sucht, die auf Grund des Stiftungsbefehls dann auch für die Feier der Kirche gelten. Jesus stellt seine Opferhingabe an den Vater durch die Eulogisierung von Brot und Wein dar, die damit stärker als die jüdische Berakha Darbringungscharakter bekommt. Weiter symbolisiert er seine Hingabe für die Menschen durch seine Selbstverteilung in Gestalt der Speisen. In beiden Aktionen kann eine tiefer lotende Betrachtung opferhafte Züge finden. Der Wiederholungsbefehl gebietet, daß auch die Kirche wie ihr Herr Mahlgaben darbringen, an ihnen sein Opfer symbolisieren und sie als seinen Leib und sein Blut austeilen soll, und er meint nicht nur das äußere kultische Tun, sondern die es tragende innere Opfergesinnung.«¹⁰⁵ »Als Darbringung der Kirche ist die Messe ein eigentliches Opfer (DS 1751), aber kein eigenständiges, ist selbst ein Opfer, aber kein selbständiges, vielmehr ein relatives und anamnetisches … So ist die Messe Opfergedächtnis als Gedächtnisopfer, sacrificium Christi repraesentatum und sacrificium ecclesiae repraesentans. Man könnte sie auch oblatio oblationis Christi nennen.«¹⁰⁶ Von der »opferhaften Aktualpräsenz des Kreuzesopfers Christi« her ist denn auch die »Aktualpräsenz der Opferhingabe Jesu der tragende Grund für die Realpräsenz der Opfergabe, diese die Krönung der ersteren. Die somatische Realpräsenz Jesu darf nicht isoliert und wie ein Mirakel angesehen werden. Sie wächst vielmehr organisch aus dem Gesamtgeschehen heraus. Als Gegenwart der Opfergabe Jesus Christus ist sie ein inneres Moment im Opfergeschehen.«¹⁰⁷

So gelingt es Betz, die »Tatsache, Subjekt und Grundweise der Realpräsenz«¹⁰⁸, ihr »ontisches Zustandekommen: die Wandlung der Mahlelemente«¹⁰⁹ zu verdeutlichen, ohne den Rahmen des Geschehenszusammenhanges zu verlassen: »Der Dogmatik obliegt es, das Offenbarungsgut zu wahren und dem Glaubensverständnis von heute zu erschließen. Nun ist die substantielle Wandlung der Elemente in der Schrift nicht explizit ausgesagt, sie ist aber nichts anderes als eine notwendige ontologische Entfaltung und Sicherung des Inhaltes der Einsetzungsworte, daß das Dargereichte der Leib Jesu sei, also letztlich nicht mehr bloßes Brot, sondern bei Wahrung der äußeren Brotsgestalt wirklich der Leib Christi. Die Grundaussage der Transsubstantiation ist daher einfache Auslegung des Wortes Gottes, Dogma und damit eine Wahrheit, die weder aufgegeben werden kann noch aufgeweicht werden darf. Dieser Anspruch gilt aber nur für das Daß der Wandlung. Die weitergehende philosophische und theologische Erklärung ihres genaueren Wie kann nicht den gleichen Anspruch erheben, weist auch beträchtliche Variationen der Meinungen auf und gehört in den Bereich nicht des Dogmas, sondern der Spekulation, die so viel wert ist wie ihre Gründe.«¹¹⁰

Wenn es Betz auch gelingt, die theologische Gestalt der Eucharistie als Entfaltung der theologischen Gestalt des Abendmahls nachzuweisen, so erhebt sich doch die Frage, ob es Betz gelungen ist, schon in der Abendmahlsgestalt, die gewöhnlich als Grundgestalt der Eucharistie angesehen wird, eine formale Sinngestalt zu finden, in der die materialen Sinnaspekte wie Hingabe Christi, seine Gegenwart etc. eingeschrieben sind. Auf Grund seiner christologischen Konzentration erhält Betz die christologische Grund- und Sinngestalt der Eucharistie. Die einzelnen Sinnmomente der Eucharistie sind bei Betz Sinnmomente der gegenwärtigen Person Christi mit ihrem Heilswerk und finden in dieser Person ihre Zuordnung. Dennoch erübrigt sich angesichts dieser beachtlichen Leistung die Frage nach der formalen Sinngestalt der Eucharistie nicht. Betz kommt durch die christologische Konzentration der eucharistischen Sinngestalt nur zu einer faktischen Zuordnung in der Person Christi. Wir fragen, ob es eine notwendige Sinngestalt gibt, die sowohl für die ganze Person Christi und ihr Heilswerk als auch für die Eucharistie gilt. Da für Betz der theologische Hintergrund der Eucharistielehre die Christologie ist, stellt sich unsere Frage auch so: Gibt es eine Sinngestalt, in der sich die gesamte Christologie zusammenfassen läßt?

c) Max Thurian

In seiner neuen Veröffentlichung¹¹¹ gibt der Theologe von Taizé den Ansatz für das Verständnis des Herrenmahles: Eucharistie ist Gedächtnis Christi, wobei dieses spezifisch-christliche Moment in den jüdischen Gedächtnisrahmen des Passa einbezogen bleibt¹¹²: »Das Wort ›Anamnese‹ bzw. ›Gedächtnis‹, von Paulus und Lukas dort gebraucht, wo sie den Eucharistiebefehl Christi überliefern, nimmt unmittelbar Bezug auf die jüdische Liturgie und besonders auf das Paschamahl. Christus führt die neue Kulthandlung im Rahmen der jüdischen Osterliturgie ein und verachtet den bisherigen Kult nicht. Im Gegenteil! Weil er zur Offenbarung gehört, findet Christus in ihm die passenden Symbole und Worte, um sich selbst verständlich zu machen.«¹¹³ Es gilt: »Christus verachtet die alte Liturgie nicht, vielmehr verlangt er brennend danach, sie zu feiern. Gestaltet er sie in der Eucharistie um, so nicht, um sie abzuschaffen oder etwas ganz anderes an ihre Stelle zu setzen; sie muß sich vielmehr im Reiche Gottes vollenden. Vom Pascha bis zum messianischen Mahl führt der Weg über die Eucharistie. Hier besteht Kontinuität, Analogie, Einheit, auch wenn der Ritus sich äußerlich wandelt und sich die in ihm zeichenhaft gegebene Wirklichkeit entfaltet; zuerst das Lamm, wirksames Zeichen der Erlösung; dann Brot und Wein, wirksames Zeichen der realen Gegenwart von Leib und Blut Christi, des gekreuzigten, auferstandenen und verklärten Erlösers; und schließlich die Vision des Gottessohnes als des geschlachteten Lammes der Geheimen Offenbarung.«¹¹⁴

Thurian erkennt also, daß Jesus innerhalb eines jüdischen Rituals seine Eucharistie ansiedelt und so eine liturgische Gestalt inhaltlich neu füllt, ohne diese Gestalt zu zerstören. Es ist nur konsequent, den Sinn des neuen Inhaltes vor allem vom Sinn dieser alttestamentlichen liturgischen Gestalt her zu bestimmen. Thurian ordnet daher die einzelnen Sinnmomente des Abendmahls und der Eucharistie gemäß der Sinngestalt des jüdischen Passamahles und findet in ihm eine formale Sinngestalt. Das Gedächtnis, die Anamnese spielt eine entscheidende Rolle. Dabei weist das jüdische Gedächtnis, hebräisch »Zikkaron«, griechisch »Anamnesis« auf die Heils- und Segenserfahrung des alttestamentlichen Volkes hin, läßt dieses Gedächtnis lobend und dankend zu Gott aufsteigen (Gedächtnisopfer), stellt es vor Gott hin, um Gott selbst an die von ihm ausgegangenen Segnungen zu erinnern und ihn zu neuerlicher Segensgabe zu veranlassen¹¹⁵. Diese Sinngestalt des Gedächtnisses in ihrer Entfaltung (vergangener Segen, Gedenken, Dank für den vergangenen Segen, preisendes darbringendes Gedenken und Lob sowie Bitte um neuerlichen Segen) ist so formal, daß sie inhaltlich aufgefüllt werden kann und dennoch die Struktur des Segens katabatisch, der Anamnese präsentisch und des Lob-Opfers anabatisch beinhaltet. Diese Sicht bleibt einem komplexen Geschehen verpflichtet und erkennt eine gänzlich formale sinnstiftende Einheit des Abendmahles. Die Zuordnung geschieht weniger durch die Inhalte, sondern die Inhalte werden durch die formale Gestalt aufeinander bezogen.

In diesem Sinngefüge entwickelt Thurian die theologische Sinngestalt der Eucharistiefeier. Sie ist eine »Handlung ›zum Gedächtnis Christi‹ «¹¹⁶. Die Kirche sagt in diesem und auf Grund dieses Gedächtnisses »Dank für die einmalige und vollkommene Erlösung durch das Leiden und die Auferstehung. Sie dankt auch dafür, daß diese Erlösung durch das Sakrament vergegenwärtigt wird.«¹¹⁷ Dabei weiß sie um den Geschenkcharakter der Ankunft Christi im Fleisch, seines Leidens und seiner Auferstehung: »Das Abendmahl … geht von der endgültigen, aber noch in Christus verborgenen Erlösung aus, um das glorreiche Offenbarwerden dieser selben und einzigen Befreiung anzukündigen und zu erflehen.«¹¹⁸ Das Gedächtnis der Kirche nimmt das im Christusereignis gewirkte Segensgeschehen auf (Anamnesis des katabatischen Segens) und erfleht es als neuerlich gegenwärtig für alle, lobt dafür Gott und bringt im Lob dieses Christusereignis dar (anabatische Opferdimension). Thurian erschließt die katabatische Segenswirklichkeit der Eucharistie nicht allein vom Gedächtnis der Kirche her; für ihn ist ihr Gedächtnis zugleich Wissen um das aktive Gedächtnis Gottes, das in dessen Treue begründet ist und in der Eucharistiefeier zur Wirkung kommt¹¹⁹. Thurian entwickelt aus diesem das menschliche Erwägen und die göttliche Treue zusammenfassenden liturgischen Gedächtnis die dynamische Gegenwart des Herrn mit seinem Heilswerk¹²⁰, so daß gilt: »Das eucharistische Gedächtnis ist ein Ruf an uns, ein Ruf durch uns an den Vater, ein Ruf des Sohnes an den Vater durch uns. Somit ist das eucharistische Gedächtnis Verkündigung an die Kirche, Danksagung und Fürbitte der Kirche und Fürbitte Christi für die Kirche.«¹²¹

Die Gaben von Brot und Wein sind Gedächtnisgaben und schließen Gottes und der Menschen Gedächtnis in gleicher Weise ein. Sie sind die neu-testamentlichen Schaubrote, stellen Christus mit seinem Opfer vor Gott und die Menschen hin: »Indem die Kirche das Opfer Christi verkündigt, vollzieht sie auf dem Altar die Darstellung des Opfers des Sohnes vor dem Vater in Danksagung und Fürbitte, Lobpreis und Flehen. Wenn die Kirche das Geschehen am Kreuz darstellt, nimmt sie in Danksagung und Fürbitte teil an der Darstellung seines Opfers durch den Sohn vor dem Vater … Mit ihm und in ihm bringt sie dieses Opfer dem Vater dar: das gebrochene Brot und den eingegossenen Wein, den geopferten Leib und das vergossene Blut. So legt sie Fürbitte ein zur Verzeihung der Sünden und für die Nöte der Menschen und dankt zugleich für alle Großtaten Gottes.«¹²²

Für Thurian erhalten auf dem Hintergrund der Anamnese als theologischer Sinngestalt auch andere Momente der liturgischen Feier ihre Bedeutung: »Die Anamnese ist das Gedächtnis der Geheimnisse Christi vor dem Angesicht Gottes und im Angesicht der Kirche – für die Kirche als Vergegenwärtigung, vor Gott als Darstellung.«¹²³ Ihr innerstes Anliegen ist die Fürbitte Christi vor Gott für die Menschen. Wie Christus einerseits in der Himmelfahrt sein Opfer vor den Vater bringt und ihn an die Menschen erinnert, für sie fleht, letztlich um die Geistsendung für die Menschen fleht, so ist die Epiklese zugleich Ausdruck des Flehens Christi und der Kirche um den Geist: »Das Gedächtnis des Kreuzes in der Eucharistie geht über in die Bitte, der Vater möge den Heiligen Geist als Antwort auf das Opfer des Sohnes geben; dies ist vor ihm sakramental vergegenwärtigt und dargestellt als eine innige Fürbitte.«¹²⁴ Wie der Vater auf die Fürbitte des Erhöhten an Pfingsten mit der Sendung des Geistes geantwortet hat, so nun in der Eucharistie: »Bei der Eucharistie ist somit der Heilige Geist als erster wirksam. In den Worten des Sohnes: ›Das ist mein Leib … Das ist mein Blut‹ ist er am Werk, um uns seine Gnadengaben mitzuteilen. Ohne das Wirken des Heiligen Geistes bliebe das Wort Christi leer; es hätte keine Wirkung, weder auf Brot noch Wein, noch auf die Kirche. Der Heilige Geist macht uns das ganze Geheimnis Christi lebendig, er macht aus der Anamnese eine echte Vergegenwärtigung des einen Kreuzesopfers in der Kirche und ein wirksames Gedächtnis dieser vollkommenen Fürbitte vor dem Vater … In der Kraft des Heiligen Geistes, der durch die Epiklese angerufen wird, bringt die Kirche dem Vater das Gedächtnis des Sohnes dar, und in ihr kann sie wirksam die Einsetzungsworte nachsprechen: ›Das ist mein Leib … Das ist mein Blut‹.«¹²⁵ Thurian weist auf den zweiten Teil der Epiklese nach der Konsekration hin. Sie ruft den Heiligen Geist auf die Kirche herab, der ihr die pneumatische Gegenwart Christi geschenkt hatte¹²⁶, damit auch sie über diese Gegenwart vom Geist erfüllt werde, den Christus erfleht.

