Ingo Broer

Einleitung in das

Neue Testament

Ingo Broer

in Verbindung mit

Hans-Ulrich Weidemann

Einleitung in das

Neue Testament

echter

Zum Gedenken an

Prof. Dr. Anton Vögtle

17. 12. 1910–17. 3. 1996

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.

© 2006 Echter Verlag, Würzburg

4. erneut überarbeitete Auflage 2016

www.echter-verlag.de

Umschlag: Peter Hellmund, Würzburg

(unter Verwendung eines Motivs aus dem Codex Vaticanus)

Satz: Hain-Team, Bad Zwischenahn (www.hain-team.de)

ISBN

978-3-429-02846-6 (Print)

978-3-429-04894-5 (PDF)

978-3-429-06315-3 (ePub)

eBook-Herstellung und Auslieferung:

Brockhaus Commission, Kornwestheim

www.brocom.de

Vorwort zur dritten Auflage

Die vorliegende dritte Auflage ist grundlegend überarbeitet und erscheint in völlig neuem Layout. Die Anregung dazu ging von Hans-Ulrich Weidemann, meinem Nachfolger in Siegen, aus, der immer wieder auf die Lesbarkeit dieses Buches für Studierende hingewiesen hat. Es würde mich freuen, wenn die Studierenden nun zu der Feststellung kämen, dass der Aufwand sich wirklich gelohnt hat.

Die Zusammenarbeit mit Herrn Weidemann bezieht sich aber nicht nur auf das Layout, sondern er hat sich freundlicherweise bereit erklärt, auch die Überarbeitung einiger Paragraphen zu übernehmen. Um literarkritischen Übungen, die in diesem Fall möglicherweise sogar erfolgreich wären, zuvorzukommen, sei darauf hingewiesen, dass Kollege Weidemann die Paragraphen 9–11, 21 und 25 mit Exkurs 3 überarbeitet hat.

Was die politische Korrektheit der männlichen Bezeichnungen, die auch Weibliches meinen, betrifft, so habe ich mich entschlossen, es mit einer Dame zu halten. Frau N. Frank erklärt in Anm. 1 ihres Buches zum Kolosserbrief (s. § 23): „Im Rahmen dieser Arbeit beziehen sich personenreferentielle Nomina, die grammatisch maskulines Genus haben, grundsätzlich auf beide Geschlechter“.

Die Studierenden P. Holschbach, K. Rohleder und N. Meyer haben mich auf vielfältige Weise unterstützt. Dafür danke ich Ihnen herzlich. Auch Thomas Häußner vom Hause Echter sei hier mit Dank für Rat und Tat genannt. Felix Weigner von Hain-Team nicht zu vergessen, ohne dessen freundliche und kräftige Hilfe wir das Manuskript keinesfalls zeitgerecht abgeschlossen hätten.

Noch mehr gilt natürlich mein Dank H.-U. Weidemann, mit dem ich über die oben erwähnte Zusammenarbeit hinaus in vielen Gesprächen in diesem Buch behandelte Probleme besprechen konnte und der mich vielfältig unterstützt und sich auch an der Mühe des Korrekturlesens beteiligt hat.

Siegen im September 2010
I. B.

Vorwort zur vierten Auflage

Für die vierte Auflage haben die Autoren die in der Zwischenzeit erschienene Literatur durchgesehen, wichtige neuere Erkenntnisse in den Text eingearbeitet und die Literaturangaben etwas gestrafft sowie um die neuere Literatur ergänzt. Die Gliederungen hat Hans-Ulrich Weidemann inhaltlich und optisch überarbeitet. Mein Dank gilt ihm für die erneute Mitarbeit, die vielfältigen Anregungen, die auch in diese Neuauflage wieder eingeflossen sind, und für die große Hilfe bei der Erstellung des Manuskripts.

Unser gemeinsamer Dank gilt Frau Johanna Knuppertz, die uns die Arbeit sehr erleichtert hat. Für die Erstellung der Register danken wir ihr sowie Daniel Bach und Malte Brügge-Feldhake.

Und schließlich danken wir Herrn Felix Weigner vom Hain-Team, der uns auch bei dieser Neuauflage wieder hilfreich zur Seite stand.

Siegen, im September 2016

Ingo Broer

Inhaltsverzeichnis

Statt einer Einführung

1. Die Bibel als altes und fernes Buch

2. Bibelverständnis und literarische sowie geschichtliche Vorkenntnisse

§ 1 Die Fragen der„Einleitung in das Neue Testament“

1. Die Meinungsvielfalt in den Wissenschaften als Kennzeichen der Moderne

2. Die Bibel als Buch für Wissenschaftler und „einfache“ Leser

3. Die Bedeutung der sog. Einleitungsfragen für ein zutreffendes Verständnis der Bibel

I Die synoptischen Evangelien und die Apostelgeschichte

§ 2 Evangelium als Literaturgattung

1. Das Evangelium und die Evangelien

2. Die literarische Gattung Evangelium und ihre Wurzeln

§ 3 Die synoptische Frage, oder: Die literarischen Beziehungen zwischen den ersten drei Evangelien

1. Der literarische Befund I

2. Schriftliche Quellen

3. Das synoptische Problem in der Alten Kirche

4. Der literarische Befund II

5. Lösungsversuche der Vergangenheit und Gegenwart

6. Für und wider die Zweiquellentheorie

§ 4 Die Logienquelle Q

1. Die Findungsgeschichte der Logienquelle Q

2. Der Umfang der Logienquelle

3. Die Redaktion von Q

4. Ursprüngliche Reihenfolge und ursprünglicher Wortlaut

5. Die Logienquelle als Matthäus und Lukas schriftlich vorliegende Quelle

6. Die Entstehungszeit der Logienquelle

7. Der Entstehungsort der Logienquelle

8. Die Gattung der Logienquelle

9. Die Trägerkreise der Logienquelle

10. Die Logienquelle und das Markusevangelium

11. Theologische Grundlinien der Logienquelle

§ 5 Das Evangelium nach Markus

1. Gliederung des Evangeliums

2. Der Anlass für die Abfassung des Markusevangeliums

3. Die Frage nach dem Verfasser des Markusevangeliums

4. Die Abfassungszeit des Markusevangeliums

5. Der Abfassungsort des Markusevangeliums

6. Die markinische Gemeinde

7. Der Markusschluss

8. Die Quellen des Markusevangeliums

9. Das Problem des Urmarkus

10. Die Sprache des Markusevangeliums

11. Die theologische Absicht des Evangelisten Markus

12. Das „geheime Evangelium nach Markus“

13. Traditionelle Fragen und heutiger Zugang zu den Evangelien

§ 6 Das Evangelium nach Matthäus

1. Die sachliche Gliederung des Textes

2. Gründe für die Abfassung des Matthäusevangeliums

3. Die alttestamentlich-jüdische Perspektive des Matthäusevangeliums und die Verfasserfrage

4. Die Abfassungszeit des Matthäusevangeliums

5. Der Abfassungsort des Matthäusevangeliums

6. Sprache und Stil des Evangelisten Matthäus

7. Die theologischen Anschauungen des Evangelisten Matthäus

§ 7 Das Evangelium nach Lukas

1. Gliederung

2. Gründe für die Abfassung des Lukasevangeliums

3. Der Verfasser des Lukasevangeliums

4. Die Abfassungszeit des Lukasevangeliums

5. Der Abfassungsort des Lukasevangeliums und die Zusammensetzung der lukanischen Gemeinde

6. Die Quellen des Lukasevangeliums

7. Die Sprache des Lukasevangeliums

8. Die Widmung an Theophilus

9. Die theologischen Anschauungen des Lukasevangeliums

§ 8 Die Apostelgeschichte

1. Gliederung

2. Gründe für die Abfassung der Apostelgeschichte

3. Die Frage nach dem Verfasser der Apostelgeschichte

4. Die Abfassungszeit der Apostelgeschichte

5. Der Abfassungsort der Apostelgeschichte

6. Die Quellen des Lukas für die Apostelgeschichte

7. Die Textüberlieferung der Apostelgeschichte: Das Problem des westlichen Textes

8. Die literarische Gattung der Apostelgeschichte

9. Der Geschichtswert der Apostelgeschichte

10. Sprache und Stil der Apostelgeschichte – Lukas als Schriftsteller

11. Die theologischen Aussagen der Apostelgeschichte

II Das johanneische Schrifttum

§ 9 Das Evangelium nach Johannes

1. Die andere Welt des vierten Evangeliums

2. Die Gliederung des Johannesevangeliums

3. Der literarische Entstehungsprozess des Johannesevangeliums

4. Die Verfasserfrage

5. Das Johannesevangelium und die Synoptiker

6. Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Johannesevangeliums

7. Die Abfassungszeit des Johannesevangeliums

8. Der Ort des johanneischen Kreises

9. Die Sprache der Johannsevangelium

10. Die theologischen Grundgedanken des Johannesevangeliums

§ 10 Der erste Johannesbrief

1. Der Briefcharakter des ersten Johannesbriefes

2. Die Einheitlichkeit des Briefes

3. Gliederung

4. Das Verhältnis der johanneischen Schriften zueinander

5. Die Sondersprache und die eigene johanneische Theologie als Hinweis auf einen johanneischen Kreis

6. Der Autor des ersten Johannesbriefes, oder: Woher hat der erste Johannesbrief seinen Namen?

7. Der Anlass des ersten Johannesbriefes

8. Die Abfassungszeit des ersten Johannesbriefes

9. Konsequenzen für die Lektüre des ersten Johannesbriefes 10. Theologische Grundgedanken des ersten Johannesbriefes

§ 11 Der zweite und der dritte Johannesbrief

1. Ein oder zwei Verfasser des zweiten und dritten Johannesbriefes?

2. Der Presbyter als der Verfasser des zweiten und dritten Johannesbriefes

3. Zur Abfassungssituation des zweiten und dritten Johannesbriefes

4. Die Beurteilung des Diotrephes

5. Die Abfassungszeit des zweiten und dritten Johannesbriefes

6. Der Abfassungsort des zweiten und dritten Johannesbriefes

III Die echten Paulusbriefe

§ 12 Die neutestamentlichen Briefe und das Briefwesen der Antike

1. Die Briefform

2. Häufig wiederkehrende Formeln

EXKURS 1: Die Fähigkeit zum Lesen und Schreiben und das Postwesen in der Antike

Anhang: Sechs Briefe aus neutestamentlicher Zeit

§ 13 Echte und unechte Paulusbriefe

§ 14 Leben und Wirken des Apostels Paulus

1. Zur Herkunft des Paulus

2. Die Chronologie des Paulus

3. Einige weitere chronologisch wichtige Angaben der Apostelgeschichte

4. Ein alternativer Entwurf

5. Fazit

EXKURS 2: Reisen in der Antike und die Reisen des Paulus

§ 15 Der erste Brief des Apostels Paulus an die Gemeinde in Thessalonich

1. Die Stadt Thessalonich

1.1 Lage, Gründung und Entwicklung

1.2 Die religiöse Lage in Thessalonich zur Zeit des Paulus

1.3 Die Gründung der christlichen Gemeinde in Thessalonich

2. Der Brief

2.1 Gattung und Aufbau des ersten Thessalonicherbriefes

2.2 Die literarische Integrität des ersten Thessalonicherbriefes

2.3 Der Anlass für das Schreiben des Paulus

2.4 Der Abfassungsort und die Abfassungszeit des ersten Thessalonicherbriefes

2.5 Theologische Anschauungen im ersten Thessalonicherbrief

§ 16 Der erste Brief des Apostels Paulus an die Korinther

1. Die Stadt Korinth

1.1 Zur Bedeutung der Stadt Korinth in der Antike

1.2 Korinth zur Zeit der paulinischen Mission

1.3 Die religiöse Lage in Korinth zur Zeit des Paulus

1.4 Sprache und Einwohnerzahl

1.5 Die Gründung der Gemeinde in Korinth

1.6 Die Größe der Gemeinde in Korinth und ihre soziale Schichtung

2. Der Brief

2.1 Der Aufbau des ersten Korintherbriefes

2.2 Die literarische Integrität des ersten Korintherbriefs

2.3 Die Missstände in Korinth und ihr religionsgeschichtlicher Ort

2.4 Die theologische Antwort des Paulus

2.5 Der Anlass des ersten Korintherbriefes und der Abfassungsort

2.6 Der zeitliche Abstand zwischen erstem und zweitem Korintherbrief und das Abfassungsdatum des ersten Korintherbriefs

§ 17 Der Brief des Apostels Paulus an die Philipper

1. Die Stadt Philippi

1.1 Lage, Gründung und Entwicklung der Stadt

1.2 Die religiöse Lage in Philippi zur Zeit des Paulus

1.3 Juden und Christen in Philippi

1.4 Weitere Besuche des Apostels in Philippi

2. Der Brief

2.1 Der Aufbau des Philipperbriefes

2.2 Paulinische Verfasserschaft und literarische Integrität des Philipperbriefes

2.3 Der Anlass des Briefes

2.4 Der Abfassungsort des Philipperbriefes

2.5 Die Abfassungszeit des Philipperbriefes

2.6 Der Philipperbrief und die Rhetorik

2.7 Die theologischen Anschauungen des Paulus im Philipperbrief

§18 Der Brief des Apostels Paulus an Philemon

1. Aufbau

2. Das Anliegen des Briefes

3. Abfassungs- und Zielort des Philemonbriefes

4. Die Abfassungszeit

5. Theologische Anschauungen

6. Eine Stilparallele von der Wende vom ersten zum zweiten Jahrhundert

§19 Der zweite Brief des Apostels Paulus an die Korinther

1. Der Aufbau des zweiten Korintherbriefes

2. Die literarische Integrität des zweiten Korintherbriefes

3. Die aus dem zweiten Korintherbrief erkennbare Entwicklung des Verhältnisses zwischen Paulus und der korinthischen Gemeinde

4. Die Gegner des Paulus im zweiten Korintherbrief

5. Der Abfassungsort

6. Die Abfassungszeit

7. Die theologischen Anschauungen des Paulus im zweiten Korintherbrief

§ 20 Der Brief des Apostels Paulus an die Galater

1. Die Galater und Galatien

1.1 Die Landschaft Galatien

1.2 Die Provinz Galatien

2. Der Brief

2.1 Der Aufbau des Galaterbriefes

2.2 Die Adressaten des Galaterbriefes

2.3 Die Gegner des Paulus in den galatischen Gemeinden

2.4 Abfassungszeit und Abfassungsort

2.5 Die theologische Antwort des Paulus an die Galater

2.6 Der Galaterbrief und die antike Rhetorik

§ 21 Der Brief des Apostels Paulus an die Christen in Rom

1. Die Stadt Rom

1.1 Rom als Weltstadt

1.2 Religionen in Rom

1.3 Juden und „Christen“ in Rom

2. Der Brief

2.1 Der Aufbau des Römerbriefes

2.2 Die literarische Integrität des Römerbriefs

2.3 Der Anlass des Römerbriefes

2.4 Der Abfassungsort und die Abfassungszeit des Römerbriefes

2.5 Die theologischen Anschauungen des Paulus im Römerbrief

IV Die unechten Paulusbriefe und der Hebräerbrief

§ 22 Der zweite Brief an die Thessalonicher

1. Aufbau

2. Der zweite Thessalonicherbrief – ein echter Paulusbrief?

3. Die Empfänger des Schreibens und der Anlass des Briefes

4. Die Abfassungzeit und der Abfassungsort

5. Der zweite Thessalonicherbrief als kanonischer Brief

6. Die Form des Briefes

7. Die theologischen Anschauungen im zweiten Thessalonicherbrief

§ 23 Der Brief an die Kolosser

1. Die Stadt Kolossä

1.1 Lage und Geschichte der Stadt

1.2 Religiöse Situation

1.3 Die Gründung der Gemeinde

2. Der Brief

2.1 Aufbau und literarische Form des Kolosserbriefes

2.2 Paulus als Verfasser des Kolosserbriefs?

2.3 Die Adressaten

2.4 Anlass und Abfassungszweck

2.5 Die Abfassungszeit und der Abfassungsort

2.6 Die theologischen Anschauungen des Kolosserbriefes

§ 24 Der Brief an die Epheser

1. Die Problematik der Adressatenangabe „in Ephesus“ (1,1)

2. Der Aufbau des Epheserbriefes

3. Die Form des Briefes

4. Anlass und Abfassungszweck

5. Verfasser

5.1 Das Verhältnis von Epheser- und Kolosserbrief

5.2 Die nichtpaulinische Verfasserschaft des Epheserbriefes

6. Adressaten und Abfassungsort

7. Die Abfassungszeit

8. Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Epheserbriefes

9. Die theologischen Anschauungen des Epheserbriefes

§ 25 Die Pastoralbriefe

1. Der Aufbau der Pastoralbriefe

2. Die Pastoralbriefe als gemeinsames Briefkorpus

2.1 Die Herkunft des Namens „Pastoralbriefe“

2.2 Die Pastoralbriefe als fragmentarischer Briefroman?

3. Das Problem der Autorschaft der Pastoralbriefe

4. Die Datierung der Pastoralbriefe

5. Der Abfassungsort

6. Die Empfänger der Pastoralbriefe

7. Die in den Pastoralbriefen angesprochenen Irrlehren

8. Die Gattungen der Pastoralbriefe

9. Die Pastoralbriefe und die paulinische Tradition

10. Die Theologie der Pastoralbriefe

EXKURS 3 Die Pastoralbriefe als pseudepigraphische Briefe, oder: Pseudepigraphie und Heilige Schrift

§ 26 Der Brief an die Hebräer

1. Gliederung

2. Form und literarische Integrität

3. Anlass und Abfassungszweck

4. Gegner

5. Verfasser

6. Adressaten

7. Abfassungszeit

8. Abfassungsort

9. Traditions- und religionsgeschichtliche Zusammenhänge

10. Theologische Anschauungen

V Die katholischen Briefe (ohne die Johannesbriefe)

§ 27 DerJakobusbrief

1. Aufbau

2. Form / Gattung

3. Anlass und Abfassungszweck

4. Der Verfasser und die Abfassungszeit des Jakobusbriefes

5. Der Abfassungsort des Jakobusbriefes

6. Die Adressaten des Jakobusbriefes

7. Die Traditionen und der religionsgeschichtliche Hintergrund des Jakobusbriefes

8. Die theologischen Anschauungen im Jakobusbrief

9. Die kanonische Bezeugung des Jakobusbriefes

§ 28 Der erste Petrusbrief

1. Dokumente unter dem Namen des Petrus

2. Der Aufbau des ersten Petrusbriefes

3. Die literarische Einheit des Briefes

4. Die Verfasserfrage

5. Die Datierung

6. Der Abfassungsort

7. Die Empfänger

8. Abfassungszweck und theologische Grundlinien

§ 29 Der Judasbrief

1. Der Aufbau des Judasbriefes

2. Die Briefform des Judasdokumentes

3. Anlass und Abfassungszweck des Judasbriefes

4. Der Verfasser

5. Die Abfassungszeit

6. Der Abfassungsort

7. Die Adressaten

8. Theologische Anschauungen des Verfassers

9. Kanonische Geltung

§ 30 Der zweite Petrusbrief

1. Der Aufbau des zweiten Petrusbriefes

2. Die Form

3. Die Einheitlichkeit

4. Das Verhältnis zum Judas- und zum ersten Petrusbrief

5. Anlass und Zweck

6. Die Gegner

7. Der Verfasser des zweiten Petrusbriefes

8. Die Abfassungszeit und der Abfassungsort

9. Die Adressaten

10.Theologische Grundgedanken

11. Der zweite Petrusbrief und der Kanon

VI Apokalyptische Literatur im Neuen Testament

§ 31 Die Offenbarung des Johannes

1. Zur apokalyptischen Literatur im Alten Testament und im Judentum

2. Die Johannesoffenbarung als christliche Apokalypse

3. Gliederung und literarische Gattung

4. Quellen

5. Gründe für die Abfassung

6. Verfasser

7. Abfassungszeit

8. Der Abfassungsort und die Adressaten

9. Die Anerkennung der Apokalypse als kanonische Schrift

10. Die theologische Absicht der Johannesapokalypse

VII Die Entwicklung der neutestamentlichen Schriften zum Kanon Heiliger Schrift

§ 32 Die Bildung des neutestamentlichen Kanons

1. Kanonfrage und Einleitungswissenschaft

2. Die Gestalt der heiligen Schrift zur Zeit Jesu und der Apostel

3. Der erhöhte Herr als die Autorität des Urchristentums

4. „Die Apostel“ als Autoritäten des Urchristentums

5. Die Schriften des Urchristentums auf dem Weg zur Heiligen Schrift

6. Der Kanon des Neuen Testaments als Ergebnis einer Entwicklung

7. Die Motive der Kanonbildung

Anhang

Hinweise zu weiterführender Literatur und zu den Abkürzungen

Glossar

Stichwortverzeichnis (Auswahl)

Statt einer Einführung

1. Die Bibel als altes und fernes Buch

Kein Interesse an der Bibel

Wer sich heute noch für die Bibel interessiert, scheint eher ein Exot zu sein als aus unserer Welt zu stammen – denn wer steht noch mit beiden Beinen auf der Erde und interessiert sich für die Bibel? Gleichwohl, wer immer etwas von Kultur versteht – und wer würde keinen Wert darauf legen? –, erkennt die Bibel nicht nur als Weltliteratur an, sondern zählt sie auch zu den Grundlagen unserer Kultur. Aber Weltliteratur ist vieles, was wir auch nicht lesen, und zu den Grundlagen unserer Kultur gehört z. B. auch die griechische Philosophie, für die wir uns dennoch nicht unbedingt interessieren. Warum also soll man sich noch mit der Bibel beschäftigen? Man ist vielleicht versucht, an dieser Stelle auf die umfassende Bedeutung der Bibel für Kirche und Christentum hinzuweisen, dass z. B. ein Christentum ohne Bibel, und zwar die des Alten und des Neuen Testaments, kein Christentum mehr ist und dass das Christentum aller Zeiten an der Bibel festgehalten hat, aber das sind zugegebenermaßen eher theoretische Wahrheiten, die nur über die Erkenntnis hinwegtäuschen (sollen), dass die Bibel in unserer Welt – zumindest in der der Bundesrepublik Deutschland– keine oder allenfalls noch eine geringe Rolle spielt. Das gilt, auch wenn die Bibel dank der Gideon-Bruderschaft im Nachtschränkchen jedes Hotelzimmers liegt und die Auflagenzahlen der Bibelübersetzungen vor allem seit der Aufhebung des Eisernen Vorhangs boomen. Die Bibel wird auch von vielen Christen nicht mehr gelesen und folglich auch nicht mehr gekannt. Damit ist ein Teufelskreis angesprochen, den es – zumindest aus christlicher Perspektive – zu durchbrechen gilt.

Die Bibel – ein konservatives Buch?

Weil wir, woher auch immer, der Meinung sind, die Bibel sei ein konservatives Buch, das aus einer verstaubten Zeit stamme und uns nichts mehr zu sagen habe, lesen wir die Bibel nicht, interessieren uns nicht für ihre Interpretation (wenn wir es nicht als irgendwie mit Theologie Arbeitende beruflich müssen) und können so gar kein eigenständiges Urteil fällen, ob und warum die Bibel ein konservatives Buch ist – so feiern die Vorurteile fröhliche Urständ!

Beispiel: Jungfrauengeburt

Ein Beispiel: Was sollen wir mit der neutestamentlichen, bei Matthäus und Lukas überlieferten Aussage von der Jungfrauengeburt noch anfangen? Dass es so etwas nicht gibt, ist dem modernen Menschen oder dem, der sich dafür hält, evident, und deswegen sind auch diese Geschichten überholt und haben dem heutigen Menschen nichts mehr zu sagen! Aber geht es bei diesen Geschichten um den Vorgang als solchen, wollen also die Evangelisten in erster Linie eine naturwissenschaftliche bzw. eine Aussage über die Natur machen, also dass Jesus ohne die Vereinigung von Josef und Maria (vgl. Mt 1,18: „noch bevor sie zusammengekommen waren“) gezeugt und geboren wurde, oder geht es den Evangelisten weniger um den konkreten Vorgang, der damals in zumindest verwandter Weise keineswegs nur von Jesus, sondern z. B. auch von Platon und Alexander dem Großen ausgesagt wurde, als um eine theologische Aussage, die nur mit Hilfe der Vorstellung von der Jungfrauengeburt zum Ausdruck gebracht werden soll? Und sollte das gelten, welche Aussage könnte das sein? Wenn es mehr um diese Aussage, die hinter der Geschichte von der jungfräulichen Empfängnis Jesu steht, als um die Einzelheiten der Erzählung geht, wie sind die Evangelisten auf diese Aussage und diese Geschichte gekommen?

Schon die Tatsache, dass solche Zusammenhänge auch von anderen überragenden Persönlichkeiten in der Antike ausgesagt wurden, ist ein Hinweis darauf, dass die Evangelisten nicht etwa „direkt von oben“ solche Geschichten eingegeben erhielten und dass es sich dabei auch nicht um geheime Familientraditionen handelt, die erst spät ihren Weg aus dem Kreis der Familie zu den Autoren der Evangelien gefunden haben (weil man dann kaum die völlig unterschiedliche Darstellung bei Matthäus und Lukas erklären kann), sondern dass es sich bei solchen Sachverhalten um Gegebenheiten der damaligen Kultur handelt, deren sich Schriftsteller bedienten, um bestimmte Aussagen über herausragende Persönlichkeiten zu machen.

Aussage des Textes

Kulturelle Gegebenheiten

Warum aber greift ein Evangelist wie Matthäus oder Lukas zu einer solchen Darstellung? Was ist näherhin das Motiv oder der tragende Grund für die Rede von der Jungfrauengeburt bei den beiden Evangelisten? Dahinter steckt sicher nicht die Idee späterer Dogmatiker, die fragen: Wie lässt sich das „Wesen Jesu“ zutreffend beschreiben? Selbst wenn das so wäre, wenn es also den Evangelisten in diesen Geschichten um eine Beschreibung des Wesens Jesu ginge, könnten sie damit auf Zustimmung auch in anderen Kulturen rechnen, in denen die entsprechenden Topoi nicht vorkommen? Damit soll wenigstens angedeutet werden, dass solche Aussagen und deren Akzeptanz einerseits bestimmte Erfahrungen und andererseits einen bestimmten Interpretationshorizont dieser Erlebnisse voraussetzen, mit deren Hilfe diese verstanden und gedeutet werden. Diese Erfahrungen sind wichtiger als die Interpretationsmuster, obwohl erstere auf letztere angewiesen sind, weil sie sich sonst dem Verstehen des Menschen entziehen und derjenige, der die Erfahrungen macht, ohne solche vorgegebenen Interpretationsmöglichkeiten nicht einmal versteht, was ihm geschieht.

Erfahrungen und deren Interpretationsmuster

Augenzeugen

Um welche Erfahrungen mag es dabei gehen? Um diese näher beschreiben zu können, ist es wichtig zu wissen, ob der Evangelist Augenzeuge Jesu gewesen ist oder ob er sich wenigstens auf Augenzeugen stützen kann, wobei natürlich nicht an Augenzeugen für das diesen nun einmal nicht zugängliche Phänomen der Jungfrauengeburt gedacht ist, sondern an Augenzeugen Jesu, also an Menschen, die auf eine umfassende Erfahrung mit dem irdischen Jesus zurückgreifen können. Wäre das der Fall, würde also die Aussage von der Jungfrauengeburt in einer Erfahrung mit der Person des irdischen Jesus gründen, so könnte sie sowohl in seinem Handeln, also in seinem Umgang mit den Menschen, in seinen Wundern oder in seiner Art zu sterben ihren Grund haben als auch in seiner Wort-Verkündigung, also im Inhalt seiner Botschaft. Dann wäre freilich zu fragen, wie die Hörer und Leser des Matthäusevangeliums nach Ostern zu dieser Erfahrung, die ja unwiederholbar und vergangen ist, einen Zugang finden und sie übernehmen konnten / können. – Das wäre ganz anders, wenn Matthäus kein Augenzeuge Jesu gewesen wäre und sich auch nicht auf einen solchen für seine Geschichte hätte stützen können, denn dann würden hinter Mt 1 und 2 ausschließlich Erfahrungen mit der Botschaft Jesu oder mit dem Glauben an Jesus stehen, zu denen sowohl die damaligen wie die heutigen Leser des Matthäusevangeliums, die keine Augenzeugen des historischen Jesus gewesen sind, wesentlich leichter Zugang finden würden als zu Erfahrungen, die auf dem lebendigen Umgang mit der Person Jesu basieren und auf diesen angewiesen sind.

2. Bibelverständnis und literarische sowie geschichtliche Vorkenntnisse

Vorkenntnisse

Diese Überlegungen zeigen, dass zu einem adäquaten Verständnis biblischer Texte eine ganze Reihe von Vorkenntnissen nötig sind, z. B. die Klärung der Frage, ob hinter den Perikopen in den Evangelien Augenzeugen Jesu oder Menschen mit Glaubenserfahrungen stehen, oder gar Menschen, die über beides verfügten.

Das Problem der Vorkenntnisse betrifft aber nicht nur die Überlieferungen, auf die die Evangelisten zurückgegriffen haben, sondern auch die Evangelisten und ihren Anspruch selbst. Was meint etwa Lukas, wenn er im Vorwort zu seinem Evangelium schreibt, dass er sich entschlossen habe, allem von Grund auf sorgfältig nachzugehen, um es der Reihe nach aufzuschreiben? Ist damit bewiesen, dass Lukas sich in unserem Sinne wie ein Historiker verstand, oder einfacher, dass er jedenfalls mit dem Anspruch auftrat, alles in seinem Werk Geschilderte solle für historisch gehalten werden? Und sind wir verpflichtet, diese Ansicht des Lukas zu übernehmen, oder darf man diese Ausführungen im Vorwort des Lukas-Evangeliums im Sinne einer deklaratorischen Formel verstehen, wie sie antike und auch moderne Schriftsteller nicht nur im Vorwort gebrauchen, um Aufmerksamkeit für ihr Werk zu gewinnen, ohne dass man die Formulierungen auf die Goldwaage legen darf? Besagt die von Lukas gewählte Formulierung mehr, als dass er die von ihm gewählte Art des Evangeliums für geeignet hielt, sich „von der Zuverlässigkeit der (christlichen) Lehre (zu) überzeugen“ (Lk 1,4)?

Mit diesen Überlegungen sind wir unversehens von der Frage nach der Bedeutsamkeit der Bibel für den heutigen Menschen zum Problem des Verstehens der Bibel überhaupt hinübergewechselt, was sicher nicht von ungefähr kommt, denn die Frage nach der Bedeutsamkeit der Bibel für den heutigen Menschen kann ja nicht unabhängig von der Frage des Verstehens entschieden werden. Texte, die man nicht versteht, können, zumindest in der Regel, nicht bedeutsam werden, und das Bemühen um das Verständnis eines schwer verständlichen Textes setzt die Vermutung der Bedeutsamkeit dieses Textes voraus. Diese Bedeutungsvermutung sollte für eine Theologie, die sich christlich nennt, hinsichtlich der Bibel gegeben sein, insofern könnte die gestellte Frage nach der Bedeutsamkeit der Bibel auch auf sich beruhen bleiben. Versucht man gleichwohl eine Antwort, die nicht einfach und ausschließlich auf die Behauptung, die Bibel sei Offenbarungsurkunde, abhebt, so wird man u. a. darauf abstellen können, dass der Mensch die Wahrheit nicht selbst produzieren kann, sondern sie sich schenken lassen muss, dass er sich sagen lassen muss, wie Leben gelingen kann und wie es misslingt.

Vermutung der Bedeutsamkeit

Insofern viele und ernsthafte Menschen die Antwort auf diese Fragen in der Bibel gefunden haben, lohnt es sich vielleicht doch, einmal genauer hinzuschauen, was die Bibel sagt und was sie will. Die hinter der Jungfrauengeburt stehende und in ihr sich artikulierende Erfahrung von Menschen, wahrscheinlich sogar des Evangelisten Matthäus selbst, dass in Jesus und seiner Botschaft Gott zu den Menschen spricht, dass hinter dem Jesusgeschehen in einer Weise Gott steht, wie es sonst nur selten oder nie der Fall sein mag, z. B. hat Menschen vieler Generationen überzeugt und ihnen geholfen, mit Hilfe der Botschaft Jesu das Leben zu bestehen. Oder die in dem Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16) artikulierte Erfahrung, dass Gott einer ist, der dem Menschen zugetan, der um ihn unabhängig von dem, was er „bringt“, bemüht ist, hat ebenfalls viele Menschen überzeugt und ihnen das Leben zu meistern geholfen, die das Lied „Was Gott tut, das ist wohlgetan“ aus Zweifel lieber nicht mitsingen.

Um die Klärung solcher Vorfragen, die für das adäquate Verständnis der Bibel, hier speziell des Neuen Testaments, von Bedeutung sind, soll es im Folgenden gehen.

§ 1
Die Fragen der „Einleitung in das Neue Testament“

Die fünf W-Fragen

Diese Fragen zu stellen, obliegt im Kanon der Wissenschaften der sog. „Einleitung ins Neue Testament“, weswegen man auch von Einleitungsfragen spricht. Darunter versteht man traditionellerweise die Fragen nach dem Verfasser, nach der Entstehungs- und Adressatengemeinde, nach der Abfassungszeit und nach dem Abfassungsgrund einer neutestamentlichen Schrift, die man auch als die fünf W-Fragen bezeichnen kann: Wer schreibt wann, wo, wem und warum, wobei in die Antwort auf das Warum in der Regel noch eine Zusammenfassung der Theologie des jeweiligen Schreibens integriert ist. Aber heutige Einleitungswissenschaft wird sich nicht notwendig auf diesen Fragekanon beschränken können, sondern den Versuch wagen müssen, nach Möglichkeit alles für die Einzelinterpretation Notwendige bereitzustellen.

1. Die Meinungsvielfalt in den Wissenschaften als Kennzeichen der Moderne

Viele unterschiedliche Ansichten – nicht nur in der Exegese

Bevor damit begonnen wird, muss freilich auf einige Einwände gegen die vorgetragenen Ansichten eingegangen werden, damit wir uns wenigstens am Ausgangspunkt auf einigermaßen sicherem Boden befinden. Der Grund wird bei der Behandlung der Probleme im einzelnen noch, wie häufig bei antiken Texten, schwankend genug werden, wie es überhaupt ein Problem der exegetischen Wissenschaft ist, dass es zu praktisch allen Meinungen immer auch mindestens eine Gegenmeinung gibt. Allerdings sollte man sich hüten, dies für ein Spezifikum der Bibelwissenschaft zu halten. Es handelt sich dabei offensichtlich um ein Kennzeichen modernen Wissens. Ich vermute, dass man das, wenn nicht an allen Wissenschaften, so doch an vielen Wissenschaften zeigen könnte, und nenne hier nur zwei Beispiele dafür aus der Ökonomie der 90er Jahre des vorigen Jahrhunderts:

Während in der schwierigen wirtschaftlichen Lage der Bundesrepublik in den 90er Jahren viele Sachverständige vom englischen Wunder und vom amerikanischen Weg sprachen und damit in England das vorbildhafte Herunterfahren der Lohnkosten sowie in Amerika das ebenso vorbildliche Schaffen von zahlreichen neuen „Jobs“ in der Dienstleistungs-„Industrie“ meinten, konnte man gleichzeitig die Meinung vertreten finden, die Produktivität pro Lohnstunde sei in Deutschland höher als in England. Nach dieser Ansicht waren damals die Lohnstückkosten in Deutschland viel niedriger als in England, und was die Dienstleistungen angeht, so konnte man die Ansicht vertreten finden, man habe in Deutschland nur eine falsche Statistik. In Wahrheit wäre der Dienstleistungssektor in Deutschland in den letzten zehn Jahren viel stärker gestiegen als in Amerika, und der Unterschied bei den in Dienstleistungsunternehmen Beschäftigten habe damals zwischen beiden Ländern nur bei zwei Prozent gelegen. – Offensichtlich ist die große Meinungsvielfalt nicht nur auf die exegetische Wissenschaft beschränkt. Allerdings mag diese in der neutestamentlichen Exegese wegen der geringen Größe des Untersuchungsgegenstandes besonders ausgeprägt sein.

2. Die Bibel als Buch für Wissenschaftler und „einfache“ Leser

Das Buch für kleine Leute

Nun erhebt sich freilich nicht nur aus frommem Munde gegen die wissenschaftliche Behandlung der Bibel ein Einwand, der m. E. ernst genommen werden sollte. Die Bibel ist nicht in erster Linie ein Buch für Wissenschaftler, sondern für einfache Leser.

Man darf bei aller Wissenschaftlichkeit der Bibelarbeit in der Exegese in der Tat nicht übersehen, dass die Bibel nicht für die Wissenschaft und die an ihrem Betrieb Beteiligten geschrieben ist, sondern ein Buch für die kleinen Leute ist, das auch für diese verstehbar sein muss. Von daher kann man die Meinung vertreten, der Bibelwissenschaft dürfe es nicht darum gehen, möglichst viele Kenntnisse über die Entstehung, den Anlass, den Verfasser und die Abfassungszeit der neutestamentlichen Schriften anzuhäufen, sondern sie habe die Aufgabe, dem Leser der Bibel ohne großes Vorwissen zu einer Begegnung mit der Bibel zu verhelfen.

Analogie: Literatur und Literaturwissenschaft

Anforderungen für Unterricht und Predigt

Dazu lässt sich dreierlei sagen:

a) Diese Art der Bibellektüre ist nicht nur berechtigt, sondern auch notwendig, denn nicht alle Bibelleser können Theologie studieren, und die Zahl der Bibelleser wird hoffentlich immer die Zahl der Theologiestudierenden um ein Vielfaches übersteigen. Zu fragen bleibt freilich, ob die erwähnten Vorkenntnisse die Begegnung mit der Bibel verhindern oder ob sie diese nicht sogar erleichtern und ihr zu größerer Tiefe verhelfen.

b) Das Problem ist zwar bei der Bibel aufgrund der Inspiration ein besonderes, es stellt sich aber in der Literaturwissenschaft auf analoge Weise. Es ist von daher durchaus sinnvoll und dient der Kontrolle der eigenen Überlegungen, einmal zu fragen, wie die Literaturwissenschaft mit der analogen Fragestellung umgeht. Auch bei der Literatur gibt es beides, die unmittelbare Begegnung mit dem Werk und dessen wissenschaftliche Aufarbeitung, und man wird mit Sicherheit nicht sagen können, dass letztere die erstere hindert, vielmehr gilt: Letztere läutert, reinigt und befruchtet die unmittelbare Lektüre, sie zeigt z. B. Bezüge innerhalb des einzelnen Werkes oder des Gesamt-Oeuvres desselben Autors auf, die bei der unmittelbaren Lektüre in der Regel nicht in den Horizont auch des gebildeten Lesers kommen, macht auf Ähnlichkeiten mit und Differenzen zu anderen Werken aufmerksam usw. und verhilft so zu einem vertieften Verständnis des jeweiligen Buches.

c) Wie der Deutschlehrer im Literaturunterricht ein Drama oder eine Kurzgeschichte nicht ausschließlich aufgrund einer bloß subjektiven Begegnung behandeln kann, so auch der Religionslehrer nicht die Bibel, jedenfalls im Normal-fall. Damit soll die existentielle Dimension im Religionsunterricht gerade nicht unterschätzt werden, aber ein Bibelunterricht, der ausschließlich auf reiner Begegnung mit der Bibel beruhte, würde sicher ebenso zu kurz greifen wie ein Religionsunterricht, der ausschließlich die Ergebnisse der Wissenschaft behandelt und die existentielle Dimension vollkommen ausschließt. Wenn Predigt und Religionsunterricht nicht in die absolute Subjektivität und damit letztlich in Unverbindlichkeit absinken wollen, müssen sie – nicht immer, aber doch in der Regel! – zu intersubjektiven Ergebnissen kommen – und das ist hinsichtlich der Auslegung der Heiligen Schrift Aufgabe der Bibelwissenschaft. Dass die Aufgabe, zu intersubjektiven Ergebnissen zu gelangen, nicht immer gelingt, steht auf einem anderen Blatt, dürfte aber ein Kennzeichen des modernen Wissenschaftsbetriebes sein, das die Exegese, wie angedeutet, mit anderen Wissenschaften teilt.

3. Die Bedeutung der sog. Einleitungsfragen für ein zutreffendes Verständnis der Bibel

Vernachlässigung des Werkes?

Kann damit die Bedeutung der Bibelwissenschaft für Religionsunterricht und Predigt als erwiesen gelten, so ist damit noch lange nicht gezeigt, dass auch die genannten fünf Fragen, um die sich die Einleitung ins Neue Testament insbesondere bemüht, für das Verständnis der biblischen Schriften von Bedeutung sind. Daher muss vor dem Einstieg in die Arbeit noch gefragt werden: Warum ist es von Bedeutung für das Verständnis einer Schrift, den Verfasser, die Adressaten, die Zeit, den Ort und den Grund der Abfassung zu kennen? Die Antwort auf diese Fragen galt bis in die 20er Jahre unseres Jahrhunderts in Exegese und Literaturwissenschaft als unproblematisch, weil die Einsicht allgemein verbreitet war, dass solche Kenntnisse zu einem besseren Verständnis eines Literaturstückes verhelfen. Seitdem wurde diese Fragestellung z. T. als eine Vernachlässigung des literarischen Werkes, seiner Strukturen etc. verstanden und deswegen die ganze Aufmerksamkeit für das Werk selbst und nicht für solche Vorfragen gefordert. Hatte E. Staiger dagegen schon darauf hingewiesen, dass es keinen Sinn mache, das gesammelte Wissen der vergangenen Literaturwissenschaft einfach über Bord zu werfen, so kann des weiteren darauf verwiesen werden, dass für die Antike sehr häufig zur Beantwortung dieser Fragen keine andere Möglichkeit als die Exegese der Werke selbst besteht. Schon von daher steht der Wert dieser Fragestellung für das Verständnis der Werke außer Frage.