Von der Anamnese über die Epiklese kommt Thurian zur somatischen Realpräsenz. Sie zeigt der Kirche an, daß ihr Herr konkret in ihrer Mitte ist und daß sie ihn unter einer konkreten Gestalt empfängt¹²⁷, wobei »die Teilnahme am Leib und Blut Christi für einen jeden zugleich Teilnahme am Leib der Kirche ist. Durch die Kirche in Christus zu einer Opfergabe vereint, sind die Gläubigen durch die Teilnahme am Leib Christi unzertrennlich miteinander verbunden.«¹²⁸

Wir dürften Thurian nicht falsch verstehen, wenn wir zusammenfassend sagen, daß die formale Sinngestalt der Eucharistie und des Abendmahles das alttestamentliche »Gedächtnis« ist. Die ins neutestamentliche Verstehen transponierte Anamnesis ordnet als theologische Grundgestalt die Präsenz Christi und seines Heilswerkes mit dem Opfer der Kirche zusammen, kann geschichtliche Entwicklungen einbeziehen und ist zugleich der Ort der Gegenwart Gottes, seines Geistes und der mitfeiernden Menschen. Formal ist dieses Gedächtnis Segensgedächtnis des Menschen und Gottes, Grund der Gegenwart Christi, Grund des Opfers der Kirche.

Dennoch erübrigt sich die Frage nach der theologischen Grundgestalt der Eucharistie auch hier nicht, denn es fragt sich, ob es einen Begriff gibt, der sowohl alttestamentliche Segensvorstellung, Gegenwart des Segens im Gedächtnis, wie auch Opfer und Hingabe an Gott so zusammenordnet, daß all dies mit einem Begriff benannt werden kann, ohne die von Betz sehr schön gezeigte christologische Konzentration zu sprengen. Biblisch gewendet heißt die Frage: Gibt es einen Begriff, der die formale Sinngestalt des Passamahles so einfängt, daß damit die Person Christi mit ihrem Heilswerk zugleich mit dem Abendmahlsgeschehen umgriffen werden kann?

d) Alexander Gerken

In seinem neuesten Büchlein¹²⁹ arbeitet Gerken Jesus als den Konstruktionspunkt einer neuen Gemeinschaft und als Ausdruck des sich trotz dessen Todes durchhaltenden Versöhnungswillens Gottes heraus. Deshalb ist die Eucharistie Gedächtnis der Lebenshingabe Jesu, nicht nur des Abendmahles, sondern des gesamten Christusereignisses. Über dieses Gedächtnis tritt Christus in unsere Gegenwart ein und verdichtet seine Gegenwart in der Eucharistie. So bleibt die Versöhnung Gottes über den Tod Christi hinaus uns angeboten. Denn Christus ist nun als der Verherrlichte anwesend und will uns mit seinem vergangenen Leben, seinem Tod als der Hingabe an Gott und an die Menschen verbinden. Insofern ist Eucharistie Gegenwart des Opfers Christi und zugleich unser opferhaftes Einbezogenwerden in das Opfer Christi. Das wesentliche Moment dabei ist die Gegenwart Christi. Aus ihr entspringt die eigentliche »Struktur«¹³⁰ der Eucharistie: »Gemeinschaft mit Jesus haben heißt: in die Bewegung zum Vater hineingenommen zu sein, unterwegs zu sein zur Gemeinschaft mit dem Vater. Wenn dies die umfassende Struktur des letzten Mahles war, so ist es auch die umfassende Struktur der Eucharistiefeier. Die frühe Kirche hat dies gewußt und eben deshalb hat sie der Abendmahlshandlung den Namen – ›Eucharistie = Danksagung‹ gegeben. Wie Jesus seine Gabe an die Jünger, das Brot und den Wein und damit seine Selbstgabe, eingebettet hat in den Dank an den Vater, so hat die Kirche die Brot- und Kelchhandlung eingebettet in einen liturgischen Rahmen, dessen Hauptinhalt der Dank an den Vater ist … Dieser Dank besteht im tiefsten darin, daß wir anerkennen, wie groß die Gabe Gottes ist. Wir können Gott ja nicht dadurch danken, daß wir ihm etwas geben, was er nötig hätte. Er ist schon das grenzenlose Leben. Alles, was der Mensch hat, ist schon Gabe Gottes, gehört Gott schon in seiner Wurzel. Der Dank des Menschen kann daher im tiefsten nur in der Bestätigung dieses Verhältnisses, in der Anerkennung der Tatsache bestehen, daß alles, was er ist und besitzt, Gabe Gottes ist. Darum besteht der Dank des Menschen letztlich wieder im Empfangen, im anerkennenden und dankbaren Empfangen der immer größeren Wohltaten Gottes.«¹³¹ Diese Struktur verwirklichen die eucharistischen Hochgebete. Insofern unser ganzes menschliches Leben von diesen Hochgebeten umfaßt wird und mit Christus verbunden ist, nimmt unser Leben an der eucharistischen Struktur der sakramentalen Eucharistiefeier teil und ist Christi Darstellung in der Welt¹³². Wir werden im Essen des Brotes als Leib Christi zu seinem Leib¹³³, der um Christus als Mitte zentriert ist. Die Eucharistiefeier kann deshalb nicht zu einem »bloßen Gottesdienst«¹³⁴ nivelliert werden. Sie muß sich im Alltag fortsetzen. Sie ist Sammlung und Sendung: »Gerade weil sie die Christen um einen Punkt, um Jesus Christus, den für uns Hingegebenen sammelt, sendet sie sie auch zu allen Menschen aus, weil Jesus für alle gestorben ist … Erst dann, wenn ›Gott alles in allen‹ ist, hat die Eucharistie als Sammlung und Sendung ihre Funktion erfüllt. Denn erst dann ist die Schöpfung selbst Eucharistie geworden, erst dann ist sie selbst der große Dank- und Lobhymnus an den Vater.«¹³⁵ Dabei faßt die Eucharistiefeier zugleich die »Sehnsucht Jesu nach dem Reich des Vaters zusammen und ist daher sein Vermächtnis, sein Testament. Sie will auch uns einschwingen lassen in die Sehnsucht Jesu, will uns auf den Weg stellen, auf dem er uns vorangegangen ist.«¹³⁶ Daher ist sie Wegzehrung, in der Christus kommt, bis er wiederkommt¹³⁷.

Bei Gerken ist die christologische Konzentration und die Frage nach der Grundgestalt der Messe, die er in dem Begriff Eucharistie ausgedrückt findet, sehr schön und leicht verständlich gezeigt. Wenn es ihm auch gelingt, christologische Konzentration und Eucharistie besonders im Hinblick auf die feiernden Menschen zu verbinden, so bleibt unseres Erachtens doch gerade die Frage nach einer Sinngestalt der Eucharistie, die nicht in ihrer anabatischen Dimension überlastig ist, wie der Begriff Eucharistie dies zunächst sagt. Müssen doch die anderen Aspekte wie Gnadengeschenk, Gedächtnis, Gegenwart erst als Voraussetzungen der Eucharistie aufgezeigt werden. Natürlich sagt Eucharistie implizit auch Gedächtnis eines Geschenkes und so auch das Geschenk selbst. Hier liegt die Leistung Gerkens; aber sie ist nicht neu, sondern drückt mit anderen Worten aus, was J. A. Jungmann schon vertrat¹³⁸. Wir fragen also weiter, ob es einen Begriff gibt, der alle drei Aspekte (Gnadengeschenk; Gedächtnis und damit Gegenwart; Opfer) ausdrücklich macht und in einer Sinngestalt verbindet. Wir fragen: Gibt es eine theologische Vorstellung, die sowohl die Person Christi mit ihrem Heilswerk einfängt, als auch das gesamte Abendmahlsgeschehen und in Folge dessen auch die theologischen Elemente der Eucharistiefeier?

e) Ulrich Kühn

Kühn liefert am Ende seines ausgezeichneten Beitrags zum Begriff »Abendmahl«¹³⁹ »Grundlinien eines dogmatischen Entwurfs«¹⁴⁰. Ausgehend von einem den neuesten Ergebnissen der Exegese angepaßten Begriff »einer Einsetzung durch Jesus«¹⁴¹, der sich auf die mit der Verkündigung des Gottesreiches in Verbindung stehende Mahlpraxis Jesu bezieht, läßt sich eine Kontinuität der nachösterlichen Abendmahlsdeutung zum vorösterlichen Tun Jesu herstellen. »Im Blick auf diesen komplexen Sachverhalt kann theologisch von einer Stiftung des Abendmahles durch den lebendigen Jesus Christus, dessen Leib die Kirche ist, gesprochen werden.«¹⁴²

Damit bietet sich das Mahl, »das die Gemeinde zum Gedächtnis Jesu feiert«¹⁴³, als Reflexionsbasis an, an der das Besondere der Eucharistie gegenüber anderen Handlungen der Gemeinde deutlich wird. Dabei spielt weniger das Geben und Empfangen eine Rolle, als vielmehr das gemeinsame Handeln und Empfangen (›nehmet, esset‹). Es wird so ein »für die Gemeinschaft als Gemeinschaft effektiver Symbolwert«¹⁴⁴. »Das Mahl der Gemeinde wird zum Sakrament dadurch, daß es ausdrücklich und programmatisch zum Gedächtnis Jesu gefeiert wird. Dies wird eindeutig durch die beim Mahl gesprochenen Worte.«¹⁴⁵ Somit erhält der von M. Thurian wieder neu herausgestellte Begriff des Memorial entscheidende Bedeutung: »Gedenken ist mehr und anderes als ein bloß subjektives Sich-Erinnern. Es ist vielmehr Danksagung der Gemeinde vor Gott, Eucharistie, in der das Heilsgeschehen, für das gedankt wird, aus der Vergangenheit und Ferne gewissermaßen gerufen und vor Gott und für uns gegenwärtig wird.«¹⁴⁶

Bei dieser objektiven Vergegenwärtigung spielt der Heilige Geist (Epiklese) eine »entscheidende Rolle«¹⁴⁷. Der »spezielle Gegenstand des Gedenkens sind Leib und Blut Christi«, d. h. seine ganze Person mit ihrem Heilswerk, Vergangenheit und Zukunft einschließend und gegenwärtig setzend¹⁴⁸. Darin liegt auch der Opfercharakter. »Die Ablösung des ›kulttechnischen‹ Opferbegriffs durch denjenigen der personalen Hingabe an Gott und die Menschen, wie ihn die katholische Theologie gegenwärtig vollzieht, erscheint von daher als sachgemäß. Diese Hingabe (im doppelten Sinne), die über den Tod hinaus das ganze Leben umfaßt, ist aber der Inbegriff der in Jesus erschienenen Gottesherrschaft. An dieser Hingabe als an seinem ganzen Weg gibt Jesus im Abendmahl wirksamen Anteil. Damit werden die das Abendmahl Feiernden hineingenommen in die totale Hingabe an Gott (kultisches Moment) und in seine Hingabe an die Menschen (Sprengung des Kultischen). Darin ist der legitime Sinn der katholischen Lehre vom ›Mitopfern der Kirche mit Christus‹ zu sehen.«¹⁴⁹

Für Kühn liegt »das theologische Problem der spezifischen Realpräsenz Christi im Abendmahl, das vor allem zwischen den reformatorischen Kirchen strittig war, in der Verknüpfung des ›Gedächtnisses‹ der Kirche mit dem von ihr gehaltenen Mahl«¹⁵⁰. Der spezifische Inhalt des Gedächtnisses ist die Hingabe Jesu, »die im Kreuzestod ›für die Vielen‹ kulminiert und den Bundesschluß Gottes mit seinem Volke vollzieht. Als so sich Hingebender ist Jesus Christus aber nicht nur im Abendmahl, sondern auch sonst bei den Seinen gegenwärtig, z. B. wenn sie sich zum Hören des Wortes, zu Gesang und Gebet zusammenfinden.«¹⁵¹

Wenn Kühn von einer »spezifischen« Gegenwart Christi beim Abendmahl spricht und daher für ihn eine Gegenwart »extra usum« nicht in Betracht kommt¹⁵², so wäre hier zu sagen, daß ein Mahl und die sich in ihm bildende Gemeinschaft dann nicht aufhört, wenn das Essen zu Ende ist. Ist die Verehrung der Eucharistie nicht gerade ein Hinweis darauf, daß Christus allzeit bereit ist, sich uns im Mahl des Wortes und der Schrift hinzugeben? Könnte man dann nicht den eucharistischen Kult außerhalb des Mahles (Anbetung, Viaticum etc.) theologisch als »flankierende Maßnahme« deuten, das Mahl weder sakralistisch noch als einzige Christusbegegnung zu verstehen? Könnte man den eucharistischen Kult dann nicht dahingehend verstehen, daß wir allzeit hungrig sind nach Christus, im Mahl und im Wort?

Die eigentliche Konsekration bezeichnet Kühn sehr gut als »Sinnstiftung«, die als »Gesamtvorgang des eucharistischen Gedächtnisses der Kirche anzusehen« ist. Hier finden wir eine Beziehung zur Eucharistieauffassung des Origenes, wenn es heißt: »Das in der Abendmahlsfeier gesprochene Wort muß insgesamt primär als Glaubenswort und Zeugnis der Kirche angesehen werden, das Gott seinerseits zu seinem Gnadenwort an die Gemeinde wandelt, in das auch das sakramentale Zeichenhandeln wirksam einbezogen ist.«¹⁵³ Damit ist für Kühn »das Abendmahl … der zentrale Selbstvollzug der Kirche (K. Rahner)« und »Ausdruck der Einheit der Kirche und stiftet Einheit«¹⁵⁴.

Wenn Kühn bezüglich der katholischen Verbindung von Amtstheologie und Eucharistie sagt: »Der Begriff der ›Gültigkeit‹ ist in diesem Zusammenhang allerdings ungeeignet und ebenso ist daraus nicht eine ›Ungültigkeit‹ einer Abendmahlsfeier ohne Amtsträger abzuleiten«¹⁵⁵, so ist dies theologisch berechtigt, versteht man Ungültigkeit im Sinne von wertlos. Es ist nicht berechtigt, setzt man eine, allerdings in der katholischen Theologie noch nicht geleistete Unterscheidung von Eucharistie im strengen Sinn und quasi-eucharistischen Vollzügen (Kommunion außerhalb der Messe, Wortgottesdienst, eucharistische Andachten) voraus. Sicher hat eine liturgisch gestaltete Agapefeier (Did) ihre eucharistische Geltung, sie ist jedoch nicht Eucharistie im vollen Sinn. Hinzu kommt beklagenswerterweise, daß der in der katholischen dogmatischen Theologie verwendete Rechtsbegriff »Gültigkeit« nicht jene tiefen Dimensionen der »Hierarchie der Wirklichkeit« aufscheinen läßt, die er eigentlich ordnen sollte.