Beispiel: Gal 1,11 f.

Der Nutzen einer solchen Fragestellung soll hier noch anhand zweier Beispiele demonstriert werden:

a) In Gal 1,11 f. ist zu lesen: „Ich erkläre euch, Brüder: Das Evangelium, das ich verkündigt habe, stammt nicht von Menschen; ich habe es ja nicht von einem Menschen übernommen oder gelernt, sondern durch die Offenbarung Jesu Christi empfangen.“ Unmittelbares Verstehen würde hier annehmen, Paulus habe sein Evangelium in dieser Offenbarung erhalten und aufgrund der ihm in dieser Offenbarung übergebenen Lehrinhalte habe Paulus, der den historischen Jesus ja nicht gekannt hat, ohne weitere Einführung durch die Apostel oder die anderen Zeugen Jesu seine Botschaft verkündigt. Interpretiert man aber diesen Text in voller Kenntnis der Entstehungsverhältnisse des Galaterbriefes und berücksichtigt, dass Paulus sich hier gegen judaisierende, also das gesetzesfreie Evangelium des Paulus bekämpfende Gegner wehrt, die ihm Abhängigkeit von den Jerusalemer Aposteln vorwerfen, so entsteht ein völlig anderer Eindruck von Paulus und seiner Verkündigung. Diese judaisierenden Gegner waren nach der Abreise des Paulus in das galatische Missionsgebiet eingedrungen und hatten Paulus vorgeworfen, er weiche trotz besserer Belehrung durch die Urapostel von deren Lehre ab und passe das Evangelium an, um bei den Heiden leichter zum Erfolg zu kommen. Paulus habe an sich von den Uraposteln die Notwendigkeit der Befolgung des Gesetzes übernommen und diese auch bislang vertreten, habe sie aber offensichtlich nun aufgegeben, um bei den Heiden größere Erfolge zu erzielen.

Diesen Vorwürfen tritt Paulus mit dem Argument entgegen, dass er sein Evangelium – von der Gesetzesfreiheit! – gerade nicht durch Belehrung von seiten der Apostel, sondern unmittelbar von Gott empfangen hat. Paulus führt also nicht einfach seine ganze Verkündigung auf Gott zurück und er lehnt es auch nicht ab, mit seinem Evangelium überhaupt auf Tradition zu basieren – dem würden auch 1 Kor 11, 23 ff. und 15,3 ff. widersprechen –, sondern er führt das Charakteristische seines Evangeliums, dass Gott in Jesus Christus eine neue Heilsinitiative zugunsten der Menschen ergriffen hat und dass diese Initiative Juden und Heiden in gleicher Weise gilt, auf die ihm unmittelbar zuteil gewordene Offenbarung zurück.

Entstehung des Textes und seine Interpretation

Kenntnis der Entstehungsverhältnisse, hier insbesondere des Anlasses des Briefes, hat also unmittelbare Konsequenzen für die Interpretation. Dabei gilt es freilich, den sog. hermeneutischen Zirkel zu beachten: Zugang zu den Entstehungsverhältnissen einer Schrift bekommt man bei den neutestamentlichen Schriften, wie wir noch sehen werden, in der Regel allein durch die Interpretation dieser Schrift. Hat man sich über die Entstehungsverhältnisse mit Hilfe einer ersten Interpretation Rechenschaft abgelegt, so wird dies die weitere Interpretation der Schrift befruchten, und durch diese wird wieder ein noch besseres Verständnis der Entstehungsverhältnisse ermöglicht usw., wenn nicht durch solche bessere Einsicht in den Text und seine Entstehungsverhältnisse die anfängliche Interpretation in Frage gestellt wird und einer besseren und angemesseneren Platz machen muss.

Beispiel: Mt-Evangelium

b) Wer unbefangen und ohne größere Vorkenntnisse an das Matthäusevangelium herangeht, wird dessen Texte in der Regel unmittelbar zu verstehen versuchen. Wer aber, durch Bibelwissenschaft geschult, weiß, dass das Matthäusevangelium wenigstens in gewisser Weise eine Neuausgabe des Markusevangeliums ist (s. dazu unten § 3), der wird die matthäischen Veränderungen der Markus-Vorlage aufsuchen und unter besonderer Berücksichtigung dieser Veränderungen den Text zu interpretieren versuchen. Dass dieses letztere Verfahren in der Lage ist, den Exegeten vor manchem Irrweg zu bewahren, dürfte deutlich sein, und insofern ist der Vorteil dieses Verfahrens unmittelbar einleuchtend.

Die Bedeutung der W-Fragen für die Interpretation

Beide Beispiele dürften zeigen, dass eine Interpretation der biblischen Texte, die deren Ursprungssituation in Rechnung stellt, den Texten gerechter wird als der unmittelbare Zugriff. Das ist im übrigen natürlich auch in der Literaturwissenschaft bekannt und anerkannt, man spricht dort in diesem Zusammenhang vom situativen Kontext. Man denke nur an die berühmten Beispielsätze: „Der Hund ist bissig“, oder: „Es zieht“, die je nach Situation ganz Unterschiedliches zum Ausdruck bringen können und sollen. Man kann mit einer solchen Bemerkung vor einem Hund warnen, in bestimmten Situationen kann dieser Hinweis aber auch eine Empfehlung sein, gerade diesen Hund auszuwählen. „Es zieht“ kann eine Aufforderung sein, die Tür doch bitte schnell zu schließen oder einfach auf eine gewisse Ungemütlichkeit im Raum hinweisen.

An einem anderen Beispiel verdeutlicht einleuchtend R. L. Rohrbaugh die Bedeutung der Fragestellung nach dem Entstehungsort eines Evangeliums. Er verweist auf die prozentual viel geringere Bildung auf dem Land – er rechnet mit 2–4 % der Bevölkerung auf dem Lande, die lesen und/ oder schreiben konnte (vgl. dazu unten § 12 Exkurs 1) – und demonstriert daran die Bedeutung der Frage, ob das Markusevangelium in Rom oder eher im syrisch-galiläischen Raum verfasst worden ist. Je nachdem musste der Verfasser des Evangeliums von ganz unterschiedlichen Voraussetzungen ausgehen und auch ganz andere literarische Mittel zum Verständnis des Textes einsetzen. Im ländlichen Raum musste das Evangelium ganz überwiegend vorgelesen werden, und diese Tatsache erfordert eine andere Vorgehensweise von seiten des Autors als eine Lektüre, die für das private Studium geschaffen wird.

Literaturwissenschaft und synoptischer Vergleich

Auch die Notwendigkeit und Angemessenheit des synoptischen Vergleichs (s. dazu unten § 3) lassen sich mit Hilfe der Literaturwissenschaft aufzeigen:

H. R. Jauss hat im Zusammenhang mit der Entstehung eines Werkes vom „Erwartungshorizont“ gesprochen, der sowohl den Autor als auch den Hörer / Leser tangiert. Man kann das schön, um wiederum bei einem Beispiel aus der Antike zu bleiben, am Elektra-Stoff verdeutlichen, der im fünften Jahrhundert v. Chr. gleich dreimal bearbeitet worden ist, nämlich durch Aischylos, Sophokles und Euripides. Eine Interpretation z. B. des Dramas des Euripides als des wahrscheinlich letzten dieser drei Verfasser (vgl. dazu Latacz) ohne Berücksichtigung der Dramen der Vorgänger würde völlig übersehen, dass sowohl der Autor als auch der Zuschauer des Dramas unter dem Einfluss der Bearbeitungen des Stoffes durch die Vorgänger an das letzte Werk herangingen, dass also ihr Erwartungshorizont stark von dem der Vorgängerdramen beeinflusst war und dass die Kritik des Euripides an Aischylos eben nur auf der Basis des Dramas des letzteren verstanden werden kann. Das gleiche dürfte zumindest teilweise auch für die Evangelien gelten.

Als Ergebnis unserer Überlegungen können wir festhalten: Obwohl die Verfasser der neutestamentlichen Schriften sicher nicht in erster Linie für Bibelwissenschaftler ihre Werke verfasst haben, sind das Wissen um die Entstehungsverhältnisse einer Schrift und die Kenntnis ihrer Quellen für deren Verständnis von großer Bedeutung. Insofern dürften auch die im Folgenden zu behandelnden Probleme hinsichtlich der Entstehungsverhältnisse der neutestamentlichen Schriften für deren besseres Verständnis von Nutzen sein.

Allerdings stoßen wir bei der Beantwortung dieser Fragen bezogen auf die neutestamentlichen Dokumente auf Schwierigkeiten, die man sich kaum vorstellen kann, wenn man von heutigen Texten herkommt. Wir werden sehen, dass es zwar durchaus sinnvoll ist, die erwähnten Fragen zu stellen, dass aber die Antworten häufig weit hinter den Erwartungen zurückbleiben. Das ist im übrigen nicht nur bei den Texten des Neuen Testaments, sondern auch bei vielen anderen Texten aus der Antike der Fall und hängt mit vielen Ursachen zusammen, von denen hier nur zwei genannt werden sollen. Zum einen sind die Umstände der Abfassung der Schriften häufig kaum oder gar nicht überliefert, und es gibt oft auch keine unabhängigen Nachrichten über die Verfasser bestimmter Schriften aus der Antike. Wenn man sich klar macht, dass uns von vielen Schriften zwar Verfasser und Titel bekannt sind, die Werke aber verlorengegangen sind, so kann man diese Schwierigkeit sicher gut ermessen. Zum anderen ist unser Begriff von Literatur mit dem damaligen kaum vergleichbar.

Man kann sich diesen Unterschied sehr schön an dem Beispiel eines berühmten Arztes aus der Antike verdeutlichen, der durch ein Riesenwerk bekannt geworden ist und der einst ein fremdes Buch unter seinem Namen „veröffentlicht“ fand (Galen, 2. Jh. n. Chr., vgl. Scripta minora Vol. II, ed. I. Müller, S. 98) – eine heute im Zeichen des Copyright und des Urheberrechtsschutzes völlig unmögliche Sache, an der man erkennen kann, durch welchen Abstand die literarischen Produktionsbedingungen der Antike von denen der Gegenwart unterschieden sind.

Literatur

JAUSS, H. R., Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, in: ders., Literaturgeschichte als Provokation (stb 418) Frankfurt 1973; LATACZ, J., Einführung in die griechische Tragödie, Göttingen 1993; ROHRBAUGH, R. L. s. Lit. zu § 5; SCHMITZ, T. A., Moderne Literaturtheorie und antike Texte, Darmstadt 2002; STAIGER, E., Die Kunst der Interpretation. Studien zur deutschen Literaturgeschichte (dtv WR 4078) München 1974.

I Die synoptischen Evangelien und die Apostelgeschichte

§ 2
Evangelium als Literaturgattung

1. Das Evangelium und die Evangelien

Das eine Evangelium

Wir reden heute wie selbstverständlich von den Evangelien und meinen damit in der Regel die vier Werke des Neuen Testaments, die in der Form einer Erzählung des Lebens Jesu erscheinen. Diese Redeweise kennt das Neue Testament selbst nicht, der Begriff Evangelium begegnet in ihm ausschließlich im Singular, den Plural findet man zum ersten Mal in der Apologie des Märtyrers Justin († 165: „Denn die Apostel haben in den von ihnen stammenden Denkwürdigkeiten, welche Evangelien heißen, überliefert …“ [Apol I 66,3] – der Verdacht, bei der identifizierenden Formel „welche Evangelien heißen“ handele es sich um eine ► Glosse, hat sich nicht bestätigt). Doch auch bei der Verwendung des Plurals steht im zweiten Jahrhundert die in den neutestamentlichen Schriften betonte Einheit der Frohbotschaft noch ganz im Vordergrund, weswegen man in dieser Zeit vom „Evangelium nach …“ (vgl. die in dieser Zeit entstandenen Evangelienüberschriften) oder vom „dritten Buch des Evangeliums nach Lukas“ (► Canon Muratori) spricht. Die Einheit des Evangeliums betont auch der Ausdruck des Irenäus von Lyon († Ende des zweiten Jahrhunderts) von dem einen Evangelium in vier Gestalten. Nachdem die Sammelbezeichnung Evangelien gefunden war, war die Übertragung des bereits im Neuen Testament begegnenden, aber dort nicht auf die Autoren der vier Schriften angewandten Begriffs „Evangelist“ (Apg 21,8; Eph 4,11; 2 Tim 4,5 – an letzterer Stelle übersetzt die EÜ nicht wörtlich, zutreffender: „verrichte das Werk eines Evangelisten“) auf die Autoren dieser Werke nicht mehr fern. Sie begegnet erstmals zu Beginn des dritten Jahrhunderts bei Hippolyt von Rom (etwa 160–235), Origenes (185–254) und Tertullian (160–220).

Der Sprachgebrauch der 4 Evangelien und die Alte Kirche

Sehen wir einmal davon ab, dass mit Evangelien auch später entstandene Werke bezeichnet werden, die von der Kirche nicht in den Kanon des Neuen Testaments aufgenommen wurden (sog. ► apokryphe Evangelien), so scheint die Anwendung dieses Begriffs auf die von Matthäus, Markus, Lukas und Johannes geschaffenen Werke schon deswegen völlig berechtigt zu sein, weil Markus sein Werk über das Leben Jesu mit den Worten „Anfang des Evangeliums von Jesus Christus“ beginnt (- die Frage, ob neben diesem Verständnis des Genitivs „Jesus Christus“ als genitivus objectivus auch und möglicherweise zugleich ein Verständnis als genitivus subiectivus möglich ist, braucht in unserem Zusammenhang nicht entschieden zu werden). Da keiner der übrigen Evangelisten dem Sprachgebrauch des Markus gefolgt ist und sein Werk in ähnlicher Weise gleich in der ersten Zeile als Evangelium bezeichnet hat und da Lukas sowie Johannes den Terminus in ihren Evangelien überhaupt nicht gebrauchen, dennoch aber diese Werke schon in der Alten Kirche als Evangelien bezeichnet werden, ist eine Nachzeichnung der Entwicklung des Begriffs angebracht.

1.1 Der älteste noch erkennbare Sprachgebrauch

1.1.1 Evangelium als Heilspredigt von Gottes Handeln in Jesus Christus

Evangelium bei Paulus

Der markinische Gebrauch des Wortes Evangelium ist keineswegs der älteste und sicher auch nicht der ursprüngliche. Denn diesen finden wir bei Paulus. In seinen Briefen findet sich bei 46 Belegen v. a. ein vierfacher Gebrauch: In mehr als der Hälfte der Vorkommen wird der Begriff absolut, also ohne nähere Erklärung, gebraucht (Röm 1,16; 10,16; 11,28 u. ö.). Dies ist ein deutlicher Hinweis, dass Paulus hier einen ihm und seinen Lesern vertrauten Begriff benutzt, den er auch selbst schon übernommen hat. An den übrigen Stellen spricht Paulus vom „Evangelium Gottes“ (z. B. Röm 1,1; 15,16), vom „Evangelium Christi“ (Röm 15,19; 1 Kor 9,12) und von „meinem Evangelium“ (z. B. Röm 2,16; 16,25) und meint damit die Verkündigung des Christusereignisses, also die mündliche Predigt von Gottes Heilshandeln in Jesus Christus. Diese Verkündigung ist nicht Menschen-, sondern Gotteswort (vgl. 1 Thess 2,13; 2 Kor 2,17; 4,2; 1 Kor 14,36) und ergeht in der Urchristenheit in unterschiedlichen Formen und Gestalten, z. B. als Missionspredigt vor „Ungläubigen“ oder als Verkündigung vor bereits an Christus Glaubenden.

Evangelium als Verkündigung

Evangelium als Glaubensformel

Die Vielgestaltigkeit des Evangeliums bezeugt Paulus in seinen Schriften. In 1 Kor 15,1 bezeichnet er die von ihm selbst schon (in Antiochien?) übernommene und von ihm den Korinthern übergebene zusammenfassende Glaubensformel von Jesu Tod und Auferweckung (1 Kor 15,3–5) als Evangelium. In Röm 1,3 f. nennt er eine andere Formel, die er im Folgenden zitiert und die nicht wie 1 Kor 15,3–5 das Lebensende und die Auferweckung, sondern den Lebensanfang und die Auferweckung Jesu in den Blick nimmt, Evangelium Gottes: „das Evangelium von seinem Sohn, der dem Fleisch nach geboren ist als Nachkomme Davids, der dem Geist der Heiligkeit nach eingesetzt ist als Sohn Gottes in Macht seit der Auferstehung von den Toten“. An dieser Stelle wird der christologische Inhalt des Evangeliums Gottes ganz deutlich.

Zielt die Bezeichnung Evangelium an den genannten Stellen eindeutig auf den Inhalt der Verkündigung, so kann Paulus sie an anderen Stellen auch auf die Tätigkeit der Verkündiger beziehen. Beide Verständnismöglichkeiten des Begriffs Evangelium begegnen in 1 Kor 9,14 direkt nebeneinander: „So hat auch der Herr denen, die das Evangelium (= Inhalt) verkündigen, geboten, vom Evangelium (= von dessen Verkündigung) zu leben.“

1.1.2 Die Integration der Jesuserzählungen ins Evangelium durch Markus

Das Neue des mk Sprachgebrauchs

Der Inhalt des Evangeliums konnte – das zeigen diese vorpaulinischen Stücke – mit Hilfe unterschiedlicher Formeln vorgetragen werden, aber er war eindeutig christologisch geprägt. Das bedeutet aber nicht, dass zum Evangelium ebenso wie die Glaubensformeln auch die Erzähltraditionen und die Worte Jesu, die wir in den Evangelien finden, gehört hätten. Das ist zwar immer wieder nicht nur unter Verweis auf Apg 10,36 ff. behauptet worden, weil man dort ein altes Predigtschema zu finden meinte. Aber die Annahme, dass Lukas hier auf ein Predigtschema der Urkirche zurückgreift, hat sich nicht bewährt. Wenn Markus den Terminus Evangelium für eine Schilderung des irdischen Lebens Jesu benutzt, so gebraucht er diesen Terminus atypisch und schafft etwas Neues, weil wir kein Zeugnis aus der dem Markusevangelium vorangehenden christlichen Literatur (d. h. konkret: bei Paulus; in Q [s. dazu unten § 4] begegnet der Begriff nicht, wohl aber das dazu gehörige Verb; selbst im Evangelium des Markus können alle Belege für „Evangelium“ vom Evangelisten selbst stammen) haben, in dem der Begriff für episodische Erzählungen aus dem Leben Jesu gebraucht wird.

Evangelium und Erzähltradition

Die Frage, ob Markus damit eine Gattungsbezeichnung schaffen wollte, ist m. E. weniger wichtig. Entscheidend ist, dass nach dem bei ihm vorliegenden Sprachgebrauch die Erzähltraditionen über Jesus und die Worte Jesu zum Evangelium gehören. Das war noch bei Paulus ganz anders. Bei ihm finden sich zwar die meisten Belege für „Evangelium“, aber im Zusammenhang mit diesem Terminus spielen Erzählungen über Jesus oder Worte Jesu keine Rolle, wie Paulus in seinen Briefen ja überhaupt nur ganz selten Bezug auf ein Wort oder eine Tat des irdischen Jesus nimmt, wenn man vom Kreuz einmal absieht. Deswegen ist es keineswegs ausgeschlossen, dass von Anfang an in der Verkündigung der Urchristenheit solche Erzählungen, wie sie in den Evangelien erhalten sind, erzählt und überliefert wurden. Dies ist im Gegenteil sogar sehr wahrscheinlich, weil man sich sonst fragen muss, woher viele Geschichten, die den Eindruck früher Entstehung erwecken, denn überhaupt stammen sollen. Aber als Evangelium wurden diese Geschichten nach allem, was wir noch erkennen können, nicht bezeichnet. Dies ist erst durch Markus geschehen.

Eine andere Frage ist, ob nicht diese Tendenz zur Integration der Jesusworte und -erzählungen ins Evangelium letztlich von den kerygmatischen Formeln selbst gefördert wurde, insofern die in diesen genannten Stationen des Lebens Jesu zu einer Erweiterung durch weitere Einzelheiten aus dem Leben Jesu geradezu aufforderten. Dieser Annahme wird man durchaus positiv gegenüberstehen können, allerdings darf man dabei nicht so weit gehen, dass die Evangelien aus dieser latenten Tendenz der kerygmatischen Formeln zur Auffüllung quasi wie von selbst entstehen mussten. Denn bei Paulus ist eine Entwicklung zu einer größeren Bedeutsamkeit von Erzähltraditionen in keiner Weise erkennbar, und die Logienquelle (s. dazu unten § 4) zeigt, dass die Sammlung der Jesustradition keineswegs notwendig in den Erzählzusammenhang eines Evangeliums münden musste. Von daher scheint mir die Annahme immer noch am besten begründet zu sein, dass die Christenheit Markus zwei Dinge verdankt: Zum einen die Schaffung eines Erzählzusammenhangs über das Leben Jesu und zum anderen die Integration dieses Zusammenhangs in die Heilspredigt von Jesus Christus, das Evangelium. Markus ist der Schöpfer der Gattung Evangelium. Er legte auf die Erhaltung und Sicherung des in sein Werk integrierten Materials großen Wert und schätzte dieses Material so hoch, dass er es für einen wesentlichen Bestandteil des Evangeliums hielt. Deswegen wandte er erstmalig den Begriff des Evangeliums auch auf die Taten und Worte Jesu an. Nach dem markinischen Verständnis erschöpft sich die Heilspredigt also nicht in der Predigt von Jesus Christus und seinen heilsentscheidenden Taten, sondern die Weiterverkündigung von Jesu übrigen Taten und Worten gehört ebenso dazu, auch diese ist „Evangelium“.

Mk als Schöpfer der Gattung Evangelium

1.1.3 Jesus-Erzählungen und Heilspredigt bei den übrigen Evangelisten

Evangelium ohne „Evangelium“

Die anderen Evangelisten sind ihm in diesem Verständnis der Erzählungen von und über Jesus als Evangelium und genuiner Bestandteil der Heilspredigt gefolgt, auch wenn Lukas und Johannes den Begriff „Evangelium“ nicht einmal in ihr Werk aufgenommen haben (Lukas benutzt das Wort allerdings zweimal in der Apostelgeschichte). Schon die Angabe des Zieles im Lukas- und Johannesevangelium, das deren Autoren mit ihren Werken verfolgen (Lk 1,1–4; Joh 20,30 f.), weist eindeutig in diese Richtung. Ihre beiden Erzählungen in der Form eines Lebens Jesu zielen wie das paulinische Evangelium auf das Heil, sind diese Erzählungen doch Aufforderung zum Glauben oder der Versuch von dessen Sicherung. Obwohl sie also den Begriff nicht verwenden, sind sie im Ziel mit Markus und Paulus einig und insofern verdient ihr Werk durchaus die Bezeichnung Evangelium. Im Matthäusevangelium weist die Bezeichnung „dieses Evangelium“ (24,14; 26,13) auf das Verständnis des eigenen Werkes als Heilspredigt hin.

Es entbehrt im übrigen nicht einer gewissen Ironie, dass im weiteren Verlauf der Geschichte des Christentums der von Markus ja doch erst ziemlich spät inaugurierte Gebrauch des Wortes Evangelium dessen ursprüngliche Verwendung so schnell verdrängt hat, dass Origenes sich schon zu dem Hinweis veranlasst sah, das Evangelium sei auch in den Briefen zu finden (Johannes-Kommentar 1,3).

1.2 Die Wurzeln des neutestamentlichen Begriffes „Evangelium“

Woher der Begriff Evangelium im Neuen Testament überhaupt kommt, ist bis heute nicht endgültig geklärt. Es werden zwei „Ableitungen“ vertreten. Die eine knüpft vor allem an den Sprachgebrauch des Alten Testaments an, der allerdings sehr differenziert ist, die andere basiert auf dem Sprachgebrauch im ► Kaiserkult.

1.2.1 Die Ableitung des Begriffes „Evangelium“ aus der alttestamentlich-jüdischen Tradition

Der gemischte atl Befund

Der Begriff Evangelium begegnet in der LXX dreimal, aber nie im Singular (zusätzlich einmal in der weiblichen Form), und trägt dort keine theologische Bedeutung. Auch das hebräische Äquivalent (besorah) hat keine theologische Prägung. Da die Rabbinen das Wort sowohl für eine gute als auch für eine schlechte Nachricht benutzen können, gibt es auch bei ihnen vom Substantiv keine Brücke zum neutestamentlichen, eindeutig positiven und theologisch gefüllten Gebrauch des Wortes Evangelium. Das ist allerdings beim Verb anders. Dieses begegnet im Alten Testament nicht nur häufiger, sondern wird dort, wenn auch bei weitem nicht in allen Belegen, mitunter in einem theologisch gefüllten Sinn verwendet. Vor allem in Jes 52,7;60,6;61,1 liegt ein solcher Gebrauch für die Ankündigung eschatologischen Heils vor. Das Neue Testament zitiert Jes 52,7 (und 61,1) häufiger und verweist schon dadurch evtl. auf das Verb als Brücke. In die gleiche Richtung weist auch 1 QH 23(18),14.

1.2.2 Die Ableitung des Begriffes „Evangelium“ aus dem Kaiserkult

Der gemischte pagane Befund

In der griechischen Literatur ist das Wort bereits seit Homer bekannt und meint dort sowohl die (gute) Nachricht, z. B. die Siegesnachricht, als auch den Lohn für den Überbringer dieser Nachricht. Es kann daneben auch die Opfer, die man zum Dank für eine solche gute Nachricht darbringt, bezeichnen („euangelia“ opfern). Aber eine theologische Bedeutung kommt dem Begriff in dieser Literatur ebenso wenig zu wie in der LXX. Das ist anders in späteren Texten, die in den Bereich des Kaiserkultes gehören und in denen das Wort Evangelium im Plural für die Nachricht z. B. von der Geburt des Kaisers, vom Ende des Krieges oder vom Anbruch einer neuen Zeit begegnet. Am bekanntesten ist das Zitat aus der Kalenderinschrift von Priene aus der Zeit um 9 v. Chr.: „Der Geburtstag des Gottes hat für die Welt die an ihn sich knüpfenden Freudenbotschaften heraufgeführt“ (eine andere Übersetzung lautet: „die durch ihn der Welt gebrachten frohen Botschaften“). Hier und z. B. später auch bei Josephus bezeichnet unser Wort ein für die Bevölkerung des Reiches heilbringendes Ereignis bzw. die Ankündigung einer neuen Heilszeit auf Erden.

Kalenderinschrift von Priene

1.2.3 Der Begriff „Evangelium“ und seine mehrfachen Wurzeln

Diskussion

Gegen die Verwandtschaft des neutestamentlichen Evangeliumsbegriffes mit beiden Verwendungen sind Einwände vorgetragen worden. Hat die alttestamentliche jüdische „Ableitung“ schon wegen des Fehlens eines theologischen Gehalts bei den wenigen Belegen für das Substantiv deutliche Probleme, so wird der Ableitung aus dem Kaiserkult entgegengehalten, dass an den betreffenden Belegstellen (jedenfalls im ersten Jahrhundert) gerade nicht der Singular wie im Neuen Testament, sondern nur der Plural begegne, dort eindeutig nur irdisches Heil gemeint sei und religiöse Rhetorik vorliege. Darüber hinaus müsse sich im Urchristentum eine Auseinandersetzung mit dem heidnischen Evangeliumsbegriff niedergeschlagen haben, wenn dieser von dort entlehnt worden wäre.

In neuerer Zeit hat man sogar den Verdacht geäußert, die Entscheidung für die eine oder die andere Ableitung hänge weniger mit den vorliegenden Texten als von der leitenden Perspektive des jeweiligen Betrachters ab. Die neueste Lösung sieht vor, dass „Evangelium“ begriffsgeschichtlich aus dem angeführten Sprachgebrauch des ► Kaiserkultes in das Christentum Eingang gefunden, die speziell theologische Prägung aber über das Verb aus der Ersten Bibel und aus dem an die Person Jesu Christi gebundenen Begriffsinhalt in der Jesusbewegung erhalten habe (LThK³ 3,1058). Ob die Übertragung des Begriffs auf die neutestamentliche Heilspredigt von Jesus Christus erklärt werden kann, indem auch auf den neutestamentlichen (und vorneutestamentlichen) Sprachgebrauch der Jesusbewegung rekurriert wird, wird weiter zu diskutieren sein.

Kompromiss

Vorbereitung durch den Kaiserkult?

Im Mittelpunkt der Frage muss m. E. stehen, was die Verbindung dieses „christlichen“ Inhalts mit dem bereits außerchristlich vorgeprägten Begriff „Evangelium“ möglich gemacht hat. Angesichts der Tatsache, dass der Begriff im Kaiserkult geprägt vorliegt und er uns bereits in den ältesten Dokumenten des Neuen Testaments als feste Bezeichnung begegnet, im Alten Testament aber eine solche Prägung nicht erkennbar ist, ist eine Beeinflussung dieses Sprachgebrauches durch den Kaiserkult sehr gut möglich, wenn auch die Differenz zwischen Singular und Plural nicht übersehen werden darf. Dabei ist auch zu berücksichtigen, dass Josephus, der freilich etwas später als die Synoptiker schreibt, den Singular in der Bedeutung „frohe Botschaft“ (BJ IV 10,6 § 618) kennt. Allerdings ist bei ihm „Evangelium“ keineswegs schon ein (religiöser) Terminus technicus, da er z. B. auch die Bitte um die Niederschlagung eines Aufstandes als „Evangelium“ bezeichnen kann (BJ II 17,4 § 420). Auch das Verb findet sich bei Josephus nur gelegentlich in theologisch gefülltem Gebrauch (Ant V. 8,2 § 277.282). Wieweit die Beeinflussung der neutestamentlichen Verwendung des Begriffes Evangelium durch dessen Gebrauch im Kaiserkult genau geht, ist allerdings noch keineswegs entschieden, sie könnte auch im Sinne einer Vorbereitung zu verstehen sein, indem die Menschen durch den Gebrauch im Kaiserkult mit dem Begriff vertraut wurden und dies die Übernahme des Begriffs erleichtert hat. Dabei könnte dann das im Alten Testament gebrauchte Verb durchaus auch eine Rolle gespielt haben.

Die Bedeutung des irdischen Jesus für das Evangelium

1.2.4 Die Bedeutung der Verbindung des Begriffes „Evangelium“ mit der Jesustradition

Man muss Markus bei der Übertragung des Begriffs Evangelium auf die Worte und Taten Jesu nicht gleich eine historisierende Absicht unterstellen, aber die Tatsache, dass er diese als erster ausdrücklich zum Evangelium, also zur Predigt vom Heilsereignis in Jesus Christus, zählt, ist doch lebendiger Ausdruck für das Bewusstsein, dass sich Tat und Bedeutung Jesu nicht auf seinen Tod am Kreuz und vielleicht auf seine Menschwerdung reduzieren lassen. Auch Jesu Verkündigung ist und bleibt Evangelium, und die offensichtlich nicht wiederholbaren, weil in einer auch für Markus längst vergangenen historischen Situation lokalisierten Auseinandersetzungen mit Jesu Umgebung gehören zum Evangelium, um von den Wundern Jesu gar nicht eigens zu reden. Man hat für dieses Verhalten des ersten Evangelisten in der Vergangenheit unterschiedliche Titulaturen gefunden und z. B. in der Tatsache der Evangelienschreibung einen wichtigen Hinweis dafür gesehen, dass die Bedeutung Jesu Christi für den christlichen Glauben sich nicht auf das „Dass“ seines Gekommenseins reduzieren lässt, wie man die Glaubensformeln verstehen könnte. Besonders eindrucksvolle Formulierungen hat in den 50er Jahren des vorigen Jahrhunderts Ernst Käsemann hierzu gefunden, von denen wenigstens zwei angeführt werden sollen:

„Einig war man sich in dem Urteil, dass die Historie Jesu für den Glauben konstitutiv sei, weil der irdische und der erhöhte Herr identisch sind. Der Osterglaube hat das christliche ► Kerygma begründet, aber er hat ihm seinen Inhalt nicht erst und ausschließlich gegeben“ (203).

„Denn wenn die Urchristenheit den erniedrigten mit dem erhöhten Herrn identifiziert, so bekundet sie damit zwar, dass sie nicht fähig ist, bei der Darstellung seiner Geschichte von ihrem Glauben zu abstrahieren. Gleichzeitig bekundet sie jedoch damit, dass sie nicht willens ist, einen ► Mythos an die Stelle der Geschichte, ein Himmelswesen an die Stelle des Nazareners treten zu lassen … Offensichtlich ist sie der Meinung, dass man den irdischen Jesus nicht anders als von Ostern her und also in seiner Würde als Herr der Gemeinde verstehen kann und dass man umgekehrt Ostern nicht adäquat zu begreifen vermag, wenn man vom irdischen Jesus absieht“ (196).

Hier wird die theologiegeschichtliche Bedeutung der markinischen Idee genügend deutlich. Denn ob wir ohne ihn Evangelien im Sinne der Werke der vier Evangelisten hätten, ist keineswegs ausgemacht. Lukas nennt nicht zu Unrecht die Vorgängerwerke in seinem Vorwort. Die Bedeutung der Tatsache, dass und wie Markus als erster den Weg der Integration der Jesusworte und -erzählungen in das Evangelium gegangen ist und damit zum Wegbereiter für seine Nachfolger wurde, ist nicht leicht zu überschätzen.

Die Bezeichnung der vier Evangelien als solche ist nicht der älteste Sprachgebrauch, vielmehr bezeichnet das Wort Evangelium bei Paulus die Heilspredigt vom Christusereignis und zusammenfassende Formeln der wichtigsten Heilsereignisse (1 Kor 15,3–7; Röm 1,1–4). Markus hat als erster, indem er diesen Begriff auf sein Werk angewendet hat, das Leben Jesu in das Evangelium integriert, und die übrigen drei Evangelisten sind ihm darin gefolgt, auch wenn Lukas und Johannes den Begriff nicht verwenden. Die neutestamentliche Verwendung des Begriffs lässt sich einlinig weder aus dem Alten Testament noch aus dem heidnischen ► Kaiserkult ableiten, beide könnten jedoch durchaus die Christen bei der Anwendung dieses Begriffes beeinflusst haben.

2. Die literarische Gattung Evangelium und ihre Wurzeln

Die Frage nach der Pilotfunktion des Markus stellt sich aber auch noch in anderer Richtung. Hat er nicht nur als erster das Leben Jesu in das Evangelium und damit in das ► Kerygma integriert, sondern daneben auch noch eine ganz neue literarische Gattung, eben die des Evangeliums, geschaffen, oder kann er sich bei seinem Werk an andere Werke der Antike anlehnen und deren literarische Gattung übernehmen?

2.1 Übereinstimmungen und Differenzen zwischen den vier Evangelien und die Gattung „Evangelium“

Einheitliche Literaturgattung?

Die Evangelien weisen untereinander zweifellos neben den noch zu nennenden Übereinstimmungen auch eine Reihe von Unterschieden auf. So überliefern Matthäus und Lukas eine sog. Kindheitsgeschichte, Markus und Johannes dagegen nicht. Lukas beginnt mit einem für damalige Verfasser typischen Vorwort mit deutlichen literarischen Ambitionen, das wiederum die anderen Evangelisten so nicht kennen, während Johannes sein Werk mit dem Prolog beginnt, zu dem es in den synoptischen Evangelien keine Parallel-Überlieferung gibt. Angesichts dieser Differenzen im Stoff ist die Frage berechtigt, ob es überhaupt sinnvoll ist, von einer einheitlichen Literaturgattung zu sprechen und ihr alle vier Evangelien zuzuweisen.

Freilich gehört zu einer Nennung der Unterschiede auch die Anführung der Übereinstimmungen: Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu mit der Taufe durch Johannes den Täufer, öffentliche Wirksamkeit in Galiläa (allerdings im vierten Evangelium immer wieder auch in Jerusalem), Wundererzählungen und Streitgespräche, Ende in Jerusalem und Auferstehung. Diese geben den Evangelien abgesehen von der einheitlichen Hauptperson ein so übereinstimmendes Gepräge, dass man diese doch wohl zu Recht einer einheitlichen Größe zuweisen kann, zumal sich diese Gemeinsamkeiten keineswegs nur auf das gemeinsame Thema / die gemeinsame Hauptperson und den gemeinsamen Rahmen (der im Johannesevangelium wenigstens dem der Synoptiker sehr ähnlich ist) beschränken.

Verwandtschaft im Formalen

Die Ähnlichkeit der Evangelien besteht keineswegs nur im Inhalt, sondern auch in den für die Gattungsbestimmung wichtigeren formalen Fragen: Alle vier Evangelien bestehen aus noch deutlich erkennbaren, ursprünglichen Einzelüberlieferungen – das gilt auch für das Johannesevangelium, wenn für dieses auch eindeutig nicht in gleichem Maße wie für die Synoptiker, da das Johannesevangelium im Gegensatz zu den letztgenannten auch größere Reden enthält, die nicht einfach aus hintereinander gestellten Einzelstücken bestehen (vgl. Joh 5,19–47; 14–17 z. B. mit Mt 5–7). D. h. alle vier Evangelien tragen wenigstens z. T. Perikopencharakter oder sind, wie man das in letzter Zeit genannt hat, episodische Erzählung. Als weiteres verbindendes Merkmal kann das Fehlen (fast) jeden literarischen Ehrgeizes genannt werden und das damit zusammenhängende, praktisch völlige Zurücktreten der Verfasser hinter ihrem Stoff. Darauf weisen ja schon die Probleme hin, die man bei der Identifizierung der Autoren der Evangelien hat und die wir noch kennenlernen werden. Angesichts dieser Übereinstimmungen scheint es trotz der nicht zu leugnenden Unterschiede sinnvoll, die Evangelien als zu einer literarischen Gattung zugehörig anzusehen und sie nicht verschiedenen literarischen Gattungen zuzuweisen. Das gilt nach meinem Urteil auch für das Lukasevangelium, das sich zwar nach Ausweis seines Vorwortes als einziges Evangelium wie ein historisches Werk gibt (vgl. nur das sehr ähnliche Vorwort des Josephus in BJ I 1), dessen Autor aber von den gleichen Intentionen getragen ist wie die übrigen Evangelisten (vgl. Lk 1,4) und sich auch gegenüber seinen Quellen trotz dieses Vorwortes nicht anders verhält als die übrigen Evangelisten.

2.2 Die Evangelien und die Gattungen der antiken Literaturgeschichte

Wandel im Verständnis der Evangelien

In der deutschen Literatur vor allem war es lange Zeit üblich, die Evangelien als eine eigene Gattung ohne Parallelen in der Antike zu betrachten, obwohl immer wieder auch auf die Übereinstimmung mit anderen Gattungen hingewiesen wurde. Gerade die heute erneut favorisierte Parallelität zur antiken Biographie wurde seit Herder immer wieder zumindest erwogen, wenn auch in der Regel abgelehnt. Dafür gab es unterschiedliche Gründe: Hingewiesen wurde u. a. auf das Fehlen einer Entwicklung des Charakters der Hauptperson, auf das Fehlen eines schriftstellerischen Individuums und den anonymen Wachstumsprozess der Tradition, aus dem die Evangelien quasi als autorloses Produkt wie von selbst hervorgegangen sein sollten. Dieses Verständnis der Evangelien hat sich aber durch die die Formgeschichte ablösende Redaktionskritik erheblich verändert, und der schriftstellerische Wille des Evangelien-Autors steht der heutigen Forschung nicht nur als Erkenntnisziel lebendig vor Augen. Sie begreift die Evangelisten nicht mehr bloß als Sammler, Redaktoren oder Tradenten, wie dies die frühe Formgeschichte tat. Da sich also das Bild der Evangelisten gewandelt hat, ist auch die Frage nach der Gattung neu zu stellen. Man hat deswegen sowohl aus der griechisch- als auch aus der semitisch-sprachigen Literatur alle möglichen Literaturgattungen als Vorbild für die Evangelien vorgeschlagen: Memoirenliteratur, Biographie, Roman, Tragödie, Tragikomödie, Aretalogie, Biographie eines Gerechten, Propheten-Biographie, ► Midrasch (weitere Ableitungsversuche bei Dormeyer, Evangelium und Vorster, Ort). Auf diese muss hier kurz eingegangen werden.

2.3 Ableitungen der Gattung „Evangelium“ aus alttestamentlich-jüdischer und paganer Literatur

2.3.1 Die Evangelien als Midraschim

Die Einordnung der Evangelien als Midraschim kommt m. E. nicht in Frage, da dieser (nicht besonders klare) Begriff in der Regel durch das Charakteristikum der Schriftauslegung gekennzeichnet ist. In den Evangelien begegnet zwar Schriftauslegung, aber diese vermag doch nicht die Evangelien insgesamt zu charakterisieren. Darüber hinaus ist das Verhältnis zur Heiligen Schrift des Alten Bundes z. B. bei Markus und Matthäus durchaus unterschiedlich, so dass sich diese Bezeichnung als Gattungsbegriff für beide Werke kaum eignet.

2.3.2 Die Evangelien als Ideal-Biographie

Die These und die Einwände dagegen

Die von K. Baltzer behauptete Übertragung der alttestamentlichen Ideal-Biographie auf Jesus durch Markus wird damit begründet, dass die für diese Gattung im Alten Testament konstitutiven Züge auch im Markusevangelium zu finden sind. Wenn die zu dieser Gattung gehörenden alttestamentlichen Stücke aufgrund ihrer heutigen Eingliederung in größere Kontexte auch nur mit Schwierigkeiten zu erheben sind, so lassen sich doch noch deren Gattungscharakteristika erkennen. Dazu gehören der Einsetzungsbericht, durch den der Prophet / König in seinem Amt legitimiert wird, und die mit diesem Amt verbundenen Funktionen, z. B. Sicherung des Friedens, Herstellung der sozialen Gerechtigkeit und Einsatz für einen reinen Kult. Diese Charakteristika sind variabel und müssen nicht in allen Exemplaren der Gattung realisiert sein. Baltzer findet sie auch im Markusevangelium, wobei der Einsatz mit der Taufe und nicht mit der Geburt für ihn ein besonders deutliches Zeichen ist, das in Richtung Propheten-Biographie weist. Aber auch der Einsatz für einen reinen Tempelkult, die Kritik an den Interpretationen der Gesetze, die Verkündigung von Gottesherrschaft und Gericht sowie das Leiden weisen in die gleiche Richtung. – Gegen diese Annäherung von Markusevangelium und Propheten-Biographie sind eine ganze Reihe von Einwänden vorgebracht worden, z. B. dass die für das Markusevangelium besonders charakteristischen, weil häufig mit Hilfe der durchbrochenen Schweigegebote betonten Wunder in der Propheten-Biographie nur im Elia-Elischa-Zyklus vorkommen (vgl. 1 Kön 17,17–23; 19,1–13; 2 Kön 2–8), dass die markinischen Berichte vom Leiden Jesu sich wesentlich stärker an das Schema vom leidenden Gerechten anlehnen und dass Tod und Begräbnis ebenso nur schwach in der Propheten-Biographie verankert sind. Mag man über diese Differenzen noch hinwegkommen, müsste doch, wenn die Idealbiographie eines Propheten die Darstellung Jesu im Markusevangelium wirklich prägen würde, der Propheten-Titel wenigstens leicht hervorgehoben werden. Gerade das aber ist nicht der Fall. Die Übertragung des Propheten-Titels auf Jesus wird in Mk 6,15 f. und 8,27–30 gerade abgelehnt. Kommt von daher die Propheten-Biographie als Vorbild-Gattung für das Markusevangelium nicht in Frage, so ist die Übertragung der Motivreihe vom leidenden Gerechten auf das markinische Werk zu prüfen.

2.3.3 Das Markusevangelium als Biographie des Gerechten

Das Motiv vom leidenden Gerechten prägt nicht das ganze Evangelium

Nach dieser von D. Lührmann erarbeiteten These hat Markus das Motiv des leidenden Gerechten aus Weish 2,12–20; 5,1 ff. entnommen und nicht nur auf die Passionsgeschichte, sondern auf das ganze Werk übertragen. Deswegen hat Lührmann das Werk des Markus „Biographie des Gerechten als Evangelium“ genannt. Der Leser finde im Markusevangelium die typische Geschichte des Gerechten und erhalte damit die Möglichkeit, sich selbst im Schicksal Jesu wiederzufinden. – Der Einfluss des Motivs vom leidenden Gerechten auf die Passionsgeschichte ist unbestritten, dass dieses Motiv eine spezielle Gattung konstituiert, ist dagegen kaum wahrscheinlich zu machen. Darüber hinaus ist es als Motiv keineswegs für das ganze Evangelium leitend, wie man u. a. daran sehen kann, dass die markinische Christologie nicht ausschließlich durch Niedrigkeitsmotive, sondern auch durch Hoheitstitel gekennzeichnet ist.

2.3.4 Ableitungen der Gattung Evangelium aus griechisch-hellenistischer Literatur

2.3.4.1 Die Evangelien als Aretalogien

Keine Gattung „Aretalogie“ in der Antike

Mit diesem Terminus werden seit dem vierten Jahrhundert n. Chr. biographische Berichte mit moralischer Abzweckung bezeichnet, die mit zahlreichen Wundern des jeweiligen göttlichen Menschen oder des jeweiligen Gottes ausgeschmückt sind (von griechisch aretai; dieses Wort hat aber viele Bedeutungen, es kann neben den Wundern nicht nur die Tugend / Tüchtigkeit, sondern auch die Offenbarung / Erscheinung eines Gottes bezeichnen). Als charakteristisches Beispiel wird meist auf die von ► Philostrat im dritten Jahrhundert n. Chr. verfasste Vita des ► Apollonius von Tyana hingewiesen, die sich aber in dem Charakter einer Aretalogie nicht erschöpft, sondern auch biographische Züge aufweist. Dass es in der Antike die Bezeichnung „Aretaloge“ u. a. für die Deuter von Träumen und Visionen gegeben hat, ist unbestritten, jedoch ist im Altertum der Terminus Aretalogie im hier gebrauchten Sinn nicht bekannt. Die Arete (Tugend) konstituiert auch nicht eine eigene Gattung, sondern kann in vielen Gattungen gepriesen werden (z. B in Hymnen und im Roman). Die Idee, das Markusevangelium so zu klassifizieren, hängt u. a. mit der Annahme zusammen, dass eine der johanneischen Zeichenquelle (s. dazu unten § 9 Nr. 3.2) ähnliche Sammlung von Wundergeschichten dem Markusevangelisten als Quelle vorlag, deren Verbindung mit der Passionsgeschichte dann zur Form des Evangeliums führte. Da es bei den Griechen eine solche Gattung nicht gegeben hat, kann sie auch nicht als Vorbild für Markus angesehen werden. Darüber hinaus sind die Übergänge zwischen Aretalogie und Biographie fließend, da das Werk des ► Philostrat auch zu den Biographien gerechnet worden ist.

2.3.4.2 Die antike Tragödie und Tragikomödie und die Evangelien

Aufgrund des tragischen Ausgangs Jesu in den Evangelien hat man diese auch mit der antiken Tragödie verglichen bzw., weil das tragische Ende bei Jesus nicht das letzte Wort ist, mit der Tragikomödie. Im Grunde wird nach dieser letzteren Ansicht das Schicksal Jesu im Markusevangelium sowohl aus der Perspektive der Tragödie als auch aus der der Komödie betrachtet. Gegen diese Einordnung des Markusevangeliums ist geltend gemacht worden, dass nach der aristotelischen Poetik nicht die Tragödie mit ihrer schauspielerischen Darstellung, sondern allenfalls das Epos mit der Ausdrucksform der Erzählung als Parallele in Frage kommt. Für beide aber verlangt Aristoteles die Versform (vgl. Poetik 1 f.). Außerdem widerspricht der episodale Charakter des Evangeliums dieser Zuordnung.

2.3.4.3 Der antike Roman und die Evangelien

Der antike Roman als Gattung

Der Roman ist in der griechischen und römischen Literatur eine relativ spät auftauchende Gattung, die sich ab dem dritten Jahrhundert v. Chr. zunächst in der Gestalt des utopischen Reiseromans und später vor allem als Abenteuer- und Liebesroman ausbildete. Eine literarische Theorie für den Roman hat die Antike noch nicht entwickelt, allerdings gibt es Ansätze dazu bei Macrobius (um 400 n. Chr.) und Julian Apostata (Kaiser von 361–363 n. Chr.). Ersterer sieht Roman und Komödie zusammen und bezeichnet sie als Erdichtungen (fabulae), die dem Vergnügen und dem Genuss dienen sollen, weswegen er diese Gattung aus seiner Sicht als Neuplatoniker auch ablehnt. Julian sieht den Roman ebenfalls durch den fiktiven Charakter gekennzeichnet, und auch er lehnt ihn ab, weil diese Liebeserzählungen nach seiner Ansicht nur Begierden erwecken. Mit der Erkenntnis des fiktiven Charakters haben diese antiken Autoren bereits ein wichtiges Strukturelement des Romans erkannt. In neuerer Zeit wurden an Elementen, die die Gattung Roman in der Antike konstituieren, vorgeschlagen: der fiktionale Charakter der Erzählung vorwiegend in Prosa; die Bestimmung zum (Vor-)Lesen, also nicht zum Deklamieren; die leserfreundliche Form mit kunstvollen Strukturen; ein Sujet fast immer von nichtmythischem Charakter; nur lockere Bindung an die objektive Realität; teilweise fingierte Realität, oft mit illusionistischem Charakter, als Gegenbild zur Realität (Kuch 22 f.).

Bieten sich die zahlreichen Liebesromane der Antike trotz einer Reihe von Motivparallelen (u. a. Wunder, Leichenraub, Traumweisung, Gebären in hohem Alter, Erscheinungen, Vorhersage, Gestirnzeichen) schon vom Inhalt her kaum als Vorbild für die Gattung Evangelium an, so ist der ► Alexanderroman, dessen Stoff wie kein anderes Werk des Altertums in der Weltliteratur der späteren Zeit weitergelebt hat, als die engste Analogie zu den Evangelien bezeichnet worden. Dies kommt nicht von ungefähr, denn dieses Werk kommt mit den Evangelien in der episodischen Reihung der Erzählungen überein, die einzelnen Szenen werden auch hier mit Hilfe des Reisemotivs miteinander verbunden, und die Angaben zu Personen etc. sind ebenfalls vage; es gibt Wiederholungen und ► Dubletten, und auch Sprache und Stil zeigen eine Reihe von Ähnlichkeiten. Freilich gibt es auch Unterschiede im Formalen und Inhaltlichen: So finden sich in den Evangelien im Unterschied zum Alexanderroman keine Briefe; legenden- und märchenhafte Züge sind im Alexanderroman wesentlich mehr vertreten als in den Evangelien, dafür erscheint der Held im Alexanderroman nicht als Wundertäter. Schließlich spielen Beziehungen des Helden zu seinen Eltern und Lehrern eine wesentlich größere Rolle als in den Evangelien.

Sind so eine ganze Reihe von Ähnlichkeiten zwischen dem Alexanderroman und den Evangelien nicht zu leugnen, bestehen aber auch Differenzen, so sind die Evangelien sicher nicht durch einfache Übertragung der Roman-Gattung entstanden. Darauf weisen Übereinstimmungen der Evangelien mit einer weiteren Gattung hin, mit der der Biographie. Da sich biographische Züge auch im Alexanderroman finden, bestehen auch Überschneidungen zwischen ihm und der Biographie, weswegen man diesen auch einen biographischen Roman genannt hat.

Der Alexanderroman

2.3.4.4 Die antiken Biographien und die Evangelien

Die zahlreichen Ausprägungen der Biographie

Biographie vs Geschichtsschreibung

Moralische Abzweckung bei Plutarch

Hat man schon den antiken Roman als eine offene Literaturform bezeichnet, die sich nicht durch verpflichtende formale und stilistische Regeln definieren lasse, so gilt dies mindestens in gleichem Maße auch für die Biographie in der Antike. Für sie ist die Ausprägung in vielerlei Gestalten charakteristisch, wodurch eine nähere Beschreibung dieser Gattung nicht unerheblich erschwert wird, zumal ein großer Teil der zu dieser Gattung gehörenden Schriften nicht erhalten geblieben ist. Die Biographie hat sich bei den Griechen vielleicht schon seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. herausgebildet und ist von der Geschichtsschreibung zu unterscheiden. Versucht die Geschichtsschreibung, die Persönlichkeit des Heros in ihrer Zeit und damit die Zeit selbst besser zu verstehen und stellt zu diesem Zweck vornehmlich das politisch-militärische Geschehen dar, so ist die Biographie bei dem Hauptvertreter der Gattung, Plutarch (ca. 45 – nach 120 n. Chr.), allein am Charakter und der Moral des Helden interessiert. Es geht Plutarch bei seiner Darstellung um positive und nachahmenswerte oder um abschreckende Persönlichkeiten, wobei er dadurch eine totale Schwarz-weiß-Malerei vermeidet, dass er bei den positiv dargestellten Persönlichkeiten auch Fehler und bei den negativ dargestellten auch positive Züge einräumt. Seine Ziele unterscheiden sich von denen der Geschichtsschreiber, wie er selbst schreibt:

„Wenn ich in diesem Buche das Leben des Königs Alexander und das des Caesar, von dem Pompejus bezwungen wurde, darzustellen unternehme, so will ich wegen der Fülle des vorliegenden Tatsachenmaterials vorweg nichts anderes bemerken, als die Leser bitten, wenn ich nicht alles und jede der vielgerühmten Taten in aller Ausführlichkeit erzähle, sondern das meiste kurz zusammenfasse, mir deswegen keinen Vorwurf zu machen. Denn ich schreibe nicht Geschichte, sondern zeichne Lebensbilder, und hervorragende Tüchtigkeit oder Verworfenheit offenbart sich nicht durchaus in den aufsehenerregendsten Taten, sondern oft wirft ein geringfügiger Vorgang, ein Wort oder ein Scherz ein bezeichnenderes Licht auf einen Charakter als Schlachten mit Tausenden von Toten… Wie nun die Maler die Ähnlichkeiten dem Gesicht und den Zügen um die Augen entnehmen, in denen der Charakter zum Ausdruck kommt, und sich um die übrigen Körperteile sehr wenig kümmern, so muss man es mir gestatten, mich mehr auf die Merkmale des Seelischen einzulassen und nach ihnen das Lebensbild eines jeden zu entwerfen, die großen Dinge und die Kämpfe aber anderen zu überlassen“ (Plutarch, Alexander 11).

Die moralische Abzweckung Plutarchs wird noch deutlicher in seiner Schrift Aemilius Paulus I 1:

„Die Anregung, mich mit dem Schreiben von Biographien zu befassen, ist mir von anderen gekommen; dass ich aber dabei blieb und mich alsbald auf dem Gebiete wohl fühlte, das geschah aus eigenem Antrieb, indem ich nun versuchte, gleichsam vor dem Spiegel der Geschichte mein Leben gewissermaßen zu formen und dem Vorbild jener Männer anzugleichen“

Überschneidungen von Biographie und Historiographie

Dieses übergeordnete Ziel der moralischen Erziehung gilt freilich nicht für alle Vertreter dieser Gattung in gleichem Maße, denn die erhaltenen Teile der Augustus-Biographie des Nikolaus von Damaskus (Zeitgenosse Herodes d. Gr.) lassen eine ausgewogenere Berücksichtigung der politisch-militärischen Angelegenheiten und der persönlichen Dinge erkennen, und die Kaiserviten des Sueton halten sich in der Beurteilung des jeweiligen Kaisers eher zurück. Sueton bietet lieber Informationen und zitiert deswegen auch gerne umfangreich aus seinen Quellen, anstatt sich einer moralischen Zwecksetzung zu verschreiben. Da auch Geschichtsschreiber der Antike mit ihren Werken das gleiche Ziel verfolgen können wie Plutarch (vgl. Polybius [ca. 210–120 v. Chr.], Hist. I 1; Livius [59 v. -17 n. Chr.], Ab urbe cond. I 1), zeigt sich, dass es hinsichtlich der Ziele durchaus Überschneidungen zwischen Biographie und historischer Schriftstellerei geben kann.

Definitionsfragen

Die neuere Diskussion um die Frage, ob es sich bei den neutestamentlichen Evangelien um Biographien handelt, ist zum einen beeinflusst durch Bultmanns Ansicht, den Biographien fehle im Gegensatz zu den Evangelien die Verbindung mit ► Mythos und Kult. Hier wird in jüngerer Zeit genau das Gegenteil behauptet: Beide, Biographien und Evangelien, hätten Bezug zum Mythos und ließen sich als Kultlegenden verstehen. Wir hätten es hier jeweils mit Gründungsmythen zu tun. Zum anderen spielen die Fragen der Definition der Gattung „Biographie“ eine Rolle. Je allgemeiner die Gattung definiert wird, um so leichter lassen sich natürlich die Evangelien den Biographien zuordnen. Wenn man jede Erzählung, die mit dem Sterben und dem Tod der Hauptperson endet und in der diese den Hauptgesichtspunkt bildet, als biographische Erzählung begreift, so wird man natürlich auch die Evangelien so bezeichnen dürfen. Das gleiche gilt, wenn man unter Biographie eine Prosa-Erzählung versteht, „die den Charakter, die Taten und die bleibende Bedeutung einer denkwürdigen und vorbildlichen Persönlichkeit von der Geburt bis zum Tod“ in den Blick nimmt (Aune) oder wenn man noch die Zwecksetzung, mit diesen Erzählungen das Verhalten des Lesers herauszufordern, hinzunimmt (Talbert).

2.4 Übereinstimmungen und Differenzen der Gattung „Evangelium“ mit dem antiken Roman und der Biographie

Die Debatte hat sicher zu Recht gezeigt, dass die früher gerne getroffene Feststellung, das Christentum habe mit den Evangelien etwas Eigenes und Analogieloses geschaffen, nicht mehr einfach vorausgesetzt werden kann.

Diese Ansicht ist aber durch die bisherigen Arbeiten nicht schon in jeder Hinsicht falsifiziert, etwa wie die ähnliche Behauptung bezogen auf die Sprache des Neuen Testaments, diese sei eine Sondersprache und ohne Parallele in der damaligen Welt, sich u. a. durch die zahlreichen Papyrusfunde inzwischen als falsch erwiesen hat. So sehr aus späterer Zeit die Anlehnung christlicher Autoren an andere Gattungen der Antike (den griechischen Roman und die Biographie der Philosophen) bekannt ist, so sehr wird man bei den Evangelien auch weiterhin genau hinschauen müssen, wie weit die zweifellos im einzelnen vorhandenen Parallelen wirklich führen. Das Problem besteht nicht allein in der Tatsache, dass in den Evangelien neben deutlichen Parallelen (zu nennen wären hier etwa „die Freude am Wunder und der Anekdote, der Schwerpunkt bei der ‚Passionsgeschichte‘, das geringe chronologische Interesse, das Fehlen einer tieferen Psychologie und einer wirklichen Entwicklung, die Charakterisierung durch ‚Worte und Taten‘ u. a. m.“ – so Hengel, 223 Anm. 8) auch ebenso deutliche Unterschiede (die Evangelien wollen z. B. zweifellos Jesus auch als Vorbild des Verhaltens darstellen und fordern auch direkt ein neues Verhalten der Menschen, aber ihre Absicht geht weit darüber hinaus) zu den antiken Biographien vorhanden sind, sondern auch in der Tatsache, dass die antiken Biographien äußerst vielgestaltig und nur schwer als einheitliche Gattung mit eindeutigen Merkmalen zu definieren sind. Zu fragen ist m. E., ob die Evangelien sich durch ihren episodalen Charakter, den nur manche Biographien, und diese auch nur partiell, teilen, und durch ihre den Glauben betreffende Intention nicht so von den Biographien unterscheiden, dass eine Subsumierung unter eine einheitliche Gattung mehr verstellt als nützt. Ist das, was in den antiken Biographien Idealisierung des Helden genannt werden muss, auf eine Stufe zu stellen mit dem, was in den Evangelien mit Jesus geschieht? Liegt hier bei aller Ähnlichkeit nicht letztlich doch eine größere Unähnlichkeit vor? Diese Fragen müssen weiter bearbeitet werden. Es wäre jedenfalls ideologisch und unwissenschaftlich, eine mögliche Anlehnung der Evangelisten bzw. des Markus an die antike Gattung der Biographie oder des Romans in irgendeiner Weise zu verschleiern. Sie würde ggf. der Leistung des Markus m. E. auch keineswegs Abbruch tun. Evtl. wäre es in Zukunft für eine zutreffende Einschätzung der Übereinstimmungen und Differenzen nützlicher, sich auf bestimmte Untergattungen der Biographie zu konzentrieren und die Parallelität eher zwischen diesen und den Evangelien zu suchen, da z. B. die Viten Plutarchs mit ihrem literarischen Anspruch schlechter mit den Evangelien auf eine Stufe zu stellen sind als z. B. die Vita Apollonii des ► Philostrat. Vgl. hierzu die Übereinstimmungen und Differenzen schön herausarbeitenden Arbeiten Dormeyers und die abgewogene Darstellung bei Herrmann 19–22. 362–364, der freilich in Anbetracht der partiellen Übereinstimmung mit anderen Gattungen dennoch (wieder) die Passionsgeschichte des Markus und das Evangelium für eine Gattung sui generis hält. (383 ff.)

Der episodale Charakter als Unterscheidungsmerkmal

Gattung Historiographie

Ob die neuerdings wieder vorgeschlagene Annäherung der Gattung der Evangelien an die Gattung der ► Historiographie in der Antike weiter führt, wird zu diskutieren sein. Aufgrund der Tatsache, dass in der Biographie-Literatur nicht nur der Antike die jeweils handelnde Person viel stärker im Mittelpunkt steht als in historiographischen Werken und dass es in letzteren weniger um Leitfiguren als um Betrachtung von Geschichte geht, erscheint eine Anlehnung an die Gattung der Biographie insgesamt wahrscheinlicher als eine an die der ► Historiographie, zumal beide Gattungen in hellenistischer Zeit sich gegenseitig annähern.

Hielt man früher das Evangelium für eine eigene literarische Gattung, so wird heute die Anlehnung an verschiedene Gattungen erörtert, wobei gegenwärtig v. a. die Biographie als Modell favorisiert wird, ohne dass man sagen könnte, diese sei allgemein als Vorlage für die Evangelien akzeptiert.

Literatur

1. Übersetzungen einiger antiker Romane, Biographien etc.

Uber

Gaius Suetonius Tranquillus, Leben der Caesaren. Übers, und hg. von A. Lambert (dtv 6005) München ³1980; Plutarch, Große Griechen und Römer. Band 1–6 (dtv 2068–2073) München 1979–1980; Im Reich des Eros. Sämtliche Liebes- und Abenteuerromane der Antike Bd. I und II, mit einer Einleitung und Anmerkungen hg. von B. Kytzler, München 1983; Alexanderroman, in: Curtius Rufus Alexandergeschichte. Die Geschichte Alexanders des Großen von Q. Curtius Rufus und der Alexanderroman. Nach der Übersetzung von J. Sibelis und H. Weismann neu bearb. v. G. John, Essen / Stuttgart 1987.

2. Zum Evangelium

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§ 3
Die synoptische Frage, oder: Die literarischen Beziehungen zwischen den ersten drei Evangelien

1. Der literarische Befund I

Übereinstimmungen zwischen den ersten 3 Evangelien

Die Evangelien des Markus, Matthäus und Lukas weisen in vielerlei Hinsichten große Ähnlichkeiten auf. Zwar gibt es auch Übereinstimmungen zwischen ihnen und dem Johannesevangelium, aber diese sind bei weitem nicht so stark wie die zwischen den drei zuerst genannten Evangelien. Man kann das schon daran erkennen, dass nach diesen Evangelien Jesus die meiste Zeit seiner öffentlichen Wirksamkeit in Galiläa verbringt, erst gegen Ende seines Lebens nach Jerusalem aufbricht und dort auch zu Tode kommt, während Jesus nach dem vierten Evangelium schon gleich zu Anfang seines öffentlichen Wirkens nach Jerusalem geht und dort den Tempel reinigt, wie er hier überhaupt fast ständig zwischen Jerusalem und Galiläa unterwegs ist (s. unten § 9 Nr. 3.1). Die drei genannten Evangelien stimmen also hinsichtlich des Rahmens der Wirksamkeit Jesu überein, die einsträngig von Galiläa nach Jerusalem verläuft.

Mt, Mk, Lk

Sieht man einmal von den sog. Kindheitsgeschichten ab, mit denen Matthäus und Lukas im Gegensatz zu Markus, der solche Geschichten nicht kennt, ihre Evangelien beginnen, wobei Matthäus und Lukas in diesem Erzählkranz ganz stark voneinander abweichen und praktisch keine Parallelen aufweisen, so beginnen alle drei Evangelisten die öffentliche Wirksamkeit Jesu mit der Taufe durch Johannes, den Täufer, der Versuchung Jesu durch den Teufel und schildern dann seine öffentliche Wirksamkeit in Galiläa, seinen Gang nach Jerusalem und seinen Tod. Die Ähnlichkeiten zwischen diesen drei beschränken sich aber nicht auf den äußeren Rahmen der Wirksamkeit Jesu, sondern gehen noch viel weiter. Es gibt nämlich eine ganze Reihe von „Geschichten“ in diesen drei Evangelien, in denen diese fast wörtlich übereinstimmen. Man nennt diese drei Evangelien deswegen seit dem 18. Jahrhundert auch die synoptischen Evangelien. Denn man kann sie aufgrund der großen Übereinstimmungen sowohl im Rahmen als auch im Wortlaut vieler Einzelperikopen „zusammenschauen“, was am einfachsten geht, indem man in eine „Synopse“ (= griechisch für Zusammenschau) blickt.

Allerdings eignen sich nicht alle deutschen Synopsen in gleicher Weise dafür, die wörtlichen Übereinstimmungen zwischen den drei Synoptikern zu erkennen. Dazu wird man auf eine Synopse zurückgreifen, die dieselben griechischen Wörter mit denselben deutschen wiedergibt und auch die Wortfolge des Griechischen einzuhalten versucht. Dies ist am ehesten im Synoptischen Arbeitsbuch von R. Pesch und in der Synopse des Münchener Neuen Testaments der Fall.

2. Schriftliche Quellen

Mündliche Quellen genügen nicht

Gemeinsame Quelle(n)?

Literarische Abhängigkeit?

Wenn man sich von diesen Übereinstimmungen der drei Synoptiker ein Bild machen will, sollte man einmal die Perikopen Mk 1,40–45; 8,34–9,1; 11,27–33; 13,5–8 mit den Parallelen bei Matthäus und Lukas in einer dieser Synopsen vergleichen. (Dass dieser Vergleich wissenschaftlich natürlich nur am griechischen Originaltext vollzogen werden kann, sei wenigstens angemerkt. Aber einen Überblick kann man sich auch mit einem Blick in eine dafür geeignete deutsche Synopse verschaffen.) Die Übereinstimmungen in diesen Perikopen sind so stark, dass sie kaum aufgrund der gemeinsamen Teilhabe an der einen mündlichen Tradition entstanden sein können, obwohl man auch das in der Auslegungsgeschichte vermutet hat. Sie müssen vielmehr nach allem, was wir wissen, auf schriftlichem Wege entstanden sein. Als Möglichkeiten bieten sich zwei Alternativen an: Nach der ersten hätten die Evangelisten entweder auf eine gemeinsame Quelle oder auf mehrere gemeinsame Quellen zurückgegriffen. Wegen des gemeinsamen Rahmens müsste wenigstens eine dieser Quellen schon einen den heutigen Evangelien ähnlichen Charakter getragen haben. Oder aber, so die zweite Alternative, die Evangelisten hätten in Kenntnis zumindest eines der drei Evangelien ihr Werk verfasst, sie wären also in einer noch näher zu erarbeitenden Weise voneinander abhängig.

3. Das synoptische Problem in der Alten Kirche

Die Tatsache, dass sich die ersten drei Evangelien in vielem sehr ähnlich sind, ist schon früh erkannt worden, ebenso, dass es neben diesen Übereinstimmungen auch Unterschiede und sogar Widersprüche gibt. So heißt es z. B. bei Johannes Chrysostomus (349/354–407):

Johannes Chrysostomus

„Hätte es nicht genügt, wenn ein einziger Evangelist alles berichtet hätte? Ja, es hätte genügt; aber auch wenn es vier sind, die geschrieben haben, so schrieben sie weder zur gleichen Zeit noch am gleichen Ort, und sie kamen auch nicht zusammen, um sich untereinander abzusprechen; daher ist es der beste Beweis für die Wahrheit, wenn sie wie aus einem Mund sprechen. Aber, so heißt es, gerade das Gegenteil trifft doch zu; denn oftmals wird aufgedeckt, dass sie einander widersprechen. Aber auch dies ist ein sehr großer Erweis der Wahrheit. Denn wenn sie ganz genau übereinstimmen würden, und zwar bis in die Orts- und Zeitangaben und in den Wortlaut hinein, dann würde kein Gegner glauben, dass sie das, was sie schrieben, nicht nach menschlicher Absprache geschrieben haben; denn eine so weitgehende Übereinstimmung sei kein Zeichen von Ehrlichkeit. So aber befreit sie mehr der scheinbare Widerspruch in geringfügigen Punkten von jedem Misstrauen… Wenn sie aber im Hinblick auf Zeit- oder Ortsangaben widersprüchlich berichtet haben, dann beeinträchtigt dies die Wahrheit ihrer Ausführungen überhaupt nicht“ (Hom. in Matth. I 2–4 in der Übersetzung von H. Merkel, [Pluralität 139]).

Augustinus

Augustinus (354- –430) war der erste, der sich Gedanken über schriftstellerische Beziehungen zwischen den Evangelien machte. Nach seiner Meinung sind die Evangelien in der Reihenfolge abgefasst, wie sie heute im Neuen Testament stehen, und die jeweils späteren Evangelien sind in Kenntnis der früheren abgefasst worden. Das schließt eine eigenständige Gestaltung des jeweiligen Werkes durch den betreffenden Evangelisten allerdings nach Ansicht des Bischofs von Hippo nicht aus. Das Matthäusevangelium wäre danach also das älteste Evangelium. Die Tatsache, dass das Werk des Markus trotz seiner Benutzung des ersten Evangeliums als Vorlage wesentlich kürzer als dieses ist, wird von Augustinus auch bereits reflektiert und damit erklärt, dass Markus ein Exzerpt seiner Vorlage angefertigt hat. Allerdings könnten diese Ansichten Augustins leicht missverstanden werden. Er hält die Evangelisten trotz dieser Äußerungen sicher nicht für selbständige Schriftsteller, denn er schreibt:

„quidquid enim ille [sc. Christus] de suis factis et dictis nos legere voluit, hoc scribendum illis [sc. evangelistis] tamquam suis manibus imperavit.“ „Denn was auch immer jener [sc. Christus] über seine Taten und Werke uns lesen lassen wollte, das ließ er von ihnen [sc. den Evangelisten] gleichsam wie von seinen eigenen Händen niederschreiben.“ (De cons. ev. I 35,54)

Die modernen Hypothesen über die Entstehung und die Abhängigkeitsverhältnisse der Evangelien sind aber nicht einfach als eine Fortsetzung der augustinischen Überlegungen anzusehen.

4. Der literarische Befund II

Übereinstimmungen zwischen Mt und Lk

Allerdings ist mit den oben erwähnten Übereinstimmungen zwischen allen drei Synoptikern der Tatbestand der vorhandenen Ähnlichkeiten noch nicht genügend beschrieben, denn neben diesen Übereinstimmungen zwischen allen drei Synoptikern gibt es auch noch ganz starke, wörtliche Übereinstimmungen über längere Passagen ausschließlich zwischen den Werken des Matthäus und Lukas – zu diesen Abschnitten findet sich also bei Markus keine Parallele. Man kann sich einen Überblick über diese Ähnlichkeiten verschaffen, indem man Mt 3,7–10; 7,7–11; 11,4–11; 24,45–51 mit der jeweiligen Lukasparallele in einer Synopse vergleicht.

Der doppelte Tatbestand

Der Tatbestand, dessen Entstehung jede Erklärung der sog. synoptischen Frage zum Verständnis bringen muss, ist also ein doppelter: einmal die Ähnlichkeit zwischen allen drei Synoptikern, zum anderen die engen Übereinstimmungen zwischen dem Matthäus- und dem Lukasevangelium.

Betrachtet man die Übereinstimmungen aller drei Synoptiker etwas näher, so fällt auf, dass das Markusevangelium immer in der Mitte zwischen dem Matthäus- und dem Lukasevangelium steht, das bedeutet: fast der gesamte Bestand des Markusevangeliums findet sich entweder im Matthäus- und im Lukasevangelium oder in einem von beiden: Das Matthäusevangelium bietet 90 % und das des Lukas 55 % des Markusstoffes.

Markinisches „Sondergut“

Statistische Betrachtung

Reihenfolge der Perikopen

Nur drei Perikopen (Mk 4,26–29 Das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat; 7,31–37 Die Heilung eines Taubstummen; 8,22–26 Die Heilung des Blinden von Bethsaida) und drei kurze Texte (Mk 3,20 f. Jesu Verwandte halten ihn für verrückt; 9,49 Das Salzen mit Feuer; 14,51 f. Das Fliehen des Jünglings) finden sich in keinem von beiden.

Nach Versen gezählt bedeutet das: Von den 609 Versen des Markusevangeliums haben nur ca. 30 kein Äquivalent bei den beiden ► Seitenreferenten. Oder bezogen auf die Wörter: Von den 11 078 Wörtern des Markus begegnen bei Matthäus 8555, bei Lukas 6737. Nach einer etwas anderen Zählung der gemeinsamen Abschnitte benutzt Matthäus 7678 und Lukas 7040 Wörter von den 10 650 des Markusevangeliums, oder bezogen auf die Reihenfolge der Perikopen: Die Evangelien des Matthäus und Lukas stimmen in der Reihenfolge immer dann überein, wenn sie mit Markus übereinstimmen. Wenn sie von Markus in der Reihenfolge abweichen, stimmen sie auch untereinander nicht überein. Die Abweichungen beziehen sich im übrigen nur auf die erste Hälfte des Markusevangeliums, denn ab Mk 6,7 gibt es zwischen dem Evangelium des Matthäus, dem des Markus und dem des Lukas in der Reihenfolge praktisch keine Abweichungen. Zwar gibt es vor allem im Werk des Lukas erhebliche Auslassungen von Markus-Stoff (Mk 6,45–8,26 = sog. große Lücke) und auch große Einschübe (Lk 9,51–18,14 = sog. große Einschaltung, ohne Parallelen bei Markus oder Matthäus), aber diese Einschübe oder Auslassungen haben keine Umstellungen von Markus-Stoff zur Folge, wie man sich an den Perikopen-Übersichten in den Synopsen leicht verdeutlichen kann (vgl. z. B. Vollständige Synopse der Evangelien, 303 ff.). Insgesamt weicht das Matthäusevangelium überhaupt nur in 12 Fällen von der Reihenfolge des Markus ab, und auch bei Lukas liegen nur ganz wenige Abweichungen von der Markus-Reihenfolge vor: Die Reihenfolge von Mk 3,7–12 und 3,13–19 ist bei Lukas vertauscht, die Berufung der Zwölf, die bei Markus auf den Sammelbericht von den Heilungen folgt, geht diesem bei Lukas voraus. Ebenso verfährt Lukas mit der Geschichte von Jesu Verwandten (Mk 3,31–34). Diese geht bei Lukas nicht wie bei Markus dem Gleichniskapitel (Mk 4,1–25) voran, sondern folgt diesem. In 4,41 hat Lukas Mk 1,34 und 3,11 f. miteinander verbunden. Bei den Perikopen Mk 1,16–20 (vgl. Lk 5,1–11) und 6,1–6 (vgl. Lk 4,16–30) dürfte es sich dagegen nicht um eine Änderung der Reihenfolge handeln, da Lukas hier einer anderen Tradition folgt.

Zwischen den drei synoptischen Evangelien gibt es zahlreiche Übereinstimmungen im Rahmen und in der Reihenfolge der Perikopen, in zahlreichen Perikopen finden sich auch wörtliche Übereinstimmungen von unterschiedlichem Umfang. Daneben gibt es auch eine ganze Reihe von Perikopen bei Matthäus und Lukas, in denen diese weitgehend wörtlich übereinstimmen, ohne dass zu diesen Perikopen eine Parallele bei Markus vorhanden wäre. Diesen doppelten Tatbestand gilt es zu erklären, wobei angesichts der großen Menge von wörtlichen Übereinstimmungen von vornherein mit schriftlichen Vorlagen zu rechnen ist. Allein mündliche Berichte können die zahlreichen wörtlichen Übereinstimmungen nicht erklären.

5. Für und wider die Zweiquellentheorie

Die Frage des Verhältnisses der Evangelien untereinander wurde mit dem Erwachen der kritischen Bibelwissenschaft seit der Mitte des 18. Jahrhunderts intensiv diskutiert, und an dieser Diskussion nahmen keineswegs nur neutestamentliche Exegeten teil, wie man beispielhaft an Lessings „Neue Hypothese über die Evangelisten als bloß menschliche Schriftsteller betrachtet“ von 1778 sehen kann. Dementsprechend wurde seit dieser Zeit auch eine Vielzahl von Hypothesen entwickelt. Von diesen seien einige kurz erläutert. Gemäß den oben bereits genannten zwei Möglichkeiten führt eine Reihe von Hypothesen die Ähnlichkeiten auf gemeinsame Vorlagen aller drei Evangelien zurück, hat dann natürlich gewisse Schwierigkeiten mit den Übereinstimmungen im Matthäus- und Lukasevangelium ohne Parallelen im Markusevangelium. Eine andere Hypothesenreihe rechnet nicht mit einer gemeinsamen Vorlage, sondern führt die Ähnlichkeiten auf direkte Kenntnis eines oder mehrerer Evangelien zurück.

5.1 Hypothesen, die die Ähnlichkeiten zwischen den synoptischen Evangelien auf eine gemeinsame Quelle zurückführen

Mündliches aramäisches Evangelium als Quelle

a) Die Traditionshypothese: Hiernach hat sich schon bald bei den Aposteln in Jerusalem ein mündliches Evangelium in aramäischer Sprache herausgebildet und dieses hat die Synoptiker beeinflusst. Der dahinter stehende Gedanke der mündlichen Tradition ist zweifelsohne berechtigt. J. G. Herder hat erstmals darauf hingewiesen.

Schriftliche Sammlungen als Quellen

b) Die Fragmentenhypothese: Hier werden (z. B. von F. Schleiermacher) statt der nur mündlich überlieferten Vorlagen in der Traditionshypothese bereits schriftlich formulierte Quellen als Vorlagen für die Synoptiker angenommen, die aber nicht schon den Charakter von Evangelien trugen, sondern Sammlungen von bestimmten Gattungen waren, z. B. eine Sammlung von Wundergeschichten, von Reden, sowie der Passions- und Auferstehungsberichte.

Übersetzungen einer Apostelschrift?

c) Die Urevangeliumshypothese: Hier werden die synoptischen Evangelien als verschiedene Übersetzungen einer sehr alten Apostelschrift angesehen. Die Urevangeliumshypothese unterscheidet sich von der unter a) erwähnten Traditionshypothese durch die Schriftlichkeit der Vorlage, sie wurde z. B. von Lessing und J. G. Eichhorn vertreten.

5.2 Hypothesen, die die Ähnlichkeiten zwischen den synoptischen Evangelien auf eine gegenseitige Kenntnis zurückführen: Benutzungshypothesen

Wir haben schon gesehen, dass Augustinus bereits eine Benutzungshypothese vorgetragen hat. Diese Hypothese wirkt teilweise bis in die Gegenwart nach.

Mt – Lk – Mk

a) Grieshach-Hypothese: Die Evangelien sind in der Reihenfolge Matthäus-, Lukas- und Markusevangelium abgefasst und der jeweils spätere Autor kannte die Werke der Vorgänger, d. h. das Matthäusevangelium ist das älteste, Lukas kannte dieses und Markus kannte beide Evangelien.

Mk und eine weitere Quelle für Mt und Lk

b) Die Zweiquellentheone: Hier wird eine Kenntnis des Markusevangeliums durch Matthäus und Lukas angenommen. Markus schrieb also als erster und Matthäus und Lukas benutzten sein Evangelium für ihre Werke. Daneben benutzten Matthäus und Lukas noch eine weitere gemeinsame Quelle.

Benutzungs-hypothesen

Die heute vor allem im europäischen Raum fast einhellig oder zumindest Bern ganz überwiegend akzeptierte Benutzungshypothese in Form der Zweiquellentheorie wurde erstmals 1838 gleichzeitig, jedoch unabhängig voneinander, von dem Leipziger Philosophen Ch. H. Weisse und von dem Schriftsteller und neutestamentlichen Exegeten Ch. G. Wilke vorgetragen und hat sich im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts vor allem unter dem Einfluss der 1863 erschienenen Arbeit „Die synoptischen Evangelien“ von H. J. Holtzmann durchgesetzt. Katholische Exegeten durften allerdings aufgrund zweier Dekrete der Päpstlichen Bibelkommission von 1911 und 1912 diese Hypothese nicht vertreten, und der Straßburger Exeget F. W. Maier musste, weil er in einem Kommentar die Zwei-Quellen-Theorie vertreten hatte, 1912 seine Stelle in Straßburg räumen. Die Benutzung einer schriftlichen Quelle wird heute aber durchweg angenommen, und es wird des weiteren in der Regel davon ausgegangen, dass diese eines oder mehrere der uns vorliegenden Evangelien war / waren. Im wesentlichen werden deswegen heute vor allem die zwei Theorien vertreten, die beide die Benutzung von einem oder zwei der uns überlieferten Evangelien annehmen, weswegen sie beide als Benutzungshypothesen zu bezeichnen sind, die Griesbach-Hypothese (oben 5.2 a) und die Zweiquellentheorie (oben 5.2 b).