Kühn lehnt ein ›weltoffenes‹ Abendmahl (Moltmann) mit Recht ab. Es ist »ex definitione Mahl derer, die an Christus glauben und miteinander das dankende Gedächtnis Jesu begehen«, so daß es ein Zeichen der Entscheidung und auch der Scheidung¹⁵⁶ wird.

Kühn bringt die verschiedensten theologischen Elemente organisch in ein eucharistisches Ganzes, das für ihn das eucharistische Gedächtnismahl ist. Das Mahl als Gedächtnis offenbart die Opferdimension, die wesentlich in der vollzogenen und dargestellten Gegenwart des Hingabeaktes an Gott und Mensch besteht, in den die feiernde Gemeinde hineingenommen wird. Im Abendmahl stellt sich Christus in seinem Hingabeakt an die Menschen dar, in dem er sich austeilt. Vom rechten Verständnis des Gedächtnisses, das zugleich Gegenwart des Erhöhten ist, ergibt sich auch das rechte Verständnis der Realpräsenz, die in der »Sinn-Stiftung« als Gesamtvorgang des Gedächtnisses Christi und der Kirche besteht und so zum Selbstvollzug der Kirche wird, deshalb auch zum Ort der Entscheidung, zu Christus gehören zu wollen. Die beiden sinngestaltenden Momente sind also Gedächtnis und Mahl. In ihre Wechselbeziehung lassen sich die theologischen Sinnelemente einführen.

Kühns theologischer Ansatz zeigt dennoch, wie notwendig die Frage nach der theologischen Sinngestalt ist, bietet seine Abendmahlsauffassung doch eine Spannung von Mahl und theologischem Inhalt, die er durch das eucharistische Wortgeschehen zu überbrücken sucht. Wir fragen nach einer theologischen Grundgestalt, die sowohl den Hingabeakt Christi an Gott und die Menschen als auch das Gedächtnis, das Wortgeschehen und den Mahlcharakter umfaßt.

2. Patristische und dogmengeschichtliche Forschung

Damit stehen wir bei der Frage, ob die patristische Forschung eine formale Struktur bzw. eine theologische Sinngestalt auffindet. Und tatsächlich scheint sich die Patristik dies zur Aufgabe zu machen.

H. Moll¹⁵⁷ schreibt: »In der Eucharistie kommt jene Doppelbewegung zum Vorschein, die für den christlichen Kult konstitutiv ist: Der Sinn der Liturgie enthüllt sich einerseits in der katabatischen Bewegung, der Heiligung des Menschen, die vornehmlich in den Sakramenten geschieht; ihr korrespondiert die anabatische Bewegung, der Kult der begnadeten Gemeinde, der von den Gliedern der Kirche Gott dargebracht wird. Ihre unlösbare Verflochtenheit zeigt sich nachhaltig im Blick auf die Eucharistie als Opfer. Das geschichtliche Opfer Jesu, das am Kreuz auf Golgotha unüberbietbar zur Vollendung gelangt ist, wird in der Feier der Eucharistie anamnetisch vergegenwärtigt … Die Stellung der Kirche besteht darin, daß sie an der Sühnekraft des Todes Christi Anteil erhält, aber auch darin, daß sie in das Tun Christi hineingenommen wird … Dieser Ausschnitt aus der Lehre von der Eucharistie soll in den Grenzen des abgesteckten Themas historisch und dogmengeschichtlich behandelt werden.«¹⁵⁸

Diese Sicht kann Moll tatsächlich nachweisen. Er kann zeigen, daß die nachbiblische Tradition schon früh diese formale Struktur erkannt hat. Der Mangel der Untersuchung liegt darin, die verschiedenen Dimensionen dieser Struktur, wie etwa Wort als Opfervollzug (eucharistein, eulogein, hagiazein) und Sakrament nicht genügend herausgearbeitet zu haben, die dann die mit Klemens und Origenes beginnende Reflexion als Eulogia bezeichnet. Der Begriff Eulogia (LXX) sagt jene Sinnfigur, die das katabatische, anamnetische und anabatische Moment des Heilssegens umfaßt und so jene Figur ist, in der der Opfergedanke als ein Aspekt seine Erfüllung erhält. Es ist Moll nicht gelungen, die mit dem Begriff Eucharistie einsetzende Engführung der theologischen Sprache herauszustellen bzw. Begriffe im eucharistischen Kontext zu analysieren, die imstande wären, den Sinnreichtum des christlichen Opferbegriffes zu offenbaren (hagiazein, eulogein, ainein, anapherein, doxazein, anamimneskesthai). Der ausgezeichnete Beitrag von G. Kretschmar in TRE 1¹⁵⁹ bringt besonders für die vornizänische Zeit die eucharistischen Sinnelemente Anamnese, Segnung, Opfer deutlich zum Ausdruck. Es gelingt aber auch ihm nicht, die diesen Begriffen zugrundeliegende theologische Gestalt zu ermitteln.

In seinem weiteren umsichtigen Beitrag liturgiegeschichtlicher Art zum Stichwort »Abendmahlsfeier«¹⁶⁰ finden wir mannigfache Hinweise auf die sich in der Liturgie ausdrückende Sinngestalt, wobei wichtige Elemente aus dem Prozeß »von der jüdischen Mahlzeit zur christlichen Eucharistie« ermittelt sind, jedoch nicht theologisch systematisiert werden. Dies ist in einer liturgiegeschichtlichen Darstellung eigentlich auch nicht zu fordern. Wichtig ist hier die Erkenntnis, daß das Mahl Segensgeschehen ist, Vergangenheit und Zukunft im Gedächtnis und Lobpreis umfassend¹⁶¹.

Von einer Beschreibung der mittelalterlichen Eucharistieauffassung¹⁶² wird man kaum die Darstellung einer theologischen Grundgestalt erwarten, wenn man nicht die mittelalterlichen Meßandachten hinzuzieht, wie dies H. B. Meyer tut¹⁶³. Zu sehr waren sakramentalistische Frömmigkeit und philosophisch orientierte Theologie auseinandergefallen. Meyer gibt in einem eigenen Abschnitt »Meßtheologie und Meßfrömmigkeit«¹⁶⁴ die Gründe an, die die Suche nach einer theologischen Sinngestalt der Eucharistie vereitelten.

Wenn uns nun die dankenswerte Arbeit von J. Wohlmuth¹⁶⁵ vorliegt, die historisch-kritisch die Frage nach Realpräsenz und Transsubstantiation im Konzil von Trient erörtert, so läßt sich fragen, ob Realpräsenz und Transsubstantiation mit der formalen Sinngestalt der Eucharistie zu tun haben.

Tatsächlich kann Wohlmuth schon bei der Analyse der 4 Originalvoten aus den Theologenkommissionen von 1547 bezüglich des von Cervini, Lainez und Salmeron ausgearbeiteten Artikel l auf Franciscus Visdomini hinweisen, der die Begriffe Eucharistie, Synaxis und Testamentum erklärt. Zusammenfassend sagt Wohlmuth: »Die Eucharistie ist ›Gnadensakrament‹, weil es das Wort Gottes und Christus ›voll Gnade und Wahrheit‹ enthält. Es enthält also nicht nur das Verdienst oder das opus operatum, das Christus am Kreuz vollbrachte, sondern ihn selbst mit Leib, Blut und Seele, d. h. in seiner einstigen irdischen und jetzigen himmlischen Existenz. Die Eucharistie ist – zweitens –›Gnadensakrament‹, weil es uns überreiche Gnade schenkt und uns auf wunderbare Weise anspornt und beflügelt, die Großtaten Gottes zu verkünden und dem, der sich selbst uns gewährt, dafür gebührend zu danken.«¹⁶⁶

Man spürt, daß es Visdomini um ein Sinngefüge der Eucharistie geht: »Abgesehen davon, daß hier das übliche Redeschema gewaltig durchbrochen wird, findet man bei Visdomini wirkliche Theologie, die allein fähig gewesen wäre, Antwort auf die Anfragen der Reformatoren zu geben. Eucharistie ist zuerst auf uns zukommendes Gnadengeschenk, das zugleich die lobpreisende Antwort von unten her ermöglicht. Gnade ist dabei nicht ein abstraktes Verdienst oder opus operatum, sondern Christus selbst als lebendige Person, in dem die Fülle der Gnade und das Wort Gottes auf uns zukommt, der ›Christus totus‹ in seiner vollen irdischen und erhöhten Existenz. Ausdrücklich wird betont, daß Gott selbst sich ›pro nobis‹ gewährt, ausliefert, um noch einmal festzuhalten, daß unser Lobpreis in der Eucharistie Antwort, nicht Eigeninitiative, nicht Werk ist. Interessant ist dabei, daß Visdomini nicht einmal mit dem Ausdruck opus operatum zufrieden ist, obwohl er es als opus operatum Christi versteht. Aber selbst dann wäre es ihm noch zu sachhaft aufgefaßt, zu wenig die ganze Person Christi mit seinem Heilswerk meinend. Eucharistie als ›sacramentum gratiosum‹ bedeutet also für den Autor eine Bewegung von oben nach unten – wenn man in dieser Terminologie sprechen will –, welche die Bewegung von unten nach oben bewirkt. Damit gibt Visdomini ohne Polemik eine fundamentale Antwort auf das reformatorische Grundanliegen. Die Antwort fließt ihm ganz selbstverständlich aus seiner theologischen Überlegung zu; vielleicht ein kleines Zeichen dafür, daß eine solche Position auch in der damaligen katholischen Theologie möglich war.«¹⁶⁷

Abschließend sagt Wohlmuth unter anderem: »Da im Anschluß an gute theologische Tradition zwischen ›Corpus verum‹ und ›Corpus mysticum‹ unterschieden wird, erkennt Visdomini richtig, daß der Streit um die Präsenz des ›corpus verum‹ das hermeneutische Problem der Schriftauslegung heraufbeschwört. Überdies zeigt sich in der Auseinandersetzung mit Zwingli um die Interpretation von Jo. 6, daß auch christologische und soteriologische Grundpositionen in Frage stehen.«¹⁶⁸

Daß auch Lainez nach den Protokollen zu Artikel 1 eine Grundgestalt der Eucharistie anzielt, zeigen seine Ausführungen gegen Zwingli über den Begriff der Commemoratio: »Der angeführte Grundsatz: ›summa commemoratio est una cum re commemorata‹ wird sogar noch ›personal‹ gewendet, indem eine Person selbst ihr vergangenes Werk repräsentiert. Das eucharistische Festmahl der Befreiung, das in der Erinnerung von Kreuz und Auferstehung besteht, erinnert nicht nur an Christus, sondern der präsente Christus selbst ›erinnert‹ seinen Tod und seine Auferstehung, in dem er uns an sich teil gibt.«¹⁶⁹ Mit Recht schließt Wohlmuth: »Theologisch am bedeutsamsten sind wohl die in Auseinandersetzung mit Zwingli (?) geäußerten Bemerkungen zur ›commemoratio‹, die sehr geeignet gewesen wären, ein eucharistisches Gesamtkonzept zu entwickeln.«¹⁷⁰

Aus der Diskussion bis zum Entstehen des Kanon 3 der Sessio XIII ließen sich freilich auch Relationen anführen, in denen der für den Verlauf des Konzils folgenreiche Mangel einer Sinngestalt bis zur Zweiteilung des eucharistischen Geheimnisses in Realpräsenz und Meßopfer deutlich wird¹⁷¹.

Hier sind auch die theologiegeschichtlichen Beiträge von J. Staedtke¹⁷², E. Iserloh¹⁷³ und A. Peters¹⁷⁴ sowie die liturgiegeschichtlichen von A. Niebergall¹⁷⁵ zu konsultieren. Sie zeigen die verschiedensten Zugänge zur Eucharistie auf, wie sie der Lauf der Geschichte hervorbrachte. Zu einer Frage nach einer theologischen Grundgestalt scheint man in den von ihnen behandelten Zeitepochen nicht gekommen zu sein. Diskussionen um das Zueinander von »veritas« und »figura«, Wort und Sakrament, Substanz und Akzidens, Amt und Gemeinde, Messe und Opfer, um Aristotelesrezeption und Nominalismus sowie der pietistische Individualismus verstellen die Frage nach der theologischen Sinngestalt der Eucharistie. Erst mit dem Anbruch des ökumenischen Gesprächs¹⁷⁶ beginnt auch das Ringen um die theologische Sinngestalt des Abendmahls.

3. Biblische Ansätze

Nachdem die systematischen Erörterungen allesamt eine Stiftung durch Jesus annehmen und dies in katholischer wie evangelischer Tradition Überzeugung war, ist nun die Exegese zu befragen, ob sie uns diese historische Stiftung tatsächlich nachweisen kann, ja, ob sie fähig ist, uns die ursprüngliche Gestalt des Abendmahles zu zeigen. G. Delling meint in seinem TRE I¹⁷⁷ gelieferten Beitrag: Wenn man auch nicht eine Urgestalt des Abendmahles ermitteln könne, so schließe dies doch nicht aus, »daß man von Übereinstimmungen bzw. Entsprechungen her gemeinsame Aussagen erhebt, die auf ein erkennbares ursprüngliches Geschehen und ein Grundverständnis des Abendmahls«¹⁷⁸ schließen lassen. Leider entwickelt der Artikel keine theologische Formalgestalt, sondern fügt nur materiale theologische Aussagen aneinander.

Auch G. Kretschmar¹⁷⁹ gelingt es in seinem liturgiegeschichtlichen Beitrag nicht, eine Grundgestalt zu liefern; er bringt aber viele Einzelaspekte herbei, die nicht übersehen werden dürfen und die Verbindung von Abendmahl und Passaliturgie verdeutlichen.