Die heute allgemein vertretene Theorie

Allerdings darf man diese beiden Lösungen nicht einfach gleichberechtigt nebeneinander stellen, weil die übergroße Mehrheit der Exegeten, vor allem, wenn man auf den deutschsprachigen und europäischen Raum blickt, die Benutzungshypothese in Form der Zweiquellentheorie für allein angemessen hält. Über die oben bereits getroffene Charakterisierung dieser Theorie hinaus beschreibt die Zweiquellentheorie die zweite, von Matthäus und Lukas neben dem Markusevangelium benutzte Quelle noch etwas genauer und bezeichnet sie, weil sie bis auf die Wunderheilung am Knecht des Hauptmanns von Kafarnaum und die Versuchungsgeschichte ausschließlich Worte (gr.=Logien) Jesu enthält, als Logienquelle (Sigel: Q, von Quelle). Das ausschließlich bei Matthäus oder Lukas begegnende Erzählgut hat nach dieser Theorie beiden dann als sog. Sondergut vorgelegen, d. h. die Tatsache, dass dieses nur bei einem der beiden ► Seitenreferenten vorliegt, wird als Hinweis darauf verstanden, dass es in der gemeinsamen Quelle Q nicht enthalten war und den Evangelisten auf andere Art zugekommen ist. Die Benutzungshypothese in Form der Zweiquellentheorie lässt sich durch folgendes Schaubild verdeutlichen:

Die Nennung von Mt und Lk mit Fragezeichen unter dem Sigel Q weist daraufhin, dass eine Reihe von Autoren annehmen, dass Mt und Lk die Logienquelle nicht in total identischer Fassung vorlag, sodass mit einer mt und einer lk Q-Fassung als Vorlage zu rechnen ist.

Neo-Griesbach-Hypothese

Nachdem man einige Zeit nach dem zweiten Weltkrieg offensichtlich geglaubt hatte, die synoptische Frage sei definitiv im Sinne der dargestellten Zweiquellentheorie entschieden, hat in den letzten Jahrzehnten eine kleinere, allerdings sehr rührige Gruppe vor allem in den USA der Zweiquellentheorie widersprochen. Diese Gruppe vertritt die seinerzeit von dem Jenaer Exegeten Johann Jakob Griesbach (1745–1812) vorgetragene und auch nach ihm benannte Hypothese (s. oben 5.2 a); dass es auch noch andere Theorien gibt, die gegenwärtig diskutiert werden, z. B. die Benutzung des Matthäusevangeliums nur als Nebenquelle, übergehe ich hier und verweise dazu auf den Beitrag von F. Neirynck in dem von Strecker herausgegebenen Sammelband). Nach der sog. Neo-Griesbach-Hypothese hat also Matthäus als erster sein Evangelium verfasst, Lukas schrieb nach ihm und in Kenntnis des Matthäusevangeliums. Markus schrieb als letzter in Kenntnis beider Vorgängerwerke. Im Schaubild:

Dass beide Theorien auf den ersten Blick durchaus eine gewisse Plausibilität haben, kann man sich schön an Mk 1,32 verdeutlichen: Während die Griesbach-Hypothese in der markinischen Zeitangabe eine Kompilation aus den Angaben bei Matthäus und Lukas sieht, nimmt die Zweiquellentheorie an, Matthäus und Lukas hätten wegen – der übrigens typisch markinischen – Doppelung der Zeitangaben je eine herausgegriffen und als Einleitung für den folgenden Sammelbericht verwandt. Allerdings gilt für alle diese Theorien: Sie müssen nicht nur an einem Beispiel überzeugen, sondern alle Tatbestände plausibel erklären.

6. Die Entscheidungsgründe

6.1 Gründe für die Zweiquellentheorie

Die Reihenfolge der Perikopen

Man hat die Reihenfolge der Perikopen immer wieder als das entscheidende Argument für die Lösung des synoptischen Problems im Sinne der Zweiquellenhypothese beansprucht (vgl. nur W. G. Kümmel, Einleitung 30 ff.). Aber auch W. R. Farmer als Protagonist der (Neo-) Griesbach-Hypothese und andere Verfechter dieser Hypothese haben sich ebenso auf dieses Argument gestützt, so dass auf den ersten Blick dieses Argument offensichtlich nicht sticht. Morgenthaler hat aber darauf hingewiesen, dass eine sachliche und nicht nur ausschließlich statistische Würdigung der Reihenfolge eindeutig für die Zweiquellentheorie spricht. Denn während sich die Umstellungen des Matthäus auf der Basis des Markusevangeliums als Vorlage hervorragend begründen lassen (vgl. dazu, dass Matthäus die Zusammenstellung der Wundertaten in Kap. 8 und 9 eindeutig zur Vorbereitung der Aussendungsrede in Kap. 10 und zugleich zur exakten Übereinstimmung mit der Antwort auf die Täuferanfrage in 11,4 ff. gebildet hat, Morgenthaler 284), gilt dies für den umgekehrten Vorgang gerade nicht: Es „sind keine Gründe von entsprechendem Gewicht für eine Umstellung dieser Perikopen durch Markus bei einer Mt-Priorität geltend zu machen“. Zu derselben Würdigung führen bei Morgenthaler auch die Umstellungen in der Satzfolge bei Matthäus und Lukas gegenüber Markus: „Die Satzumstellungen des Mt und Lk sind mit einer Mk-Priorität eindeutig erklärbar. Umgekehrt ergeben sich bei andern Prioritäten die größten Schwierigkeiten“ (284).

Das bessere Griechisch

Auffällige Mängel im Zusammenhang bei Mt

Zugunsten der Zweiquellentheorie lassen sich des weiteren folgende Gründe anführen:

a) Das Griechisch des Markus ist wesentlich schlechter als das des Matthäus und Lukas. Insofern lässt sich das an einigen Stellen rein sprachlich und nicht sachlich bedingte bessere Griechisch bei den ► Seitenreferenten eher als matthäische und lukanische Verbesserung denn als markinische Verschlechterung verstehen.

b) Bei Matthäus und Lukas finden sich an einigen Stellen Zusammenhänge, die besser bei einer Abhängigkeit der Seitenreferenten von Markus als bei einer Abhängigkeit des Markus von Matthäus und Lukas verstehbar sind. So sagt Matthäus in 9,2: „Als Jesus ihren Glauben sah“ – diese Bemerkung gibt im Kontext des Matthäusevangeliums zwar durchaus noch einen gewissen Sinn, kann sie doch auf das Herbeibringen des Gelähmten auf einer Bahre bezogen werden. Wenn solche schlichte Bemühung um ein Wunder aber bereits als deutlich sichtbares und besonderes Zeichen des Glaubens anerkannt wird, erübrigen sich einige Diskussionen über den Glauben bei den Synoptikern, denn z. B. in Mk 9,14 ff. hat der Vater seinen epileptischen Sohn auch zu Jesus gebracht, ist freilich nur auf dessen Jünger gestoßen. Dennoch scheint der Glaube des Vaters für ein Wunder nicht ohne weiteres zu genügen. Viel verständlicher wird diese Bemerkung des Matthäus (und des Markus) auf dem Hintergrund des Markusevangeliums, weil dort die Träger des Gelähmten erst das Dach abdecken und ein Loch graben müssen, um den Kranken vor Jesus herablassen zu können. Hier kann man den besonderen Glauben der Leute wirklich an ihren Taten sehen, und das lässt diese Bemerkung im markinischen Zusammenhang auch sinnvoll sein. Matthäus, der großes Interesse am Thema des Glaubens hat (vgl. nur die Hinweise auf mangelnden Glauben der Jünger in Mt 6,30;8,26;14,31;16,8), lässt deswegen diese Bemerkung stehen, ohne zu merken, dass sie angesichts des Wegfalls des seiner häufig zu beobachtenden Kürzungstendenz zum Opfer gefallenen Aufgrabens des Daches (vgl. Mt 8,2 parMk 2,3–5) nun in der Luft hängt. Aber natürlich kann man – auf der Basis der Griesbach-Hy-pothese – nicht völlig ausschließen, dass Markus sich durch die etwas in der Luft hängende Bemerkung des Matthäus veranlasst sah, diese zu präzisieren. Aber insgesamt erscheint die Entwicklung von Markus zu Matthäus doch wahrscheinlicher.

c) Noch deutlicher, aber gleichwohl ebenfalls nicht zwingend ist auch ein Beispiel aus dem Lukasevangelium: Lk 23,18 – diese Bemerkung des Lukas hängt völlig in der Luft, weil von dem Brauch, zu ► Passa einen Gefangenen freizulassen, bei Lukas weder vorher noch nachher die Rede ist, wohl aber in Mk 15,6 und Mt 27,15. Wie unverständlich der Zusammenhang ist, kann man schon daran erkennen, dass spätere Abschreiber sich genötigt sahen, eine entsprechende Erklärung in den Lukastext einzuschieben. Man kann sich von diesem Problem übrigens nicht durch den Hinweis befreien, der in Frage stehende Brauch sei damals allgemein bekannt gewesen und habe daher von Lukas an dieser Stelle nicht eigens erwähnt werden müssen. Denn es gibt keinen einzigen außerneutestamentlichen Hinweis dafür, dass es diesen Brauch überhaupt gegeben hat. Nach der Neo-Griesbach-Hypothese müsste Lukas die Bemerkung des Matthäus: „Jeweils zum Fest pflegte der Statthalter einen Gefangenen freizulassen“ ausgelassen, Markus sie aber wieder übernommen haben. Erklärt hier nicht der Markustext als Mitte zwischen den Evangelien des Matthäus und Lukas den Tatbestand besser? Der eine übernahm die Bemerkung des Markus, der andere ließ sie weg!

d) Dass die erwähnten Perikopen des Markusevangeliums (Mk 7,31–37; 8,22–26) sowohl von Matthäus als auch von Lukas ausgelassen werden, lässt sich zumindest bei den zwei Wundergeschichten gut verstehen, da diese mit ihren Manipulationen einen eher anstößigen Eindruck erwecken, das Auslassen des Gleichnisses von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26–29) durch beide ► Seitenreferenten erschließt sich dagegen nicht so leicht dem Verstehen.

e) Diese Schwierigkeiten sind aber – und das zu betonen ist sehr wichtig – auf dem Hintergrund der Griesbach-Hypothese wesentlich größer, weil dann plausibel erklärt werden muss, warum Markus auf so viel Material, wie er es bei Matthäus und Lukas vorfand, verzichtete, zumal die große wörtliche Übereinstimmung der beiden Evangelien in einem größeren Teil ihres Stoffes auf Markus ihren Eindruck nicht verfehlt haben wird, gerade dieser Teil (= Q) aus den Evangelien des Matthäus und Lukas bei Markus aber fehlt. Sollte Markus, von dem man ja begründet zumindest annehmen kann, dass er das Vaterunser gekannt hat, dieses in seinem Werk wirklich ausgelassen haben, wenn er es sowohl im Matthäus- als auch im Lukasevangelium las? Der Verzicht des Lukas auf Teile des Matthäusevangeliums (auf dem Hintergrund der Griesbach-Hypothese) ließe sich freilich eher nachvollziehen, da bei Lukas auch auf der Basis der Zweiquellentheorie mit größeren Auslassungen zu rechnen ist. Welche kaum vorstellbaren Verrenkungen aber diese Hypothese für die Arbeit des Markus verlangt, sei mit einem Zitat Morgenthalers veranschaulicht:

Auffällige Mängel im Zusammenhang bei Lk

Probleme der Neo-Griesbach-Hypothese

„Warum sollte er (sc. Markus), falls er neben Mt noch Lk vor sich hatte, aus Harmonisierungsgründen noch so und so viele Texte ausgemerzt haben, die er bei Mt und Lk in nahezu 100 %igem Gleichlaut und im gleichen Kontext las, z. B. die Bußpredigt des Täufers (Mt 3,7–10; Lk 3,7–9)? Aber noch schlimmer: Warum sollte er Mt so radikal gekürzt haben, um gleichzeitig eine große Zahl der Perikopen, die er noch übernahm, mehr oder weniger stark zu erweitern? … Die Jairusperikope hätte Mk nahezu verdreifacht, die Gerasener- und die Epileptikerperikope mehr als verdoppelt…“ (286).

Dubletten und Doppelüberlieferungen

f) Während auf der B asis der Zweiquellentheorie wirklich zahlreiche Arbeiten entstanden sind, die den Weg von Markus zu Matthäus bzw. Lukas plausibel beschreiben, sind entsprechende Arbeiten auf der Basis der neuen Griesbach-Hypothese bislang kaum vorgelegt worden. Soweit sie vorgelegt wurden, sind sie in der Regel, sogar auch von Verfechtern der Griesbach-Hypothese selbst, als unbefriedigend bezeichnet worden.

g) Im Matthäus- und Lukasevangelium finden sich eine Reihe von ► Dubletten, d. h. von Texten, die der jeweilige Evangelist zweimal in sein Evangelium aufgenommen hat (vgl. dass Matthäus den Spruch vom Jonaszeichen in 12,39 in Parallelität zu Lukas und in 16,4 in einem markinischen Zusammenhang bietet; weitere Dubletten finden sich in Mt 5,32 parLk und 19,9 parMk, dem Verbot der Ehescheidung, und in 18,8 f. und 5,29 f., dem Wort vom Ärgernis, sowie in Mt 3,2/4,17; 16,19/18,18; 24,42/25,13; im Lukasevangelium bilden die Jüngeraussendungen in Kap. 9 und 10 eine Dublette) und eine Reihe von ► Doppelüberlieferungen, d. h. von Texten, die in zwei Evangelien unterschiedlich überliefert sind (vgl. z. B Mt 13,12/Mk 4,25/Lk 8,18 und Mt 25,29/Lk 19,26 „Wer hat, dem wird gegeben werden“ – vgl. dazu die Listen bei Morgenthaler 128 ff. 140 ff. 284 ff.). Angesichts der Tatsache, dass es im Markusevangelium nur eine solche Dublette gibt (Mk 9,35/10,43 f.), spricht auch das Vorliegen von mehreren Dublettenund Doppelüberlieferungen bei Matthäus und Lukas dafür, dass diese Evangelien später als das Markusevangelium entstanden sind. Nach der Neo-Griesbach-Hypothese müsste Markus als der letzte der Drei alle Dubletten beseitigt haben. Er hätte sich damit ganz anders verhalten als seine Vorgänger, die diese Scheu vor ► Dubletten / ► Doppelüberlieferungen offensichtlich nicht gehabt haben. Da bei diesen Dubletten und Doppelüberlieferungen mehrfach jeweils eine Fassung im markinischen Zusammenhang begegnet und die andere nicht, ist auch dieser Tatbestand ein Argument für die Mischung von zwei unterschiedlichen Traditionsbeständen und damit für die Zweiquellentheorie.

h) Nach der (Neo-)Griesbach-Hypothese basiert ein Großteil der Übereinstimmungen zwischen Matthäus- und Lukasevangelium auf der Kenntnis des Matthäusevangeliums durch Lukas, und die erheblichen, teilweise über mehrere Zeilen identischen Wörter und Wortfolgen sollen zeigen, dass Lukas hier teilweise schlicht den Text des Matthäus übernommen hat. Kann diese Hypothese auf dem Hintergrund dieser Erkenntnis auch plausibel erklären, dass zwischen der Kindheitsgeschichte des Matthäus und des Lukas praktisch keine Übereinstimmungen bestehen, wenn man einmal von der Nennung Josephs und Marias als der Eltern Jesu absieht, und dass auch die matthäischen großen Reden im Lukasevangelium nicht vorkommen, sondern deren Material – wörtlich übereinstimmend – an ganz verschiedenen Stellen im dritten Evangelium auftaucht? Ob man sich für die Zwei-Quellen-Theorie entscheidet oder nicht, hängt unter anderem davon ab, ob man es für plausibler hält, dass Lukas den matthäischen Redenstoff in einzelne Teile zerschnitten und an verschiedenen Stellen seines Evangeliums untergebracht hat oder dass Matthäus und Lukas den Redenstoff in unterschiedlichen kleinen Einheiten in ihrer Quelle vorgefunden haben und dass Matthäus daraus im Gegensatz zu Lukas größere Redenkomplexe gebildet hat.

Die Kindheitsgeschichten als Problem für die Neo-Griesbach-Hypothese

Von daher erscheint die Zweiquellentheorie noch immer wesentlich plausibler als die (Neo-) Griesbach-Hypothese. Aber es gibt doch auch eine offene Flanke der Zweiquellentheorie, auf die hier abschließend noch eingegangen werden muss.

6.2 Das Hauptproblem für die Zweiquellentheorie: Die kleineren Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas (sog. minor agreements)

Übereinstimmungen zwischen Mt und Lk gegen Mk

Neben den großen Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas, die die Zweiquellentheorie mit der Übernahme der Logienquelle Q erklärt, gibt es nämlich noch weitere sog. kleinere Übereinstimmungen zwischen den beiden Evangelien im mit Markus gemeinsamen Stoff, die es nach der Zweiquellentheorie eigentlich nicht geben dürfte, weil diese das Matthäus- und Lukasevangelium ja voneinander unabhängig entstanden sein lässt, und die insofern eindeutig ein ganz schwieriges Problem für die Zweiquellentheorie darstellen. Man wird der Bedeutung der minor agreements in keiner Weise gerecht, wenn man sie einfach als Randproblem apostrophiert und so von vornherein ihre Bedeutung mindert. Die Zahl der übereinstimmenden Fälle wird in der Literatur allerdings ganz unterschiedlich angegeben. Die Angaben schwanken zwischen 175 und 2354. Diese unterschiedlichen Zahlen hängen mit der Definition der minor agreements und mit der Tatsache zusammen, dass diese im Einzelnen von ganz unterschiedlichem Gewicht sind. Die sog. negativen (Matthäus und Lukas lassen übereinstimmend Text des Markus aus) stehen den positiven Übereinstimmungen (beide ► Seitenreferenten haben entweder gemeinsame Wörter über Markus hinaus oder haben den Markustext übereinstimmend geändert) keineswegs gleich und sollten in der Argumentation keine Rolle mehr spielen.

Positive und negative Übereinstimmungen

Unterschiedliches Gewicht – Beispiele

Auch die positiven Übereinstimmungen sind von unterschiedlicher Bedeutung, wie man sich sehr schön an Mk 9,19 verdeutlichen kann. Dort stimmen Matthäus und Lukas sowohl in der Nachstellung des „aber“ hinter „antwortend“ und in der Verwendung des Verbums „sprechen“ in der Vergangenheit überein (Mk 9,19: „Der aber, antwortend ihnen, spricht“, Mt 17,17: „Antwortend aber sprach Jesus“, Lk 9,41: „Antwortend aber sprach Jesus“) – Änderungen, die Matthäus und Lukas zuhauf an der Markusvorlage vorgenommen haben und in der sie häufig übereinstimmen (vgl. nur zu sagen / sprechen [λέγειν / εἰπεῖν] Mt 9,2.4.12; 12,24.25.48; 13,11 und die jeweiligen Lukas- und Markusparallelen), die sich aber bei Matthäus auch finden, wenn keine direkte Lukasparallele vorhanden ist (vgl. Mt 13,57; 15,3.10.16.26.27.32 mit den jeweiligen Lukas- und Markusparallelen) und die sich als Veränderung gegenüber Markus auch feststellen lassen, wenn Lukas entweder die Markus formulierung übernimmt oder ein anderes Wort gebraucht als Markus oder Matthäus (Mt 16,6.20; 19,16). Von ganz anderer Bedeutung ist allerdings die weitere kleinere Übereinstimmung in demselben Vers, in dem in den Evangelien des Lukas und des Matthäus das Volk über die nähere Kennzeichnung bei Markus als „ungläubig“ hinaus auch noch als „verkehrt“ bezeichnet wird (Mt 17,17 parLk 9,41). Ein ähnlich gravierender Fall findet sich in Mk 14,65 par, wo Matthäus und Lukas über Markus hinaus noch die Formulierung bieten: „Wer ist es, der dich schlägt?“ und in Mk 6,14, wo die beiden Seitenreferenten Herodes Antipas – historisch korrekter als Markus – nicht als „König“, sondern als „Tetrarchen“ bezeichnen. Weitere besonders auffällige kleinere Übereinstimmungen liegen z. B. in den synoptischen Parallelen zu Mk 2,12; 4,11 und 14,72 vor.

Deuterooder Urmk

Diese Fälle – in der kritischen Literatur wird von ca. 50 wirklich wichtigen minor agreements gesprochen –, das muss man ehrlich eingestehen, sind mit der Zweiquellentheorie nicht vereinbar. Wenn man nicht auf Schwierigkeiten in der handschriftlichen Überlieferung rekurrieren und die von unserem Markusevangelium abweichenden Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas auf diese zurückführen will, was verständlicher-, wenn vielleicht auch nicht immer berechtigterweise zumindest den Verdacht einer Verlegenheitsauskunft hervorruft, können solch schwerwiegende kleinere Übereinstimmungen nur mit Hilfe der Annahme erklärt werden, dass Matthäus und Lukas entweder unabhängig voneinander diese übereinstimmenden Änderungen vorgenommen haben oder aber, dass Matthäus und Lukas zu einer Gestalt des Markusevangeliums Zugang hatten, die mit der uns heute vorliegenden nicht vollkommen identisch war und die entweder jünger oder aber vielleicht auch älter als unser heutiges Markusevangelium war.

Nach Ansicht der Vertreter der Deutero-Markus-Hypothese hätten die beiden ► Seitenreferenten diese kleineren Übereinstimmungen bereits in ihrer Markus-Vorlage vorgefunden, weil diese sich inzwischen bereits etwas weiterentwickelt und einzelne Veränderungen und kleinere Hinzufügungen erfahren hatte. Dieses – freilich hypothetische – Stadium des Markus-Evangeliums wird dann in Anlehnung an das griechische deuteros = der Zweite als Deutero-Markus bezeichnet, während das ursprüngliche Stadium in Anlehnung an das griechische protos = der Erste Proto-Markus genannt wird. Diese Deutero-Markus-Hypothese erfreut sich in den letzten Jahren zunehmender Beliebtheit in der deutschen Forschung (z. B. vertreten von Schnelle, Luz und Wolter), wenn auch nicht alle ihre Vertreter mit A. Fuchs in Deutero-Markus eine Gesamtrevision des ursprünglichen Evangeliums sehen. Auffällig ist, dass selbst von Vertretern der Deutero-Markus-Hypothese die kleineren Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas keineswegs alle einstimmig auf Deutero-Markus zurückgeführt werden, sondern dass daneben auch weiterhin mit zufälligen Übereinstimmungen aufgrund redaktioneller Arbeit, mit Einfluss der mündlichen und Angleichungen bei der schriftlichen Überlieferung gerechnet wird. Dass diese deutero-markinische Fassung zwar Matthäus und Lukas so deutlich beeinflusst haben soll, aber sich gegen die ursprüngliche Fassung des Markusevangeliums in der Überlieferung nicht durchgesetzt und keinerlei Spuren in den ► Handschriften hinterlassen hat, scheint mir freilich weiterhin ein wichtiges Hindernis für die Deutero-Markus-Hypothese zu sein, das nicht nur A. Fuchs in meinen Augen nicht genügend ernst genommen und für das auch er keine Lösung angeboten hat.

Blick in die handschriftliche Überlieferung

Insofern ist noch einmal der zu Anfang erfolgte Hinweis auf die Situation in den Handschriften in den Blick zu nehmen und darauf hinzuweisen, dass dieser nicht so abwegig ist, wie es auf den ersten Blick scheint.

Denn in Mk 9,19 z. B. wird aufgrund der handschriftlichen Situation in der Literatur mehrfach erwogen, ob hier nicht doch schon Markus die Formel von dem ungläubigen, gottlosen und verkehrten Volk geschrieben hat, und in der Lukasparallele zu Mk 14,72 gibt es durchaus Gründe, die Formulierung des Lukas „er ging hinaus und weinte bitterlich“, die für die Qualifizierung als minor agreement verantwortlich ist, als eine Angleichung an den Matthäustext in den Handschriften anzusehen. Auch hier stellt sich übrigens – wenn man die Gegenprobe macht und die Griesbach-Hypothese an diesem Beispiel überprüft – die Frage, warum Markus ein übereinstimmendes Zeugnis seiner Gewährsleute übergangen haben und davon abgewichen sein sollte.

Beispiel

Wie schwierig die hier in Frage stehenden Probleme sind, kann man sich schön mit Hilfe des Aufsatzes von F. Neirynck zu Mt 26,68 par Mk 14,65 verdeutlichen, der die zahlreichen Lösungsversuche zu dieser schwierigen Stelle kritisch Revue passieren lässt. Das Problem ist nämlich mit dem Hinweis, dass Matthäus und Lukas über Markus hinaus in der Wendung „Wer ist es, der dich schlägt?“ übereinstimmen, keineswegs ausreichend umschrieben. Es muss vielmehr auch erwähnt werden, dass Matthäus gleichzeitig das im Markus- und Lukastext genannte Verhüllen von Jesu Gesicht verschweigt, was die Sinnhaftigkeit der ganzen Szene bei Matthäus zumindest erheblich beeinträchtigt, weil nach dem jetzigen Text des Matthäusevangeliums Jesus sieht, wer ihn schlägt, und von daher eine „Prophezeiung“ gar nicht erfolgen kann. Die von Neirynck im Anschluss an Turner vorgeschlagene Lösung, es handele sich bei der in Frage stehenden Wendung um eine nachträglich unter dem Einfluss des Lukastextes in den Matthäustext eingedrungene ► Glosse, ist jedenfalls angesichts dieses Befundes nicht einfach von der Hand zu weisen und vermag auf die hohe Komplexität der Problematik der kleineren Übereinstimmungen an einigen Stellen hinzuweisen.

6.3 Überlegenheit der (Neo-)Griesbach-Hypotbese?

Beispiele

Zur Beantwortung der Frage, ob diese für die Zweiquellentheorie zugegebenermaßen nur schwer verdaulichen kleineren Übereinstimmungen nicht die ganze Theorie in Frage stellen und insofern nicht die Bevorzugung der (Neo-)Griesbach-Hypothese empfehlen, wird man darauf hinweisen müssen, dass die oben vorgetragenen Argumente nun einmal das Für und Wider ziemlich eindeutig verteilen und darüber hinaus die Neo-Griesbach-Hypothese ebenfalls mit den „minor agreements“ erhebliche Schwierigkeiten hat. Um es an den oben genannten Beispielen zu erläutern: In Mk 14,65 ist die Hinzufügung des „Wer ist es, der dich schlägt“ durch Matthäus und Lukas leichter zu erklären als die Weglassung durch Markus, wie sie von der Griesbach-Hypothese gefordert werden muss, weil der Gedankengang zumindest bei Lukas klar und eindeutig ist, während der Leser den Zusammenhang bei Markus (und Matthäus) letztlich gar nicht verstehen kann, so dass nicht nur der Einfluss der ► Seitenreferenten, sondern auch der unbefriedigende Zustand des Markustextes selbst Anlass für die nachträgliche Einfügung von „Wer ist es, der dich schlägt“ in einigen Handschriften des Markusevangeliums gewesen sein dürfte. Auch ist die Umbenennung des Herodes Antipas von „König“ in „Tetrarch“ plausibler, weil die letztere Bezeichnung die historisch zutreffendere ist, als der umgekehrte Vorgang. Freilich sind auch gegen diese Zuweisung der größeren Plausibilität an die Zweiquellentheorie Einwendungen möglich, man kann z. B. sagen, der Autor des zweiten Evangeliums habe Herodes Antipas nach Ausweis von 6,22 nun einmal für einen König gehalten und deswegen die auf der Basis der Griesbach-Hypothese in Mk 6,14 zu fordernde Änderung vorgenommen oder nur die bei Matthäus uneinheitliche Bezeichnung des Herodes Antipas als Tetrarch in 14,1 und als König in 14,9 vereinheitlicht. Aber es fällt einigermaßen schwer, einen Grund dafür anzugeben, warum Markus trotz der Übereinstimmung seiner beiden Gewährsleute im Königstitel hier von diesen abgewichen sein soll.

6.4 Die Mark-Without-Q-Hypothese

Wenigstens kurz erwähnt werden muss hier noch die neuerdings wieder vorgetragene sog. Mark-Without-Q-Hypothese, die wie die Zwei-Quellen-Theorie davon ausgeht, dass das Markusevangelium das älteste Evangelium ist und Matthäus sowie Lukas dieses bei der Abfassung ihrer Werke kannten. Im Gegensatz zur Zwei-Quellen-Theorie leugnet diese Hypothese aber die Existenz von Q und nimmt stattdessen an, dass Lukas das Matthäusevangelium gekannt und Teile daraus übernommen hat. Hiergegen richtet sich freilich zu Recht die Frage, wieso der Evangelist Lukas die schönen matthäischen Reden zerschlagen haben soll? Die Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas lassen am ehesten auf eine gemeinsame Quelle schließen.

6.5 Die Zweiquellentheorie als plausibelste Lösung

Größte Plausibilität

Die bei weitem größte Plausibilität spricht nach Meinung der überwiegenden Mehrheit der Exegeten für das Markusevangelium und die Logienquelle als Arbeitsgrundlage für Matthäus und Lukas, also für die Zweiquellentheorie. Ob diese das Markusevangelium in der uns heute vorliegenden oder in einer schon etwas weiter entwickelten Form vor sich liegen hatten und ob die Gestalt der Logienquelle Q auf dem Schreibtisch der beiden ► Seitenreferenten total identisch oder eher unterschiedlich (QMt und QLk) war, beschäftigt die Forschung weiterhin – ob sich die Frage eindeutig entscheiden lässt, wird die Zukunft zeigen müssen. Besonders plausibel ist diese Annahme hinsichtlich des Markusevangeliums wie dargelegt wohl nicht (zur Logienquelle vgl. unten § 4).

Die Diskussion ist seit der dritten Auflage dieses Buches lebhaft weitergegangen und man kann fast den Eindruck gewinnen, hier könne mit Gründen eigentlich alles vertreten werden. Aber weder die Hinweise auf die Notwendigkeit einer stärkeren Berücksichtigung der mündlichen Tradition noch die Behauptung einer allen drei Synoptikern vorausliegenden gemeinsamen Tradition, z. T. verbunden mit einer Spätdatierung des Lukasevangeliums, vermögen die Probleme besser, das heißt mit weniger Unbekannten, zu lösen als die Zweiquellentheorie. Ob mathematisierte, „objektive“ Modelle wirklich Objektivität wiedergeben oder nur eine aus den zugrundeliegenden Prämissen resultierende Scheinobjektivität, ist angesichts des bekannt einseitigen Gebrauchs und der Scheinobjektivität von Statistiken weiter zu überprüfen. Auch die neuerdings (wieder) vorgetragene Hypothese, das Evangelium des Markion sei die älteste Evangelienschrift und habe allen anderen kanonischen Evangelien als Vorlage gedient, wird kaum schnell auf größere Anerkennung stoßen, weil hier schon aufgrund des Verlustes des ursprünglichen Textes und der daraus entspringenden Notwendigkeit der Rekonstruktion der Textgrundlage aus patristischen (z. T. lateinischen!) und anderen Schriften zahlreiche Textunwägbarkeiten entstehen. Allerdings wird man auch sagen müssen, dass solche steilen, dem mainstream total widersprechenden Hypothesen häufig, allerdings keineswegs immer, anregend sind und zu einem besseren Blick auf den Text verhelfen. – Eine grundlegende Voraussetzung für eine Annäherung der verschiedenen Standpunkte in der synoptischen Frage dürfte in der eindeutigen Festlegung von Kriterien für die minor agreements und deren Bewertung bestehen. Solange deren Anzahl um mehr als 2000 schwanken kann, kann man auch keine Annäherung der Standpunkte erwarten. Man darf die minor agreements weder überbewerten noch kleinreden.

So wird auch das Fazit, mit dem A. Lindemann den neuesten Literaturbericht zum Thema beendet, mit Sicherheit weiter diskutiert werden. „Die mit der »klassischen« Hypothese (Mk-Priorität und Q) verbundenen »einfachen« Antworten auf die Synoptische Frage werden immer wieder problematisiert; aber eine plausiblere Hypothese, die tatsächlich allen Teilfragen gerecht wurde, wird offenbar nicht gefunden. Weder die Griesbach-Hypothese (Mt ► Lk ► Mk) noch die Farrer-Goulder-Hypothese (Mk ► Mt ► Lk) noch die Annahme, Mt sei literarisch von Lk abhängig noch die unterschiedlichen Annahmen eines »Deutero-Markus« gewinnen Zustimmung über das bisherige Umfeld hinaus. Erklärungsversuche, die mit einem stärkeren Gewicht der mündlichen Überlieferung rechnen, können die damit verknüpften oft sehr spekulativen Erwägungen naturgemäß nicht belegen, weil wir es zum einen ja eben nur mit schriftlichen Texten zu tun haben und weil zum andern diese Texte keinerlei Belege dafür bieten, dass es im Jüngerkreis Jesu und/oder im nachösterlichen Urchristentum ein Interesse am festen Wortlaut von Überlieferungen gegeben hat. Es gibt im Gegenteil Untersuchungen, durch welche die Hypothese der Mk-Priorität weitere Plausibilität erhält. Insofern wird man vielleicht doch von einem »Fortschritt« auf dem Weg zu einer Antwort auf die ‘Synoptische Frage’ sprechen dürfen. Ob eine Einbeziehung Marcions zu völlig neuen Einsichten führt, bleibt abzuwarten“ (S. 250).

Die zwischen den Evangelien von Markus, Matthäus und Lukas einerseits und den Evangelien von Matthäus und Lukas andererseits bestehenden zahlreichen wörtlichen Übereinstimmungen haben zu unterschiedlichen Quellen-Hypothesen geführt, die alle den Tatbestand nicht ohne Probleme erklären können. Die wenigsten Aporien bestehen eindeutig bei der so genannten Zwei-Quellen-Theorie, die freilich zugegebenermaßen mit einer uns aus der Überlieferung nicht bekannten und nur zu rekonstruierenden Quelle rechnen muss. Nachdem aber in Nag Hammadi das ► Thomasevangelium eine der Rekonstruktion der Logienquelle sehr ähnliche Gestalt aufweist, ist die Hypothese der Existenz von Q glänzend gerechtfertigt. Allerdings verlangt das Vorliegen der circa 50 wichtigen kleineren Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas gegen Markus eine weitere Erforschung der Frage, ob diese nicht z. B. im Verlaufe der handschriftlichen Überlieferung entstanden sind.

Literatur

1. Synopsen

1.1 In griechischer Sprache

Synopsis Quattuor Evangeliorum, hg. v. K. ALAND, Stuttgart ¹⁵1996; Synopse der drei ersten Evangelien mit Beigabe der johanneischen Parallelstellen, hg. v. HUCK, A. / GREEVEN, H., Tübingen 1981; Synoptic concordance. A greek concordance to the first three gospels in synoptic arrangement, statistically evaluated, including occurences in Acts 1–5, hg. v. HOFFMANN, P. u. a., Berlin 1999 ff.

1.2 In deutscher Übersetzung

Synopse zum Münchener Neuen Testament, hg. v. J. HAINZ, Düssseldorf ⁴2010; Synoptisches Arbeitsbuch zu den Evangelien. Die vollständigen Synopsen nach Markus, nach Matthäus und Lukas. Bearbeitet und konkordant übersetzt von R. PESCH in Zusammenarbeit mit U. Wilckens und R. Kratz, Zürich u. a. 1980/1981; Vollständige Synopse der Evangelien. Nach dem Text der Einheitsübersetzung hg. v. O. KNOCH, Stuttgart 1988.

2. Monographien und Aufsätze

BLACK, D. A. / BECK, D. R. (Hg.), Rethinking the Synoptic Problem, Grand Rapids 2001; BELLINZONI, A. J. (Hg.), The Two-source Hypothesis, o. O. 1985; DOWNING, F. G., Disagreements of Each Evangelist With the Minor Close Agreements of the Other Two, in: EthL 80 (2004) 445–469; DUNGAN, D. L. (Hg.), The Interrelations of the Gospels (BEThL 95) Leuven 1990; ENNULAT, A., Die ‚Minor Agreements‘. Untersuchungen zu einer offenen Frage des synoptischen Problems (WUNT II 62) Tübingen 1994; FARMER, W. R. The Synoptic Problem, Dillsboro 1974; FENDLER, F., Studien zum Markusevangelium (GTA 49) Göttingen 1991; FLEDDERMAN, H. T., Mark and Q. With an Assessment by F. Neirynck (BEThL 122) Leuven 1995; FUCHS, A., Sprachliche Untersuchungen zu Matthäus und Lukas (AnBib 49) Rom 1971; ders., Spuren von Deuteromarkus Bd. I–IV, Münster 2004; ders., Zum Stand der Synoptischen Frage, in: SNTU 29 (2004) 193–245; GOODACRE, M., The Case against Q. Harrisburg 2002; KAHL, W., Erhebliche matthäisch-lukanische Übereinstimmungen gegen das Markusevangelium in der Triple-Tradition, in: ZNW 103 (2012) 20–46; KLINGHARDT, M., Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Bd. 1 Untersuchung. Bd. 2 Rekonstruktion, Übersetzung, Varianten (TANZ 60) Tübingen 2015; HENGEL, M., Überlegungen zur Logienquelle, zum Lukas- und zum Matthäusevangelium, in: Ders., Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus. Studien zu ihrer Sammlung und Entstehung (WUNT 224), Tübingen 2008, 274–353; LAUFEN, R., Die Doppelüberlieferungen der Logienquelle und des Markusevangeliums (BBB 54) Königstein / Bonn 1980; LINDEMANN, A. (Hg.), The Sayings Source. Q and the Historical Jesus (BEThL 158) Leuven 2001; ders., Literatur zu den Synoptischen Evangelien 1992–2000 (I), in: ThR 69 (2004) 182–227; ders., Neuere Literatur zum „Synoptischen Problem“, in: ThR 80 (2015) 214–250; McIVER, R. K. / CARROLL, M., Experiments to Develop Criteria for Determining the Existence of Written Sources, and Their Potential Implications for the Synoptic Problem, in: JBL 121 (2002) 667–687; MERKEL, H., Die Pluralität der Evangelien als theologisches und exegetisches Problem in der Alten Kirche (Trad. Chr. III) Bern u. a. 1978; ders., Die Widersprüche zwischen den Evangelien. Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin

(WUNT 13) Tübingen 1971; MORGENTHALER, R., Statistische Synopse, Zürich 1971; NEIRYNCK, F. (Hg.), The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark with a Cumulative List (BEthL 37) Leuven 1974; NEIRYNCK, F., Evangelica II (BEThL 99) Leuven 1991; NEVILLE, D. J., Mark’s Gospel – Prior or Posterior? A Re-Appraisal of the Phenomenon of Order (JSNTSS 222) Sheffield 2002; POIRIER, J. C., The Synoptic Problem and the Field of New Testament Introduction, in: JSNT 32,2 (2009) 179–190; ders., Statistical Studies of the Verbal Agreements and their Impact on the Synoptic Problem, in: Currents in Biblical Research 7,1 (2008) 68–123; SCHMID, J., Matthäus und Lukas (BSt 23) Freiburg 1930; STEIN, R. H., The Synoptic Problem. An Introduction, Grand Rapids 1988; STOLDT, H. H., Geschichte und Kritik der Markushypothese, Göttingen 1977; STRECKER, G. (Hg.), Minor Agreements (GTA 50) Göttingen 1993; STREETER, B. H., The Four Gospels, London 1924; TUCKETT, C. M. (Hg.), Synoptic Studies (JSNTSS 7) Sheffield 1984; ders., The Revival of the Griesbach Hypothesis (MSSNTS 44) Cambridge 1983; WATSON, F., Q as Hypothesis. A Study in Methodology, in: NTS 55 (2009) 397–415.

§ 4
Die Logienquelle Q

1. Die Findungsgeschichte der Logienquelle Q

Die Zweiquellentheorie war das Ergebnis der Suche nach den Gründen für die großen Übereinstimmungen zwischen den ersten drei Evangelien im 19. Jahrhundert, wie wir in § 3 gesehen haben. Damit war das Markusevangelium als das älteste Evangelium und als Quelle für die Evangelisten Matthäus und Lukas erkannt, zugleich aber eine weitere Quelle postuliert, die nicht erhalten ist und deswegen nur rekonstruiert werden kann: die Logienquelle Q. Die Erkenntnis, dass Matthäus und Lukas außer dem Markusevangelium eine weitere gemeinsame Quelle benutzt haben müssen, die weitestgehend aus Worten Jesu besteht, ist fest mit den Namen K. Lachmann, Ch. H. Weiße und H. Ewald, aber auch mit dem von H. J. Holtzmann verbunden. Denn letzterer ist es gewesen, der der Erkenntnis Weißes aufgrund seiner Beobachtungen zum sprachlichen Charakter und zum Zusammenhang der einzelnen Einheiten untereinander erst zum Durchbruch und zu breiterer Anerkennung verhalf. Das Kürzel Q (für Quelle) wurde erstmals von J. Weiß benutzt und setzte sich seit 1899 durch P. Wernles Arbeit durch.

Suche nach dem Historischen Jesus

Q als bloße Ergänzung?

Forschungsgeschichte

Seit dieser Zeit erhielt die Logienquelle erhöhte Aufmerksamkeit, die sich in einer Vielzahl von Hypothesen über Umfang, Reihenfolge und literarischen Charakter niederschlug. Die leitende Perspektive der Untersuchungen stand damals häufig im Zusammenhang mit der Frage nach dem historischen, von allen dogmatischen Übermalungen befreiten Jesus. In der Logienquelle sah man die älteste Schicht der Jesusüberlieferung, in der man am ehesten noch die Worte des irdischen Jesus finden konnte. Sie wurde ähnlich wie die Evangelien nicht als eigenständiger theologischer Entwurf, sondern als Sammlung von Einzelsprüchen z. B. unter ► paränetischem Gesichtspunkt angesehen. Da die Logienquelle, wie man schon damals aufgrund fehlender Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas gegen Markus festgestellt hat, keine Passionsgeschichte und keine Ostererzählungen enthielt und auch sonst das Passionskerygma in ihr keine Rolle spielte, betrachtete man sie häufig nur als Ergänzung des paulinisch-antiochenischen Typs urchristlicher Theologie, die als die entscheidende Form der Theologie des sich ausbildenden Christentums angesehen wurde und bei der Jesu Sühnetod und seine Auferweckung im Vordergrund standen. Adolf von Harnack legte 1907 eine erste Rekonstruktion der Quelle vor und lehnte zugleich mit Nachdruck einen Zusammenhang zwischen Q und dem Markusevangelium ab.