Zwei neuere Arbeiten sind hier besonders zu konsultieren: einmal die mit wissenschaftlicher Akribie und Umsicht erstellte Studie von H. Patsch¹⁸⁰ und zum anderen die mehr popularisierende, aber für unsere Frage nicht weniger wertvolle Veröffentlichung von R. Pesch¹⁸¹. – Wenn uns auch Patsch die Gründe aufzeigt, warum der Exeget nicht die exaktere Rekonstruktion des historischen Abendmahles liefern kann, so zeitigt seine Arbeit doch Ergebnisse, die für die Frage des Systematikers nach der Grund- und Sinngestalt der Eucharistie entscheidend sind. Der konkrete Rahmen war ein Passamahl. Das Abendmahl Jesu und das der Urkirche erhalten mit all ihren spezifischen jesuanischen und nachösterlich christologischen Momenten vom Passamahl ihre äußere Sinnfigur.

Gleichsam den Motiven des Lebens Jesu nachgehend, gelingt es Patsch, diese Figur (eschatologischer Ausblick, Bundesmotiv der universellen stellvertretenden Sühne etc.) in den liturgischen Einsetzungsberichten wiederzufinden, besonders aber in den diese Motive analog beinhaltenden liturgischen Deuteworten: »Während also das Brotwort das Ich Jesu in seiner Ganzheit als sakramentale Gabe umschreibt, ist im Becherwort diese Ganzheit näher als eine bekundet, die stellvertretend für die Völkerwelt die Handlung des Sterbens vollzieht.«¹⁸² Damit erhält das Abendmahl zwei jesuanische Motive, die sakramental eingefangen sind und weder als Motive noch in ihrer sakramentalen »Verdichtung« aus dem jüdischen oder hellenistischen Kulturkreis abgeleitet werden können: »Das Abendmahl ist das Problem des Lebens Jesu« (Schweitzer).

Die ausgezeichnete Arbeit von Patsch macht es also dem Systematiker zur Aufgabe, die theologische Sinngestalt des Abendmahles und der Eucharistie an der Gestalt Christi zu verifizieren¹⁸³.

Was wir schon bei den systematischen Ansätzen gefragt haben, läßt sich auch hier fragen: Gibt es eine formale Sinngestalt, die die Eucharistie und die Person Christi gleichermaßen einfängt und einander zuordnet? Hier könnte die Arbeit von R. Pesch weiterhelfen, bringt sie doch das Abendmahl Jesu positiv mit dem Passamahl zusammen, so daß sich vielleicht aus der Sinngestalt des Passamahles, in das hinein Jesus sich selbst als neues Bundesvermächtnis gibt, zugleich die Sinnstruktur gefunden werden könnte, die nicht nur Passa, Abendmahl und Eucharistie, sondern auch Christus umgreift. Pesch geht ausdrücklich der Frage: »Wie Jesus das Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie«¹⁸⁴ bibeltheologisch nach. Seine Ergebnisse sollen daher ausführlich referiert werden. Mit der Frage nach dem Wie und nach dem Grund der Eucharistie trifft er unser eigenes Anliegen. Suchen wir doch nach der Grund- und Sinngestalt der Eucharistie im Abendmahl. Via exclusionis tastet sich Pesch an die älteste Überlieferungsschicht des NT heran¹⁸⁵. Er siedelt das Abendmahl innerhalb des Passamahlrahmens an. Diesen Rahmen beschreibt er: 1. Weihespruch des Hausvaters über den ersten Becher (Kidduschbecher) und anschließende Vorspeise = Grünkräuter, Bitterkräuter, Fruchtmustunke; 2. Passaliturgie und Passahaggada als Festerzählung durch den Hausvater = Erinnerung an die Befreiung Israels aus Ägypten. Trinken des zweiten Bechers; 3. Tischgebet (Lobspruch über das Brot) und Hauptmahlzeit¹⁸⁶.

»Die Besonderheiten, welche die Passionsgeschichte vom Paschamahl Jesu mit den Zwölfen festhält und deutet, beziehen sich alle auf Jesu kommenden Tod, seine Gefährdung, seine (unbestimmte) Vorhersage, seine Auslieferung durch einen der Zwölf … und auf die Deutung, die Jesus seinem Tod im voraus gibt, selbst.«¹⁸⁷ Den Fortschritt von der Vorspeise zum Hauptgang markiert das neuerliche: »und als sie aßen« (Mk 14, 22). Dabei richtete sich der Hausvater auf, sprach den Segen, den Lobspruch: »Gepriesen seist du, Herr, unser Gott, König der Welt, der Brot aus der Erde hervorgehen läßt«, dem das zustimmende Amen der Teilnehmer folgte. Deutungen der Mahlelemente gehören zur Passaliturgie¹⁸⁸. Mit dem Deutewort »Das ist mein Leib« sagt Jesus: Das bin ich selbst¹⁸⁹.

Für unsere Frage nach der Grund- und Sinngestalt der Eucharistie sind nun die folgenden Ausführungen wichtig: »Auf die richtige Spur werden wir geführt, wenn wir beachten, daß Jesus mit dem ausgeteilten Brot Segensgemeinschaft vermittelt; gemeinsames Essen konstituiert Gemeinschaft. Gibt Jesus nun den Jüngern Brot zu essen, das er als sich selbst deutet, so vermittelt er Gemeinschaft mit sich selbst. Er interpretiert sich als Quelle von Segen und Heil, als Heilsmittler. Er setzt die besondere Bedeutung seiner Person voraus, wenn er sagt: ›Dies ist mein Leib.‹ Die Jünger konnten verstehen: Dies bin ich, der Messias, der Christus. Das Deutewort zum Brot macht das Mahl zum messianischen Mahl. Das Deutewort zum Becher setzt die Brotdeutung voraus. Jesus spricht vom Sühnetod des Messias.«¹⁹⁰ Pesch fährt fort: »Die Qualität der Gemeinschaft, die Jesus stiftet, kommt mit der Todesdeutung des Becherwortes erst ganz zum Vorschein: es ist die Gemeinschaft, die Gott aufgrund des Sühnetodes des Messias anbietet.«¹⁹¹

»Am Schluß des Paschamahls, bevor der zweite Teil des Paschahallels (Psalmen 114 oder 115 bis 118) gesungen wird (vgl. Mk 14, 26), wird über dem dritten Becher Wein das Dankgebet gesprochen. Darin ist ein Gebet enthalten, das Gott um das Gedenken des Messias anfleht: ›Unser Gott und Gott unserer Väter, es steige auf, komme, erreiche, werde gesehen, gefalle, werde gehört, bedacht und gedacht das Gedenken an uns, das Bedenken unserer Lage und das Gedenken an unsere Väter und das Gedenken an den Messias, den Sohn Davids, deines Knechtes, und das Gedenken an Jerusalem, deine heilige Stadt, und das Gedenken an dein ganzes Volk, das Haus Israel, vor dir – zur Rettung und zum Guten …‹ Der Hausvater erhebt zur Benediktion den ›Segensbecher‹ um eine Handbreit über den Tisch; Jesus knüpft hieran eine zweite besondere Mahlhandlung an. Er gibt den Becher, wie die Notiz ›und sie tranken aus ihm alle‹ (Vers 23 b) deutlich macht, ohne selbst zu trinken (wie er vom auf sich selbst gedeuteten Brot schon nicht mitaß), den Zwölfen zu trinken und deutet den Wein: ›Dies ist mein Blut des Bundes, das ausgegossen wird für viele‹ … Mit der Wendung ›mein Blut‹ gibt Jesus zu verstehen, daß jetzt Gott durch seinen Tod, den Tod des Messias, Sühne schaffen wird.«¹⁹² Dabei weist »ausgießen« auf eine gewaltsame Todesart Jesu hin, der dennoch Sühnetod für die vielen = für alle, bedeutet (mit Hinweis auf Jes 53, 5. 10. 11. 12) und den »Neuen Bund« begründet, als dessen Mittler sich Jesus deutet¹⁹³. Mk 14, 25 (Verzichtserklärung und eschatologischer Ausblick) sind Ausdruck prophetischer Gewißheit des Todes und der zukünftigen Auferstehung. »Von der Heilsvoraussage fällt nun noch einmal Licht auf seine Abendmahlshandlung. Jesu Jünger werden durch Jesu besondere Gaben beim Paschamahl, das Brot und den Wein, die Jesus deutet, schon vorweg zu Teilhabern am messianischen Festmahl gemacht. Jesus, der Messias, hat ihnen Gemeinschaft mit sich selbst, Gemeinschaft mit Gott, im neuen Bund geschenkt, den Gott auf Grund des Sühnetodes seines Gesalbten, seines Sohnes in Kraft setzt. Die Urkirche feiert nach Ostern ihre Gemeinschaft mit Gott und seinem Messias im Gedenken an Jesus folgerichtig im messianischen Jubel: ›Sie empfingen die Speise im Jubel‹ (Apg2,46).«¹⁹⁴

Für Pesch gilt: »Die christliche Abendmahlsfeier besteht in der Wiederholung der besonderen Mahlgesten und der Deuteworte Jesu, mit denen er beim Paschamahl vor seinem Tod seinen Tod deutete und seinen Jüngern seine messianische Heilsgemeinschaft und die Gemeinschaft des durch seinen Sühnetod von Gott gestifteten neuen Bundes vermittelte. In den symbolischen Gaben von Brot und Wein gab Jesus sich selbst über seinen Tod hinaus den Jüngern als Heilsgrund ihrer Gemeinschaft zu eigen. In der Wiederholung seiner Mahlgesten und seiner deutenden Worte beim Gemeinschaftsmahl, das nicht mehr an das einmalige Paschamahl gebunden bleibt, gedenkt die Gemeinde Jesu in dankbarem Lobpreis Gottes, der Jesus auferweckte, zu seiner Rechten thronen ließ und zum Herrn der Gemeinde machte; sie empfängt die eucharistische Speise in messianischem Jubel und feiert ihre Begnadung im Neuen Bund; sie erwartet die Vollendung des Heils in der ewigen Gemeinschaft mit Gott (die in der kirchlichen Gemeinschaft, der Liebesgemeinschaft der Urkirche ihr Gleichnis hat und in der Gemeinschaft Jesu mit dem Vater die lebendige Erfüllung schon fand) durch die Wiederkunft Christi: maranatha – unser Herr komme!«¹⁹⁵ Die Urkirche »wußte, wenn sie Jesu Mahlgesten und seine deutenden Worte wiederholte, den Herrn selbst in seinem Geist und in den von ihm selbst gedeuteten Gaben, in Brot und Wein, gegenwärtig: Jesus selbst, der durch sie nun alle zur Gemeinschaft mit Gott einladen ließ – unbedingt, wie er selbst es getan und wie Gott in seinem Sühnetod und in seiner Auferweckung seine Einladung beglaubigt hatte. Das Abendmahl ist der Kirche Gedächtnis Jesu und Feier ihrer Erlösung, Erinnerung und gegenwärtige Geisterfahrung zugleich: Aktion des Glaubens, der im Gesetzten gründet, der Hoffnung, die vom Geist getrieben ausharrt, und der Liebe, die Gottes Gemeinschaft gegenwärtigt.«¹⁹⁶

Versuchen wir nun die Aussagen von Pesch über Passa- und Abendmahl zu systematisieren, so ergibt sich folgendes Bild: Der Weihespruch über dem Becher (Kidduschbecher) mit anschließender Vorspeise und folgender Passa-haggada beinhalten Erinnerung an Schöpfungs- und Heilssegen. Auch der Brotsegen nach der Vorspeise nimmt dieses Gedenken des Schöpfungs- und Heilssegens auf. Wenn Jesus dieses Brot als seinen Leib deutet, deutet er seinen historischen Leib als Segensleib, weil er der Leib des Messias ist. Damit leuchtet eine erste Sinnlinie auf. Wie das Passamahl die Brotgaben als Segensgaben Gottes deutet und in diesen natürlichen Gaben das Heilstun Gottes anamnetisch darstellt, so das Abendmahl als Segensgeschehen den Opferleib Jesu als Segensleib und Segenstat Gottes. Die katabatische Sicht »Segen« wird deutlich, der anamnetisch in der Eucharistiefeier gegenwärtig wird, zunächst im Bewußtsein Jesu, der sich als Segensgabe Gottes versteht und sich sodann in den Gaben als Segensgabe austeilt. Gleichzeitig ist aber auch sowohl im jüdischen Passamahl neutestamentlicher Zeit wie auch im Abendmahl die eschatologische Dimension dieses Segens gedächtnishaft anwesend. Denn nach dem Passamahl faßt die Segnung des dritten Bechers das Gedenken der Juden und die Bitte um neuerliches Gedenken Gottes in der Form der Bitte um zukünftige Rettung zusammen. Diesen Segensbecher deutet Jesus als sein Blut in prophetischer Gewißheit des Todes und der Auferstehung und deutet sich so als eschatologischen Segenstrank. Noch immer haben wir die von Gott – nun für die Zukunft geschenkte Segenswirklichkeit vor uns. Da Jesus in seinem Gedenken an Gott und die Menschen sowohl Gott wie den Menschen seine Person anbietet und diesen Hingabeakt mit seiner Person in den Gaben realsakramental darstellt, kommt die katabatische (für euch) Sicht des Segens zugleich mit der anabatischen (für Gott) Sicht des Segens zum Ausdruck. Daher ist in den folgenden Lobpreis seine Hingabe an Gott und die Menschen als bleibendes Geschenk eingeschlossen und wird zu Gott vermittelt. Wir haben hier ein lobpreisendes Gedächtnisopfer, das, im Wort vollzogen, seinen Grund primär im Hingabeakt und in der Gegenwart Christi in der Feier und in den Gaben zeigt. Dieses ana-batisch-anamnetische Lobopfer macht den Opfercharakter des kirchlichen Lobopfers deutlich.

Wir fragen nun, ob es eine Grund- und Sinngestalt gibt, die dieses ganze Geschehen mit seinen theologischen Deutungselementen zusammenfaßt.¹⁹⁷

III. DIE EULOGIA ALS GRUNDGESTALT DER EUCHARISTIE

In drei kurzen Gedankengängen wollen wir nun die theologische Sinngestalt der Eucharistie als Eulogia nachweisen. In einem ersten Gang zeigen wir die Wortdimensionen des Begriffes Eulogia (LXX), weisen in einem zweiten die Verwirklichung dieser Struktur im Paschamahl auf, während der dritte Schritt die Vorstellung Eulogia christologisch anfüllt und sie in Verbindung mit dem Paschamahl auch als eucharistisch nachweist.