Als eigenständiger theologischer Entwurf wurde Q zum ersten Mal nach dem zweiten Weltkrieg von H. E. Tödt in den Blick genommen und dabei nicht mehr einfach als Ergänzung des anderswo liegenden theologischen Zentrums angesehen. D. Lührmann fragte als erster nach den Motiven der Redaktion von Q. Seither, vor allem aber seit den 80er Jahren, ist die Forschung an der Logienquelle zu einem Hauptarbeitsfeld der neutestamentlichen Wissenschaft geworden. Das große Interesse an Q hängt sicher auch damit zusammen, dass es sich hierbei, wenn man von den wenigen Jesusworten bei Paulus absieht, um das älteste Zeugnis der Jesusüberlieferung handelt. Zuverlässige Erkenntnisse über die Geschichte dieser Sammlung wären zweifellos von sehr großem Wert für die Erforschung der Geschichte der Urgemeinde und der neutestamentlichen Literatur insgesamt. Auf diese Weise würde ein tieferer Blick nicht nur in die theologische Entwicklung der sich ausbildenden Kirche in den ersten Jahrzehnten ermöglicht.

2. Der Umfang der Logienquelle

2.1 Die Unsicherheiten bei der Bestimmung der Logienquelle

Unsicherer Umfang

Grundlage für jede Rekonstruktion dieser zweiten, von Matthäus und Lukas neben dem Markusevangelium benutzten Quelle ist der den Evangelien der beiden ► Seitenreferenten des Markus gemeinsame Stoff, der sich freilich gelegentlich einer genauen Bestimmung entzieht. Insofern ist die Zugehörigkeit bzw. Nichtzugehörigkeit mancher Perikopen bzw. Verse zu Q durchaus diskussionswert. Nach der Zählweise des Lukasevangeliums ergibt sich für die Logienquelle ein Umfang von ca. 200 Versen. Allerdings kann außer der bereits genannten Unsicherheit nicht ausgeschlossen werden, dass die Quelle umfangreicher war, als es uns heute aufgrund des gemeinsamen Stoffes im Matthäusund Lukasevangelium erscheint. Denn da Matthäus und vor allem Lukas sich gegenüber dem Markusstoff wenigstens teilweise selektiv verhalten haben (nach Morgenthaler 283 z. B. lässt Matthäus von den 128 Perikopen des Markusevangeliums 10, Lukas 32 aus; bei fünf Auslassungen liegen Überschneidungen zwischen Lukas und Matthäus vor), ist es durchaus wahrscheinlich, dass jeder für sich auch den Stoff der Logienquelle Q nicht zu 100 % in sein Werk aufgenommen hat. Von daher ist es gut möglich, dass Stücke, die heute nur bei Matthäus oder Lukas erhalten sind und die wir aufgrund dessen auf das Sondergut der Evangelisten zurückführen, in Wahrheit aus der Logienquelle stammen. H. Schürmann hat das z. B. für Mt 5,19 aufgrund der Verwandtschaft dieses Logions mit anderen, eindeutig Q angehörenden Worten nachzuweisen versucht. Aber wir haben keine Möglichkeit mehr, die Herkunft dieses Sondergutstoffes aus Q zu kontrollieren, da wir auf die Existenz von Q überhaupt nur aufgrund der Gemeinsamkeiten von Matthäus und Lukas gestoßen sind und die Quelle entsprechend definieren.

Bei den im Matthäus- und Lukasevangelium praktisch vollkommen übereinstimmenden Versen (z. B. Lk 3,17; 4,3–12; 13,34 f.) ist die Zuweisung an die Logienquelle naturgemäß kein Problem. Schwieriger ist die Frage bei in der Sache durchaus ähnlichen, im Wortlaut aber erheblich unterschiedlichen Logien, wie z. B. in Lk 12,51–59; 14,34 f.; 17,33 f.

Das Internationale Q-Projekt

Der Umfang der Logienquelle wird angesichts der bezeichneten Unschärfen unterschiedlich bestimmt, das internationale Q-Projekt hat in seiner Ausgabe von Q die im Folgenden genannten Texte zugrunde gelegt – allerdings nicht immer in dieser Reihenfolge – (vgl. die Lit. unter 1), was natürlich eine weitere Diskussion nicht ausschließt.

Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth
| 3,7–9.16b.17 | Die Predigt des Täufers
| 3,21f. | Die Taufe Jesu (narrativ)
| 4,1–13 | Die Erprobung Jesu (narrativ)
| 6,20–23.27–49 | Jesu erste Rede an seine Jünger
| 7,1.3.6b–10 | Der Glaube eines Heiden an Jesu Wort (narrativ)
| 7,18f.22–35 | Jesu Worte über den Täufer
In der Nachfolge Jesu
| 9,57–60; 10,2–16 | Die Missionsunterweisung an die Jünger
| 10,21–24 | Der „Jubelruf“ (das Geheimnis des Sohnes)
| 11,2b–4.9–13 | Die Gebetsunterweisung an die Jünger
Jesus in Auseinandersetzung mit seinen Gegnern
| 11,14–26 | Dämonenaustreibungen und Beelzebul-Vorwurf
| 11,29–35 | Ablehnung der Zeichenforderung
| 11,39–52 | Androhung des Gerichts über „diese Generation“
Nachfolge Jesu in der Endzeit
| 12,2–12.22b–31.33f.39f. 42–46.51.53.58f. | Jüngermahnungen
| 13,18–21.24–29.34f.; 14,16–23 | Königsherrschaft und Gericht
| 14,26f.33–35; 15,4–5a.7: 16,13.16–18; 17,1–4.6 | Jüngermahnungen
Die Ankündigung des bevorstehenden Endes (Endzeitrede)
| 17,23f.26–30.33.34f.37 | Der Tag des Menschensohnes
| 19,12f.15–24–26 | Das Gleichnis vom anvertrauten Geld
| 22,28.30 | Das Gericht über die zwölf Stämme Israels

2.2 Der im Vergleich zum Markusevangelium unterschiedliche Stoff der Logienquelle

Fast ausschließlich Worte

Schon die zusammenfassenden Charakterisierungen dieser Abschnitte zeigen, dass es sich bei der Logienquelle in der Tat weitgehend um Überlieferung von Worten handelt. Man hat diese in Bild-, Droh- und Vergleichsworte, Makarismen und ► apophthegmatische (= pointierte) Worte eingeteilt. Ausnahmen davon sind die Erzählungen von der Versuchung Jesu (Lk 4,1–13) und die vom heidnischen Hauptmann (Lk 7,6–10) sowie Lk 11,14. Das für das Markusevangelium charakteristische Material der Streitgespräche, Wundergeschichten und Gottesreich-Gleichnisse fehlt fast ganz. Dafür begegnen Mahnreden und Drohworte, wie überhaupt das Gerichtsthema stark hervorsticht. Der Anfang mit Worten des Täufers statt mit Worten Jesu ist in jedem Falle auffällig, auch wenn die ursprüngliche Einleitung dieser Worte des Täufers in Q vielleicht nicht mehr erhalten ist. Die Tatsache, dass die für Markus typischen Gattungen in Q nicht begegnen, ist bemerkenswert und zeugt für vielfältige und unterschiedliche Tendenzen im Urchristentum. Die Adressaten der Q-Worte sind z. T. die Jünger, z. T. die allgemeine Öffentlichkeit.

Die Gerichtsthematik

3. Die Redaktion von Q

Q als Komposition

Ein Blick auf die zuvor genannten Einheiten zeigt, dass es sich wenigstens z. T. um thematisch geordnete Zusammenstellungen von Einzelworten handelt, so dass auf der Ebene von Q bereits eine gewisse Komposition der Worte Jesu vorgenommen worden sein muss. Da sowohl Verbindungen zwischen Worten als auch Interpretationen älterer Worte durch (jüngere) Zusätze erkennbar sind und manche Motive und Tendenzen mehrfach begegnen, ist es möglich, nach den leitenden Prinzipien dieser Komposition und Redaktion zu fragen und die einzelnen Quellen sowie die Zusätze bestimmten Schichten zuzuweisen.

Hypothetischer Charakter

Schichtenmodell

Dies ist im Grunde derselbe Vorgang wie in der redaktionskritischen Exegese der Evangelien, nur dass die Ergebnisse dieser Arbeit an der Logienquelle schon angesichts der Tatsache, dass uns diese nur als Rekonstruktion vorliegt, noch hypothetischer sind als bei den Evangelien. Es entbehrt auch nicht einer gewissen Komik, dass die wörtliche Rekonstruktion der Quellenvorlagen der Evangelisten in der Forschung in den letzten Jahrzehnten weitgehend aufgegeben worden ist (jüngste Ausnahmen bestätigen nur die Regel!), die Frage nach verschiedenen Quellenschichten und deren Textgrundlage in der Logienquelle aber zur gleichen Zeit fröhliche Urständ feiert.

Wie problematisch die Differenzierung von Q in bestimmte Schichten im einzelnen ist, kann man sich an folgendem Beispiel verdeutlichen: Die Annahme, dass das Selbständigwerden der Jesusbewegung ein allmählicher Prozess war und dass diese Wachtstums-Entwicklung sich auch in der „Literatur“ dieser Bewegung niedergeschlagen hat, ist von vornherein wahrscheinlich. Insofern ist die Überlegung durchaus plausibel, dass die ursprünglich vorhandene Nebeneinanderordnung von Jesus und Johannes dem Täufer allmählich zugunsten einer Überordnung Jesu abnahm. Deswegen besteht eine gewisse Wahrscheinlichkeit, dass die Aussagen, die Johannes und Jesus gegeneinander profilieren und Jesus den Vorrang einräumen, später sind als die Aussagen, die beide eher auf einer Ebene sehen. Problematisch dabei ist nur, dass hier von einer einsträngigen und einheitlichen Entwicklung ausgegangen wird, genau so, wie man das bei der Trennung der Jesusbewegung vom Judentum gemacht hat. Wie aber das Verhältnis zum Judentum sich in den einzelnen Gemeinden der Jesusbewegung unterschiedlich entwickelt und die Trennung deswegen zu unterschiedlichen Zeiten stattgefunden hat, kann sich auch das Verhältnis der Jesusbewegung zum Täufer und dessen Jüngern an unterschiedlichen Orten unterschiedlich entwickelt haben. Von daher ist die zeitliche Nachordnung der kritischen Worte über den Täufer hinter die unkritischen keineswegs sicher und insofern die ganze Rekonstruktion stark hypothetisch. Damit soll keineswegs das Recht entsprechender Versuche in Frage gestellt werden, sondern nur Verständnis für den stark hypothetischen und insofern auch umstrittenen Charakter der in Frage stehenden Untersuchungen geweckt werden.

Angesichts dieser Schwierigkeiten überrascht es nicht, dass einzelne Traditionen in der Überlieferungsgeschichte der Logienquelle ganz unterschiedlich eingeschätzt werden. So wird z. B. Lk 16,17 von Kloppenburg (Formation) der jüngsten Schicht von Q zugewiesen. Diese Einschätzung ist aber keineswegs allgemein anerkannt, Lk 16,17 kann auch der ältesten Schicht von Q zugewiesen werden (vgl. Horn 347352) – die Zugehörigkeit einzelner Stücke von Q zu bestimmten Schichten ist also weiterhin im Fluss.

Sachliches Ordnungsprinzip

Diese Arbeit vermag freilich auch zu gesicherten Ergebnissen zu führen, sonst könnte nicht über die Tatsache Einigkeit bestehen, dass Q den beiden Evangelisten bereits in einer nach bestimmten Kriterien erfolgten Ordnung vorgelegen hat.

Q war also keine mehr oder weniger zufällige lose Sammlung von Einzelworten, sondern war bereits nach sachlichen Gesichtspunkten gestaltet. Diese sachliche Ordnung ist nicht, wie man vermutet hat, gattungsbedingt.

Denn beim Thomas-Evangelium, einem von der Gattung her ähnlichen Exemplar einer Sammlung von Jesusworten, konnte man eine solche Ordnung jedenfalls bislang nicht feststellen.

Gattungsfrage

Die Frage, wie die Q vorausgehenden Teilsammlungen form- und gattungskritisch einzustufen sind, hat die Forschung an Q in der letzten Zeit stark bestimmt, sie ist aber offensichtlich ebenso schwierig zu beurteilen wie deren Anzahl, die in der Literatur bis zu fünf gehen kann. In der Regel begnügen sich die Autoren mit der Annahme von drei Redaktionen: Einmal der Sammlung der Grundschrift (vielleicht noch in aramäischer Sprache), dann einer Übersetzung und ersten Ergänzung dieser Grundschrift und einer abschließenden Redaktion im judenchristlich-hellenistischen Raum. Dass Q zahlreiche ► Weisheitsworte enthält, ist unbestritten, ob aber auch von einer starken weisheitlichen Prägung der Grundschrift auszugehen ist, ist unsicher. Da neben den weisheitlichen Elementen auch prophetisch-apokalyptische in Q vorhanden sind – auch diese sind übrigens als Charaktistikum der Grundschrift angesehen worden – und der eschatologische Charakter Jesu als Lehrer wohl noch stärker betont ist als der als Weisheitslehrer, sollte man besser keinen strengen Gegensatz zwischen einer weisheitlichen und einer prophetischen Grundschicht aufbauen. Beide Strömungen haben den Sammlungs- und Bearbeitungsprozess von Q beeinflusst. Neben den weisheitlichen und prophetisch-apokalyptischen Stücken finden sich in Q darüber hinaus noch Regeln für Missionare und Märtyrerparänese sowie apologetisch-polemische Stücke.

Da Q auch mit dem ► Kynismus in Zusammenhang gebracht worden ist, nimmt es nicht wunder, dass die Gattungen der Teilsammlungen auch als von außerisraelitischer Literatur beeinflusst angesehen wurden. Zeller hat aber gezeigt, dass sowohl ein Heranziehen der altorientalischen Instruktionen als auch der griechischen ► Gnomologien unnötig ist. Die Komponenten des Weisheitsbuches oder des Buches Jesus Sirach reichen aus, um die Q zugrundeliegenden Teilsammlungen der Herrenworte zu erklären (Zeller, Grundschrift 400 f.).

Kynische Beeinflussung

4. Ursprüngliche Reihenfolge und ursprünglicher Wortlaut

Lk mit ursprünglicher Reihenfolge und besserem Wortlaut

Die Ansicht, dass Lukas in seinem Evangelium die Reihenfolge und den Wortlaut von Q besser erhalten hat als Matthäus, ist in der Q-Forschung allgemein akzeptiert. Für diese These spricht zum einen, dass das beiden Evangelien gemeinsame Material bei Lukas im wesentlichen in den beiden großen Einschaltungen in den Markuszusammenhang von 6,20–8,3 und 9,51–18,14 begegnet, während es bei Matthäus über das ganze Evangelium verstreut ist. Zum anderen bringt ein Vergleich zwischen den Evangelien nach Matthäus und Markus die Tendenz des Matthäus an den Tag, sein Material aus verschiedenen Quellen zusammenzutragen und es zu thematischen Blöcken zusammenzufassen (vgl. nur Mt 8 und 9 mit den Markusparallelen). Dies ist bei Lukas nicht in vergleichbarer Weise der Fall. Darüber hinaus spricht auch der Umstand, dass Lukas im Gegensatz zu Matthäus die Markus-Reihenfolge nur in geringem Umfang geändert hat, für die größere Ursprünglichkeit der lukanischen Reihenfolge auch beim Material der Logienquelle. Diese wird deswegen in der Q-Forschung nach der lukanischen Zählweise mit dem vorangestellten Kürzel Q zitiert.

Nicht völlig identische Versionen von Q?

Die Ursachen für die Abweichungen der beiden Evangelisten im gemeinsamen Q-Stoff werden in der Literatur unterschiedlich beantwortet. Während die einen diese auf die jeweils unterschiedliche Redaktion des gemeinsamen Stoffes durch die Evangelisten zurückführen, gehen andere von zwei insgesamt nicht völlig identischen Versionen der Logienquelle aus (QMt und QLk). M. E. schließt die eine Möglichkeit die andere nicht aus. Es gibt wirklich gravierende Gründe, z. B. bei den Seligpreisungen (Q 6,20 ff) oder beim Gleichnis von den Minen (Q 19,12–26) eine jeweils unterschiedliche Gestalt der Vorlage anzunehmen. Gleichzeitig gibt es aber ebenfalls gute Gründe für die Annahme, dass Matthäus und Lukas die Worte der Logienquelle mehrfach nicht wörtlich aus der Quelle in ihr Evangelium übernommen haben. Andernfalls hätten sie sich dann diesem Stoff gegenüber ganz anders verhalten als gegenüber der Markusvorlage! Insofern dürften die Unterschiede zwischen dem Matthäus- und Lukasevangelium im gemeinsamen Q-Stoff sowohl mit einer z. T. unterschiedlichen Gestalt von Q als auch mit der Redaktionsarbeit der beiden Evangelisten zusammenhängen. Im übrigen ist damit zu rechnen, dass auch die Übernahme des Materials der Logienquelle in den größeren Zusammenhang eines Evangeliums zu Veränderungen des Materials führen musste. So werden v. a. die Einleitungen der Worte verändert worden sein, wie überhaupt zu fragen ist, wie Anfang und Ende der Sammlung ausgesehen haben. Es wird in der einschlägigen Forschung damit gerechnet, dass die Sammlung ein Präskript und evtl. auch ein Schlusswort gehabt hat, das aufgrund der Übernahme der Logiensammlung in die Evangelien nicht mehr erhalten ist.

5. Die Logienquelle als Matthäus und Lukas schriftlich vorliegende Quelle

Die Frage, ob den ► Seitenreferenten des Markus die Logienquelle schriftlich vorgelegen hat, taucht schon allein deswegen immer wieder auf, weil die Quelle nicht erhalten ist. Die neueren Arbeiten stimmen aber darin überein, dass die bereits erwähnten, ganz starken Übereinstimmungen im Wortlaut die Annahme einer schriftlichen Quelle in griechischer Sprache unbedingt notwendig machen. Denn diese wörtlichen Übereinstimmungen sind auch mit der früher häufig herangezogenen größeren Gedächtniskraft damaliger, weitgehend auf mündliche Überlieferung angewiesener Menschen nicht zu erklären.

6. Die Entstehungszeit der Logienquelle

6.1 Die Spätdatierung

Um 70?

Über die Datierung besteht keine Einigkeit. Während u. a. Hoffmann mit Hinweis auf den Spruch über Jerusalem in Q 13,34 f. die Nähe dieses Wortes und damit von Q zum Jüdischen Krieg gefordert und deswegen eine Entstehung der Logiensammlung um 70 vertreten hat und Myllykoski sogar eine Entstehung nach dem Jüdischen Krieg vertritt, wird von anderen Autoren der Bezug dieses Wortes auf den Jüdischen Krieg nicht für zwingend gehalten und daher eine frühere Abfassung vertreten. Dies geschieht häufig unter Verweis auf die im Vergleich mit dem Markusevangelium schlichtere Theologie und auf die weniger ambitionierte Form. Man setzt die Entstehung der Logienquelle dann häufig um 60 an.

6.2 Die Frühdatierung

40er Jahre?

Die Datierung besonders weit zurückverlegt hat Theißen, weil er in der Versuchungsgeschichte in Q eine Reaktion auf die glücklicherweise abgewendete, blasphemische Forderung Caligulas, sein Standbild auch im jüdischen Tempel aufzustellen, sieht. Er hält die Logienquelle deswegen für noch in den 40er oder zu Beginn der 50er Jahre verfasst. Jedoch ist die Nähe der Versuchung Jesu auf dem Berge zu der Forderung Caligulas keineswegs zwingend. Myllykoski hat gewichtige Einwände dagegen vorgetragen.

Verfolgungen und Heidenmission als Kriterien zur zeitlichen Einordnung

Des weiteren hat man für eine solche frühe Entstehung von Q auf innerjüdische Verfolgungen verwiesen, die sich in einigen Q-Worten widerspiegeln (Q 6,22 f.; 11,49–51; 12,4.11 f.). Aber aus der Tatsache, dass im Neuen Testament Verfolgungen in Palästina für das Jahr 44 (vgl. Apg 12,2) und für die Zeit der Abfassung des ersten Thessalonicherbriefes (1 Thess 2,14–16) belegt sind, wird man kaum einigermaßen zwingende Gründe für die Abfassung von Q auch in dieser Zeit ableiten können. Man sollte nicht schon in sich problematische Dinge – die Frage, worauf Paulus sich in 1 Thess 2,14 mit den Verfolgungen christusglaubender Juden in Palästina konkret bezieht, ist durchaus schwierig; die Verfolgungslogien aus Q werden oft gerade herangezogen, um 1 Thess 2,14 zu konkretisieren, weil wir außer diesen und dem Zeugnis von Apg 12,12 keinen Beleg für Verfolgungen jüdischer Jesusanhänger in Palästina in den 40er Jahren haben – zur Stütze von Argumentationen machen, die zu einigermaßen sicheren Auskünften führen sollen. Das Gleiche gilt für die positiv von Heiden sprechenden Stellen Q 7,1–10; 10,13–15; 11,29–31; 14,16–24 – dass diese in der Auseinandersetzung um die Frage der Heidenmission ihren ► Sitz im Leben haben, dürfte zweifelsfrei sein. Aber Auseinandersetzungen um die Heidenmission gab es auf der einen Seite schon zur Zeit des Apostelkonvents, auf der anderen Seite spiegelt sogar noch die Redaktion des Matthäusevangeliums ähnliche Konflikte, insofern können diese Worte früh, aber auch spät entstanden sein. Für die Abfassungszeit der Sammlung von Q besagen sie nichts.

6.3 Die Q-Gruppe und der Gegensatz zu Israel als Kriterium für die Entstehungszeit

Gespanntes Verhältnis zu Israel als Kriterium

M. E. kann man für die Festlegung der Abfassungszeit von Q am ehesten auf das gespannte Verhältnis zwischen der die Q-Sprüche tragenden Gemeinde / Gruppe und anderen Juden abheben. Allerdings ergibt sich auch daraus nicht ein besonders scharfes Kriterium zur Bestimmung der zeitlichen Abfassung von Q. Dieser scharfe Gegensatz dürfte aber zur Zeit des Apostelkonvents noch nicht vorhanden gewesen sein, zu der die Gemeinde sich trotz der vorangegangenen Verfolgungen (vgl. Apg 6,8–8,3; 12,1 f.) noch in Ruhe in Jerusalem hat versammeln können. Insofern weist das stark gespannte Verhältnis zwischen Q-Gemeinde und Israel frühestens in die 50er Jahre.

Dass die Verschärfung der Probleme zwischen Judentum und Jesusanhängern im Vorfeld des sich länger anbahnenden Jüdischen Krieges und der parallel einhergehenden Radikalisierung vieler jüdischer Kreise zugenommen hat und von daher eher die 60er als die 50er Jahre für die Bildung von Q in Betracht kommen, kann zumindest erwogen werden.

Sollte freilich die Entwicklung zwischen Judentum und Jesusbewegung schon damals in anderen Gegenden Palästinas anders verlaufen sein als in Jerusalem, so würde auch diese Überlegung hinfällig.

7. Der Entstehungsort der Logienquelle

Griechisch als allgemeine Kommunikationssprache

Q ist stark israelorientiert. Einige Logien nennen ausdrücklich galiläische und syrische Städte (Q 10,13–15), die Gerichtspredigt des Täufers richtet sich an Israel (Q 3,7–9), die Trägergruppe ist gesetzestreu (Q 11,42 – allerdings spielt 11,42c in der Redaktionsgeschichte von Q eine wichtige Rolle und wird z. T. ebenso wie Q 16,17 als späte ► Glosse angesehen und die Toraobservanz dann auch erst in eine späte Zeit der Logien-Sammlung als Reaktion auf die offensichtliche Missachtung der Tora in den vorangehenden Schichten verlegt, vgl. Kloppenburg, Nomos; sowie ders., Sayings). Die Pharisäer gelten als Gegner der Jesusanhänger (Q 11,42). Deswegen muss Q in einer Gemeinde entstanden sein, die in Auseinandersetzung mit anderen Juden steht. Aufgrund der Abfassung in griechischer Sprache kommt Judäa selbst trotz der dort teilweise gegebenen Zweisprachigkeit für die Abfassung nicht in Frage, weil die Abfassung in Griechisch diese Sprache als allgemeines Mittel der Kommunikation voraussetzt, was für Griechisch in Judäa trotz einer gewissen Zweisprachigkeit sicher nicht gilt. Allerdings weist der deutlich noch erkennbare aramäische Ursprung einiger Q-Logien auf ihre Entstehung in Palästina und damit zugleich auf ihr hohes Alter hin. In der Regel wird Q nach Galiläa oder Syrien verlegt.

8. Die Gattung der Logienquelle

Halbevangelium

Die bereits erwähnte formkritische Charakterisierung der Q zugrundeliegenden Teilsammlungen hat auch die Gattungsbestimmung der ganzen Sammlung beeinflusst. Sie ist sowohl als Weisheitssammlung als auch als Prophetenbuch bestimmt worden. Das Vorhandensein unterschiedlicher Teilgattungen in Q hat einige Autoren aber dazu gebracht, in Q eine Größe ganz eigener Art zu sehen, die ohne Analogie in der umgebenden Literatur ist, wie wir das ja auch schon bei der Gattung Evangelium gesehen haben (vgl. oben § 2 Nr. 2.2–2.4). Bei der Logienquelle wird das m. E. dem Charakter dieser Sammlung eher gerecht als die Bezeichnung als Halbevangelium, als zweites Hauptelement der Gattung Evangelium oder ähnliche Bezeichnungen. Der Schöpfer der Gattung Evangelium, der das Schicksal Jesu in einen Spannungsbogen von seiner Taufe bis zur Auferstehung einspannte, schuf etwas Neues. Die Logienquelle, die anderes Material enthielt, das nach Ausweis der Werke der ► Seitenreferenten zur Ergänzung des markinischen Werkes geeignet war, war nicht einfach auf dem Wege dahin. Deswegen kann dieses Werk nicht als Halbevangelium o. ä. bezeichnet werden, ohne dass dem ältesten Evangelisten und seinem Werk Unrecht geschieht, so sehr durch die Anfügung (weniger) narrativer Elemente in Q bereits ein gewisser, aber wirklich nur ein gewisser, biographischer Zusammenhang entstand. Es stellt eine Übertreibung dar, hierin bereits einen entscheidenden Schritt in Richtung Evangelienbildung zu sehen. Dies wäre nur dann der Fall, wenn die Entwicklung automatisch in Richtung Evangelium gelaufen wäre. – Etwas anderes ist es, wenn man von Q als Evangelium / gospel spricht, da dabei der Begriff „Evangelium“ nicht als Gattungs-, sondern als Inhaltskriterium verstanden ist, und in diesem Sinne kann die Logienquelle natürlich als Evangelium bezeichnet werden. Denn für die Träger der Logienquelle war Q die Gestalt ihrer Heilspredigt von Jesus Christus, der auch als Person und nicht nur als Übermittler einer Botschaft für die Q-Tradenten von Bedeutung war.

Gospel

Die nächsten Parallelen zu Q als Sammlung von Einzelsprüchen liegen im jüdischen Traktat ► Abot und aus christlicher Tradition im ► Thomasevangelium und evtl. auch im ► Philippusevangelium vor. Zu einer exakten Beschreibung von Q als Gattung führen diese Analogien freilich nicht.

9. Die Trägerkreise der Logienquelle

Wanderradikale und Sesshafte

Einzellogien von Q setzen wandernde Prediger voraus (Q 9,57–60; 10,2–12; 12,22–31.33–34), andere Logien hinwiederum passen eindeutig nicht zu solchen Wanderpredigern und müssen deswegen aus einer sesshaften Gemeinde stammen (Q 6,30; 16,13). Die Wanderprediger sind heimat- (Q 9,58) und besitzlos (Q 6,20 f.; 12,22–31.33 f.), mit Familie haben sie nichts im Sinn (vgl. Q 9,57 f; 14,26), was für die sesshafte Gemeinde alles nicht gilt. Nur den, der etwas hat, kann man sinnvollerweise zum Geben auffordern (Q 6,30)! Hinter der Logienquelle stehen also unterschiedliche Trägerkreise, zum einen Leute, die geben können, zum anderen Leute, die auf diese Gaben angewiesen sind und gleichzeitig die Besitzenden zum Geben auffordern. Ob die Armut der Letzteren freiwillig ist und zu ihrer Berufung gehört, oder ob die Armut unfreiwillig ist, wird diskutiert. Q 10,4 spricht aber doch wohl für freiwillige Besitzlosigkeit und damit für ein Ethos der Armut.

Veränderung durch Redaktion

In welchem Verhältnis die Gruppen der sesshaften und der nicht-sesshaften Tradentenkreise von Q zueinander stehen, ist schwierig zu beurteilen, es kommt sowohl ein Nacheinander als auch ein Nebeneinander in Frage, d. h. das Q-Material kann zunächst von wandercharismatischen Gruppen tradiert (und zum Teil auch gebildet) worden sein, die dann später sesshaft geworden sind, was ihr Ethos naturgemäß beeinflusst und zur Bildung von Worten geführt hat, die die neue Situation widerspiegeln. Die wandernden Missionare können aber u. U. auch von einer sesshaften Gemeinde ausgesandt worden sein und dabei parallel zur Existenz der sesshaften Gemeinde ihr Ethos entwickelt haben. Jedenfalls bestimmen die das Ethos der wandernden Prediger widerspiegelnden Worte nicht mehr die Gesamtperspektive von Q, so dass ihr Einfluss auf die Endredaktion allenfalls begrenzt gewesen zu sein scheint. Dies würde natürlich erst recht gelten, wenn diejenigen Forscher recht hätten, die diese radikalen Worte auch schon auf der Ebene von Q nur noch bildhaft verstanden wissen wollen.

Parallelen aus dem frühen 2. Jahrhundert

Die sog. Wandercharismatiker, also die nicht-sesshaften Tradenten von in die Logienquelle aufgenommenen Worten, haben in den letzten Jahrzehnten besonderes Interesse gefunden. Dass es diese in der Urkirche gegeben hat, sagt die Logienquelle nicht ausdrücklich, aber schon die paulinische Art der Verkündigung des Evangeliums bezeugt solche Existenz, wenn auch die Wandertätigkeit der Q-Boten in Galiläa und Syrien nur partiell mit den weiten Reisen des Apostels verglichen werden kann. In der ► Didache, einer Schrift aus der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts, werden solche wandernden Lehrer ausdrücklich genannt, und auch in den Johannesbriefen spiegelt sich dieselbe Erscheinung (2 Joh 10; 3 Joh 5–8.10). Zeigen diese Belege die Bedeutung des Phänomens bis ins zweite Jahrhundert, so wird diese noch dadurch unterstrichen, dass der zweite Johannesbrief und die Didache Beurteilungskriterien nennen, die der Gemeinde helfen sollen, zwischen echten Predigern, die zu ihr kommen, und solchen, die nur um des eigenen Vorteils willen predigend umherziehen, zu unterscheiden. Offensichtlich waren angesichts der Vielzahl solcher Wanderprediger solche Kriterien notwendig. In der ► Didache heißt es:

„Wer nun kommt und euch dies alles bisher Gesagte lehrt, den nehmt auf. Wenn aber der Lehrende selbst sich abwendet und eine andere Lehre lehrt, um (die rechte Lehre) aufzulösen, so hört nicht auf ihn; (lehrt er) hingegen, um zu vermehren Gerechtigkeit und Erkenntnis des Herrn, so nehmt ihn auf wie den Herrn.

Aber hinsichtlich der Apostel und Propheten verfahrt nach der Weisung des Evangeliums so: Jeder Apostel, der zu euch kommt, soll aufgenommen werden wie der Herr. Er soll aber nur einen Tag lang bleiben; wenn aber eine Notwendigkeit besteht, auch den zweiten. Wenn er aber drei bleibt, ist er ein Pseudoprophet. Wenn aber der Apostel weggeht, soll er nichts mitnehmen außer Brot, bis er übernachtet; wenn er aber um Geld bittet, ist er ein Pseudoprophet…. Jeder aber, der kommt im Namen des Herrn, soll aufgenommen werden; dann aber werdet ihr ihn durch kritische Beurteilung erkennen; denn ihr habt Einsicht nach rechts und nach links. Wenn der Ankömmling ein Durchreisender ist, helft ihm so viel ihr könnt; er soll aber bei euch nur zwei oder drei Tage bleiben, wenn es nötig ist. Wenn er sich aber bei euch niederlassen will, und er ist ein Handwerker, soll er arbeiten und soll er essen. Wenn er aber kein Handwerk versteht, dann trefft nach eurer Einsicht Vorsorge, damit er als Christ ganz gewiss nicht müßig bei euch lebe“ (Didache 11,1–6; 12,1–4).

Temporär Wandernde?

Sollten diese Apostel mit den wandernden Missionaren der Logienquelle identisch sein, so macht es wohl wenig Sinn, die Spannung zwischen dem Ethos der wandernden und der sesshaften Anhänger der Jesusbewegung dadurch aufzulösen, dass man die Wandernden und die Sesshaften miteinander identifiziert, indem man die Wandernden nur temporär und vorübergehend Wandernde sein lässt. Denn wer die Situation des Wanderns aus der Perspektive der Sesshaftigkeit kennt, wird kaum selbst als temporär Wandernder die Situation ausnutzen wollen.

Nicht erst neuerdings hat man in den radikalen, u. a. den Besitzverzicht betonenden Worten der Logienquelle Parallelen zum griechischen ► Kynismus gefunden, bei dem der Name (von griechisch kyon = der Hund) Programm und Hinweis auf die bedürfnislose Lebensweise ist. Im einzelnen finden sich z. B. in der Aussendungsrede von Q eine ganze Reihe von Ähnlichkeiten, von denen hier nur einige genannt werden: Das Wort von den Schafen unter den Wölfen spiegelt die Konflikte, in die der tugendhafte Mensch gerät, womit auch die Kyniker Erfahrung haben. Zu der sog. Ausrüstungsregel in Q 10,4 gibt es enge Parallelen bei den Kynikern, wenn auch der den Q-Boten (zwar nicht hier, aber in Q 9,3) verbotene Stab und der nach Q 9,3 und 10,4 ebenfalls verbotene Beutel für den Kyniker gerade kennzeichnend sind. Auch zu Q 10,5 f. finden sich, allerdings mit Ausnahme des Friedenswunsches, Parallelen im Kynismus. Gleichwohl wird man ein direktes Verhältnis zwischen Logienquelle und Kynismus ablehnen müssen, solange nicht auch über die genannten Parallelen hinaus ein Einfluss des Kynismus in Palästina und auf die Jesusbewegung nachgewiesen werden kann. Denn abgesehen von gewissen Parallelen zwischen der Logienquelle und Kynikerworten, die z. B. einfach mit dem von beiden Gruppen vertretenen Armutsideal zusammenhängen können, wird man bei den Vertretern der Kynikerhypothese doch eine einseitige Interpretation der Q-Worte zugunsten der kynischen Aussagen festhalten müssen. Näherliegende Parallelen in der alttestamentlichen und jüdischen Literatur werden vernachlässigt, Differenzen heruntergespielt und der apokalyptische Zusammenhang vieler Worte außer acht gelassen. Das Verständnis der Gottesherrschaft wird sich bei den Trägern der Logienquelle im Gegensatz zum Verständnis einiger Vertreter der Kynikerhypothese keineswegs in dem modernen Verständnis von Glücklich- und Gesundsein erschöpft haben.

Ähnlichkeiten zum Kynismus

Einseitige Interpretation

10. Die Logienquelle und das Markusevangelium

Ein besonderes Problem stellen einige Stücke in den synoptischen Evangelien dar, die aufgrund ihres übereinstimmenden Wortlautes im Matthäus- und Lukasevangelium definitionsgemäß Q zuzurechnen sind, bei denen es aber gleichzeitig Übereinstimmungen mit dem Markusevangelium gibt, so dass die Frage entsteht: Kannte Markus ebenfalls Q oder kannte gar der letzte Redaktor von Q das Markusevangelium? Eine solche Beziehung zwischen der Logienquelle und dem Markusevangelium wäre freilich für die Frage nach der Abhängigkeit der Evangelien, also für die synoptische Frage, fatal, weil diese dann noch einmal aufgerollt und neu gestellt werden müsste. Diese Konsequenz darf allerdings den Blick auf das Phänomen nicht beeinflussen, es geht um dessen unvoreingenommene Würdigung. Dieses Problem wurde früher häufig mit nur wenigen Sätzen abgetan, wird aber in der heutigen Forschung zur Logienquelle wesentlich breiter beachtet.

Kannte Mk Q?

Wenn eine Beziehung zwischen Q und dem Markusevangelium angenommen wird, so wird heute in der Regel eine Kenntnis der Logienquelle durch den Evangelisten Markus vertreten und nicht eine Abhängigkeit der Logienquelle vom Markusevangelium.

Spuren der Redaktion von Q im Mk

Zwar ist in der Literatur der letzten Jahre der erfolgreiche Abschluss dieser Diskussion vermeldet und die Frage als in dem Sinne geklärt bezeichnet worden (Jacobson in einer Rezension von Schüling), dass eine Abhängigkeit von Q für das Markusevangelium nicht in Frage kommt, aber diese Äußerung war offensichtlich etwas voreilig. Denn ebenfalls in den letzten Jahren ist eine ganze Reihe von Arbeiten erschienen, die gleichwohl eine Kenntnis der Logienquelle durch den Markusevangelisten erweisen zu können meinen. Dabei ist v. a. auf die jüngst erschienene Arbeit von H. Fleddermann zu verweisen, der – freilich nicht als erster – den umfassenden Nachweis einer Kenntnis von Q durch Markus zu führen versucht, indem er auf Spuren der Redaktion der Logienquelle im Markusevangelium verweist. Auf diese Weise wird der naheliegenden Vermutung der Weg versperrt, dass die Übereinstimmungen zwischen Q und dem Markusevangelium auf gemeinsamer Tradition basieren, die sowohl in Q als auch in das Markusevangelium Eingang gefunden hat. Wie wir noch sehen werden, wird auch das Verhältnis des Johannesevangeliums zu den Synoptikern ebenfalls durch solchen Rückgriff auf redaktionelle Verse der Synoptiker zu klären versucht. Die Übereinstimmungen zwischen Q und dem Markusevangelium beruhen nach dieser Untersuchung (und anderen Arbeiten) darauf, dass Markus die Logienquelle kannte und nicht etwa auf der Kenntnis einer Q und dem Markusevangelium vorausliegenden Vorlage. Andere nehmen die Kenntnis einer früheren und einfacheren Stufe der Logienquelle für Markus an.

Es geht hier u. a. um folgende Texte:

Mk 1,2 f. / Mt 11,10; 3,3/Lk 7,27; 3,4 | Zwei alttestamentliche Zitate über den Wegbereiter des Herrn
Mk 1,12 f. / Mt 4,1–11 /Lk 4,1–13 | Die Versuchung Jesu
Mk 3,22–30/Mt 12,24–26/Lk 11,14–23 | Die Beelzebul-Perikope
Mk 3,28 f. / Mt 12,31 f. / Lk 12,10 | Die Sünde wider den Heiligen Geist
Mk 4,30–32/Lk 13,18 f. | Das Senfkorn-Gleichnis
Mk 6,7–13/Mt 9,37–10,16/Lk 9,1–6/Lk 10,1–16 | Die Jüngeraussendung
Mk 8,11 f. / Mt 12,38 f. Lk 12,54–56/Mt 16,1–4 | Die Zeichenforderung
Mk 8,35/Mt 16,25/Lk 9,24Mt 10,39/Lk 17,33 | Das Wort vom Verlieren des Lebens
Mk 8,38/Lk 9,26 Mt 10,32 f. / Lk 12,8 f. | Bekennen und Verleugnen
Mk 9,37/Mt 18,5/Lk 9,48 Mt 10,40/Lk 10,16 | Das Aufnehmen
Mk 10,11 f. / Mt 19,9/Mt 5,32/Lk 16,18 | Das Ehescheidungswort
Mk 13/Mt 24/10,22–37/Lk 12 und 17Evtl. auch Mk 12,28–34/Mt 22,34–40/Lk 10,25–28 | Teile der synoptischen Apokalypse

Auf den ersten Blick könnte man immerhin erwägen, ob sich diese Fälle nicht eher mit der Abhängigkeit der ► Seitenreferenten von Markus als mit einer doppelten Tradition erklären lassen. Aber die Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas gegen Markus zeigen, dass die Seitenreferenten hier auf eine Q-Vorlage zurückgegriffen haben. Wir verdeutlichen uns das an einem allgemein als ► Doppelüberlieferung anerkannten Text, nämlich Mk 1,7 f. par., unbeschadet der bereits erwähnten Tatsache, dass Geltung beanspruchende Lösungen sich an allen in Frage kommenden Fällen bewähren müssen.

In Mk 1,7 f. weisen zunächst folgende Momente den parallelen Matthäus-und Lukastext als zur Logienquelle gehörig aus:

(a) die über den Markuskontext hinausschießende Rede von der Feuertaufe bei Matthäus (3,11) und Lukas (3,16) – bei Annahme einer Abhängigkeit vom Markusevangelium müsste man an eine bei beiden Evangelisten unabhängig voneinander entstandene Einfügung an der gleichen Stelle denken, was kaum plausibel zu machen ist,

(b) bei Lukas und Matthäus ist das Wort von dem kommenden Stärkeren direkt mit der Taufankündigung verbunden (Q 3,16), was bei Markus so nicht der Fall ist. Markus fügt zwischen dem Hinweis auf den Kommenden und dessen Taufe noch eine Bemerkung über die Taufe des Johannes ein, die bei Matthäus und Lukas am Beginn des Absatzes steht,

(c) die Verbindung mit dem Gerichtswort von Spreu und Weizen, das sich bei Markus nicht findet.

Aufgrund dieser Gemeinsamkeiten im Matthäus- und Lukasevangelium in Abweichung vom Markusevangelium ergibt sich, dass Matthäus und Lukas hier auf eine gemeinsame Vorlage zurückgreifen, also von der Logienquelle abhängig sind. Da Markus von Q erheblich abweicht, müsste ihm, wenn auch er Q folgen sollte, eine ziemlich unterschiedliche Fassung der Taufperikope in Q vorgelegen haben – mit welchen Argumenten lässt sich die Annahme einer Abhängigkeit des Markus von Q an dieser Stelle stützen? Es sind im Grunde nur zwei Gründe:

(a) Es war die Q-Redaktion, die den Heiligen Geist in das ursprünglich nur von einer Feuer- = Gerichtstaufe sprechende Wort Q 3,16 eingefügt hat. Da Markus nur von einer Geisttaufe spricht, soll er von der Q-Redaktion abhängig sein.

(b) Die Markusfassung lässt sich ohne Schwierigkeiten als redaktionelle Umformung der (rekonstruierten) Q-Fassung verstehen.

Selbst wenn man davon absieht, dass die Traditionsgeschichte von Q 3,16 auch ganz anders gesehen werden kann und z. B. auch die Einfügung des Feuermotivs auf der Ebene von Q in der Literatur vertreten wird, so sind diese Argumente kaum überzeugend, weil in gewisser Weise beliebig. Die Einfügung des Geistmotivs in das Taufwort Q 3,16 durch die Redaktion der Logienquelle lässt sich in keiner Hinsicht ausreichend begründen und die Beschreibung der Markusversion als redigierte Q-Fassung grenzt an eine petitio principii, wenn ausgeführt wird: Markus räume dem Täufer und seiner Predigt keinen selbständigen Platz mehr ein, verstehe ihn vielmehr vollkommen als Vorläufer Jesu, und deswegen wolle er nicht, dass die ersten Worte des Täufers von seiner Taufe handeln, sondern vom Kommen Jesu. So richtig die erste Beobachtung ist, so wenig zwingend ist die daraus gezogene Konsequenz! Wäre es, wenn man diese Intention dem Markus unterstellt, nicht besser gewesen, er hätte die Taufe des Johannes ganz unterschlagen? Wenn auch die Markusfassung des Taufwortes aufgrund der Gegenüberstellung von Taufe des Täufers und Taufe des Stärkeren mit Heiligem Geist nach allgemeiner Einschätzung jünger ist als die von Matthäus und Lukas gebotene Q-Fassung, die die kommende Taufe durch den Hinweis auf das Feuer zumindest auch auf das kommende Gericht bezieht, so ist deswegen die Annahme einer Abhängigkeit der Markusfassung von der Logienquelle in keiner Weise notwendig.

Beispiel für Kenntnis von Q durch Mk?

Gewisse Beliebigkeit der Argumente

Da die Annahme einer Kenntnis der Logienquelle auf Seiten des Evangelisten Markus die Auslassung des größten Teiles von Q durch den zweiten Evangelisten nicht zu erklären vermag und die nicht zu leugnenden Gemeinsamkeiten zwischen dem Markusevangelium und der Logienquelle sich auch durch die gemeinsame Traditionsgeschichte der in Frage kommenden Stoffe erklären lassen, ist die Annahme, dass die Logienquelle zu den Vorlagen des Evangelisten Markus gehört hat, unnötig.

11. Theologische Grundlinien der Logienquelle

Fehlen von Jesu Tod und Auferweckung

Die theologische Besonderheit der Logienquelle wird sofort deutlich, wenn man die Themen und ihren Stellenwert beachtet, die in Q eine Rolle spielen, zugleich aber auch die Themen, die in den Evangelien und bei Paulus wichtig sind, bei Q aber gerade fehlen, in den Blick nimmt. Der auffälligste Unterschied besteht, wie bereits mehrfach erwähnt, darin, dass Jesu Tod und Auferweckung und vor allem der heilsmittlerische Charakter des Todes Jesu in der Logienquelle nicht genannt werden, was kleinere Anspielungen, wie sie in Q 6,22 f.(?)27–29(?); 11,47–51; 12,4(?); 13,34 f.(?); 14,27 vorliegen, nicht ausschließt. Wie einzigartig dieses Fehlen ist, mag die Tatsache verdeutlichen, dass auch heute noch eine Reihe von Exegeten annimmt, dass die Logienquelle das Passionskerygma zwar nicht nenne, es aber doch voraussetze und bejahe. Zwar kann diese Behauptung nicht einfach widerlegt werden, aber sie basiert vermutlich doch sehr stark auf einem ex-post-Standpunkt. Infolge der Dominanz der paulinischen Form des ► Kerygmas können sich viele Exegeten offensichtlich nicht vorstellen, dass es zumindest eine Zeitlang auch Jesusanhänger gegeben hat, die sich diese Form des Kerygmas – sagen wir es vorsichtig – nicht zu eigen gemacht haben. Aus Q kann m. E. nicht geschlossen werden, dass diese Sammlung nur zur Ergänzung eines schon vorhandenen Kerygmas gebildet wurde.

Ergänzender Charakter von Q?

Wer einen solchen, bloß ergänzenden Charakter von Q annehmen will, muss jedenfalls Gründe dafür benennen, warum die Tradenten von Q eine Logiensammlung niederschrieben, ohne das maßgebende Kerygma, dessen Ergänzung Q sein soll, mitzuüberliefern. Offensichtlich sahen sich die Tradenten von Q dazu berechtigt, Jesu Worte trotz seines Todes und unabhängig von seiner Auferstehung auch über den Tod hinaus als wirksam und bedeutungsvoll weiter zu predigen. Es ist daher vielleicht doch nicht so, wie viele christliche Theologen bislang gemeint haben, dass eine Weitertradierung der Verkündigung Jesu ohne die Erfahrung der Auferstehung im damaligen Judentum absolut unmöglich gewesen wäre. Dafür, dass das Hindernis für eine Weitertradierung der Jesusbotschaft nicht so groß war, wie wir Heutigen meinen, spricht im übrigen nicht nur die Logienquelle, sondern auch die Tatsache, dass mit der Hinrichtung des Täufers durch Herodes Antipas dessen Botschaft offensichtlich auch nicht einfach obsolet war, sondern von dessen Jüngern ebenfalls weitertradiert wurde. Allerdings fällt es zugegebenermaßen schwer, sich eine Gruppe von Jesusanhängern vorzustellen, die im Jahre 60 oder später noch nicht von seiner Auferstehung gehört hat. Man wird deswegen erwägen müssen, ob die Q-Gruppe sich vielleicht einem Teil der Jesusbewegung verdankt, der keine (oder nur wenige) Auferstehungserfahrungen gemacht hat (z. B. auch, weil ihnen der Irdische auch nach seinem Tod genug war) und dem deswegen die (an sich bekannten) Erscheinungen des Auferstandenen nicht so wichtig waren. Jedenfalls waren ihnen die Worte Jesu wesentlich wichtiger! In der Nichterwähnung des Heilstodes und der Auferstehung Jesu käme dann nicht deren Unkenntnis in der Gemeinde von Q, sehr wohl aber deren theologische Bewertung zum Ausdruck. Die Tatsache, dass die spätere Theologie die Akzente anders gesetzt hat und uns diese Akzentsetzung wichtig geworden ist, ist noch kein Argument dagegen, dass andere Zeiten und andere Gruppen, zumal wenn Teile von ihnen sehr eng mit dem irdischen Jesus verbunden waren, dies anders gesehen haben. Die gültige Tradition darf uns dafür nicht den Blick verstellen. Diese Überlegungen wären m. E. auch dann gültig, wenn z. B. hinter Q 6,46 noch die Kenntnis einer erhöhten Existenz Jesu hervorscheint, weil diese Kenntnis sich auch dann nur sehr vorsichtig und ganz unbetont in Q niedergeschlagen hat. Dass die Tradenten der Logienquelle den Tod Jesu nicht als einen alles verändernden Einschnitt gesehen haben, der die Jesusbotschaft in eine völlig veränderte Perspektive rückt, zeigt auch die Tatsache, dass sie, ohne auf Jesu Tod und Auferstehung zu reflektieren, die Ansage der Heilszeit in der Gegenwart auch nach seinem Tod weiterverkündet und vielleicht auch die Wundervollmacht aus der Zeit der Gegenwart Jesu in die Zeit nach Ostern hinübergerettet haben (Q 7,22; 10,9). Die Wende vom verkündigenden zum verkündigten Christus findet hier also, wenn überhaupt, nur sehr begrenzt statt. Der irdische Jesus ist die leitende Größe für Q! Auch für diese Fortsetzung der vorösterlichen Verkündigung ist wiederum der Jüngerkreis des Täufers die beste Analogie. Die Johannesjünger hielten ebenfalls trotz der Hinrichtung des Johannes an seiner Predigt und an seiner Taufe fest (vgl. Apg 19,1–7).

Keine oder nur wenige Auferstehungs-Erfahrungen in der Q-Gruppe

Verschiedene Theologien in der Urgemeinde

Heil und Ethik

Aber Q redet natürlich auch vom Heil. Aber nicht vom Heil allein durch den Glauben an das Heilsereignis in Jesus Christus wie bei Paulus, sondern das Heil wird mit den von Jesus erhobenen ethischen Forderungen zusammengebracht – hier haben wir durchaus eine Nähe zum späteren Matthäusevangelium, wo das, wie wir sehen werden, ganz ähnlich ist. Matthäus bringt diesen Gedanken auch mit Hilfe von Texten der Logienquelle zum Ausdruck. In der Logienquelle werden die Heilstexte freilich von den Gerichtstexten zahlenmäßig erheblich übertroffen, was sicher nicht nur eine Reaktion auf die Ablehnung Jesu, sondern auch auf die Ablehnung der nachösterlichen Q-Boten darstellt. Diese Ablehnung erklärt die Logienquelle mit der Halsstarrigkeit Israels, wie sie bereits im alttestamentlichen, deuteronomistischen Schema vom prophetenmordenden Israel zum Ausdruck kommt, das in Q ebenfalls auf Israel angewendet wird. Wie dieses Schema, so wollte auch die Gerichtspredigt von Q ursprünglich einmal Israel zur Umkehr führen. Ob Q auf der Ebene der letzten Redaktion noch diese Absicht hat, ist allerdings mehr als fraglich. Israel scheint von der Q-Gemeinde in seiner Gesamtheit aufgrund seiner Ablehnung der Q-Boten und ihrer Botschaft abgeschrieben zu sein und steht nicht mehr im Horizont des missionarischen Denkens von Q. Die Q tradierende Gemeinde hat bereits auch Heiden aufgenommen und stellt diese dem ihre Botschaft ablehnenden Israel als Vorbild gegenüber (Q 7,1–10; 10,13–15). Allerdings ist das Gericht nicht nur auf Israel gerichtet, sondern auch die eigene Gruppe steht unter dem Gericht, wenn sie nicht auf die Weisungen des von der Weisheit gesandten Lehrers Jesus hört und diese nicht befolgt (Q 6,46–49) oder wenn sie ihm in den Verfolgungen nicht die Treue bewahrt (Q 12,8 f.). Auch dieser Gedanke wird später vom Evangelisten Matthäus aufgenommen und noch verstärkt (Mt 7,21–27 unter Aufnahme von Q-Material; 25,31–46). – Q hebt aber nicht nur auf das Gericht zur Begründung für die Befolgung der Weisungen Jesu ab, sondern gibt typisch weisheitlich auch Begründungen aus der Schöpfung sowie aus der Menschenwelt, die sich durch solche Eindrücklichkeit auszeichnen, dass sie über das Matthäusevangelium sogar in das Bildgut der europäischen Kultur eingegangen sind. Man denke an die Lilien des Feldes und die Vögel des Himmels (Q 6,26.28–30.35; 11,11 f.; 12,6 f.).

Ablehnung der Q-Boten

Bekehrung Israels?

Heiden als Vorbild

Schöpfungsethik

Unterschiedliche Antworten

Dem Wachstumsprozess entsprechend gibt Q für manche Problemkreise unterschiedliche Antworten. So finden sich neben positiven Worten über den Täufer (Q 7,24–28a) auch solche, die Johannes geringer schätzen, worin wir bereits einen Niederschlag der nachösterlichen Rivalität zwischen den Anhängern Jesu und denen des Johannes gesehen haben, wie sie sich im Johannesevangelium (Joh 1,6–8.20–27; 3,30) und überhaupt in der christlichen Vereinnahmung des Täufers als Vorläufer Jesu, als der sich der historische Johannes sicher nicht verstanden hat, zeigt. Auch bei den sog. christologischen Hoheitstiteln, v. a. beim Menschensohn-Titel, ist eine solche Entwicklung zwischen den einzelnen Schichten von Q noch erkennbar.

Literatur

1. Synopsen zurLogienquelle Q

The Critical Edition of Q. Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German and French Translation of Q and Thomas hg. v. J. M. ROBINSON, P. HOFFMANN, J. S. KLOPPENBORG, Leuven 2000; Die Spruchquelle Q. Studienausgabe, Griechisch und Deutsch, hg. u. eingel. von P. HOFFMANN u. C. HEIL, Darmstadt / Leuven ³2009; KLOPPENBORG, J. S., Q-Parallels, Sonoma 1988 (griechischer Text mit englischer Übersetzung); POLAG, A., Fragmenta Q. Textheft zur Logienquelle, Neukirchen 1979 (griechischer Text); NEIRYNCK, F., Q-Synposis. The Double Tradition Passages in Greek (Studiorum Novi Testamenti Auxilia 13) Leuven ²1995; SCHENK, W, Synopse zur Redenquelle der Evangelien, Düsseldorf 1981 (nur deutscher Text); SCHULZ, S., Griechisch-deutsche Synopse der Q-Überlieferungen, Zürich 1972.

2. Kommentare

FLEDDERMANN, H. T., Q. A Reconstruction and Commentary (Biblical Tools and Studies 1) Löwen 2005; SCHULZ, S., Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972; VALAN -TASIS, R., The New Q. Translation with Commentary, New York 2005; ZELLER, D., Kommentar zur Logienquelle (SKK. NT 21) Stuttgart 1993.

3. Monographien und Aufsätze

(die Literatur zu diesem Thema ist in den letzten Jahren so angewachsen, dass hier nur einige wenige Titel genannt werden können)

ROBINSON, J. R. / HOFFMANN, P. / KLOPPENBORG, J. S. (Gen. Eds.), Documenta Q. Reconstructions of Q Through Two Centuries of Gospel Research Excerped, Sorted and Evaluated – verschiedene Bände, Leuven ab 1996.

BECKER, E.-M. (Hg.), Mark and Matthew I. Comparitive Readings. Understanding the Earliest Gospels in their first-century Settings (WUNT 271) Tübingen 2011; BERGEMANN, T, Q auf dem Prüfstand. Die Zuordnung des Mt / Lk-Stoffes zu Q am Beispiel der Bergpredigt (FRLANT 158) Göttingen 1993; BIGGS, H., The Q Debate Since 1955, in: Themelios 6 (1981) 18–28; CATCHPOLE, D. R., The Quest for Q, Edinburgh 1993; DEVISCH, M., La relation entre l’évangile selon Marc et le document Q, in: Sabbe, M. (Hg.), L’évangile selon Marc. Tradition et redaction (BEThL 34) Leuven 1974, 59–91; FLEDDERMANN, H. T., Mark and Q. A Study of the Overlap Texts, with an Assessment by F. Neirynck (BEThL 122) Leuven 1995; GOODACRE, M., The Case Against Q, Harrisburg 2002; DERS. / PERRIN, N. (Hg.), Questioning Q, London 2004; HEIL, C., Lukas und Q (BZNW 111) Berlin / New York 2003; HOFFMANN, P, Art. Logienquelle, in: LThK ³6, 1019–1021; ders., Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA 8) Münster 1982; HORN, F. W., Christentum und Judentum in der Logienquelle, in: EvTh 51 (1991) 344–364; JACOBSON, A. D., The First Gospel. An Introduction to Q, Sonoma 1992; KLOPPENBORG, J. S. (Hg.), The Shape of Q. Signal Essays on the Sayings Gospel, Minneapolis 1994; ders., The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Studies in Antiquity and Christianity) Philadelphia 1987; ders., The Sayings Gospel Q: Recent Opinions on the People Behind the Document, in: CR. BS 1 (1993) 9–34; ders., Nomos and Ethos in Q, in: Goehring, J. E. / Sanders, J. T. / Hedrick, Ch. W. mit Betz, H. D. (Hg.), Gospel Origins and Christian Beginnings. In Honor of J. W. Robinson, Sonoma 1990, 35–48; ders., Synoptic Problems. Collected Essays (WUNT 329) Tübingen 2014; KOSCH, D., Die eschatologische Tora des Menschensohnes. Untersuchungen zur Rezeption der Stellung Jesu zur Tora in Q (NTOA 12) Freiburg / Schw. u. a. 1989; LINDEMANN, A., Neuere Literatur zur Logienquelle Q, in: ThR 80 (2015) 377–424; LÜHRMANN, D., Die Redaktion der Logienquelle (WMANT 33) Neukirchen 1969; MACK, B. L., The Lost Gospel. The Book of Q and Christian Origins, San Francisco 1993; MORGENTHALER, R., Statistische Synopse, Zürich 1971; MYLLYKOSKI, M., The Social History of Q and the Jewish War, in: Uro (s. u.) 143–199; PIPER, R. A. (Hg.), The Gospel behind the Gospels. Current Studies on Q (SuppNT LXXV) Leiden 1995; ROLLENS, S. E., Framing Social Criticism in the Jesus Movement. The Ideological Project in the Sayings Gospel Q (WUNT II/374) Tübingen 2014; SATO, M., Q und Prophetie. Studien zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der Quelle Q (WUNT II 29) Tübingen 1988; SCHÜLING, J., Studien zum Verhältnis von Logienquelle und Markusevangelium (fzb 65) Würzburg 1991; SCHÜRMANN, H., Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968; THEISSEN, G., Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, Freiburg, Schw. / Göttingen ²1992; TIWALD, Die Logienquelle, Stuttgart 2016; ders. (Hg.), Kein Jota wird vergehen. Das Gesetzesverständnis der Logienquelle vor dem Hintergrund frühjüdischer Theologie (BWANT 200) Stuttgart 2012; ders. (Hg.), Q in Context I. Die Scheidung zwischen Gerechten und Ungerechten in Frühjudentum und Logienquelle (BBB 172) Göttingen 2015; TÖDT, H. E., Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959; TUCKETT, C. M., Q and the History of Early Christianity. Studies on Q, Edinburgh 1996; ders., From the Sayings to the Gospels (WUNT 328) Tübingen 2014; URO, R. (Hg.), Symbols and Strata. Essays on the Sayings Gospel Q (SESJ 65) Helsinki u. a. 1996; ZELLER, D., Eine weisheitliche Grundschrift in der Logienquelle?, in: Segbroeck, F. v. / Tuckett, C. M. / Belle, G. v. / Verheyden, J. (Hg.), The Four Gospels (Fs F. Neirynck) (BEThL 100) Leuven 1992, 389–401; ZELLER, D., Redaktionsprozesse und wechselnder „Sitz im Leben“ beim Q-Material, in: Delobel, J. (Hg.), Logia. Les Paroles de Jesus – The Sayings of Jesus. Memorial Joseph Coppens (BEThL 59) Leuven 1982, 395–409.

§ 5
Das Evangelium nach Markus

Die Schwierigkeiten, vor die das älteste Evangelium die Forschung stellt, sind in der letzten Zeit besonders deutlich hervorgetreten. Zu Recht ist betont worden, dass kein Evangelium, auch nicht das Johannesevangelium, so viele Streitfragen hervorgerufen hat, wie das des Markus und dass die Auffassungen in der Literatur hier nicht aufeinander zulaufen, sondern immer stärker divergieren.

1. Gliederung des Evangeliums

Markus hat die Gliederungssignale offensichtlich nicht so gesetzt, dass sie uns Heutigen noch klar erkennbar wären.

Inhaltliche Gliederung

Kriterien

Darauf weist nicht nur die Uneinheitlichkeit der Gliederungsversuche hin – in der Literatur sind zweigliedrige, dreigliedrige und zahlreiche mehrgliedrige Aufteilungen vorgeschlagen worden, die bis zu sieben Abschnitten reichen, und die Einschnitte werden teilweise an ganz unterschiedlichen Stellen vorgenommen –, sondern auch der Umstand, dass der Übergang selbst an den Stellen gelegentlich sehr eng ist, wo häufig Unterteilungen vorgenommen werden, so z. B. vor 1,14.16 oder 6,29. Es kommt sicher nicht von ungefähr, dass zahlreiche Gliederungsversuche einen Einschnitt vor 1,14 finden und zahlreiche andere einen solchen erst vor 1,16. Diese Unsicherheit dürfte darin ihren Grund haben, dass das Gliederungsprinzip im Inhalt gefunden wird, ohne dass sich ein deutliches formales Signal finden lässt. Man kann sich insofern über die unterschiedlichen Gliederungsversuche nicht wundern. An sich könnte man aus der antiken Schreibkultur, die jedenfalls bei den Schriften des Neuen Testaments ohne Absätze und ohne Zwischenüberschriften verfährt, den Schluss ziehen, Gliederungssignale wären damals nicht so wichtig gewesen, jedoch lassen sowohl die Abhandlung des Aristoteles über die Poetik (z. B. Poetik 12; vgl. auch Rhetorik 3,13) als auch die vielfältigen Überlegungen zur dispositio in der antiken Rhetorik (vgl. nur Quintilian, inst. or. 3,3,1 ff.) eine solche Überlegung als abwegig erscheinen.

Die Uneinheitlichkeit der Gliederungsversuche hat freilich nicht nur in der markinischen Eigenart des Evangeliums mit seinen fließenden Übergängen ihren Grund, sondern auch in dem zu Recht angemahnten Fehlen einer einheitlichen Kriteriologie der Forschung. Denn als Kriterium für die Gliederung hat man so unterschiedliche Aspekte wie die geographische Aufteilung des Evangeliums, die Anlehnung an den jüdischen Festkalender oder das antike Drama, den Inhalt, die Sammelberichte, die Zeitebenen oder auch die ► Stichometrie benutzt.

Dreiteilung

Anhand inhaltlicher und geographischer Merkmale wird man von einer dreiteiligen Gliederung des Corpus des Evangeliums mit einem Prolog ausgehen. Die Möglichkeit, die Haupteinschnitte noch einmal zu unterteilen, ist dabei durchaus gegeben. Die Anwendung dieser Kriterien erscheint auch deswegen gerechtfertigt, weil die mehr auf formaler Analyse aufbauenden Gliederungsversuche m. E. ebenfalls inhaltliche Argumente enthalten.

Aufbau

1,1 | Überschrift (incipit)
1,2–13 | Der Markusprolog: Johannes der Täufer, die Taufe und die Erprobung Jesu
1,14–8,26 | Jesu öffentliches Wirken in Galiläa und Umgebung
| 1,14–3,35 | Beginn der Verkündigung Jesu und Berufung der ersten Jünger, erster Zyklus von Machttaten und beginnende Auseinandersetzungen, Erwählung der Zwölf
| 4,1–34 | Am See Genesareth: Die Gleichnisrede
| 4,35–8,26 | Um den See Genesareth: Zweiter Zyklus von Machttaten (auch in nichtjüdischen Gegenden) und weitere Auseinandersetzungen
8,27–10,52 | Jesus auf dem Weg von Caesarea Philippi nach Jerusalem
| Leidensankündigungen, die Verklärung Jesu, Fragen der Nachfolge, Heilung des blinden Bartimäus
11,1–16,8 | Letzte Tage in Jerusalem, Tod und Auferstehung Jesu
| 11–12 | Einzug, Tempelaktion und Auseinandersetzungen mit Jerusalemer Gegnern
| 13 | Die Endzeitrede
| 14–15 | Passion, Tod und Begräbnis Jesu
| 16,1–8 | Die Auffindung des leeren Grabes
| (16,9–20 | Sekundärer Markusschluss)

2. Der Anlass für die Abfassung des Markusevangeliums

Markus: der „Erfinder“ der Gattung Evangelium

Was Markus tat, war neu, um nicht zu sagen revolutionär, und nicht neu zugleich:

Es war neu, insofern hier erstmalig die mündlichen Einzeltraditionen und die Sammlungen von mehreren Einzelgeschichten (z. B. Wundergeschichten) in den Rahmen der öffentlichen Wirksamkeit Jesu eingepasst, unter das Schema „Von Galiläa nach Jerusalem“, oder besser „Von der Taufe Jesu durch Johannes den Täufer bis zur Auferstehung in Jerusalem“ subsumiert und unter bestimmte theologische Leitgedanken gestellt wurden.

Es war nicht neu, insofern nach Ausweis seines Evangeliums vermutlich auch in seiner eigenen Gemeinde das Christusereignis mit Hilfe von solchen Geschichten aus dem Leben Jesu verkündigt wurde und insofern es auch schon vor der Abfassung seines Werkes kleinere Sammlungen von Einzelperikopen gegeben hat, die er in sein Werk integrierte.

Die Originalität der Absicht des Markus, die uns wegen unserer Vertrautheit mit der Gattung nicht besonders auffällt, kann gar nicht hoch genug eingeschätzt werden und übersteigt z. B. die des Matthäus trotz der großartigen Konzeption des Matthäusevangeliums bei weitem. Markus verfiel als Erster auf die Idee, die überwiegend mündlich umlaufenden Jesusgeschichten nicht nur zu sammeln, sondern unter einer Gesamtperspektive als „literarisches“ Werk herauszubringen und als Evangelium zu begreifen.

Sitz im Leben: der Gottesdienst

Angesichts unserer Kenntnis von der Verlesung der Paulusbriefe im Gottesdienst der ersten Christen (vgl. Kol 4,16; auch 2 Petr 3,14–16) und der Rolle des Alten Testaments im Synagogengottesdienst ist davon auszugehen, dass der ► Sitz im Leben der Einzelgeschichten ebenfalls der Gottesdienst war.

Lesen und Vorlesen in der Antike

Man kann dafür des weiteren anführen, dass „Bücher“ selten und kostbar waren und dass die Fertigkeit des Lesens unter den damaligen Christen sicher nicht allzu weit verbreitet war.

Gleichwohl dürfte die Verlesung im Gottesdienst keinesfalls der einzige Abfassungszweck gewesen sein, weil diese atomisierende, das Ganze in kleine Abschnitte aufteilende Art, das Evangelium zur Kenntnis zu bringen, der Gesamtkomposition und den zugrunde liegenden Leitgedanken, ganz abgesehen von dem Spannungsbogen, nicht gerecht zu werden vermag. Allerdings geschah Lesen in der Antike sehr häufig als Vorlesen, und offensichtlich waren die Zuhörer in der Lage, nicht nur kompliziertere und längere, sondern auch übergreifende Zusammenhänge zu erkennen, was für uns weitgehend an eine schriftliche Kultur Gewöhnte wesentlich schwieriger ist. Von daher ist dieser Einwand gegen das Vorlesen wohl kaum durchschlagend. Im übrigen bezeugt bereits Thukydides, dass Bücher „zum dauernden Besitz, nicht als Prunkstück fürs einmalige Hören“ geschrieben wurden (I 22,4, vgl. aber auch 22,3: „Zum Zuhören wird vielleicht diese undichterische Darstellung minder ergötzlich scheinen“).

Unbeschadet der Frage, ob Markus oder die Verfasser der anderen Evangelien nun primär Leser oder Hörer im Blick gehabt haben, beweist Justin, Apol. I 67,3 für die Mitte des zweiten Jahrhunderts das Vorlesen der Evangelien im Gottesdienst:

„An dem Tage, den man Sonntag nennt, findet eine Versammlung aller statt, die in Städten oder auf dem Lande wohnen; dabei werden die Denkwürdigkeiten der Apostel oder die Schriften der Propheten vorgelesen, solange es angeht.“ (nach der Übersetzung von G. Rauschen in BKV; dass mit den „Denkwürdigkeiten der Apostel“ die Evangelien gemeint sind, geht aus Apol. I 66 eindeutig hervor).

Es ist durchaus wahrscheinlich, dass Markus sein Werk für den Gottesdienst seiner Gemeinde geschaffen hat.

Das Werk und sein Anlass

Was Markus dazu veranlasst hat, die Jesusgeschichten nicht nur einfach zu sammeln, so wie etwa der Verfasser der Logienquelle die Jesusworte gesammelt hat, sondern ein Werk mit Leitgedanken und Spannungsbogen zu verfassen, wissen wir nicht, und wir sind zur Beantwortung dieser Frage ausschließlich auf sein Werk verwiesen. Es bedeutet aber nicht, aus der Not eine Tugend zu machen, wenn man überlegt, ob sich die Absicht des Markus nicht gerade aus diesem Werkcharakter des Evangeliums ergibt.

Die mündliche Tradierung der Einzelgeschichten im Gottesdienst war offensichtlich nicht in der Lage, das zu leisten, was er mit seinem Werk leisten wollte, nämlich das „Evangelium von Jesus Christus“ (1,1) adäquat zum Ausdruck zu bringen, weil die Einzelgeschichten in der Regel entweder den Christus der Herrlichkeit oder den des Leidens zur Sprache brachten, während es Markus gerade darauf ankam, beides miteinander zu verbinden und gemeinsam zur Sprache zu bringen.

Die Binnenperspektive des Buches

Von daher ergibt sich auch die Frage, ob die häufig genannte Zweckbestimmung, das Werk solle den Glauben wecken und stärken, ganz zutrifft und ob man beide Zwecke als gleichberechtigt nebeneinander stehend ansehen darf. Diese Zweckbestimmung nimmt ja die in der formgeschichtlichen Phase der Evangelienkritik für die Einzelperikopen angenommenen Zwecke auf und überträgt sie auf das Gesamtwerk. Muss man schon fragen, ob in einer heidnischen Umgebung die Missionspredigt einfach mit dem Christuskerygma einsetzen kann, so wird man angesichts des Ringens des Verfassers um das zutreffende Verständnis von Jesus, dem Christus, m. E. eher eine Binnen- als eine Außenperspektive für das Werk annehmen.

Markus geht mit seinem Werk erheblich über die ihm vorliegenden Sammlungen von Einzelgeschichten hinaus. Er schafft etwas völlig Neues und wendet sich vorrangig an Menschen, die schon Christen sind. Allenfalls in zweiter Hinsicht schreibt er ein Werk für die Missionspropaganda.

3. Die Frage nach dem Verfasser des Markusevangeliums

Die Überschrift

Das älteste Evangelium nennt den Namen seines Verfassers nicht. Der Name Markus, mit dem wir dieses traditionsgemäß verbinden, stammt zum einen aus der Überschrift, den dieses Werk in den neutestamentlichen ► Handschriften, die einen Titel bieten, trägt, zum anderen aus der Kirchenväterliteratur, in der Markus mehrfach als Verfasser eines Evangeliums genannt wird. Da jedoch die Überschrift jedenfalls beim Markusevangelium ohne Zweifel nicht ursprünglich ist, wie sich schon daraus ergibt, dass sie der Unterscheidung von anderen Werken / Evangelien dienen soll, die es zur Zeit der Abfassung des Markusevangeliums noch gar nicht gegeben hat und die bei der Abfassung dieses Werkes auch nicht unbedingt zu erwarten waren, müssen die Nachrichten aus der Väterliteratur genauer unter die Lupe genommen werden.

3.1 Ausgangspunkt Alte Kirche

Das Zeugnis des Papias

Das älteste Zeugnis verdanken wir Papias von Hierapolis, der um 120 oder 130 die fünf Bücher der „Erklärungen von Herrenworten“ verfasst hat, die leider nur in Auszügen erhalten sind. In diesen Büchern beruft er sich für das folgende Zeugnis über das Markusevangelium auf einen ► Presbyter Johannes, der Jünger des Herrn gewesen sei, so dass dieses Zeugnis uns vermeintlich direkt in die Urgemeinde und ihre Ansichten zu den Evangelien hineinführt.

„Auch dies lehrte der Presbyter: Markus hat die Worte und Taten des Herrn, an die er sich als Dolmetscher des Petrus erinnerte, genau, allerdings nicht der Reihe nach, aufgeschrieben. Denn er hatte den Herrn nicht gehört und begleitet; wohl aberfolgte er später, wie gesagt, dem Petrus, welcher seine Lehrvorträge nach den Bedürfnissen einrichtete, nicht aber so, dass er eine zusammenhängende Darstellung der Reden des Herrn gegeben hätte. Es ist daher keineswegs ein Fehler des Markus, wenn er einiges so aufzeichnete, wie es ihm das Gedächtnis eingab. Denn für eines trug er Sorge: nichts von dem, was er gehört hatte, auszulassen oder sich im Berichte keiner Lüge schuldig zu machen.“ (Eusebius, Kirchengeschichte III 39,15 in der Übersetzung von Ph. Haeuser, neu durchgesehen von H. A. Gärtner. Zu der Interpretation dieses Zeugnisses durch J. Kürzinger vgl. unten § 6 Nr. 3.5.1)

Der Dolmetscher Petri?

Die Frage, wie das in dieser Übersetzung mit „Dolmetscher“ wiedergegebene griechische Wort zu verstehen ist, ist in der Literatur heftig diskutiert worden, und man hat gefragt, ob Petrus denn wirklich auf einen Übersetzer angewiesen war. Wenn man Jesus die Kenntnis des Griechischen abspricht, kann man sie Petrus freilich nicht einfach zusprechen, obwohl Petrus sich das Griechische auch noch während seiner Missionstätigkeit angeeignet haben kann.

Der apologetische Charakter des Papiaszeugnisses

Unbeschadet der Auslegungsschwierigkeiten dieses Textes ist der apologetische Charakter dieses Zeugnisses doch offensichtlich. Der Verfasser dieser Nachricht verspürt für jeden Leser deutlich erkennbar die Notwendigkeit, die Zuverlässigkeit des Markusevangeliums gegen Angriffe zu verteidigen, kann dabei aber gleichzeitig den Tatbestand einer gewissen Unordnung nicht bestreiten.

Er wählt deswegen eine andere Strategie zur Verteidigung des Markusevangeliums: Diese Unordnung ist, anders als die Kritiker meinen, nach Ansicht des Papias eher als Zeugnis für die Authentizität des Evangeliums als gegen diese zu werten, wenn man sich nur die Entstehungsverhältnisse klar macht! Es handelt sich eben nicht um den Bericht eines Augenzeugen, sondern um Erinnerungen an die Predigten des Petrus, und diese waren nicht systematisch oder historisch geordnet, sondern waren nach den Bedürfnissen der Zuhörer gestaltet.

Auf diese Weise leistet der Hinweis des Papias ein Doppeltes: Er kommt den schon damals offensichtlich vorhandenen Kritikern entgegen, räumt ihnen teilweise die Berechtigung ihrer Kritik ein und ist gleichwohl in der Lage, das Werk des Markus und dessen Authentizität zu verteidigen.

Wenn man nicht davon ausgehen will, dass es im zweiten Jahrhundert, also zur Zeit des Papias, noch Menschen gegeben hat, die für sich eine unmittelbare Kenntnis der Jesusgeschichte beanspruchten, worauf im übrigen nichts hinweist, dann muss man fragen, auf welchem Hintergrund diese Kritik am Werk des Markus, die sich auf dessen (Un-)Ordnung bezieht, vorgetragen wird. Was war der Maßstab der Kritiker, von woher konnten sie sagen, das Markusevangelium entspreche nicht der richtigen Reihenfolge? Wahrscheinlich spielen die nicht geringen Divergenzen zwischen den Evangelien des Matthäus und Markus hier hinein, und das „kirchliche“, weil in der Kirche von Anfang an besonders beliebte Matthäusevangelium gibt den Maßstab ab, an Hand dessen das Markusevangelium, das im übrigen in der Alten Kirche immer nur auf geringes Interesse gestoßen ist, als weniger der Ordnung entsprechend angesehen wird.

Die Lösung des Presbyters

Mit dem Hinweis auf die Predigten des Petrus unterläuft der ► Presbyter geschickt den Vorwurf der Unordnung und setzt das Markus- wie das Matthäusevangelium gleichermaßen als zuverlässig ins Recht. Das Matthäusevangelium biete die zutreffende Ordnung der Worte und Taten Jesu, während das Markusevangelium ein Erinnerungswerk sei, das auf den Predigten des Petrus basiert und schon von daher – eine freilich andere – Authentizität atmet.

3.2 Moderne Versuche, das Zeugnis des Papias zu kontrollieren

Das Zeugnis des Papias ist in der Forschung nun immer wieder in der Hoffnung einer intensiven Nachprüfung unterzogen worden, dieses kontrollieren und die Identität des von Papias genannten Markus feststellen zu können.

Das Ergebnis dieser Bemühungen ist freilich sehr unterschiedlich. Ist das Papiaszeugnis nach Meinung der einen praktisch wertlos und verdankt es seine Existenz überhaupt nur dogmatisch-ideologischen Interessen, so ist nach anderen dieses Zeugnis zuverlässig. Das Überleben des Markusevangeliums nach der Abfassung des Matthäusevangeliums ist nach diesen Autoren nur verständlich, wenn es von Anfang an mit der Autorität des Petrus in Verbindung stand. Diese Nähe des zweiten Evangeliums zu Petrus findet sich übrigens nicht nur bei Papias, sondern auch in anderen Zeugnissen der Kirchenväter.

3.2.1 Der (Johannes) Markus des Neuen Testaments

Markus: Ein Jerusalemer Judenchrist?

Bei der Auswertung des Papiaszeugnisses spielt eine erhebliche Rolle, dass im Neuen Testament selbst an verschiedenen Stellen ein Markus genannt wird, und an einer Stelle sogar ein Markus in enge Beziehung zu Petrus gebracht ist: 1 Petr 5,13 (eine Stelle übrigens, die Papias gekannt haben dürfte, vgl. Eusebius, Kirchengeschichte III 39,17). Der dort genannte „Sohn“ des Petrus wird in der Literatur – ob zu Recht oder zu Unrecht, kann hier zunächst einmal dahingestellt bleiben – sowohl mit dem in einigen (z. T. sekundär unter dem Namen des Paulus verfassten) Briefen erwähnten Markus (Kol 4,10;2 Tim 4,11;Philm 24) als auch mit dem in Apg 12,12.25;15,37.39 mehrfach genannten, aus Jerusalem stammenden und mit Paulus und Barnabas in Zusammenhang stehenden Johannes Markus identifiziert, obwohl diese Identifikation des Verfassers des Markusevangeliums mit dieser Person gleichen Namens in der altkirchlichen Literatur nirgendwo vorgenommen wird. Setzt man diese Identifikation voraus, kann man trefflich die Korrektur-Frage stellen, ob der Verfasser des zweiten Evangeliums ein aus Jerusalem stammender Jude sein kann.

3.2.2 Die geographischen Angaben im Markusevangelium und der Autor des zweiten Evangeliums

Kenntnis der Geographie Palästinas?

Die Klärung dieser Frage wird mit Hilfe verschiedener Überlegungen versucht, z. B. wird gefragt, ob der Verfasser des zweiten Evangeliums sich in der Geographie Palästinas und Galiläas auskennt, ob er die jüdischen Bräuche einwandfrei beschreibt und ob er noch eine Kenntnis der aramäischen Sprache erkennen läßt – all das wäre ja von einem Jerusalemer Judenchristen zu erwarten. Die Geographie-Kenntnisse Galiläas und Jerusalems auf seiten des Markus werden dabei häufig recht kritisch betrachtet, weil Markus in der Tat an einigen Stellen Jesus eine zumindest merkwürdige Wegstrecke zurücklegen lässt.

In dieser Hinsicht berühmt ist z. B. die Stelle Mk 7,31, die wirklich eine auffällige Zickzacklinie beschreibt, die man für die deutsche Geographie mit der Übersetzung verdeutlicht hat: „von Darmstadt über Frankfurt nach Mannheim mitten durchs Neckartal“ bzw., wenn man es lieber in europäischem Maßstab will: „von Madrid über Paris und Wien nach Rom“. Oder man hat auf Mk 5,1 hingewiesen, wonach Gerasa direkt am See Genesareth gelegen haben soll, was aber mitnichten der Fall war. Führen so eine Reihe von Angaben im Evangelium dazu, dem Verfasser eine gute Kenntnis der Geographie Galiläas abzusprechen, so traut man ihm aufgrund der falschen Reihenfolge in 11,1 – auf dem Weg von Jericho nach Jerusalem kommt man erst nach Bethanien und dann nach Bethphage – trotz der zutreffenden Angabe von dem dem Ölberg gegenüberliegenden Tempel in 13,2 – auch keine Kenntnis der Geographie Jerusalems zu, so dass von daher gewichtige Argumente gegen den aus Jerusalem stammenden Johannes Markus als Verfasser unseres Evangeliums angeführt werden können.