1. Die Sinngestalt der Eulogia

Noch bevor Philon den Eucharistiebegriff¹⁹⁸ nur in einem anabatischen Sinn verstehen wollte und Eulogia ausschließlich katabatisch als Segen verstand, umfaßte Eulogia in LXX (dort ca. 400mal vorkommend) beide Momente¹⁹⁹. Eulogia konnte Segen (katabatisch) ebenso meinen wie Preis und worthaftes Lobopfer (anabatisch), so daß nicht nur Gott die Menschen, sondern die Menschen auch Gott segnen (Gen 24, 48; Dm 8,10; Ri 5, 2. 9; Tob 12, 6): »Der israelitische Mensch, der sein ganzes Leben in der Hand des Schöpfers weiß, kann seinen Glauben, seine Dankbarkeit und seine Hoffnung nicht besser zum Ausdruck bringen als so, daß er Gott die Ehre gibt … Dieses Preisen Gottes geschieht in der Form des Gebetes, sei es im Gottesdienst oder im Hause. Den Inhalt solchen Betens bildet neben der Formel ›eulogetos ho kyrios‹ das rühmende Verkündigen der Werke Gottes (Tob 12, 6), was nun je nach der Gelegenheit, um derentwillen man Gott die Ehre gibt, abgewandelt werden kann.«²⁰⁰ Mit anderen Worten, die den Segen, das Gedächtnis der Segensgaben und den Lobpreis umgreifende Sinngestalt ist die Eulogia. Da eulogein auch »Grüßen« eines Höhergestellten meint, kann Eulogia sogar das Geschenk²⁰¹ und die Unterwürfigkeitsgabe meinen, die Zeichen dieses Grußes wird. Formalisieren wir die Sinnmomente von Eulogia, so umfaßt sie die Segensgabe, deren Gedächtnis und Gegenwart, das daraus entspringende Lobopfer und die darin einbezogene Lobopfergabe.

2. Das jüdische Mahl als Eulogia

Dem jüdischen Tischgebet (Eulogia) liegt »die Vorstellung zugrunde, daß diese ganze Welt Gott zu eigen gehört. Nur wer dankend etwas davon für sich nimmt, empfängt es auf rechtliche Weise, sonst begeht er Raub an Gott … Nicht die Speise wird auf diese Weise gesegnet und dadurch in einen anderen Zustand versetzt, sondern der Lobspruch gilt dem Schöpfer, der über die Früchte verfügt. Nach Schluß der Mahlzeit folgt das gemeinsame Tischdankgebet, die ›Lobpreisung für die Speise‹ … So wird das ganze Mahl für den, der es dankbar als Gottes Gabe nimmt, zur Eulogia.«²⁰²

Die Eulogia ist jene formale Sinneinheit, die die Mahlgaben als Segensgaben Gottes deutet, in dieser Deutung einschlußweise des in ihnen ankommenden Segens gedenkt (anamnetische Dimension) und sie lobpreisend auf Gott zurückbezieht (Opfer). Es läßt sich zeigen, daß der Passa-Mahl-Ritus ganz von dieser formalen Sinnstruktur geprägt ist und in ihr seine theologische Gestalt findet²⁰³.

Das katabatisch und anabatisch orientierte Segensgedächtnis scheint in Formulierungen auf wie »Benedictus tu, Domine, Deus noster, rex universi, qui elegit nos prae omni populo et evexit prae omni lingua et sanctificavit nos praeceptis suis. Et dedisti nobis, Domine, Deus noster, ex caritate, festa (annua) in gaudium, festivitates et tempora in laetitiam, diem festi Azymorum hunc, tempus liberationis nostrae, convocationem sanctam, memoriale exitus de Aegypto: quoniam nos elegisti et sanctificasti prae omnibus populis et festa (annua) sanctitatis tuae cum gaudio et laetitia haereditare nos fecisti. Benedictus tu, Domine, sanctificans Israel et tempora.«²⁰⁴

Erwählung, Heiligung, Kultordnung der Feste aus Liebe, Freude der Menschen, Befreiung sind Gaben Gottes²⁰⁵ und so Segensgaben, ebenso das von Gott gestiftete Gedächtnis²⁰⁶. Alle dieser Gaben wird gedacht. Dieses Gedenken ist einbezogen in die Eulogie, die dem Passamahl die Sinngestalt gibt.

3. Christus als Eulogia

Daß Christus als das objektive Segensgeschenk Gottes gesehen wurde, da in ihm die Basileia ankommt, sagt Joh 12, 13. Christus ist damit zugleich das Gedächtnis Gottes und der Menschen in einem. Wer ihn sieht, sieht den Vater. An wen er denkt, der ist mit Gott verbunden (Joh 13, 20; 8, 19; Lk 23, 42f). Christus ist der, in dem alle Schätze der Weisheit und der Erkenntnis verborgen sind (Kol 2, 3). Christus ist objektiver Segen Gottes, Segensgedächtnis, aber auch die Verherrlichung Gottes selbst (Joh 14, 13; 17, 1; 17, 4). Dabei ist Christus sogar die Selbstverherrlichung Gottes: »Vater, verherrliche deinen Namen« (Joh 12, 28). Oder eine andere Stelle: »Jetzt ist der Menschensohn verherrlicht, und Gott ist in ihm verherrlicht. Wenn Gott in ihm verherrlicht ist, wird Gott auch ihn in sich verherrlichen« (Joh 13, 31. 32). Es ist auffallend, daß die Verherrlichung²⁰⁷ Gottes in der Selbsthingabe Christi zur Vollendung und zum Höhepunkt kommt: Er ist die Auto-Eulogia Gottes.

4. Eucharistia als Eulogia

Damit stehen wir beim Abendmahl. Es ist motivgeschichtlich legitim (Patsch), die jesuanischen Selbstdeutungen in das Abendmahlsgeschehen einzubeziehen und mit den urchristlichen Deutungen zu verbinden. Jesus als die Auto-Eulogia Gottes gibt sich in die Form der alttestamentlichen Passa-Eulogia hinein und stellt sich als Passa-Eulogia dar. Dies ist die wesentliche Sinngestalt der Eucharistia der Kirche.

Damit kann der Begriff und die Vorstellung Eulogia, die von den Systematikern in der Eucharistielehre geforderte christologische Konzentration umgreifen. Eulogia kann Realpräsenz und eulogisches Gedächtnis umfassen, weil das Herrenmahl als eulogisches Gedächtnis sich in der Segensgegenwart vollzieht. Die Eucharistie ist in einem doppelten Sinn strukturell Opfer, da 1. der Ritus als Eulogia Verherrlichung im anamnetischen Nennen von Gottes Segensgaben in Christus ist, und 2. Christus als Auto-Eulogia die Selbsthingabe an Gott bedeutet. Der Begriff Eulogia kann ein einheitliches Sinnmodell der christlichen Eucharistie abgeben, umfaßt sowohl die theologische wie die liturgische Sinngestalt.

Daß die Kirche dies immer gewußt hat, sagen uns diejenigen Väter, die die Eucharistie mit allen ihren Sinnelementen als Eulogie bezeichnen, beginnend mit Origenes über Eusebius bis zu den Kappadoziern²⁰⁸.

⁵⁷ A. Fischer in seinem Vorwort zu Lebendige Seelsorge 25 (1974), Heft 4, 157: »Das Wortfeld von ›Eucharistie‹, in den Konzilstexten (sc. Vat. II) noch reich besetzt auf den drei klassischen Abteilungen, reale Gegenwart, Opfer und Mahl, wurde zunehmend eingeengt auf den ›Mahl-Bereich‹.«

⁵⁸ Kardinal Ratzinger, Gestalt und Gehalt der eucharistischen Feier: IKaZ 6 (1977) 385–396; hier 385: »Romano Guardini hatte sein Buch über die Messe, in dem die inneren Erfahrungen und Forderungen der zwei vorangegangenen Jahrzehnte Spielfeld der Rubrizisten gewesen war und als bloße zeremonielle Form außerhalb der dogmatischen Betrachtung blieb, das erschien nun als ein Teil der Sache selbst, als ihre Manifestation, in der allein sie wahrhaft ansichtig werden kann … So mußte es darum gehen, hinter dem Zufälligen der Einzelriten die tragende Grundgestalt zu erkennen, die als solche zugleich Schlüssel zum Wesen des eucharistischen Geschehens ist.«

⁵⁹ J. Ratzinger, Gestalt und Gehalt der eucharistischen Feier (s. Anm. 58) 385 f.

⁶⁰ Ebd. 387 mit Hinweis auf J. A. Jungmann, Missarum sollemnia. 2 Bde. Freiburg i. Br. 1948, hierzu I 27–29 und dens., Abendmahl als Name der Eucharistie: ZKTh 93 (1971)91–94

⁶¹ J. Ratzinger, Gestalt und Gehalt der eucharistischen Feier (s. Anm. 58) 387.

⁶² Ebd. 388.

⁶³ Ebd. 388 f. – Angesichts dieser Problematik kommt es Ratzinger darauf an, daß der Stiftungsbefehl Christi sich nicht auf die Wiederholung des Passamahles bezog, sondern, wie die frühkirchliche Entwicklung auch zeigt, auf das Neue, das Jesus in den Passamahlritus des Abendmahls hineingab. Als sich die Trennung von Juden und Christen vollzog, mußte auch der Passamahlrahmen verlassen und gerade dieses Neue gefeiert werden (Trennung von Passamahl und Eucharistiefeier, Trennung von Agape-Mahl und Eucharistie, Endgestalt der Eucharistie). Ratzinger, sich Jungmann anschließend, kommt zu folgendem Ergebnis: »Wo nämlich wieder begriffen wird, daß der Begriff der ›Mahlgestalt‹ eine historisch nicht haltbare Vereinfachung ist und das Testament des Herrn stattdessen sachlich zutreffend unter dem Leitgedanken der Eucharistia gesehen wird, fallen viele der gegenwärtigen Alternativen wie von selbst dahin. Vor allem löst sich die verhängnisvolle Trennung von liturgischer und dogmatischer Ebene auf, ohne daß das Eigene der beiden Bereiche verwischt würde: Eucharistia bedeutet ebenso das Geschenk der Communio, in der der Herr uns zur Speise wird, wie sie die Hingabe Jesu Christi bezeichnet, der sein trinitarisches Ja zum Vater im Ja des Kreuzes vollendet und in diesem ›Opfer‹ uns alle dem Vater versöhnt hat. Zwischen ›Mahl‹ und ›Opfer‹ gibt es keinen Gegensatz; in dem neuen Opfer des Herrn gehören sie beide untrennbar zusammen« (396). Diese dialektische Redeweise Ratzingers fordert geradezu nach einer Sinnfigur, in der Eucharistia als Geschenk der Communio, als Opfer, als Liturgie und Wortgeschehen zusammengeschaut werden kann. – Auch die geschichtliche Entwicklung vom Abendmahl zur Eucharistie enthebt uns nicht der Frage, ob dieser liturgisch-theologischen Gestalt Eucharistie nicht dennoch eine einheitliche Sinngestalt zugrunde liegt. Ratzingers Synthese ist eine liturgie-theologische, nicht eigentlich eine formal-theologische.

⁶⁴ Vgl. dazu den instruktiven Beitrag von H. B. Meyer, Meßerklärung heute. Gedanken zu zwei Neuerscheinungen: ZKTh 98 (1976) 422–439 (Lit.); vgl. auch B. Fischer, »Realisieren«, was Eucharistie ist: TThZ 86 (1977) 1–10.

⁶⁵ J. Auer, Das Mysterium der Eucharistie: Ders., Allgemeine Sakramentenlehre und das Mysterium der Eucharistie (Kleine katholische Dogmatik. Hg. von J. Auer und J. Ratzinger. VI). Regensburg 1971, 126–292.

⁶⁶ Ebd. 131.

⁶⁷ Ebd. 132.

⁶⁸ Vgl. ebd. 131.133.

⁶⁹ Ebd. 133.

⁷⁰ Ebd.

⁷¹ Ebd.

⁷² Ebd. 133f.

⁷³ Ebd. 134.

⁷⁴ Ebd.

⁷⁵ Ebd.

⁷⁶ Vgl. ebd. 150.

⁷⁷ Ebd. 134f: »Bei jedem Versuch, eine lebendige Wirklichkeit recht zu verstehen, ist ja die Frage nach dem ›Einstieg‹ von entscheidender Bedeutung dafür, dass der Ansatzpunkt gefunden wird, von dem her das Ganze in seiner Ordnung und Differenzierung, der Ursprung der Sache und das Zielbild uns in den Blick kommen und greifbar werden.«

⁷⁸ Ebd. 135.

⁷⁹ Ebd. 133.

⁸⁰ Ebd. 135.

⁸¹ Ebd.

⁸² Ebd. 136.

⁸³ Vgl. ebd. 136f.

⁸⁴ Ebd. 131f.

⁸⁵ Ebd. 150f.

⁸⁶ Ebd. 150.

⁸⁷ Joh. Betz, Eucharistie als zentrales Mysterium: MySal IV/2 (1973) 185–313.

⁸⁸ Ebd. 186.

⁸⁹ Vgl. ebd. 186–209.

⁹⁰ Ebd. 193.

⁹¹ Vgl. ebd. 197–205, bes. 203.

⁹² Vgl. ebd. 206–209.

⁹³ Vgl. ebd. 210–262.

⁹⁴ Vgl. ebd. 263–311.

⁹⁵ Ebd. 263.

⁹⁶ Ebd. 263f.

⁹⁷ Ebd. 264.

⁹⁸ Ebd. 267.

⁹⁹ Ebd.

¹⁰⁰ Ebd. 272.

¹⁰¹ Ebd. 274.

¹⁰² Ebd. 276.

¹⁰³ Ebd. 280.

¹⁰⁴ Ebd. 282.

¹⁰⁵ Ebd. 282f.

¹⁰⁶ Ebd. 285.

¹⁰⁷ Ebd. 289.

¹⁰⁸ Ebd.

¹⁰⁹ Ebd. 300–311.

¹¹⁰ Ebd. 306f.

¹¹¹ M. Thurian, Die eine Eucharistie (Topos-Taschenbücher 53). Mainz 1976.

¹¹² Ebd. 11: »Man kann die Eucharistie in ihrem eigentlichen Sinn nur verstehen, wenn sie von der liturgischen Tradition her erklärt wird. Wollte man das eucharistische Mahl als ein ganz neues unabhängiges Handeln Christi erklären, liefe man Gefahr, seinen Sinn in schlimmer Weise zu verfälschen.«

¹¹³ Ebd. 11.