Aber so eindeutig sind die aus diesen Stellen sich ergebenden Konsequenzen durchaus nicht, da wir kaum davon ausgehen können, dass auch die gebildetsten Menschen – und dass der Autor des zweiten Evangeliums zu diesen gerechnet werden muss, unterliegt keinem Zweifel! Es war nicht der schon in der Alten Kirche hochgeschätzte Matthäus, der die Literaturgattung Evangelium geschaffen hat, sondern Markus – damals alle zureichende geographische Kenntnisse hatten. Ein Einwohner Jerusalems muss nicht notwendig exakte Kenntnisse der Örtlichkeiten Galiläas gehabt haben, und aus der angeblich falschen Reihenfolge in Mk 11,1 kann man m. E. nicht einfach auf eine Unkenntnis der Örtlichkeiten Jerusalems schließen, da diese Stelle auch als bloße Aufzählung und nicht als exakte Reihenfolge gemeint sein kann. Wenn es noch eines weiteren Beweises bedarf, so kann darauf hingewiesen werden, dass sich ähnliche Rundstrecken wie in 7,31 auch sonst in der antiken Literatur finden, obwohl die Verfasser häufig weitgereist waren, um sich kundig zu machen und die genaue Kenntnis der Örtlichkeiten und Traditionen als wichtige Voraussetzung für ihre Arbeit nennen.

3.2.3 Die Beschreibung jüdischer Bräuche im Markusevangelium und der Autor des zweiten Evangeliums

Intime Kenntnis des Judentums?

Ob das gleiche Urteil auch für den Hinweis gelten kann, Markus lasse ein gewisses Unverständnis für jüdische Bräuche erkennen, z. B. wenn er in 7,3 alle Juden nur mit rituell gewaschenen Händen zum Essen gehen lässt, ist schwierig, weil sich hier zugleich die Frage nach dem Verhältnis des Markus zu seinem Material stellt. Fühlte der Verfasser des zweiten Evangeliums sich verpflichtet, alle Unschärfen, die seine Quellen enthielten, zu verbessern, wenn er sie erkannte? Steht hinter einer solchen Ansicht nicht eher das moderne, vor allem auf historische Exaktheit bedachte, der Antike bzw. zumindest den Evangelisten so aber gar nicht geläufige Denken? Anders wäre die Stelle freilich zu beurteilen, wenn Markus an dieser Stelle die erläuternden Bemerkungen selbst eingefügt hätte. Eine solche Unschärfe wäre einem Jerusalemer Judenchristen in seinen erläuternden Bemerkungen wohl kaum unterlaufen.

Ähnliches gilt m. E. für 10,12, wo Markus Jesus eine Scheidungsmöglichkeit auch für die Frau in den Mund legt, was damals im palästinischen Judentum nach unserer gegenwärtigen Kenntnis kaum möglich gewesen ist. Jedenfalls hat Josephus entsprechende Fälle deutlich als unjüdisch charakterisiert, und die in der Literatur angeführten Gegenbeispiele sind entweder spät oder von sehr begrenzter Aussagekraft. Auch im Blick hierauf wird man freilich nicht ohne weiteres die Verfasserschaft eines palästinischen Judenchristen ausschließen können, weil der Verfasser einfach die Praxis seiner Gemeinde wiedergeben kann, ohne auf ein historisches Wort Jesu und dessen jüdischen Kontext zu reflektieren. Der Verfasser hätte sich dann in dieser Hinsicht nicht anders verhalten als Matthäus, der in dieselbe Perikope eine Ausnahmeklausel einfügt, die sicher nicht von Jesus stammt.

Aber kann man sich in allen Fällen mit der Rückführung der Unschärfe auf die Tradition, die den Verfasser nicht besonders interessiert haben soll, helfen? Hätte ein jüdischer Autor z. B. Mk 14,12 schreiben können, wo der erste Tag (= 15. ► Nisan) des Festes der ungesäuerten Brote, das auch Juden mit dem Pascha gleichsetzen konnten, mit dem Rüsttag auf Pascha gleichgesetzt wird, zumal durch eine kleine Korrektur die Sache hätte richtig gestellt werden können? So sehr man für das einzelne Versehen gute Entschuldigungsgründe anführen kann, so sehr spricht deren Menge doch entschieden gegen einen palästinischen Judenchristen, wenn man nicht zu Konstruktionen greifen will, die etwa lauten: die große zeitliche und räumliche Distanz des Markus zum Judentum im Jahre 70 n. Chr. mache diese Ungenauigkeiten erklärbar.

3.2.4 Übersetzungen und ► Semitismen im Markusevangelium

Ermöglichen es so die geographischen Angaben und die Schilderung jüdischer Bräuche nicht, die Verfasserschaft des Markusevangeliums durch einen palästinischen Judenchristen definitiv zu kontrollieren und zu einer völlig eindeutigen Entscheidung zu gelangen, so sprechen alle Merkmale zusammen genommen doch eher gegen als für die Verfasserschaft eines palästinischen Judenchristen. Eine Kontrollmöglichkeit dieses Befundes könnte evtl. in den Semitismen (9,5;11,21;14,45: Rabbi; 10,51: Rabbuni; 11,9.10: Hosanna) und den Übersetzungen (3,17;5,41;7,11.34;15,22.34, vgl. auch die Erklärung des Rüsttages in 15,42) liegen – wenn diese, wie häufig angenommen wird, vom Evangelisten stammen, dann war er des Hebräischen und Aramäischen mächtig, dürfte also mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit aus Palästina stammen. Aber auch hier ist vor voreiligen Schlüssen zu warnen. Besagt der in der Tat beobachtbare Rückgang der Semitismen vom Markus- zum Matthäusevangelium etwas über die Sprachkenntnisse des ersten und zweiten Evangelisten, oder geht dieser Rückgang einfach auf das Fortschreiten der Tradition und die zurückgehende Bedeutung des palästinischen Raumes für die Urchristenheit zurück?

Semitismen

Das Vorkommen der Semitismen stellt vor allem ein Problem dar, wenn man für die mündliche Phase der Überlieferung „die Vorstellung einer festen Ausdrucksebene“ nicht annehmen will. Dann muss man nämlich die Frage stellen, warum Markus, der offensichtlich damit rechnet, dass ein zumindest wesentlicher Teil seiner Leser / Hörer das entsprechende Wort nicht versteht, dieses Wort überhaupt bringt und es anschließend übersetzt, wenn er die ihm mündlich überlieferten Traditionen in der Regel so frei wiedergibt, dass man seine Vorlagen nicht mehr erkennen kann. So sehr man Letzteres (vielleicht schon angesichts der Divergenz der Urteile über die zugrundeliegenden Quellen) zugeben muss, so wenig lässt sich das Problem der Semitismen mit der Annahme eines sehr freien Wortlauts der Quellen lösen.

Man wird mit dem Hinweis auf die Semitismen umso vorsichtiger umgehen, als wir unglücklicherweise fast nichts über den Wechsel des Traditionsstoffes vom ursprünglich Aramäischen zum Griechischen wissen und diese Frage unberechtigterweise in der Forschung auch keine größere Rolle spielt. Der deutlich feststellbare Rückgang der semitischen Wendungen vom Markusevangelium über das des Matthäus und des Johannes zu dem des Lukas, welch letzterer solche überhaupt nicht mehr kennt, ist auch als Zeichen der Entfernung von der ursprünglich aramäischen Tradition zu verstehen, so dass die Tatsache, dass das älteste Evangelium sowohl absolut als auch im Verhältnis zu seiner Länge die meisten Semitismen enthält, in keiner Weise überraschen und keineswegs als Hinweis für eine semitische Muttersprache des Autors dieses Werkes interpretiert werden kann.

Übersetzungen

So bleiben allein noch die Übersetzungen – können sie Johannes Markus oder einen anderen Markus aus Palästina als Verfasser des Evangeliums retten? Aufgrund der gleichartigen Form ihrer Einleitung (3,17;7,11.34;15,42, vgl. auch 5,41 und 15,34), die auffälligerweise bei dem aus Palästina stammenden Juden Josephus nur ein einziges Mal begegnet und auch dort noch textlich unsicher ist (Ant. VII 3,2 § 67), kann man zu der Annahme neigen, diese müssten vom Endredaktor des Evangeliums stammen – aber eine über viele Zweifel erhabene Annahme haben wir damit nicht erreicht, da die Notwendigkeit, die in den zugrundeliegenden Traditionsstücken gebrauchten semitischen Termini den Zuhörern zu erläutern, auch schon vor der Integration dieser Stücke in das Evangelium bestand. Markus erhielt diese Traditionen bereits in griechischer Sprache und es spricht auch nichts dafür, dass er sie erstmalig aus einer judenchristlichen Umgebung in eine heidenchristliche übertrug. Angesichts der Tatsache, dass die Texte mit Sicherheit nicht erst von Markus ins Griechische übertragen, sondern schon längere Zeit in Griechisch überliefert wurden, ist es in keiner Weise einzusehen, wieso erst Markus die Notwendigkeit einer solchen Übersetzung empfunden haben soll, während in der Überlieferung vorher diese fremdsprachigen Termini unübersetzt geblieben sein sollen. Genau die gegenteilige Annahme ist wahrscheinlich. Die gleiche sprachliche Einleitung dieser Übersetzungen im Werk des Markus mag dann durchaus auf Markus zurückgehen, die eigentliche Übersetzung des Textes wird aber nicht von ihm stammen.

Das Ergebnis unserer Überlegungen ist nicht zwingend. Die Gesamtheit der vorgetragenen Argumente weist aber in dieselbe Richtung: Der Verfasser des zweiten Evangeliums ist kein aus Palästina gebürtiger Judenchrist gewesen. Deshalb kommt der gelegentlich als Verfasser in Aussicht genommene Johannes Markus der Apostelgeschichte nicht in Frage.

3.3 Die Bedeutung einer evtl. Augenzeugenschaft des Verfassers für das Verständnis des Markusevangeliums

Augenzeugenschaft und die li terarische Eigenheit der Evangelien

So schön es im übrigen wäre, wenn wir den Verfasser des Markusevangeliums genauer bestimmen könnten, so sehr muss doch auch darauf hingewiesen werden, dass selbst dann, wenn der Jerusalemer Zeuge der ersten Stunde, Johannes Markus, mit Sicherheit als Verfasser erwiesen werden könnte, damit unsere Erkenntnisse über die Evangelien und die Einsicht in ihren literarischen Charakter nicht verändert würden.

Wir hätten auch dann weiterhin davon auszugehen, dass unsere Evangelien, also auch das des Markus, auf Tradition beruhen, die lange Zeit mündlich überliefert wurde und an den Gesetzmäßigkeiten solcher Überlieferung teilhatte, und dass das Ziel der Evangelien nicht historische Belehrung, sondern Stärkung und sekundär auch Weckung des Glaubens war.

Die historische Glaubwürdigkeit des zweiten Evangeliums würde durch eine Zuweisung an den aus Jerusalem stammenden Johannes Markus keineswegs verstärkt.

3.4 Ein unbekannter Markus als Verfasser des zweiten Evangeliums?

Gründe für die Entstehung des Papiaszeugnisses

So überzeugend die Hinweise aus dem zweiten Evangelium gegen die Verfasserschaft des Johannes Markus aus Jerusalem insgesamt sind, so sehr leiden diese Einwände daran, dass sie die Entstehung der Zuweisung dieses Evangeliums an Markus, den Dolmetscher des Petrus, in der Alten Kirche nicht erklären können. Diese Tradition muss ja ihren Grund haben. Angesichts dieses Mangels muss die Frage gestellt werden, ob sich nicht wenigstens noch ansatzweise Gründe finden lassen, die zum Zeugnis des von Papias überlieferten ► Presbyters Johannes geführt haben und die dessen Entstehung verständlich machen können.

Petrus und Markus (zu IPetr 5,13)

Wir können diese Frage nicht im Detail beantworten, aber wir stehen auch nicht völlig ratlos vor ihr. Denn Petrus, Rom und Markus werden auch schon in dem zweifellos nicht von Petrus stammenden Ersten Petrusbrief zusammengebracht. Da dieser Brief ► pseudepigraphisch (d. h. unter falschen Namen) geschrieben ist, der Verfasser sich also die Autorität des Petrus leiht, um seinem Schreiben größere Durchsetzungskraft zu verleihen, muss hinter der Erwähnung in 1 Petr 5,13 die Kenntnis eines engen Verhältnisses zwischen Petrus und seinem „Sohn“ Markus stehen. Dieser Markus muss der Gemeinde des anonymen Verfassers des Ersten Petrusbriefes und den Gemeinden der Empfänger dieses Briefes nicht notwendig bekannt gewesen sein, aber dass Petrus einen „Sohn“ – in welchem Sinne auch immer – mit Namen Markus gehabt hat, setzt dieser Text als weithin verbreitete Tatsache voraus. Alles andere würde dem gewählten pseudepigraphischen Charakter des Schreibens widersprechen und wäre insofern kontraproduktiv.

Wenn dieser Markus mit dem Johannes Markus der Apostelgeschichte und insoweit mit dem Markus der paulinischen Tradition identisch ist, wissen wir nicht, wann dessen Wechsel von Paulus zu Petrus erfolgt ist. In jedem Falle aber haben wir in 1 Petr 5,13 ein Zeugnis der Verbundenheit von Petrus und einem Markus, das entweder das Zeugnis des Presbyters veranlasst haben könnte oder aber mit diesem auf einer gemeinsamen Tradition beruht.

1 Petr 5,13 bezeugt, dass die Verbindung zwischen (einem) Markus und Petrus schon vor Papias bekannt war. Das relativiert die Bedeutung des Papiaszeugnisses für die Verfasserfrage des Markusevangeliums erheblich.

Woher der Presbyter seine über 1 Petr 5,13 hinausgehenden Kenntnisse hat, lässt sich nicht mehr erkennen. Der dargestellte apologetische Charakter der Nachricht des Presbyters jedenfalls spricht nicht gerade dafür, dass wir es hier – was die Behauptung des Papias, Markus sei der „Dolmetscher“ des Petrus gewesen, angeht – mit einer historisch zutreffenden Überlieferung zu tun haben.

Der Autor des Markus Evangeliums ist unbekannt. Er trägt nach der altkirchlichen Tradition den Namen Markus. Dieser Name wird auch in der Neuzeit weiterhin für den anonymen Verfasser gebraucht.

Die Frage, ob der Verfasser ein Heiden- oder Judenchrist war, werden wir zusammen mit dem Problem der Zusammensetzung seiner Gemeinde erörtern (s. u. Nr. 5).

4. Die Abfassungszeit des Markusevangeliums

4.1 Die Nachrichten aus der Alten Kirche

Man kann auch die Erörterung dieses Problems mit Hilfe der Nachrichten aus der Alten Kirche zu lösen versuchen, da es einige Nachrichten aus dieser Zeit gibt, nach denen das Evangelium entweder noch zu Lebzeiten des Petrus oder nach dessen Tod verfasst worden sein soll. Es besteht aber Einmütigkeit unter den Exegeten, dass mit Hilfe dieser Nachrichten, die im übrigen weitgehend von dem oben angeführten Papiastext abhängig sein dürften, zu keiner weiteren Klarheit über die Abfassungszeit des Evangeliums zu gelangen ist.

4.2 Die fortgeschrittene Entwicklung des Materials

Markus und Q

Einige allgemeine Beobachtungen führen zu einer nicht zu frühen, aber auch nicht zu späten Ansetzung. So weist die in dem Markus-Stoff erkennbare Weiterentwicklung gegenüber dem Stoff der Logienquelle Q (z. B. die Reflexion der Bedeutung des Leidens Jesu) auf eine spätere Abfassung als Q, die gegenüber den Evangelien des Matthäus und Lukas erkennbare, noch nicht so weit fortgeschrittene Entwicklung, dass z. B. von Kirchenordnung und Hierarchie noch nichts zu erkennen ist, auf einen zeitlichen Abstand zu diesen.

Der Trennungsprozess zwischen „Kirche und Synagoge“

Allerdings muss man mit solchen Parallelisierungen vorsichtig umgehen, da hierbei in der Regel eine ähnliche und gleichzeitige Entwicklung an allen Orten vorausgesetzt wird. Diese Annahme, die nicht einmal für die katholische Kirche des 19. Jahrhunderts passt, widerspricht aber den noch in den Evangelien erkennbaren Tatbeständen. Denn trotz eines in der Regel nicht als unerheblich angesehenen zeitlichen Abstandes zwischen der Abfassung des Matthäus- und des Johannesevangeliums haben beide die Trennung vom Judentum hinter sich und das Johannesevangelium erweckt den Eindruck, als säßen die Wunden dieser Trennung noch tief und wären noch nicht vernarbt. Die Trennung vom Judentum dürften die Gemeinden des Matthäus und des Johannes also durchaus zu einem unterschiedlichen Zeitpunkt vollzogen haben, so dass der in den Evangelien sich jeweils spiegelnde Entwicklungsstand der Gemeinden nicht einfach nach dem Schema: „weiterentwickelt, also später“ gedeutet werden darf. Es ist vielmehr mit unterschiedlichen Entwicklungen in einzelnen Orten zu rechnen. Von daher sind die angeführten Vergleichsargumente mit Q und den ► Seitenreferenten des Markus nur mit Vorsicht zu verwenden.

Frühdatierung des Markusevangeliums?

Auf eine nicht allzu frühe Entstehungszeit weist Mk 10,35 ff. hin: die beiden Zebedäussöhne Jakobus und Johannes dürften zur Zeit der Abfassung des Evangeliums bereits gestorben sein. Da Johannes beim Apostelkonzil eine wichtige Rolle innehatte (vgl. Gal 2,9), scheiden die auch in jüngster Zeit wieder vertretenen Frühansetzungen des Evangeliums in den 30er oder 40er Jahren aus. Auch der Umstand, dass die Verkündigung des Evangeliums von Jesus bereits weltweit geschieht (Mk 13,10;14,9), dass das jüdische Gesetz kein grundsätzliches Problem mehr darstellt (Mk 7) und die Parusieverzögerung ebenfalls bereits ihre Spuren im Evangelium hinterlassen hat, wenn auch das Problem im zweiten Evangelium keineswegs so groß ist wie etwa im Matthäusevangelium (vgl. Mk 13,30;9,1;13,32 mit Mt 25,1–13), spricht gegen eine Frühansetzung. Gleichwohl lassen alle diese Hinweise einen weiten Spielraum für die Abfassungszeit des Markusevangeliums.

4.3 Die Endzeitrede Mk 13 und die Datierung des Markusevangeliums

Hier vermag nach einer auffälligen Übereinstimmung unter den Exegeten nur die sogenannte synoptische Apokalypse (Mk 13) zu weiterer Konkretisierung zu verhelfen und diese verweist auf eine Abfassungszeit des Evangeliums um die Zeit des Jüdischen Krieges. Konkret geht es um die Frage, ob der Text Mk 13 bereits auf das Ende des Jüdischen Krieges und damit auf die Zerstörung Jerusalems zurückschaut oder ob der Text Signale enthält, dass dieser Krieg noch Gegenwart ist.

Mk 13 und der jüdische Krieg

Über diese Frage dauern die Kontroversen seit Generationen an. Während die einen sich sicher sind, dass Mk 13,2 nur als vaticinium ex eventu, d. h. als eine fiktive Prophezeiung, die bereits auf das vorhergesagte Ereignis zurückblickt, zu verstehen ist, und der Verfasser des Markusevangeliums so bereits die Zerstörung Jerusalems kennt und voraussetzt, halten die anderen den Zeitpunkt der Zerstörung Jerusalems in Mk 13 noch für zukünftig, den Krieg aber für bereits in vollem Gange. Vergleicht man die Berichte des Flavius Josephus und des Dio Cassius über die Einnahme des Tempels und die Zerstörung Jerusalems, so legt sich die Annahme eines vaticinium ex eventu in der Tat nicht nahe, und es dürfte auch nicht von ungefähr kommen, dass Lukas das Motiv von Mk 13,2 erweitert und auf die ganze Stadt Jerusalem bezogen hat. Für die Bewertung dieses Tempelwortes spielt auch eine Rolle, dass entsprechende Weissagungen im Alten Testament und im Judentum zahlreich vorhanden sind (vgl. 1 Kön 9,7 f.;Jer 7,14;26,6.9.18;Mich 3,12;äHen 90,28). Vor nicht geringere Schwierigkeiten stellt die zweite zur Datierung des Markusevangeliums immer wieder herangezogene Stelle, Mk 13,14. Hier bereitet schon die Deutung erhebliche Probleme, weswegen auch hier nicht eindeutig ein vaticinium ex eventu zu identifizieren ist.

Krieg und Endzeit

Nimmt man aber den Bezug des Gesamttextes auf den Jüdischen Krieg wirklich ernst, d. h. führt seine Entstehung auf die Zeit des Krieges (66–70) zurück und beachtet die Unterscheidung zwischen Krieg und Endzeit, dann kommt es dem Text gerade darauf an, den Krieg noch nicht als das Ende, sprich die Wiederkunft Christi, anzusehen.

Ein vormarkinisches „Flugblatt“ in Mk 13?

Ist diese Deutung von Mk 13 zutreffend, so wird die Aufnahme dieser Rede bzw. ihrer traditionellen Teile – die einschlägigen Autoren rechnen in Mk 13 mit der Übernahme einer Vorlage, z. B. eines Flugblattes, durch den Evangelisten, wobei in diese Vorlage evtl. auch schon weiteres Traditionsmaterial, etwa aus der Zeit der Krise um die Aufrichtung der Statue Caligulas im Tempel von Jerusalem, eingegangen sein soll – in das Evangelium gut verständlich und diese setzt den Jüdischen Krieg voraus, wobei offen bleiben kann, wie weit der Krieg bei der Abfassung der Vorlage des Markus bereits gediehen war. Insofern Abfassung des Stückes und Abfassung des Evangeliums nicht dasselbe sind, wird zwischen beiden durchaus eine gewisse Zeitspanne liegen – die Vorlage musste von Jerusalem bzw. dessen Umgebung noch zu Markus gelangen! –, und bei der Abfassung des Evangeliums dürfte der Krieg dann in der Tat zu Ende gewesen sein, was den Nachvollzug der Aussage, der Krieg sei noch nicht das Ende der Welt, sicher erleichtert hat.

Es ist am einleuchtendsten, auch wenn eindeutige Hinweise in Mk 13 wie z. B. vaticinia ex eventu fehlen, mit einer Abfassung des Markustextes nach der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 zu rechnen. Diese Datierung wird gerade in letzter Zeit häufiger vertreten.

5. Der Abfassungsort des Markusevangeliums

5.1 Hinweise aus der Alten Kirche

Clemens und Irenäus als Zeugen für Rom

Die Abfassung des Markusevangeliums wird häufig nach Rom verlegt. Diese Annahme basiert wie die Zuschreibung des Evangeliums an Markus auf einer Nachricht aus der Alten Kirche, die direkt erstmals bei Clemens von Alexandrien (t vor 215) begegnet:

„Beim Evangelium nach Markus waltete folgende Fügung. Nachdem Petrus in Rom öffentlich das Wort gepredigt und im Geiste das Evangelium verkündet hatte, sollen seine zahlreichen Zuhörer Markus gebeten haben, er möge, da er schon seit langem Petrus begleitet und seine Worte im Gedächtnis habe, seine Predigten niederschreiben. Markus habe willfahrt und ihnen der Bitte entsprechend das Evangelium gegeben. Als Petrus davon erfuhr, habe er ihn durch ein mahnend Wort weder davon abgehalten noch dazu ermuntert.“ (Eusebius, Kirchengeschichte VI 14,6)

Da auch schon Irenäus von Lyon († um 200) die Petrus-Rom-Tradition kennt und Markus wie Papias als Schüler und Interpreten des Petrus bezeichnet (vgl. Haer. III 1,2, gr. überliefert bei Eusebius, Kirchengeschichte V. 8,2 f.), könnte auch er evtl. die Abfassung des Markusevangeliums in Rom voraussetzen. Zum Ausdruck bringt er dies direkt allerdings nicht. Auch im sog. anti-marcionitischen Prolog, der zwischen 160/180 und der Mitte des 3. Jahrhunderts entstanden sein dürfte, werden Petrus, Markus und Italien zusammen genannt. Die Romfrage ist auch deswegen von Bedeutung, weil es neuerdings einen gewissen Trend gibt, das Markusevangelium auf dem Hintergrund des römischen ► Kaiserkultes sozusagen als dessen Antityp zu lesen, was bei einer Abfassung in Rom natürlich wesentlich leichter wahrscheinlich zu machen wäre als bei einer Abfassung in Syrien.

5.2 Hinweise mit Hilfe der Sprache des Markusevangeliums

In der neueren Diskussion hat man diese Nachricht dadurch abzusichern versucht, dass man das Markusevangelium nach Latinismen durchforscht hat, und man ist dabei durchaus auch fündig geworden.

Die Latinismen als Hinweis auf Rom?

Worte wie Caesar, census (12,14 Vermögensschätzung, Volkszählung), centurio (15,39.44 f. Führer einer Zenturie), flagellare (15,15 auspeitschen), legio (5,9.15 Legion) und praetorium (15,16 Amtswohnung des Statthalters) begegnen bei Markus insgesamt auffällig häufig, sind aber wohl dennoch kein Beweis für die Abfassung des Markusevangeliums in Rom, da nicht nur die Latinismen, sondern auch die Prägung der markinischen Sprache durch das Hebräische und Aramäische deutlich sind und die Herkunft der Latinismen durch die Anwesenheit der Römer im Osten genügend erklärbar ist. Dafür, dass die Anwesenheit der Römer als Erklärung genügt, spricht, dass die meisten der genannten Worte auch als Lehnworte Eingang in die Sprache der Rabbinen gefunden haben. So fehlt bei den o. g. Worten in Bauer / Alands Wörterbuch zum griechischen Neuen Testament nur zu praetorium der Hinweis auf die Übernahme in die rabbinische Sprache.

Die Ambivalenz der Argumente wird im übrigen schön deutlich, wenn man sieht, wie Ebner in seiner Einleitung (171) in Mk 12,42 mit der Erwähnung der kleinsten römischen Münze, des Quadrans, das entscheidende Argument für eine Abfassung in Rom findet, während Theissen (Entstehung 79) gerade unter Verweis auf diese Stelle gegen Rom plädiert.

Massiv gegen Rom spricht m. E. aber der Umstand, dass Markus der erste ist, der in großem Umfang das mündlich in den Gemeinden umlaufende Material sammelt (was kleinere Vorgänger-Sammlungen nicht ausschließt, s. u. Nr. 7 und oben § 4 zur Logienquelle Q) und in den Zusammenhang eines Lebens Jesu bringt. Dafür war er auf eine gewisse Nähe zum Ursprung und zum Zentrum der Jesusbewegung angewiesen.

Nähe zum Ursprung der Jesusbewegung

Es ist kaum denkbar, dass die Traditionen, die in das Markusevangelium Eingang gefunden haben, allesamt schon um das Jahr 70 auch in Rom bekannt gewesen sind. Schon Paulus dürfte sie ja trotz mehrmaligen Aufenthaltes in Jerusalem nicht oder jedenfalls nicht viele davon gekannt haben, sonst hätten sich sicher mehr Spuren davon in den Paulusbriefen erhalten als die drei Herrenworte, auf die Paulus ausdrücklich Bezug nimmt (1 Kor 7,10 f.;9,14;11,23 ff.;[1 Thess 4,13 ff.]).

Auch eine deutlich noch vorhandene Nähe zum Judentum – jüdische Fragen spielen durchaus noch eine Rolle im Markusevangelium, vgl. z. B. 7,1–15 oder die Auseinandersetzungen mit den jüdischen Gruppen in den Streitgesprächen sowie die Nähe zum Jüdischen Krieg in Mk 13 – lassen es nicht geraten sein, das Markusevangelium zu weit vom jüdischen Mutterland entfernt entstanden zu denken, wenngleich die an der Erläuterung jüdischer Sitten erkennbare Ausrichtung zumindest auch auf Heidenchristen eine Entstehung in Judäa oder Galiläa ausschließt.

Das Markusevangelium erfordert die Annahme einer gewissen Distanz, aber zugleich einer gewissen Nähe zu Palästina. Diese beiden Bedingungen erfüllt am ehesten der syrische Raum, so unbefriedigend diese allgemeine Zuweisung ist. Das Markusevangelium dürfte also am ehesten in Syrien entstanden sein.

6. Die markinische Gemeinde

Gemeinde aus Juden- und Heidenchristen

Die gleichzeitige Distanz und Nähe zum Judentum – einerseits interessieren Fragen des Gesetzes noch so, dass die darum kreisenden Perikopen in das Evangelium aufgenommen werden, andererseits kommt aber eine gesetzestreue Haltung offensichtlich nicht mehr in Frage und Gesetzesbräuche müssen sogar erläutert werden – ist am ehesten als Hinweis auf eine aus Heiden-und Judenchristen gemischte Gemeinde zu verstehen, weil man andernfalls annehmen müsste, Markus habe die jüdische Gesetzesfragen behandelnden Perikopen allein aus historischem Interesse in sein Werk übernommen.

Zwar ist solches Interesse gerade bei Markus nicht von vornherein auszuschließen, weil zum einen die Sorge um den Verlust und das Zerredetwerden der Tradition ein wichtiges Motiv für die Abfassung seines Werkes gewesen sein könnte, und zum anderen keineswegs alle Züge in seinem Werk bzw. in den Einzelperikopen auf ein aktuelles Interesse zurückgeführt werden können, obwohl diese Behauptung dem gegenwärtigen Trend der Forschung eher zuwiderläuft. Aber die Übernahme einer Vielzahl von entsprechenden Traditionen spricht doch dafür, dass an ihnen auch ein Interesse in der Gemeinde des Markus bestand und dieses wird am ehesten in einer zumindest auch judenchristlich beeinflussten Gemeinde verständlich.

Der Vielzahl der im Einzelnen erörterten Ungenauigkeiten in palästinischer Geographie und jüdischen Bräuchen bei gleichzeitigem Interesse an diesen wird vielleicht am ehesten die Annahme gerecht, im Verfasser des zweiten Evangeliums einen heidnischen Frommen aus dem Umkreis der Synagoge, also einen früheren sog. Gottesfürchtigen, zu sehen, der für eine aus Juden- und Heidenchristen gemischte Gemeinde schreibt.

Der Evangelist und seine Gemeinde

Die Gemeinde des Markus hat sowohl die Traditionen, die er in seinem Evangelium verarbeitet, als auch den theologischen Standpunkt des Markus mit Sicherheit in erheblichem Maße beeinflusst, allerdings wird dies aller Wahrscheinlichkeit nach auch ein Vorgang auf Gegenseitigkeit gewesen sein. Inwieweit er bei seiner Arbeit vor allem seine eigene Gemeinde im Blick hatte, wissen wir nicht. Dass er auch für sie geschrieben hat, ist von vornherein wahrscheinlich, dass er ausschließlich für sie geschrieben hat, ist angesichts der literarischen Eigenart seines Werkes weniger naheliegend, was nun wiederum nicht meint, dass er sein Erzählwerk von vornherein als bevorzugtes Instrument der weltweiten Verkündigung des Evangeliums, von der er ja selbst zweimal spricht, angesehen hat.

Die angezielte Leserschaft

Da Markus sich entschieden hat, keinen Brief, sondern ein Evangelium zu schreiben, und dies mit Hilfe der in seiner Gemeinde umlaufenden und auch sonst erreichbaren Traditionen zu tun, kann er durchaus von Anfang an eine Leserschaft angezielt haben, die weit über den Rahmen seiner Heimatgemeinde hinausging, ja, angesichts der Tatsache, dass er der Erste war, der die Traditionen umfassend zu sammeln versuchte, kann die Absicht, ein Werk für die ganze Kirche zu schreiben, jedenfalls nicht von vornherein völlig ausgeschlossen werden. Denn das, was Markus für die Einzelperikope akzeptiert (Mk 14,9), könnte er durchaus auch auf sein Werk übertragen haben (Mk 13,10).

Die Perspektive des Markusevangeliums geht über die Gemeinde des Verfassers hinaus und schließt möglicherweise die ganze Kirche ein.

7. Der Markusschluss

Fortsetzung hinter Mk 16,8?

Die Bibelausgaben und-Übersetzungen bieten zwar hinter Markus 16,8 noch weiteren Text, es wird aber immer darauf hingewiesen, dass es sich dabei nach Ausweis der ► Handschriften um eine spätere Hinzufügung handelt, die im zweiten Jahrhundert entstanden sein dürfte, wenn auch ihre älteste textliche Bezeugung wesentlich jünger ist.

Dass auf die Flucht der Frauen vom Grabe Jesu keine Fortsetzung mehr erfolgt sein soll, ist nicht nur angesichts der Fortsetzungsberichte der ► Seitenreferenten, sondern auch innerhalb der Erzählung des Markus überraschend. Denn der Engel erteilt den Frauen im Grabe ausdrücklich den Befehl, die Jünger von der bevorstehenden Erscheinung des Auferstandenen in Galiläa in Kenntnis zu setzen, und auch der irdische Jesus hat in 14,28 auf ein Treffen nach der Auferstehung in Galiläa verwiesen.

Deswegen wurde im Laufe der Forschung immer wieder eine ursprüngliche Fortsetzung postuliert, die im Laufe des Überlieferungsprozesses verloren gegangen sein sollte, und es wurden auch immer wieder Rekonstruktionen dieses angeblich verlorenen Markusschlusses vorgelegt. Jedoch ist der Verlust eines Blattes in den ältesten ► Handschriften genau an dieser Stelle, wo ja die Perikope von der Auffindung des leeren Grabes mindestens zu einem gewissen Abschluss gekommen ist, sehr schwer zu erklären, zumal dieser Verlust schon sehr früh, zumindest vor der Abfassung des Matthäus- und Lukas Evangeliums, erfolgt sein müsste, da die Seitenreferenten hinter Mk 16,8 erkennbar eigene Wege gehen und offensichtlich in ihrer Mk-Quelle für diese Fortsetzung keinen Stoff mehr gefunden haben. Der an sich überraschende Schluss mit dem Ungehorsam der Frauen gegenüber dem Engelbefehl ist dann weniger überraschend, wenn man darauf achtet, wie sehr der Evangelist innerhalb seines Werkes Widersprüche zwischen Schweigen und Reden schafft (vgl. dazu unten 11.1.1)

Es gibt gute Gründe für die Annahme, dass der ursprüngliche Text des Markusevangeliums mit 16,8 endete und dass der Ungehorsam der Frauen gegenüber dem Befehl des Engels vom Evangelisten bewusst gestaltet wurde. Ohne die auf die Erzählung von der Auffindung des leeren Grabes bei Matthäus und Lukas folgenden Erscheinungserzählungen hätte wohl niemand eine Fortsetzung des Markusevangeliums hinter 16,8 erwartet.

8. Die Quellen des Markusevangeliums

Welche Quellen dem Verfasser des Markusevangeliums schriftlich vorgelegen haben, ist nach wie vor umstritten, aber hinsichtlich einiger Kapitel gibt es doch weit verbreitete Zustimmung, dass Markus hier auf eine vormarkinische Sammlung zurückgreifen konnte.

Das gilt vor allem für die Sammlung der Streitgespräche in 2,1–3,6, für die Gleichnisse in Kap. 4, natürlich mit Ausnahme von 4,11 f., für das Spruchmaterial in 10,1–12.17–27.35–45 und Teile der Passionsgeschichte, wobei man sich in der Regel auf 14–16 beschränkt und der von R. Pesch u. a. in seinem Markus-Kommentar vertretenen Ansicht, Markus benutze bereits ab 8,27 ff. weitestgehend eine ihm vorliegende, sehr alte und aus der Jerusalemer Urgemeinde stammende Passionsgeschichte, nicht folgt. Darüber hinaus kommen auch die Wundergeschichten in 4,35 ff. und Teile der synoptischen Apokalypse (s. o. Nr. 4.3) als Teile vormarkinischer Sammlungen in Frage.

Selbst neuere Arbeiten, die die Einheitlichkeit des Stiles des zweiten Evangeliums und die daraus resultierende Schwierigkeit, die dem Evangelium zugrunde liegenden Quellen noch erheben zu können, betonen, gehen nicht davon aus, dass der Evangelist sein Werk ohne Quellen verfasst hat.

9. Das Problem des Urmarkus

Ur- oder Deuteromarkus

Auch heute noch wird in der Forschung, wie beim Problem der synoptischen Frage kurz erwähnt, gelegentlich die Annahme vertreten, nicht der Verfasser des uns heute vorliegenden Markusevangeliums habe als erster die Gattung Evangelium geschaffen, sondern er habe bereits einen Vorgänger gehabt.

Für diese Annahme stützt man sich vor allem auf die Übereinstimmungen zwischen den Evangelien des Matthäus und Lukas gegen Markus im mit dem Markusevangelium gemeinsamen Stoff (also auf die sog. „kleineren Übereinstimmungen“) und auf die sog. „große“ oder „lukanische“ Lücke im Lukasevangelium, in der Mk 6,45–8,26 ausgelassen sind und die Lukas in seiner Markusvorlage deswegen nicht gefunden haben soll.

Da jedoch auch die Urmarkus-Hypothese nicht in der Lage ist, diese kleineren Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas gegen Markus im mit Markus gemeinsamen Stoff, zu erklären und zudem das Urmarkus-Exemplar des Lukas von dem des Matthäus noch abgewichen sein muss, wenn die Urmarkushypothese das Fehlen von Mk 6,45–8,26 nur bei Lukas erklären soll, verzichtet man besser auf die Annahme dieser weiteren Unbekannten.

Dasselbe gilt, wenn man statt eines Urmarkus als Vorlage für die ► Seitenreferenten einen sog. Deuteromarkus, also eine veränderte Neuausgabe des Markusevangeliums, annimmt. Auch dessen Annahme hat sich, obwohl sie immer wieder und aufgrund des vehementen Eintretens von A. Fuchs vertreten wird, bislang nur gelegentlich durchsetzen können (s. dazu § 3 Nr. 6.2).

10. Die Sprache des Markusevangeliums

Der Zuschreibung des Werkes an einen gottesfürchtigen Frommen aus der Umgebung einer Synagoge widerspricht auch die Sprache des Evangeliums nicht. Wie schwierig das Griechisch des zweiten Evangeliums zu beurteilen ist, kann man an der unterschiedlichen Beurteilung seiner Sprachfertigkeit erkennen.

Unterschiedliche Beurteilungen der Sprache des Mk

Auf der einen Seite kann der Autor aufgrund seiner aus den Übersetzungen erschlossenen Hebräisch-/Aramäisch-Kenntnisse und mancher Eigenarten seines Sprachgebrauchs als in Palästina geborener Jude deklariert werden, andererseits kann er aber auch wegen seines im übrigen doch einigermaßen flüssigen, wenn auch gelegentlich als barbarisch bezeichneten und doch wiederum der Übersetzung der ► Septuaginta überlegenen Griechisch als schon lange in der griechisch sprechenden Diaspora lebend angesehen werden.

Nun finden sich aber eine ganze Reihe von Eigenarten des markinischen Griechisch durchaus auch in nicht semitisch beeinflusster Volksliteratur, und als semitisch beeinflusst geltende Sprach-Merkmale des zweiten Evangeliums lassen sich in nicht geringer Zahl ebenfalls in dieser Literatur nachweisen. Sprache, Komposition und inhaltliche Bearbeitung des Evangelien-Stoffes durch Markus sind im Verhältnis zum sicher nicht semitisch beeinflussten ► Alexanderroman sogar als feinfühliger und geschickter bezeichnet worden. Von daher ist die Zuschreibung des Markusevangeliums an einen Autor semitischer Muttersprache keineswegs mehr so sicher wie einige Zeit angenommen. Dies gilt umso mehr, als andere Autoren der Meinung sind, ein längerer Aufenthalt des Markus in Palästina genüge, um die Übersetzungen und Anklänge an ► Semitismen zu erklären, zumal wir auf die Notwendigkeit solcher Übersetzungen auch schon in der vormarkinischen Tradition hingewiesen haben.

Die Sprache des Evangelisten wird in der neueren Literatur als einheitlicher angesehen als früher, wo man noch die Zuversicht hatte, zwischen der Hand des Evangelisten und seinen Quellen unterscheiden und sauber zwischen Redaktion und Tradition trennen zu können.

Der Evangelist und seine Quellen

Diese Zuversicht kommt der Forschung aus mehreren Gründen immer mehr abhanden. Das hängt zum einen mit den großen Differenzen der Ergebnisse solcher Scheidungsversuche, zum anderen mit der Hoffnung zusammen, die synchronische Betrachtung des Textes werde einhelligere Ergebnisse liefern als die diachronische. In letzterer Hinsicht darf man sehr gespannt sein. Aber auch das Verhältnis des Autors zur mündlichen Tradition wird in der neueren Literatur anders beurteilt als zu Zeiten der klassischen Formgeschichte. Die mündlichen Erzählungen werden bei weitem nicht mehr als so fest in ihrer Form angesehen wie damals und dementsprechend die sprachliche Formung durch den Evangelisten weit höher angesetzt. Ob dem nicht unsere Überlegungen über das Mitschleifen der Übersetzungen hebräisch-aramäischer Termini widersprechen, wird weiter zu prüfen sein.

Die Sprache des Evangelisten spiegelt zwar einen gewissen semitischen Einfluss, aber dieser geht nicht so weit, dass man daraus mit Sicherheit auf einen Judenchristen als Autor schließen könnte.

11. Die theologische Absicht des Evangelisten Markus

Hauptintention: die Christologie

Die primäre Aussageabsicht des markinischen Werkes ist christologisch, so dass die Abschreiber, die schon früh dem Initium „Anfang des Evangeliums von Jesus Christus“ (1,1) die Ergänzung „dem Sohne Gottes“ anfügten, durchaus in der Linie der markinischen Absichten blieben, wenn der Titel im Initium nicht ursprünglich sein sollte. Es geht um ein zutreffendes Verständnis Jesu, von dem Markus an markanten Stellen seines Werkes als Sohn Gottes spricht, dessen Bedeutung aber allein mit diesem Titel keineswegs schon zutreffend und umfassend umschrieben ist.