¹¹⁴ Ebd. 12.

¹¹⁵ Ebd. 13: »Unser Gott und Gott unserer Väter. Das Gedächtnis an uns selbst und an unsere Väter, an Jerusalem, deine Stadt, an den Messias, den Sohn Davids, deinen Knecht, und an dein Volk, das ganze Haus Israel, steige auf, nähere sich und komme an, werde gesehen, angenommen und gehört, werde in Erinnerung gerufen und ausgesprochen vor dir zur Erlangung von Befreiung, Heil und Gnade, von Mitleid und Barmherzigkeit an diesem Tage (hier nennt man das Fest). Gedenke unser, Herr unser Gott, aus Anlaß dieses Tages und erweise uns deine Wohltaten. Um seinetwillen suche uns heim und rette uns, indem du uns Leben schenkst durch ein Wort des Heiles und der Barmherzigkeit, denn du bist ein Gott und ein König der Gnade und der Barmherzigkeit.«

¹¹⁶ Ebd. 13.

¹¹⁷ Ebd. 13f.

¹¹⁸ Ebd. 14.

¹¹⁹ Ebd. 15: »So begreift die Eucharistie diese in dem Gedächtnis der Treue Gottes gegebenen Gewißheit ein, sie ist Danksagung für die Gewißheit dieser Treue, sie ist aber zugleich auch Fürbitte in der Zuversicht, daß dieses Gedächtnis sich allen Sündern, die wir ja sind, zuwende.«

¹²⁰ Ebd. 16: »Dieses Gedenken ist nicht eine einfache subjektive Erinnerung, es ist ein liturgischer Akt. Er macht nicht nur den Herrn gegenwärtig, sondern ruft vor dem Vater das eine Opfer des Sohnes ins Gedächtnis und vereinigt die Kirche mit der immerwährenden Fürbitte Christi für alle Menschen.«

¹²¹ Ebd. 16.

¹²² Ebd. 16f.

¹²³ Ebd. 24.

¹²⁴ Ebd. 23.

¹²⁵ Ebd. 24f.

¹²⁶ Vgl. ebd. 25.

¹²⁷ Vgl. ebd. 26.

¹²⁸ Ebd. 26f.

¹²⁹ A. Gerken, Jesus unter uns. Was geschieht in der Eucharistiefeier? Münster 1977.

¹³⁰ Ebd. 66.

¹³¹ Ebd. 66f.

¹³² Vgl. ebd. 68–70.

¹³³ Vgl. ebd. 72–74.

¹³⁴ Ebd. 76.

¹³⁵ Ebd. 77f.

¹³⁶ Ebd. 81.

¹³⁷ Vgl. ebd. 82.

¹³⁸ Vgl. J. A. Jungmann, »Abendmahl« als Name der Eucharistie (s. Anm. 33) 91–94.

¹³⁹ U. Kühn, Art. Abendmahl IV. Das Abendmahlsgespräch in der ökumenischen Theologie der Gegenwart: TRE I (1977) 145–212.

¹⁴⁰ U. Kühn, Abendmahl IV (s. Anm. 139) 199–203.

¹⁴¹ Ebd. 199f.

¹⁴² Ebd. 200.

¹⁴³ Ebd.

¹⁴⁴ Ebd.

¹⁴⁵ Ebd.

¹⁴⁶ Ebd.

¹⁴⁷ Vgl. ebd. 201.

¹⁴⁸ Ebd.

¹⁴⁹ Ebd.

¹⁵⁰ Ebd.

¹⁵¹ Ebd.; es sei in diesem Zusammenhang auf unsere eigene Arbeit hingewiesen: Wort und Eucharistie bei Origenes. Zur Spiritualisierung der Eucharistie. Innsbruck 1978. Sie beschäftigt sich mit den von Kühn erwähnten Gedanken innerhalb der vororigen. und origenischen Zeit.

¹⁵² Vgl. U. Kühn, Abendmahl IV (s. Anm. 139) 201.

¹⁵³ Ebd. 202.

¹⁵⁴ Ebd. 202.

¹⁵⁵ Ebd. 203.

¹⁵⁶ Ebd.

¹⁵⁷ H. Moll, Die Lehre von der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament bis Irenäus von Lyon. Köln-Bonn 1975.

¹⁵⁸ Ebd. 15.

¹⁵⁹ Kretschmar, Art. Abendmahl III/1. Alte Kirche: TRE I (1977) 59–89.

¹⁶⁰ Kretschmar, Art. Abendmahlsfeier I. Alte Kirche: TRE I (1977) 229–278.

¹⁶¹ Vgl. ebd. 232–241.

¹⁶² Vgl. E. Iserloh, Art. Abendmahl III/2. Mittelalter: TRE I (1977) 89–106.

¹⁶³ Vgl. H. B. Meyer, Art. Abendmahlsfeier II. Mittelalter: TRE I (1977) 278–287.

¹⁶⁴ Ebd. 284–286.

¹⁶⁵ J. Wohlmuth, Realpräsenz und Transsubstantiation im Konzil von Trient. Eine historisch-kritische Analyse der Canones 1–4 der Sessio XIII. I: Darstellung; II: Anmerkungen und Texte, Quellen- und Literaturverzeichnis, Tafeln. Bern-Frankfurt a. M. 1975.

¹⁶⁶ Ebd. 95.

¹⁶⁷ Ebd. 95f.

¹⁶⁸ Ebd. 102.

¹⁶⁹ Ebd. 141.

¹⁷⁰ Ebd. 142.

¹⁷¹ Vgl. ebd. 342.

¹⁷² J. Staedtke, Art. Abendmahl III/3. Reformationszeit. 1. Protestantismus: TRE I (1977) 106–122.

¹⁷³ E. Iserloh, Art. Abendmahl III/3. Reformationszeit. 2. Römisch-katholische Kirche: TRE I (1977) 122–131.

¹⁷⁴ A. Peters, Art. Abendmahl III/4. Von 1577 bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts: TRE I (1977) 131–145.

¹⁷⁵ A. Niebergall, Art. Abendmahlsfeier III. 16. bis 19. Jahrhundert: TRE I (1977) 287– 310. – Ders., Art. Abendmahlsfeier IV. 20. Jahrhundert: TRE I (1977) 310–328.

¹⁷⁶ Vgl. U. Kühn, Abendmahl IV (s. Anm. 139) 145–212.

¹⁷⁷ G. Delling, Abendmahl II. Urchristliches Mahl-Verständnis: TRE I (1977) 47–58.

¹⁷⁸ Ebd. 48.

¹⁷⁹ Vgl. G. Kretschmar, Abendmahlsfeier I (s. Anm. 160).

¹⁸⁰ H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus. Stuttgart 1972.

¹⁸¹ R. Pesch, Wie Jesus das Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie. Freiburg i. Br. 1977; vgl. Rez. von H. B. Meyer: ZKTh 99 (1977) 351 f.

¹⁸² H. Patsch, Abendmahl (s. Anm. 180) 229.

¹⁸³ Es würde unseren Beitrag an dieser Stelle überfordern, trügen wir aus der Untersuchung jene Elemente zusammen, die diese Sinngestalt ergäben.

¹⁸⁴ R. Pesch, Abendmahl (s. Anm. 181), Überschrift.

¹⁸⁵ Vgl. ebd. 11–64.

¹⁸⁶ Vgl. ebd. 66 f.

¹⁸⁷ Ebd. 68 f.

¹⁸⁸ Ebd. 70 f: »Siehe, das ist das Brot des Elends, das unsere Väter essen mußten, als sie aus Ägypten auszogen. Jeder, der hungrig ist, komme und esse, und jeder, der in Not ist, komme und halte das Pascha mit uns.«

¹⁸⁹ Ebd. 71: »Die verbreitete Vorstellung, ›Leib‹ (griechisch: soma) bilde mit ›Blut‹ im Deutewort zum Becher ein Begriffspaar und deute auf die Bestandteile des Körpers (Fleisch und Blut), insbesondere des Opfertieres, Jesus habe also Ausdrücke der Opfersprache auf sich bezogen, ist in der jüngeren Forschung als unhaltbar zurückgewiesen worden.«

¹⁹⁰ Ebd. 71 f; das messianische Verständnis der Jünger belegt Pesch 72–75.

¹⁹¹ Ebd. 75.

¹⁹² Ebd. 75 f.

¹⁹³ Vgl. ebd. 76–78.

¹⁹⁴ Ebd. 80.

¹⁹⁵ Ebd. 87.

¹⁹⁶ Ebd. 89.

¹⁹⁷ Es war aufgefallen, daß Pesch d. ö. von »Segen« sprach und mit diesem Wort die messianische Gestalt Jesu, das Passamahl und das Abendmahl charakterisieren konnte, ohne sich darüber ausdrücklich Rechenschaft zu geben.

¹⁹⁸ Vgl. J. Laporte, La Doctrine eucharistique chez Philon d’Alexandrie. Paris 1972.

¹⁹⁹ Vgl. H. W. Beyer, Art. Eulogein u. a.: ThWNT II 751–763.

²⁰⁰ Ebd. 756.

²⁰¹ Vgl. ebd. 758.

²⁰² Ebd. 758.

²⁰³ Vgl. A. Hänggi – I. Pahl (Hg.), Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti. Freiburg/Schw. 1968, 13–34 (abgek. Prex).

²⁰⁴ Ebd. 15.

²⁰⁵ Die Begriffe »Heiligen, Erwählen, Sprechen« etc. nehmen an der Sinnstruktur der Eulogia teil und bezeichnen vor allem das katabatische Moment des Segens.

²⁰⁶ Vgl. atl. Festtheologie, die ein Fest als »Memoriale« bestimmte: Prex (s. Anm. 203) 15.

²⁰⁷ Die Begriffe doxazein, timan, ainein etc. sind Sinnäquivalente zu eulogein (LXX).

²⁰⁸ Vgl. L. Lies, Wort (s. Anm. 41).

Anthropologische Zugänge zur Eucharistie
I. VORBEMERKUNGEN

Die Feier der Eucharistie begeht unsere Erlösung. Das eucharistische Brot und der eucharistische Wein sind Heilmittel zur Unsterblichkeit (Irenäus). Die Eucharistie als Feier und als sakramentale Gabe hat mit unserem Leben zu tun. Die Eucharistie feiert kein uns total fremdes Geheimnis, weil sie auch uns feiert. In der Eucharistie feiern wir unser Leben, wie Gott es annimmt, und in den eucharistischen Gestalten empfangen wir uns im Leibe Christi selbst. Wir liegen mit unserer These ganz auf der Linie des hl. Augustinus, der einmal auf die Frage, was denn die Christen in der Eucharistie feiern und empfangen, gesagt hat: Sie feiern und empfangen, was sie sind: Leib Christi. Es muß also auch einen anthropologischen, d.h. vom Menschen ausgehenden Zugang zur Eucharistie geben. Ich möchte diesen Zugang aufzeigen an vier existentiellen Fragen der Menschen. Es sind Fragen, die unsere Existenz prägen: Wer bin ich? Wer liebt mich? Wer macht mich frei, auch von meinem Befreier? Und schließlich: Wem darf ich mich eine Ewigkeit schenken?

II. ANTHROPOLOGISCHE ZUGÄNGE

1. Die anamnetisch bestimmte Existenz des Menschen und Eucharistie oder die Frage: »Wer bin ich?«

a) Der Mensch – eine erinnerungsbestimmte Existenz

An der existentiellen Frage »Wer bin ich?« kann ich ablesen, daß mir meine Existenz fraglich ist. Ich muß meine Geschichte abschreiten und herausfinden, wie ich zu dem geworden bin, der ich heute bin. Ich muß die Menschen um mich herum, die mein Leben kennen, bitten, ob sie mir sagen können, wie und wer ich einmal war und wie ich zu dem wurde, der ich nun heute bin.

Dieses Gedächtnis ist keineswegs ein von anderen Menschen isoliertes Nachgrübeln, sondern eine gemeinschaftliche Aufgabe. Wer ich bin, können mir immer nur die anderen sagen. Die existentielle Frage nach meinem Woher ist eine Frage, die sich auch andere stellen, die zu mir gehören oder zu denen ich gehöre. Die existentielle Frage nach dem »Wer bin ich?« fragt ja einschlußweise auch danach, wer zu mir gehört und zu wem ich gehöre. Alle wollen wir voneinander wissen, wer wir sind, welche Gemeinsamkeiten wir haben und zu welcher Zukunft jeder von uns und wir alle zusammen berufen sind.

Aus dem Interesse, welche gemeinsame Zukunft wir haben, d.h. wer wir in Zukunft sein werden, lernen wir, daß unser Fragen nach uns selbst nicht nur nach rückwärts gewandt ist, sondern sich auch nach vorwärts richtet in die Zukunft. Und wieder ruft jeder von uns dem anderen zu: Wer kann mir sagen, wer ich sein werde: morgen, übermorgen, in alle Ewigkeit.

Bei diesen Fragen dulden wir keinen Aufschub der Antwort. Denn heute müssen wir leben, heute müssen wir wissen, wer wir sind, weil wir heute die sein müssen, die wir tatsächlich sind. Heute quält uns oft Belastendes der Vergangenheit und belastet uns Hoffnungslosigkeit der Zukunft.

Kurzum, der Mensch zeigt in der existentiellen Frage »Wer bin ich«, mit der er sich gedenkend und suchend in die Vergangenheit und Zukunft wendet, um seine Gegenwart zu bewältigen, seine anamnetische, zu deutsch: gedächtnisorientierte Existenz.

b) Die Eucharistiefeier und die eucharistischen Gaben sind von anamnetischer Wirklichkeit
(1) Die Eucharistiefeier als Anamnese

Schon auf den ersten Blick zeigt die Eucharistiefeier ihren Gedächtnischarakter. Die eucharistischen Hochgebete zeigen es in ihrem Blick zurück und voraus. Menschen schreiten im Gedenken ihre gemeinsame Geschichte ab, fragen nach ihrer Zukunft, um zu wissen, wer sie sind: von Gott in Christus und im Heiligen Geist von Anfang an und bis in alle Ewigkeit angenommene und in ihrer Geschichte begleitete Personen, die in dieser Geschichte mit Christus eine Gemeinschaft bilden. Wer in diese Gemeinschaft eintritt, der feiert seine existentielle Frage »Wer bin ich«, in dem er dem einen Gott in drei Personen begegnet. Dieser dreifaltige Gott hat eine Geschichte mit den Menschen. Es ist eine Geschichte von Schöpfung in Liebe, von Rettung aus eigener und fremder Not. In der eucharistischen Gedächtnisfeier gedenken die Menschen, die sich Kirche nennen, des Heilswerkes, das der himmlische Vater als Heilswerk zur Rettung der Menschen durch Menschwerdung, Leben, Leiden und Auferstehen seines Sohnes in der Kraft des Heiligen Geistes wirkte. Das Gedenken der Eucharistiefeier steigt bei all unserem Zurück und Voraus mit Jesus zugleich auf zum himmlischen Vater: »So sehr hast du die Welt geliebt, heiliger Vater, daß du deinen eingeborenen Sohn als Retter gesandt hast, nachdem die Fülle der Zeiten gekommen war. Er ist Mensch geworden durch den Heiligen Geist, geboren aus der Jungfrau Maria. Er hat wie wir als Mensch gelebt, in allem uns gleich außer der Sünde. Den Armen verkündete er die Botschaft vom Heil, den Gefangenen Freiheit, den Trauernden Freude. Um deinen Ratschluß zu erfüllen, hat er sich dem Tod überliefert, durch seine Auferstehung den Tod bezwungen und das Leben neu geschaffen« (IV. Hochgebet).

In diesem Gedenken an Jesus gedenkt die Kirche ihrer Stiftung in Gottes Ratschluß, seinen Sohn zur Sammlung aller Menschen ins Fleisch zu senden: »Denn durch deinen Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, und in der Kraft des Heiligen Geistes erfüllst du die ganze Schöpfung mit Leben und Gnade. Bis ans Ende der Zeiten versammelst du dir ein Volk, damit deinem Namen das reine Opfer dargebracht werde vom Aufgang der Sonne bis zum Untergang« (III. Hochgebet).

In diesem Gedenken der Kirche an ihre eigene Stiftung durch den dreifaltigen Gott, im feierlichen Erwähnen der in Christus erfolgten Konzentration der Heilsgeschichte gedenkt der himmlische Vater auch unser. Er beantwortet unsere und auch meine existentelle Frage »Wer bin ich?«: »Als du (der Mensch) im Ungehorsam deine Freundschaft mit mir, deinem Gott, verlorst und der Macht des Todes verfielst, habe ich, dein Gott, dich dennoch nicht verlassen, sondern voll Erbarmen allen und besonders auch dir geholfen, mich zu suchen und zu finden. Immer wieder habe ich den Menschen und dir meinen Bund angeboten und sie und auch dich durch die Propheten gelehrt, das Heil zu erwarten. So sehr habe ich, euer und dein heiliger Vater, die Welt geliebt, daß ich meinen eingeborenen Sohn als Retter zu dir gesandt habe« (IV. Hochgebet). Im Gedächtnisvollzug der Eucharistiefeier sagt der uns hörende und an uns denkende Gott uns selbst, wer wir sind: Wir alle sind, weil wir in seiner Liebe geworden sind. In seiner Liebe haben wir Bestand und sind in Christus gerettet.

Ein Mensch, der dieser Liebe innegeworden ist und erfahren hat, wer er von Gott her ist, kann dann zusammen mit denen, die Eucharistie feiern, den himmlischen Vater lobpreisen: »Ich preise dich, Vater im Himmel, denn so sehr hast du mich und meine Welt geliebt, heiliger Vater, daß du mir und denen, die zu mir gehören, deinen eingeborenen Sohn als Retter gesandt hast, nachdem die Fülle der Zeiten gekommen war. Er ist Mensch wie ich geworden für mich durch den Heiligen Geist, geboren aus der Jungfrau Maria. Er hat wie wir und ich als Mensch gelebt, in allem uns und mir gleich außer der Sünde. Mir Armen verkündete er die Botschaft vom Heil, mir, dem Gefangenen, Freiheit, mir und den Meinen, uns, den Trauernden, Freude. Um deinen Ratschluß zu erfüllen, hat er sich für mich dem Tod überliefert, durch seine Auferstehung meinen Tod bezwungen und mein Leben neu geschaffen.«

(2) Die eucharistisch-anamnetischen Gestalten

Anamnese ist Gedächnis, Erinnerung. Das deutsche Wort »erinnern« läßt ein »Verinnerlichen« mitschwingen. Die Mahlgaben werden in der von uns beschriebenen Gedächtnisfeier gedeutet. Sie machen in sich gegenwärtig, was die eucharistische Feier in ihren Lobpreisungen singt. In die Gaben wird verinnerlicht das fragend-existentielle Gedächtnis der feiernden Menschen: ihre Unheilsgeschichte, die in Jesus Christus als dem Gott in der Geschichte zur Heilsgeschichte gewandelt wurde. Die Gaben von Brot und Wein der Eucharistiefeier sind vor der Konsekration auch, wenn auch nicht nur, unheilsgeschichtlich orientierte Gedächtniszeichen und reichen vor das Abendmahl Jesu zurück. In der alttestamentlichen Passaliturgie sind sie Zeichen der Unheilssituation des alttestamentlichen Volkes in Ägypten, aber auch Zeichen der Befreiung. Im Abendmahl Jesu sind sie Zeichen der der Gemeinschaft der Jünger drohenden Christusferne und Gottesverlassenheit. Es ist ein Abschiedsmahl, das Jesus feiert. Unserer Eucharistiefeier deutet noch vor aller Wandlung Brot und Wein als Ausdruck der Situation des heutigen Menschen mit seiner Frage, wer er sei, gerade angesichts der menschlichen Mühsal, Gebrechlichkeit, Leid- und Todverfallenheit. Die Eucharistiefeier, in der die Menschen ihrer Unheilsgeschichte ebenso gedenken wie ihrer Heilsgeschichte, deuten das Brot als Brot der Mühsal, ihrer Lebenswüste, ihres Hungers, ihrer knechtlichen Arbeit und aller existentiellen Notsituationen, den Wein als Zeichen dafür, wie sehr das Leben sie belastet und durch die Kelter preßt, oft bis aufs Blut.

Wenn nun die Kirche die mit solch existentiellen Fragen gedeuteten Zeichen wandelt zum Leib und Blut Christi, dann werden diese Gaben Zeichen dafür, daß Jesus selbst mit diesen Gaben auch unsere Sinnsuche und unsere Unheilsgeschichte, aber auch alle Freude annimmt und sich darin als Retter erweist. Jesus zeigt sich so als der neue Mose, durch den Gott die Menschen in der Wüste dieser Welt mit dem Brot von Himmel speist, der den Orientierungslosen und Herumirrenden gleich dem Durchzug durch die Wüste sich selbst als Evangelium des Neuen Bundes gibt. Wenn Christus im Brot anwesend ist, wenn das Brot sein Leib ist, dann sagt uns das, daß wir Menschen in unseren Unheilssituationen von Christus bleibend angenommen sind. Das eucharistische Brot wird zum Zeichen dafür, daß es in Christus eine heile Zukunft gibt. In und mit dem eucharistischen Brot beantwortet Gott unsere existentielle Frage »Wer bin ich?«: Du bist der, den ich in Liebe eine Ewigkeit lang ernähren und am Leben erhalten werde. Dein Leben ist das gleiche Leben, das meinem gestorbenen und auferstandenen Sohn zukommt.

Auch der Wein erhält in der Eucharistiefeier neben der Deutung des geknechteten Israels das Zeichen der Trennung Jesu von seinen Jüngern – Christus wird mit ihnen erst wieder trinken, wenn er in seinem Reiche ist. Für die Menschen unserer Tage bietet die Eucharistiefeier den Wein Gott an als Zeichen unserer heutigen menschlichen Existenz, unserer Christusvergessenheit und so Christusverlassenheit, säkularer Gottferne und Gottlosigkeit. Aber dann, wenn der himmlische Vater den Wein als das Gedächtnissymbol seines Sohnes angenommen hat und im Heiligen Geist zu dem gemacht hat, an was er erinnert, dann ist dieser Wein das Blut Christi. Es ist jene Wirklichkeit, die unsere Leiden zum Sieg führt. Zugleich ist der konsekrierte Wein Verheißung und beginnende Wirklichkeit auch unserer Auferstehung und unseres Trinkens im Reiche seines Vaters.

Damit beantwortet der himmlische Vater im Blut seines Sohnes die existentielle Frage des Menschen: »Wer bin ich?«: »Du bist jener, der mit und in Christus bei mir eine Zukunft hat, in der du eine Ewigkeit nicht mehr bluten wirst.«

2. Epikletische, von Bitten (und Dank) bestimmte Existenz des Menschen und Eucharistie oder die Frage: »Wer liebt mich?«
a) Der Mensch – eine epikletische Existenz

Die zweite, den Menschen bestimmende existentelle Frage lautet: »Wer liebt mich?« Diese Frage ist mit der ersten eng verbunden. Denn auch hier muß ich meine Gegenwart und Geschichte abschreiten, um zu entdecken, wer mich liebt. Auch muß ich in die Zukunft schauen, ob dort jemand sei, der mir Leben ermöglicht. Aber diese Frage ist noch schwieriger zu beantworten als die erste. Wir erfahren nämlich, daß wir die Liebe uns gegenüber nicht erzwingen können. Denn erzwingen wir uns die Liebe des anderen, dann ist sie keine Liebe mehr. Wir lernen: Liebe ist wesentlich Ausdruck echter Freiheit und nicht jener falschen Freiheit, die wie ein Schmetterling von einer Blüte zur anderen flattert und sich nicht bindet. Der ist ein echt Liebender, der sich in seiner Freiheit an einen anderen Menschen bindet, ihn aber in dieser Selbstbindung zugleich freigibt. Zwischen zwei Partnern ist Liebe die in Treue zueinander gebundene Freiheit, wobei die wechselseitige Treue darin besteht, die Freiheit des anderen nicht aufzuheben, sondern zu fördern. Liebe ist deshalb nicht zu erzwingen, weil Freiheit nicht zu erzwingen ist. Der eine Partner kann den anderen um seine Liebe nur bitten oder für die gewährte Liebe danken. Weil wahre Liebe wirklich frei ist, ist sie auch unbestechlich. Nur die Bitte mit leeren Händen und der Dank ohne Rückzahlung wird der Freiheit eines anderen Partners gerecht. Und damit ändert sich die Frage »Wer liebt mich?« in die Bitte der leeren Hände: »Liebe mich selbstlos; liebe mich allein um meiner selbst willen! Laß mich in deiner selbstlosen Liebe so werden, wie ich werden werde: d.h. laß mir meine eigene Zukunft; laß mich so geworden sein, wie ich ward: d.h. laß mir meine eigene Geschichte und laß mich so sein, wie ich bin: d.h. laß mir meine eigene Gegenwart!« Ich muß hier nicht aufzählen, wie viele Irrtümer über Freiheit, Treue und Liebe es gibt.

b) Die Eucharistiefeier und die eucharistischen Gaben sind von epikletischer Wirklichkeit
(1) Die Eucharistiefeier als epikletische Wirklichkeit

Auch die Kirche, soweit sie aus Menschen besteht, steht mit leeren Händen vor der Freiheit Gottes. Sie kann ihm nur in Bitte und Dank begegnen. Sie wird damit, wie wir gesehen haben, einer Grundwirklichkeit menschlicher Existenz gerecht. Der Mensch lebt nicht aus sich, sondern immer von einem anderen her, letztlich von einem, der größer ist als er, der umfassender weiß, wer der Mensch ist und der die selbstlose Liebe ist, weil er nichts braucht. In der Meßfeier bekennt der Mensch, daß er nur dann frei ist, wenn er nicht mehr sich selber und seinem Egoismus leben muß, sondern von einem anderen her auf einen anderen hin: »Damit wir nicht mehr uns selber leben, sondern ihm, der für uns gestorben und auferstanden ist, hat er von dir, Vater, als erste Gabe für alle, die glauben, den Heiligen Geist gesandt, der das Werk deines Sohnes auf Erden weiterführt und alle Heiligung vollendet« (IV. Hochgebet). Im Blick auf diese Heiligung betet die eucharistische Liturgie um den Heiligen Geist in doppelter Weise: Einmal in der sogenannten Wandlungsepiklese über den Gaben: »Ja, du bist heilig, großer Gott, du bist der Quell aller Heiligkeit. Darum bitten wir dich: Sende deinen Geist auf diese Gaben herab und heilige sie, damit sie uns werden Leib und Blut deines Sohnes, unseres Herrn Jesus Christus« (II. Hochgebet). Zum anderen in der sogenannten Kommunionepiklese nach dem Einsetzungsbericht: »Wir bitten dich: schenke uns Anteil an Christi Leib und Blut und laß uns eins werden durch den Heiligen Geist« (II. Hochgebet). Die Kommunionepiklese kann auch anders lauten, hat aber das gleiche Anliegen: »Stärke uns durch den Leib und das Blut deines Sohnes und erfülle uns mit seinem Heiligen Geist, damit wir ein Leib und ein Geist werden in Christus« (III. Hochgebet). Der Heilige Geist ist es also, der unsere leeren Hände und Herzen füllt mit Jesus, der die selbstlose Liebe des Vaters an die Menschen gelebt hat und ist. In unserem Bitten um die selbstlose Liebe Gottes wird dieser Christus im Heiligen Geist in der Feier aktuell und in den Gaben sakramental gegenwärtig. Nach dieser Erfahrung dreht sich unsere existentielle Frage »Wer liebt mich?« um in den lobpreisenden Dank an Gott, der in Christi Leben seine selbstlose Liebe zu uns bis zum Kreuz bewiesen hat. Die selbstlose Liebe des Vaters hat auf den Sohn verzichtet, um in ihm alle Menschen anzunehmen. Der Sohn hat auf seine Herrlichkeit beim Vater verzichtet, wird Mensch und stirbt als die Menschen Liebender ungeliebt, um seine Selbstlosigkeit uns zu zeigen. Und der Heilige Geist zeigt seine Selbstlosigkeit, indem er uns nicht besetzt wie böse Geister den Menschen besetzen; der Heilige Geist macht unsere Hände leer und rein, damit wir für die uns geschenkte Liebe Jesu bereitet sind und sie nicht selbst korrumpieren und zerstören. Die Eucharistiefeier ist Feier einer Wandlung: die Unfähigkeit des Menschen zur Liebe wird durch die selbstlose Liebe Gottes in Selbstlosigkeit, d. h. in selbstlose Freiheit und so in Liebesfähigkeit des Menschen gewandelt.

(2) Die eucharistisch-epikletischen Gaben

Die Gaben von Brot und Wein stellen in der Eucharistiefeier nach der Gabenbereitung, aber auch vor und nach der Wandlung in den Leib und in das Blut Christi, die Not des Menschen dar, der seine existentielle Frage »Wer liebt mich?« zu beantworten sucht. Brot und Wein sind Ausdruck und Gestalt der ständigen Bitte des Menschen an Gott, den Vater, er möge ihm seinen Sohn, die selbstlose Liebe, senden. »Daher bitten wir dich, sende deinen Geist, damit diese Gaben werden zum Leib und Blut Christi.« Wenn die Gaben Leib und Blut Christi sind, dann sind sie zum Symbol der aus Freiheit und Liebe entspringenden Treue Gottes zum Menschen geworden und sagen den Menschen: Gott ist es, der dich in Christus selbstlos, d.h. um deines Heiles willen liebt. Wir sind die Gestalten deiner erhörten Bitten.

3. Die vom Verlangen nach Gemeinschaft bestimmte Existenz des Menschen und die Eucharistie als »Communio« oder die Frage: »Wer macht mich frei, auch von meinem Befreier?«
a) Der Mensch – eine gemeinschaftliche Existenz

Wiederum kann uns eine der entscheidenden existentiellen Fragen, die mit den anderen existentiellen Fragen verbunden ist, zur Eucharistie hinführen. Die existentelle Frage nach Liebe macht dem Menschen klar, daß Liebe und Gemeinschaft zusammengehören. Die Eucharistie feiert Gottes Liebe in Jesus Christus zu uns und ist Ausdruck der durch die Liebe Gottes und seine Nähe entstandenen Gemeinschaft unter uns Menschen und mit ihm. Die Frage nach der Liebe ist immer auch die nach der Gemeinschaft, denn die Liebe will dem Geliebten Raum und Nähe geben. Aber da zur Liebe die Freiheit gehört, entsteht für den Menschen das existentielle Problem, wie Freiheit, die ja zur Liebe gehört, und Gemeinschaft, die auch zur Liebe gehört, zusammengehen. Daher ist in der existentiellen Bitte um Liebe und so um Nähe und Gemeinschaft immer auch schon die andere, noch tiefere Frage zu hören: »Wer macht mich frei?« Die Frage nach der Freiheit in einer Gemeinschaft stellt die Frage nach der Treue und Echtheit der Liebe in dieser Gemeinschaft. Falsche Liebe versklavt den Geliebten, macht ihn zum Objekt, zu ihrem Affen oder Maskottchen. Echte Liebe versklavt den Geliebten nicht, sondern gibt ihn, weil sie ihn um seiner selbst willen liebt, frei und hilft ihm so in seinem Personsein. In der Freigabe bindet sich der Liebende seinerseits in Treue an die Freiheit des Geliebten.

Im Idealfall ist es so; nicht immer. Es kann durchaus sein, daß jemand ehrlich meint, den Partner selbstlos zu lieben, aber aus Unachtsamkeit, Dummheit oder Infantilität ihn dennoch in seine Vorstellungskategorien einordnen will und so versklavt. Und hier wird der versklavte Partner die existentielle Frage stellen, stumm oder laut: »Wer macht mich frei von meinem Befreier?«

Wie gesagt: Es gibt ein richtiges und ein falsches Verständnis von Liebe. Richtige Liebe ist selbstlos, durch keine Nebenabsichten besetzt; sie manipuliert nicht und liebt den anderen um seiner selbst willen. Liebe läßt den Geliebten frei. Falsche Liebe ist nicht selbstlos, sondern egoistisch, daher wählerisch, und weil wählerisch, nie ohne Nebenabsichten. Falsche Liebe flattert wie ein Schmetterling von einer Blume zur anderen. Sie will nicht die Blume, sondern den Nektar. Die Liebe ist nur dann echt, wenn sie frei ist und frei gibt. Wie oft erfährt nun der Mensch, daß ihm heuchlerische Liebe die Freiheit verspricht, ihn jedoch in Wirklichkeit versklavt. Dann wird der von falscher Liebe Besetzte sagen: Wer befreit mich von meinem Befreier? So ist die existentielle Frage nach der Liebe die nach der Freiheit, und die nach der Freiheit zugleich die nach der Freiheit vom Befreier.

b) Die Eucharistiefeier und die eucharistischen Gaben sind von gemeinschaftlicher Wirklichkeit
(1) Die Eucharistiefeier als gemeinschaftliche Wirklichkeit: Fest

Die Eucharistiefeier ist ein Fest, zu dem alle Menschen geladen sind, die auf den dreifaltigen Gott getauft sind und Kirche sein wollen. In dieser Feier präsent sind nicht nur die Menschen in ihren vielschichtigen Lebenswelten, Funktionen und Verantwortungen. In dieser Feier ist auch gegenwärtig der dreifaltige Gott: Vater, Sohn und Heiliger Geist. Der Heilige Geist will in Christus aus allen Menschen eine Gemeinschaft machen, damit alle eins sind in einer Einheit, wie Christus sie erbeten hatte: »Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, daß du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast; denn sie sollen eins sein, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir. So sollen sie vollendet sein in der Einheit, damit die Welt erkennt, daß du mich gesandt hast und die Meinen ebenso geliebt hast wie mich« (Joh 17,21–23).

Es ist also ein Fest der Einheit, die aus der selbstlosen Liebe entspringt, wie sie im himmlischen Vater und in Christus ist und wie sie der Geist allen mitteilt. Vater und Sohn geben im Heiligen Geist den Menschen Raum, Lebensraum, Zukunft, und die Menschen geben im Heiligen Geist dem Vater und dem Sohn in sich Lebensraum. Dieses Fest der Einheit und des gegenseitigen Gewährens von Lebensraum ist Fest der Erinnerung an das Unheil, das die Menschen an sich tragen, und zugleich an das Heil, das Christus mit seinem Kreuz in diese Unheilsgeschichte eingestiftet hat. Es ist ein Fest, das der Freiheit und der Befreiung der Menschen von Schuld, Versklavung, Tod und Einsamkeit durch den dreifaltigen Gott gedenkt. Und alle denken daran, die Menschen gehen die Geschichte von Heil und Unheil ab; und in ihrem Gedenken gedenkt der dreifaltige Gott seiner Heilstaten. Es ist ein Gedächtnis, eine Feier, eine Gemeinschaft.

In dieser festlich feiernden Gemeinschaft beantwortet der dreifaltige Gott die existentielle Frage des Menschen nach Freiheit: »Wer macht mich frei?«. Der dreifaltige Gott befreit zunächst den in sich und mit sich selbst besetzten Menschen: »Damit wir nicht mehr uns selber leben, sondern ihm, der für uns gestorben und auferstanden ist, hat er von dir, Vater, als erste Gabe für alle, die glauben, den Heiligen Geist gesandt, der das Werk deines Sohnes auf Erden weiterführt und alle Heiligung vollendet« (IV. Hochgebet). Der himmlische Vater befreit in der Meßfeier im Heiligen Geist den Menschen von seiner selbstverschuldeten Unfreiheit, die dem Bußgericht unterworfen werden muß. Was den Menschen an seine Vergangenheit bindet, ihm keinen Lebensraum, keinen Atem und keine Zukunft läßt, verbrennt der selbstlose Gott in seiner Liebe. Das Fest hat für alle, für den dreifaltigen Gott und für die Menschen, einen einzigen Grund: die selbstlose Liebe. Der himmlische Vater beweist seine Selbstlosigkeit gegenüber den Menschen, daß er seinen Sohn gesandt hat in ihre gottlose Finsternis (Joh 1). Der Sohn beweist seine Selbstlosigkeit, daß er trotz der Ablehnung (Tod) durch die Menschen bei uns bleibt (Gegenwart nach der Auferstehung). Der Geist beweist seine selbstlose Liebe, insofern er im Verweis auf unsere leeren Hände beim Vater für uns eintritt.

In einer solchen Feier, in der die Liebe des dreifaltigen Gottes und die Befreiung des Menschen durch den Tod Jesu der festliche Grund sind, verstummt die andere Frage: »Wer macht mich frei von meinem Befreier?« Gott liebt absichtslos und grundlos und gewissermaßen ohne Ansehen der Person.

(2) Die gemeinschaftsstiftenden eucharistischen Gaben

In der eucharistischen Begegnungsfeier von Gott und Mensch symbolisieren die Gaben von Brot und Wein die existentielle Frage des Menschen: »Wer macht mich frei, auch von meinem Befreier?« Sie werden zum Leib und Blut Christi gewandelt. Die Gaben besagen dann, daß die dort ansichtige Liebe Gottes selbstlos ist. Denn in der Anwesenheit des gestorbenen und auferstandenen leibhaften Christus wird auch der Akt der selbstlosen Liebe, die den Tod nicht scheut, anwesend. Diese anwesende Liebe ermöglicht es dem Menschen, seine Angst vor täuschender Liebe zu vergessen. Es gibt also eine Gemeinschaft, besonders dann in der eucharistischen Kommunion, in der die Selbstlosigkeit der Liebe den Menschen frei macht und nicht besetzt: die Gemeinschaft mit Gott, der in Christus Mensch geworden ist.

4. Die von der Hingabe bestimmte Existenz des Menschen und die Eucharistie als Opfer oder die existentielle Frage: Wer macht mich mir eine Ewigkeit lang zum Geschenk?
a) Der Mensch lebt aus der Hingabe

Wir Menschen suchen nach anderen Menschen, um bei ihnen geborgen zu sein. Die höchste Geborgenheit suchen wir dort, wo wir uns einer anderen Person restlos anvertrauen können. Nun wissen wir aber alle, daß der Mensch dem Menschen diese höchste Geborgenheit nicht bieten kann. Man kann auf dem Hintergrund dieser Erfahrung unsere Suche nach Geborgenheit auch so formulieren: Wir suchen nach einer Person, der wir uns gänzlich überantworten und hingeben können, weil diese Person uns nicht zerstört, sondern uns eine Ewigkeit uns selbst zum Geschenk macht. Wir suchen nach einer Person, der wir unser Leben opfern können, ohne daß dieses Leben ins Nichts versinkt. Wir suchen nach einer Person, die unser Leben gewissermaßen eine Ewigkeit für uns auffängt und uns birgt.

b) Die Eucharistiefeier und die eucharistischen Gaben sind Wirklichkeiten der Hingabe und des Opfers
(1) Die Eucharistiefeier als Opfer und Selbstgewinn des Menschen

Die Eucharistiefeier ist einerseits geprägt von der Hingabe Christi an seinen himmlischen Vater (Opfer und Kreuz). Andererseits begeht sie zugleich Christi Auferstehung. In dieser Auferstehung schenkt der himmlische Vater seinem Sohn bis in alle Ewigkeit dessen gestorbenes Menschsein verklärt zurück (Auferstehung). Die Eucharistiefeier nimmt also einerseits die Suche des Menschen nach liebender und selbstverschenkender Hingabe auf, indem sie den Menschen im Heiligen Geist mit dem Tod Christi verbindet. Zugleich verbindet sie aber den Menschen auch mit dem Ereignis der Auferstehung Christi. Die Eucharistiefeier gliedert den Menschen in das verklärte Menschsein Christi ein und läßt ihn an dessen Auferstehung teilhaben. Man kann das auch so formulieren: In der Eucharistiefeier nimmt Gott im Heiligen Geist den nach beglückender Hingabe suchenden Menschen einerseits in die Hingabe Christi an Gott und die Menschen hinein; andererseits macht der himmlische Vater den in der gleichen Feier mit Christus auferstandenen Menschen diesem eine Ewigkeit lang zum Geschenk. Die Verherrlichung Gottes ist Lebens-Hingabe und Opfer bis zum Tod, wobei aber die Annahme dieses Opfers durch Gott zugleich der Gewinn unseres eigenen Lebens bedeutet.

(2) Die eucharistischen Gaben als Zeichen des Opfers und des Selbstgewinns Christi und der Menschen

Die eucharistischen Gaben von Brot und Wein sind nach der Wandlung Leib und Blut des gestorbenen und auferstandenen Christus. Sie zeigen als Leib und Blut Christi an, daß Hingabe an Gott und die Menschen letztlich immer Hingabe des ganzen Lebens sein muß. Sie zeigen aber auch an, daß der himmlische Vater dieses Opfer angenommen hat und der Sohn Gottes sein Menschsein nicht mehr verliert. Wer also den Leib und das Blut Christi empfängt, schwingt lebendig in das Opfer Christi ein bis in seinen Tod, verherrlicht in dieser Todesgemeinschaft mit Christus den Vater im Himmel und erhält in der Kommunion Anteil an der Auferstehungswirklichkeit Christi. Wir erkennen in der eucharistischen Kommunion, daß das Gott verherrlichende, bis zur Selbsthingabe reichende Opfer des Menschen in, mit und durch Christus zugleich der Erhalt der Früchte der Hingabe Christi ist: ewiges Leben. Es bestätigt sich so der Opfercharakter der Messe, wie es das Konzil von Trient deutlich zum Ausdruck gebracht hat: »Die Früchte jener blutigen Darbringung (oblatio: des Kreuzes) werden überreich durch diese unblutige Darbringung (der Messe) empfangen« (DH 1743). Die Messe ist nicht nur Gedächtnis und Gegenwart des Opfers Christi, sondern auch die Austeilung der Früchte diese Opfers (DH 1740). In der selbstlosen und selbstverlustigen Hingabe an den himmlischen Vater in eucharistischer Vereinigung mit Christus macht Gott im Heiligen Geist den Menschen in, mit und durch die Teilhabe am auferstandenen Christus dem Menschen eine Ewigkeit lang zum Geschenk. Was wie Verlust aussieht, ist in Wirklichkeit ewig begnadeter Gewinn.

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