Sohn Gottes

Selbst der Titel „Sohn Gottes“ allein ist noch missverständlich, da dieser nach Ausweis der von Markus übernommenen Traditionen schon in der Kirche des ersten Jahrhunderts unterschiedlich verstanden wurde. Dieser und andere Titel konnten in der Tradition mit Wundergeschichten verbunden werden, die Jesu Würde als Gottessohn oder Davidssohn / Messias zum Ausdruck bringen. Dieses Verständnis lehnt Markus nicht ab, aber er hält es für außerordentlich missverständlich und ergänzungsbedürftig, weswegen er dieser ► theologia gloriae eine weitere Dimension hinzufügt, die des niedrigen und notwendig ins Leiden gehenden Jesus.

Der Jesus der Wunder und der Jesus des Leidens gehören für den Evangelisten untrennbar zusammen. Eine einseitige Betonung nur einer dieser zwei Seiten wird dem Jesusereignis nach Ansicht des Markus nicht gerecht. Zu einem angemessenen Verständnis Jesu gehört dessen ganzes Schicksal.

Wie nicht nur ein Titel genügt, um den Glauben an Jesus zutreffend zum Ausdruck zu bringen, und Jesus deshalb in allen Evangelien, nicht nur bei Markus, eine ganze Reihe von Heilbringertiteln erhält, so können diese Titel unterschiedliche Inhalte umfassen, die nach Markus beim Titel Gottessohn zusammengehören und nicht getrennt werden dürfen.

11.1 Das Messiasgeheimnis

Bekenntnis vs. Schweigegebote

Um freilich sein genaues Verständnis dieses Jesus deutlich zu machen, ist Markus Wege gegangen, die bis heute für uns nicht ganz durchschaubar sind. Seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts spricht man über das von W. Wrede so genannte „Messiasgeheimnis im Markusevangelium“, womit der auffällige Widerspruch zwischen offenem Bekenntnis der messianischen Würde Jesu z. B. durch die Dämonen und das sich anschließende Schweigegebot von Seiten Jesu oder der Zusammenhang zwischen Jüngerbekenntnis und Schweigegebot in Mk 8,27–33 gemeint sind.

Eine theologische Konstruktion

Dass es sich hierbei um eine Konstruktion und nicht um die exakte Wiedergabe einer historischen Einzelheit handelt, wird schon bei der Perikope vom Töchterlein des Jairus deutlich, wo zunächst der Tod des Mädchens sozusagen vom ganzen Dorf beklagt und im Anschluss an die Totenerweckung von Jesus die Weisung erteilt wird, niemandem etwas davon zu erzählen (Mk 5,22–24.35–43).

Die Komponenten des Messiasgeheimnisses

Im einzelnen sind im Zusammenhang mit dem Messiasgeheimnis folgende Komplexe zu unterscheiden:

(a) das Verbot bei manchen Wundergeschichten, das Wunder weiter zu erzählen (5,43;7,36) – dazu gehört auch, dass dieses Verbot z. T. übertreten wird, vgl. 7,36 und 1,44 f.,

(b) das Wissen der Dämonen um Jesu besondere Würde und der dazu gehörige Schweigebefehl (1,25.34;3,12),

(c) Das Wissen der Jünger um die besondere Würde Jesu und das Schweigegebot (8,27–30;9,9) einerseits, das Unverständnis der Jünger gegenüber den Worten Jesu andererseits (4,13; 8,14–21),

(d) Die Parabeltheorie (4,10–12, siehe dazu 11.2)

11.1.1 Das Wissen um die besondere Würde Jesu und die Schweigegebote

Die ersten drei Komplexe kommen darin überein, dass die Verbreitung entweder eines christologischen Hoheitstitels, der von den Dämonen (5,43;7,36) oder den Jüngern (8,27–29) zur Sprache gebracht wird oder auf andere Weise bekannt wird (9,2–9), oder dass die Verbreitung eines von Jesus vollbrachten Wunders untersagt wird.

Funktion der Schweigegebote

Die literarische Funktion dieser Konstruktion kommt in ihrem künstlichen, eher für schriftliche als für mündliche Literatur bezeichnenden Charakter zum Ausdruck: Die Verbreitung des Wunders wird verboten, aber das Wunder und das entsprechende Verbot werden erst einmal erzählt.

Grenze der Schweigegebote

Auf der Ebene des Markus ist dieser Widerspruch kein Problem, weil er in 9,9 Tod und Auferstehung Jesu als Grenze für das Schweigegebot bezeichnet hat – danach darf offen darüber gesprochen werden!

Wunder und Leiden

Nimmt man Mk 9,9 zusammen mit dem Bekenntnis des unbekannten Hauptmannes unter dem Kreuz, der ausgerechnet angesichts des Todes Jesu zu der Erkenntnis kommt, dass der soeben Verstorbene kein normaler Mensch, sondern ein Gottessohn war (Mk 15,39), und zieht dann auch noch mit in die Betrachtung ein, dass Markus gleich drei Leidensweissagungen in seinem Werk bietet (8,30–33;9,31;10,32–34), dann wird deutlich, dass Markus unbeschadet der Frage, welche Teile des ganzen Komplexes er schon in seiner Tradition vorfand und welche er selbst geschaffen hat, bewusst die Wundergeschichten und die Perikopen um die Hoheitstitel überliefert, dass er diese aber mit Hilfe des Schweigegebots mit dem Leiden Jesu zusammengebunden hat. Zu Jesus gehören die Wunder und das Leiden, weil er der Messias und der leidende Menschensohn zugleich ist.

Die Vermutung, die Gemeinde des Markus habe in der häretischen Gefahr gestanden, Jesus ausschließlich von der Wunder- und Hoheitsseite zu sehen, geht sicher viel zu weit, aber Markus hat nach Ausweis seines Werkes – vgl. vor allem die Abfolge von 8,27–30 und 31–33! – beide Seiten in Jesu Person zusammenbinden wollen.

Nach Markus ist der Jesus der Wunder nicht ohne das Leiden, und der Jesus des Leidens nicht ohne die Wunder zu haben. Beide Aussagereihen, Wunder und Kreuz, dürfen für ein im Sinne des Markus zutreffendes Verständnis von Person und Werk Jesu auf keinen Fall voneinander getrennt werden.

Das Schweigen der Frauen

Dass das Verbot, die Wunder weiter zu erzählen, nach dem Evangelium nicht gehalten wird, hat seinen Gegenpart in dem das Markusevangelium beendenden Schweigen der Frauen nach ihrer Flucht aus dem leeren Grab, hier nun gegen den ausdrücklichen Engelbefehl an sie, Petrus und die Jünger von der Auferweckung Jesu und von seinem Vorausgehen nach Galiläa zu unterrichten.

Wie dort entgegen dem Befehl Jesu das Wunder nicht verschwiegen, sondern öffentlich verkündigt wird, so vermag auch hier die menschliche Unzulänglichkeit der Frauen das Offenbarwerden der Auferstehung nicht zu verhindern. Die Botschaft von Jesus, von seinen Wundern und von seiner Auferstehung, setzt sich durch, auch gegen alle menschliche Unzulänglichkeit. Wie Jesu Wunder nicht verborgen bleiben konnten, so auch seine Auferstehung nicht. Obwohl die Frauen nichts erzählt haben, ist die Auffindung des leeren Grabes dennoch bekannt, und Markus kann sie erzählen.

Dass Markus mit 16,8 zum Ausdruck bringen wolle, die Jünger seien nie von der Auferstehung in Kenntnis gesetzt worden, und mit Hilfe dieser „Nachricht“ seinen Wunsch, „die Aufmerksamkeit vom Auferstandenen weg zum Gekreuzigten zu lenken“ (Kelber, Anfangsprozesse) verdeutliche, scheint mir weder der Erzählung Mk 16,1–8 noch dem Gesamtduktus des Evangeliums zu entsprechen. Dieser betont gerade nicht einseitig das Leiden, sondern auch die wunderbare Seite des Gottessohnes.

Das Leiden der Jünger Jesu

Der Notwendigkeit des Leidens Jesu geht die des Leidens der Jünger parallel, wie Markus z. B. im Nachtrag zur ersten Leidensverkündigung deutlich macht (8,34 ff.). Markus illustriert auf diese Weise, was Matthäus mit Hilfe eines Wortes der Logienquelle so sagt: „Ein Jünger steht nicht über seinem Meister und ein Sklave nicht über seinem Herrn. Der Jünger muss sich damit begnügen, dass es ihm geht wie seinem Herrn.“ (Mt 10,24 f.)

Wie schwer die Akzeptanz dieser Notwendigkeit für die Jünger war und auch noch ist, zeigt Markus an der Reaktion des Petrus auf die erste Leidensansage und in Mk 10,35 ff.

11.1.2 Das Jüngerunverständnis

Das Jüngerunverständnis, das bei Markus mehrfach begegnet (4,10.13;6,52; 7,17 f. ;8,16–18.21 ;10,35 ff.) und nicht immer so betont ist wie in 4,13 ;7,17 f.; 8,17 f. und zu dem auch der Tadel des Petrus in 8,30 und das Unverständnis gegenüber der Notwendigkeit des Leidens in 9,32 gehören, soll keineswegs eine Distanz zwischen Jesus und seinen Jüngern schaffen, sondern hat zumindest eine doppelte Funktion:

Doppelfunktion des Jüngerunverständnisses

(1.) Zum einen macht das Unverständnis der Worte und Taten Jesu auf seiten der Jünger immer wieder deren besondere Belehrung durch Jesus notwendig (4,14 ff.;7,18 ff. ;8,19 f.), so dass sie nach Ostern in der Tat besonders qualifizierte Zeugen des Jesusgeschehens sind, auf deren Überlieferung der Worte und Taten Jesu Verlass ist.

(2.) Zum anderen stellt das Unverständnis der Jünger diese aber zugleich in eine Reihe mit den Lesern des Markusevangeliums – wenn diese nicht alles sofort begreifen, müssen sie sich darüber weder wundern noch sich schämen, den Jüngern des Herrn ist es ganz genauso gegangen.

11.2 Die Parabeltheorie

Gleichnisse zur Verstockung des Volkes?

Nach Mk 4,10–12 sind die Gleichnisse gerade keine Verständnishilfe für die Botschaft Jesu, vielmehr dienen sie der Verstockung des Volkes. Diese sog. Parabeltheorie zeigt deutlich, wie weit die Entwicklung der Tradition weg vom Ursprung im Markusevangelium bereits fortgeschritten ist, denn dahinter steht ja offensichtlich die Meinung, dass die Gleichnisse Jesu mit ihren doch einfachen und schlichten Bildern für das einfache Volk nicht verstehbar sind und dass man eines besonderen Schlüssels für deren Verständnis bedarf.

Dieses markinische Verständnis der Gleichnisse wird diesen selbst nicht gerecht. Man kann das schon daran erkennen, dass Markus trotz der von ihm übernommenen Parabeltheorie nur für ein Gleichnis eine Deutung mitüberliefert – von den anderen geht auch er offensichtlich davon aus, dass sie ohne Deutung für alle und nicht nur für die eingeweihten Jünger verstehbar sind. Darüber hinaus hat Markus mit der Parabeltheorie noch einen weiteren Widerspruch übernommen, gelten doch nach dieser Theorie die Jünger als mit einem besonderen Wissen begabt, während sie nach dem übrigen Evangelium als eher unverständig und besonderer Belehrung bedürftig erscheinen.

Gerade von diesen Spannungen her muss m. E. die Frage noch einmal genau geprüft werden, ob die Verfasser der Evangelien sich ihren Stoff so zu eigen gemacht haben, wie das vor allem in den letzten Jahren unter Einfluss der Redaktionsgeschichte und der synchronischen Analyse vertreten worden ist. Diese Frage ist m. E. auch dann zu stellen, wenn man in Markus nicht den konservativen Redaktor sieht, wie ihn v. a. R. Pesch in seinem Markuskommentar gezeichnet hat. Die Evangelisten können wesentlich mehr selbständige Autoren gewesen sein, als es die Formgeschichte angenommen hat, ohne dass sie sich mit allem und jedem, das sie aus der Tradition übernahmen, identifizierten, zumal bei Markus ja noch die kaum zu klärende Frage offen ist, ob nicht auch er schon, wie Matthäus und Lukas es dann für uns nachvollziehbar getan haben, Stoff aus dem ihm überkommenen Material weggelassen hat.

Wir haben als Interpreten m. E. die Pflicht, aufeinander zu beziehen, was aufeinander beziehbar ist, und im Zweifelsfalle die Dinge für miteinander vereinbar zu halten, die der Evangelist in sein Werk integriert. Aber bei dem unmittelbaren Nebeneinander der von Gott (vgl. das theologische Passiv in 4,11) den Jüngern geschenkten Erkenntnis und deren Unverständnis gegenüber der Gleichnistradition insgesamt (4,13) stellt sich doch die Frage, ob der Evangelist auf diese Spannung zwischen seinen Überlieferungen aufmerksam geworden ist und beide Dinge zusammengebracht hat. Hat er es nicht, brauchen auch wir es nicht zu können. Und lassen sich die gottgeschenkte Erkenntnis und die Sonderbelehrung, die auf die Notiz über das Unverständnis der Jünger folgt, überhaupt miteinander vereinbaren?

Die Genieästhetitik, die teilweise die dogmatische Christologie beeinflusst hat, übt auch in der Exegese kräftigen Einfluss aus und lässt nicht nur die Evangelisten in jeder Hinsicht als ganz große Autoren erscheinen, sondern sieht auch ihre Werke als fehlerfreie Kreationen an. Aber der erste Evangelist, Markus, wäre in meinen Augen auch dann noch ein sehr großer Autor, wenn er an dieser Stelle z. B. die Spannung mit dem Kontext nicht ganz in den Griff bekommen hätte.

Man hat allerdings auch neuerdings wieder die Ansicht vorgetragen, Markus habe in V. 11 im Gegensatz zu der ihm vorliegenden Tradition kein Verstehen des Geheimnisses des Gottesreiches durch die Jünger im Vollsinne aussagen wollen und die Perspektive von V. 11 gegenüber der Vorlage ohnehin erheblich verändert. Offensichtlich sind die beiden Aussagen, so wie sie jetzt unmittelbar aufeinander folgen, für uns nur schwer zu vereinbaren.

Die sog. Parabeltheorie weist in die gleiche Richtung wie das Jüngerunverständnis und zeigt die Jünger als die von Jesus selbst besonders eingeweihten Zeugen des Jesusgeschehens. Die Ablehnung der nachösterlichem Verkündigung erklärt Markus seinen Lesern in Mk 4,10–12 mithilfe des (Jes 6 entnommenen) Verstockungsgedankens.

12. Das „geheime Evangelium nach Markus“

Im Jahre 1973 wurde ein Text veröffentlicht, der 1958 in der Nähe Jerusalems auf den hinteren Seiten einer Ausgabe der Ignatiusbriefe von 1646 entdeckt worden war – geschrieben in einer Minuskel des 18. Jahrhunderts. Da den Text danach niemand mehr gesehen hatte, lag der Vorwurf der Fälschung nahe. Inzwischen haben sich aber weitere Zeugen für diesen Text gemeldet und es sind Fotografien veröffentlicht worden. Gleichzeitig wird behauptet, der Text sei wegen seines homosexuellen Jesusbildes inzwischen vernichtet worden. Der Verdacht der Täuschung bzw. Manipulation steht aber weiterhin im Raum. Der Text enthält einen Auszug aus einem Brief des Clemens von Alexandrien an einen Theodorus, der vor einem verfälschten Markusevangelium warnt und eine geistlichere Fassung dieses Evangeliums zitiert. Er besteht aus zwei sehr ungleichen Teilen, der längere spielt deutlich auf Joh 11 und auf synoptische Abschnitte an. Sollte der Brief echt sein, so ist er wohl nur Zeuge für ein erweitertes Markusevangelium im zweiten Jahrhundert und keineswegs eine ursprüngliche Variante. Für solche Erweiterungen gibt es zahlreiche Parallelen.

13. Traditionelle Fragen und heutiger Zugang zu den Evangelien

Ausgangspunkt Alte Kirche?

Bei der Behandlung des Markusevangeliums war deutlich zu spüren, dass nicht eigentlich das Werk selbst unsere Überlegungen geleitet hat, sondern die Traditionen der Alten Kirche über das Werk. Unsere Arbeit daran bestand zu einem großen Teil in dem Versuch, diese Nachrichten aus der Alten Kirche auf ihren Wahrheitsgehalt zu überprüfen, und die Ergebnisse waren nicht besonders positiv. Diese Art, sich dem Einleitungsstoff in den Evangelien zu nähern, wurde nicht nur deswegen gewählt, weil sie in der Einleitungswissenschaft nun einmal traditionell ist, sondern für diese Art der Behandlung spricht die Tatsache, dass außer den Nachrichten der Alten Kirche kaum Material vorhanden ist, das weiteren Aufschluss in den Fragen gewährt, die die Einleitungswissenschaft zu stellen hat.

Der Erkenntnisgewinn aus der Tradition

Aber es muss jetzt, also nach der Behandlung der das älteste Evangelium betreffenden Probleme auf die herkömmliche Art, die Frage gestellt werden, ob wir aus dieser Art der Behandlung für das Verständnis des Evangeliums den größtmöglichen Nutzen gezogen haben. Waren wir nicht weitgehend mit Fragen beschäftigt, die wir von selbst so nicht oder überhaupt nicht gestellt hätten? Das ist noch kein Argument, diese Fragen aufzugeben, wenn uns die Nachrichten aus der Tradition diese wirklich stellen, aber genau das ist m. E. die Frage: Erzielt man angesichts der Diskussion der von der Tradition aufgegebenen Fragen wirklich den größtmöglichen Erkenntnisfortschritt auf das Evangelium hin oder werden hier überwiegend Fragen traktiert, die zum besseren Verständnis des Evangeliums keinen großen Beitrag leisten?

Aus diesem Grunde machen wir beim nun zu behandelnden Matthäusevangelium den Versuch, die von der Tradition vorgegebenen Fragen jedenfalls nicht an den Anfang zu stellen, sondern beginnen damit, was sich aus der Lektüre des Evangeliums selbst noch für dessen Verständnis erschließen lässt. Danach können auch noch die Nachrichten der Alten Kirche zur Sprache kommen.

Literatur

1. Kommentare

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2. Monographien und Aufsätze

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§ 6
Das Evangelium nach Matthäus

Vergleichende Lektüre?

Bei einem modernen schriftstellerischen Werk, das bekanntermaßen nicht nur auf Quellenlektüre basiert, sondern auch Quellen übernimmt, wie dies z. B. bei „Zettels Traum“ von Arno Schmidt der Fall ist, käme wohl niemand auf die Idee, dieses Werk allein aufgrund der Vorlagen zu interpretieren. Allerdings gehört zu einer gründlichen wissenschaftlichen Beschäftigung mit einem solchen Werk sicher außer der Bearbeitung des Textes selbst auch die Beschäftigung mit seinen Quellen. Nun hat ein modernes Werk ein ganz anderes Verhältnis zu seinen Quellen als die Werke der Antike, wie wir u. a. schon bei der Behandlung des synoptischen Problems feststellen konnten. Die Art der wörtlichen Übernahme, die wir hier finden, würde einem modernen Autor unweigerlich den Vorwurf des Plagiats einbringen. Aber gerade wegen dieser eindeutigen Übernahme der Quellen, die deren Bearbeitung im Sinne des Evangelisten einschließt, wird man bei der Interpretation des Matthäus- und Lukasevangeliums mit Sicherheit neben dem Text selbst auch die jeweilige Vorlage mit berücksichtigen müssen, weil der Interpretation damit eine wichtige Verstehenshilfe gegeben ist, die den Blick für allein am Text nicht Erkanntes öffnen kann. Allerdings ist die Frage nach dem genauen Verhältnis von innertextlicher Analyse und Quellenvergleich schwierig und umstritten. So erhellend der Vergleich mit der Markusvorlage auch ist, so wenig wird Matthäus sich Leser vorgestellt haben, die sein Werk immer auf der Matrix des Markusevangeliums lesen. Insofern muss das Evangelium auch in sich selbst lesbar und aus sich selbst verstehbar sein. Der Blick auf die Änderungen an der Markusvorlage kann u. U. auch eine Gefahr bedeuten, insofern die Aufmerksamkeit für die vom Autor gesetzten innertextlichen Signale und für die matthäische Gesamtkonzeption geschwächt wird.

Für das Verständnis des Matthäus- und Lukasevangeliums ist aufgrund der Anlehnung an das Markusevangelium und die Logienquelle Q für das Textverständnis nicht nur eine Beschäftigung mit dem Text selbst, sondern auch eine vergleichende Lektüre mit den Quellengeschichten wichtig.

1. Die sachliche Gliederung des Textes

Die Redeabschlussformel

Schon eine erste Durchsicht des Matthäusevangeliums selbst zeigt, dass der Autor in sein Werk zahlreiche Verstehenssignale eingefügt hat, so z. B. wenn er den Abschnitt 4,23–9,35 mit derselben Formel beginnen und enden lässt und so eine Inklusion schafft. Am deutlichsten ist dieses Signal jeweils am Ende der fünf von ihm geschaffenen Redekomplexe, die der Evangelist mit einer Formel beendet, die im Griechischen viel voller klingt, als dies in der Einheitsübersetzung der Fall ist: „Und es geschah, als Jesus (diese Reden) beendet hatte“ (Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Dieses wiederholende Element ist so auffällig und unübersehbar, dass man es als bewusst gesetzt verstehen muss. Deswegen ist es auch immer wieder als Gliederungssignal verstanden und mit Hilfe der Fünfzahl den Reden eine besondere Bedeutung (z. B. Anlehnung an die fünf Bücher Moses, das Matthäusevangelium als neuer Pentateuch) zugewiesen worden. Aber dass der Evangelist trotz der von ihm eindeutig bewusst gewählten Formel damit kein Merkmal zur Gliederung des Stoffes geben will, zeigt zum einen der eher verbindende, denn abtrennende Inhalt dieser Redeabschlüsse und zum anderen die Tatsache, dass eine dieser Formeln innerhalb des durch die gleichen Formulierungen in 4,23 und 9,35 sich als zusammengehörig erweisenden Abschnittes steht. Man wird also gut daran tun, diese Abschlussformeln der größeren Reden, die übrigens nicht bei allen Reden begegnen, nicht in jedem Falle als Gliederungsmerkmale zu verstehen. Ihre Funktion dürfte vielmehr sein, den Worten Jesu, die Matthäus auch sonst, z. B. im Erzählstoff, besonders hervorhebt, Nachdruck zu verleihen. Nicht umsonst legt der Evangelist dem auferstandenen Jesus die Worte in den Mund: „und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe“ (28,20) und nimmt damit auf seine Reden Bezug.

Die Quellen der Reden

Diese Reden sind von Matthäus, wie man leicht durch einen Blick in die Synopse feststellen kann, durch die Zusammenfügung von Material aus der Logienquelle Q, aus dem Markusevangelium und von Sondermaterial zum großen Teil selbst gestaltet worden. Ansätze zu solchen Sammlungen von thematisch zusammengehörigem Material, wie sie sich bei Matthäus in den Reden finden, waren auch schon bei Markus zu erkennen, der in 2,1–3,6 Streitgespräche, in 4,1–34 Gleichnisse und in 4,35–5,43 Wundergeschichten zusammen überliefert und dabei möglicherweise schon auf vormarkinische Sammlungen zurückgreift. Bei Matthäus hat sich dieser Trend zur Bildung von thematischen Blöcken noch verstärkt, wie man durch einen Vergleich seines Gleichniskapitels mit dem des Markus erkennen kann, denn dort fügt Matthäus eine ganze Reihe kleinerer Bildreden in das markinische / vormarkinische Gleichniskapitel (Mt 13/Mk 4) ein. Diese Tendenz ist aber auch an den übrigen Reden erkennbar, stellen diese doch Weisungen Jesu (5–7), die Anweisungen an die Jünger zur Aussendung (10), Gemeindeweisungen (18) und Ausführungen wider die Pharisäer sowie eschatologische Abschnitte (23–25) zusammen. Auffällig ist allein der Umstand, dass Matthäus seine die Reden betonende Abschlussformel nicht auch zwischen Mt 23 und 24 eingefügt oder sonst einen Übergang zwischen diesen beiden Reden geschaffen hat, um die Differenz der antipharisäischen von der eschatologischen Rede zu markieren.

Keine Gliederungssignale

Wirklich gliedernde Signale hat der Autor wohl nicht gesetzt, es ging ihm mehr um den Zusammenhang als um Strukturierung mit Hilfe von Segmentierung. Aufgrund dessen weichen die vorgeschlagenen Gliederungsversuche auch erheblich voneinander ab, lassen sich wie auch schon beim Markusevangelium meistens von inhaltlichen Merkmalen leiten und sind teilweise auch stark am Markusevangelium orientiert. Die bei den Gliederungsversuchen bestehenden Schwierigkeiten kann man sich sehr schön daran verdeutlichen, dass viele solcher Versuche mit 4,17 und 16,21 jeweils einen neuen Hauptabschnitt beginnen lassen, weil in beiden Versen die gleiche Formulierung begegnet. Dabei kann dann der ebenfalls gleichen und eine Inklusion schaffenden Formulierung in 4,23 und 9,35 natürlich nicht die gleiche Bedeutung zugewiesen werden, und das Problem, ob die in 4,17 und 16,21 gewählte Formulierung „Von da an begann Jesus …“ nicht eher verbindenden denn trennenden Charakter trägt, wird überspielt. Immerhin kann dieses Sätzchen exklusiv, also trennend, aber auch inklusiv, also als den Zusammenhang mit dem Vorangehenden betonend, verstanden werden. Aber auch 4,23 und 9,35 sind als Gliederungssignale keineswegs eindeutig, insofern das in 4,23 signalisierte Neue noch nicht unmittelbar in 4,24 f., sondern erst in 5,1 beginnt und der auf 9,35 folgende Text ebenfalls noch deutlich überleitenden Charakter trägt. Das Neue beginnt erst in 10,1.

Die folgende Gliederung des Evangeliums versucht, formale und inhaltliche Merkmale zu berücksichtigen.

1,1–4,16 | Kindheitsgeschichten und Vorbereitung des Auftretens Jesu
| 1–2 | Die Kindheitsgeschichten
| 3,1–4,11 | Johannes der Täufer, Taufe und Erprobungen Jesu
4,12–16,20 | Jesu öffentliches Wirken in Galiläa und Umgebung
| 4,12–25 | Der Beginn des öffentlichen Auftretens Jesu und die Berufung der ersten Jünger
| 5–7 | Die Bergpredigt
| 8–9 | Jesus, der Messias der Tat: Erster Zyklus von Machtaten und Einzellogien
| 10,1–11,1 | Die Berufung der Zwölf und die Aussendungsrede
| 11,2–12,30 | Zunehmende Auseinandersetzungen, weitere Machttaten und Streitgespräche
| 13,1–52 | Die Gleichnisrede am See Genesareth
| 13,53–16,12 | In Galiläa um den See Genesareth: Weitere Auseinandersetzungen und Machttaten
16,13–20,34 | Jesus auf dem Weg von Caesarea Philippi nach Jerusalem
| 16,13–17,27 | Das Petrusbekenntnis und die echte Nachfolge
| 18,1–35 | Die Gemeinderede
| 19–20 | Auf dem Weg nach Jerusalem
21,1–28,20 | Letzte Tage in Jerusalem, Tod und Auferstehung Jesu
| 21–22 | Einzug, Tempelaktion und Auseinandersetzungen mit Jerusalemer Gegnern
| 23. 24–25 | Die Pharisäerrede und die Endzeitrede Jesu
| 26–27 | Passion, Tod und Begräbnis Jesu
| 28 | Die Auffindung des leeren Grabes und die Ostererscheinungen Jesu in Jerusalem und in Galiläa (sog. „Missions- und Taufbefehl“)

2. Gründe für die Abfassung des Matthäusevangeliums

2.1 Kenntnis weiterer Stoffe

Der wichtigste Grund für den Autor des ersten Evangeliums, den wir traditionsgemäß Matthäus nennen, sich an die Arbeit zu machen, dürfte die Kenntnisnahme des Markusevangeliums gewesen sein. Zwar kann die Gattung Evangelium damals auch quasi in der Luft gelegen haben, so dass es nicht unbedingt des Markusevangeliums als Anlass bedurft hätte, aber wahrscheinlicher ist doch, dass das Markusevangelium Matthäus den entscheidenden Anstoß zur Abfassung seines Werkes gegeben hat. Neben der Kenntnis des Markusevangeliums hat für den konkreten Entschluss wahrscheinlich auch die Tatsache eine Rolle gespielt, dass der Autor des Matthäusevangeliums zu einer großen Menge von Material Zugang hatte, das nicht in das Markusevangelium aufgenommen war, das aber seiner Meinung nach die Aufnahme in ein solches Werk verdiente (Q und Sondergut). Außer diesen Anstößen mehr im Formalen gab es auch inhaltliche Gründe, die Matthäus zur Verwirklichung der Evangelienschrift veranlassten.

2.2 Inhaltliche Gründe

Trennung vom Judentum

Dazu gehörten nach Ausweis seines Werkes u. a. die Frage des Verhältnisses der Jesusbewegung zum Judentum und das Problem der Heidenmission, der nachlassende Eifer für die Botschaft des Evangeliums und in der Gemeinde vorhandene Spannungen, z. B. über Fragen des Gesetzes und die Trennung der Gemeinde vom Judentum, oder umgekehrt, die Trennung der jüdischen Gemeinde von der des Matthäus. Wie diese Trennung verlief, lässt das Evangelium leider nicht mehr erkennen. Jedenfalls hat diese die Gemeinde des Matthäus in eine tiefe Krise geführt, in der durchaus die Identität der Gemeinde auf dem Spiel stand. Der Evangelist will die Gemeinde durch scharfe Abgrenzung vom Judentum einerseits und Hinweis auf die Überlegenheit des eigenen Tuns andererseits stabilisieren (vgl. Mt 6 und 23). Dass es bei solchen Stabilisierungsmaßnahmen nicht immer fair und gerecht zugeht und dass die Schwächen des Gegenübers dabei gnadenlos überzeichnet werden, ist sowohl aus der Soziologie als auch aus Trennungen im privaten Bereich allgemein bekannt und muss bei der Auslegung der entsprechenden Abschnitte mit in Anschlag gebracht werden, wenn man nicht zu einer völligen Verzeichnung des jüdischen Gegenübers der matthäischen Gemeinde gelangen will. Diese Überzeichnungen der Gegensätze zwischen Israel und der Kirche – Matthäus hat die Trennung keineswegs auf die Gemeinden in seiner Stadt beschränkt, sondern auf die Ebene des Grundsätzlichen erhoben, vgl. 21,43; 27,24 f. – haben aber nicht nur für die Darstellung dieser beiden Größen, sondern z. B. auch für die Darstellung Jesu und für die Bedeutung des Gesetzes im Matthäusevangelium Konsequenzen. Im Zuge dieser Trennung wird es auch in der „christlichen“ Gemeinde durchaus unterschiedliche Ansichten z. B. zum zukünftigen Verhältnis zum Gesetz gegeben haben, und die Auseinandersetzungen um eine adäquate Antwort auf diese Fragen lassen sich teilweise im Evangelium noch erkennen, so dass das Evangelium auch als Teil dieser innergemeindlichen Auseinandersetzung und Stabilisierungsarbeit anzusehen ist.

Nachlassender Eifer

Weitere Anlässe für die Abfassung eines schriftlichen Evangeliums werden das Auftreten von charismatischen Geistpropheten und der zumindest nach Ansicht des Matthäus nachlassende Eifer im Tun des Willens Gottes gewesen sein. Schließlich spricht die Tatsache, dass der Missionsbefehl an alle Völker dem Auferstandenen in den Mund gelegt wird, doch dafür, dass Matthäus hierauf einen starken Akzent legen will.

Heidenmission

Der Grund dafür könnte durchaus darin liegen, dass die matthäische Gemeinde sich noch nicht lange zu diesem Schritt zu den Heiden entschlossen und dass dieser Schritt in der Gemeinde noch nicht die Akzeptanz gefunden hat, die ihr nach Ansicht des Evangelisten gebührt. Aber auch hier sind die Argumente wieder ambivalent. Natürlich erlangt der Missionsbefehl im Munde des Auferstandenen eine besondere Autorität, aber es kann auch andere, viel schlichtere Gründe dafür geben, dass Matthäus den Missionsbefehl hier anführt, z. B. dass Matthäus in der den Juden zugeschobenen Verantwortung für Jesu Tod (27,19–25) und der darin enthaltenen Verwerfung Jesu und seines Heilsangebotes an Israel (10,5 f.23; 15,24) die Wende zum Heil für die Heiden sieht, so dass von daher wirklich erst der Auferstandene den Befehl, zu den Heiden zu gehen, geben kann.

Im Gegensatz etwa zum Lukas- und Johannesevangelium (Lk 1,1–4; Joh 20, 29 f.) erläutert der Evangelist die Intentionen, die er mit seinem Werk verbindet, nicht direkt, sie können nur seinem Werk selbst entnommen werden. Sowohl die Existenz des Markusevangeliums als auch die große Menge an Material über dieses Evangelium hinaus, zu dem Matthäus Zugang hatte, werden ihn zum Schreiben veranlasst haben. Darüber hinaus waren aber auch seine theologischen Ansichten zum Judentum, zur Heidenmission und zum nachlassenden Eifer in den Gemeinden ein wichtiger Anlass für sein Werk.

3. Die alttestamentlich-jüdische Perspektive des Matthäusevangeliums und die Verfasserfrage

3.1 Der alttestamentlich-jüdische Hintergrund

Prophet wie Moses

Stellt man die Frage nach dem Verhältnis zum Judentum sowohl innertextlich als auch mit Hilfe eines Vergleichs mit der Markusvorlage, so stimmen die Ergebnisse weitgehend überein. Schon die ersten Sätze des Werkes heben Jesus als in der Linie Abrahams und Davids stehend heraus und stellen ihn so in den Rahmen der alttestamentlich-jüdischen Erwählungsgeschichte, wobei der Stammbaum nicht bei der allgemeinen Tatsache der Erwählung stehenbleibt, sondern Jesus auch an einer ganz besonderen Stelle dieser Erwählungsgeschichte platziert, gilt doch: „Im ganzen sind es also von Abraham bis David 14 Generationen, von David bis zur Babylonischen Gefangenschaft 14 Generationen und von der Babylonischen Gefangenschaft bis zu Christus 14 Generationen“ (Mt 1,17). Im weiteren Verlauf der sog. Kindheitsgeschichte in Mt 2 wird dann das Schicksal des neugeborenen Jesus deutlich in Anlehnung an das Schicksal des Moses geschildert und Jesus so als der neue, von Israel nach Dtn 18,15–18 erwartete endzeitliche Prophet wie Moses qualifiziert. Auch diese theologische Aussage weist auf den alttestamentlich-jüdischen Hintergrund des Evangeliums hin.

Die Erfüllungszitate

Darüber hinaus sind vor allem die zahlreichen sog. Erfüllungs- oder Reflexionszitate zu nennen, die sich nur im Matthäusevangelium finden und die betont die Kontinuität des Jesusgeschehens zum als Prophezeiung verstandenen Alten Testament herausstellen, indem sie ausdrücklich eine Handlung Jesu etc. als Erfüllung der alttestamentlichen Prophezeiung bezeichnen (vgl. 1,22 f.; 2,5 f.15.17f.,23; 4,14–16; 8,17; 12,17–21; 13,35; 21,4 f.; 26,31; 27,9 f.). Zwar finden sich auch bei Markus eine ganze Reihe von alttestamentlichen Zitaten, aber ihr Vorkommen ist nicht so häufig wie bei Matthäus, und diese Zitate sind im ältesten Evangelium auch bei weitem nicht mit so viel Nachdruck versehen, wie dies mit Hilfe des Erfüllungsgedankens bei Matthäus der Fall ist.

Alttestamentlich-jüdischer Topos

Den Zusammenhang mit Israel und die besondere Bedeutung des alttestamentlichen Heilsvolkes für Matthäus zeigen darüber hinaus auch jene Worte, die Jesu und der Jünger Tätigkeit ausdrücklich auf Israel beschränken: 10,5 f.23; 15,24. Die Verankerung des Evangeliums im Judentum zeigt auch die große Bedeutung, die das Thema Gesetz im ersten Evangelium hat (vgl. nur 5,17–48). Ebenso zeigt die Perspektive, unter der Gesetzesfragen angegangen werden, die Bedeutung des jüdischen Kontextes für das Evangelium.

Re-Judaisierung des Mk

Stand für Markus bei der Frage der Ehescheidung deren grundsätzliche Erlaubtheit im Vordergrund (vgl. Mk 10,2), so ist dies bei Matthäus nicht mehr der Fall, vielmehr wird die Fragestellung an die Diskussion im Judentum des ersten Jahrhunderts angeglichen und wie in der Diskussion zwischen den Rabbinen ► Hillel und Schammai ausschließlich nach dem zureichenden Grund für die Entlassung der Ehefrau gefragt (19,3). Auch taucht im Gegensatz zu Markus die Möglichkeit der Ehescheidung von Seiten der Frau nicht mehr auf – auch dies eine Angleichung an die jüdischen Möglichkeiten, gibt es doch für die Ehescheidung von Seiten der Frau im Judentum nur ganz wenige Belege, und diese stammen jedenfalls bis zum ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung nicht aus Palästina. Schließlich kann auch noch auf die freiwillige Zahlung der Tempelsteuer in 17,24–27, auf die fast durchgängige Verwendung des rabbinischen Terminus „Himmelsherrschaft“ statt der bei Markus durchweg gebrauchten Gottesherrschaft, auf die Bejahung der Lehrautorität der Pharisäer (23,3) und das Nichterläutern jüdischer Bräuche hingewiesen werden.

3.2 Hinweise auf einen heidenchristlichen Verfasser des Evangeliums?

Ist so das Evangelium zweifellos tief im Judentum verankert und spiegelt viel mehr jüdische Fragestellungen und Perspektiven wider als das Markusevangelium, so ist es doch nicht ganz sicher, dass das Evangelium aus einer judenchristlichen Gemeinde stammt und von einem ehemaligen Juden verfasst ist, denn es gibt auch einige, den dargestellten und eindeutig ins Judenchristentum führenden Linien widersprechende Stellen. In diesem Sinne werden jedenfalls häufig angeführt:

a) Die Kritik am Gesetz, v. a. in den Antithesen der Bergpredigt, und an den Pharisäern sowie die Außerkraftsetzung der Reinheitsgesetzgebung (z. B. in Mt 15),

b) der erkennbare Abstand zu den Sabbatbestimmungen (die angeblich im Judentum nach 12,11 vorhandene Rettungsmöglichkeit ist für uns nicht nachvollziehbar),

c) die Androhung des Heilsverlustes an Israel (8,11 f. und 21,43 f.),

d) die Hinwendung zu den Heiden unter Ausschluss Israels (bei dieser Deutung wird der Terminus „Völker“ in Mt 28,19 in dem für das zugrunde liegende griechische Wort auch häufig belegten Sinn „Heiden“ verstanden und der Missionsbefehl auf diese, also unter Ausschluss der Juden, beschränkt),

e) der Abstand zur Synagoge (z. B. in der Redewendung von „ihren Synagogen“),

f) die Auslassung semitischer Wörter durch Matthäus (diese wird häufig darauf zurückgeführt, dass Matthäus sie nicht verstand),

g) die Kenntnisse des Judentums im Matthäusevangelium lassen zu wünschen übrig (z. B. weil in 22,23 nicht alle Sadduzäer, wie es richtig wäre, sondern nur einige von ihnen die Auferstehung der Toten leugnen),

h) die Benutzung des Alten Testaments nach der LXX und nicht nach dem hebräischen Text,

i) das Missverständnis des Parallelismus membrorum bzw. des ► epexegetischen „und“ in 21,5.

3.3 Die Gründe für einen heidenchristlichen Verfasser des Evangeliums und die Kritik daran

Interpretationsspielräume

Nun bewegen sich diese Einwände auf unterschiedlichen Ebenen und müssen gewogen, sie dürfen auf keinen Fall nur gezählt werden. Sowohl die Deutung des Missionsbefehls ausschließlich auf die Heiden als auch die Interpretation von Mt 15,11 ist keineswegs eindeutig. Hier bleibt durchaus Interpretationsspielraum, so dass diese Stellen nicht einfach zwingend auf einen Heidenchristen als Verfasser hinweisen. Deswegen braucht die Frage, ob eine solche Ansicht einem Judenchristen absolut nicht zuzutrauen wäre, hier nicht geklärt zu werden. Das Gleiche gilt auch für die Androhung des Heilsverlustes an Israel. Diese wie die übrige Kritik an Israel wird gerade auf der Basis der prophetischen, innerisraelitischen Kritik an Israel gut verständlich, und dies erst recht, wenn die Gemeinde des Matthäus wirklich aus dem Judentum stammt und sich von diesem unter dramatischen Umständen (vgl. 5,10–12) getrennt hat.

Kritik am Gesetz

Das Verhältnis zum Gesetz schließlich darf nicht einseitig aus den Antithesen, sondern muss aus dem Gesamtkontext erhoben werden. Die stark gesetzesbejahenden Sätze in Mt 5,17–20 und die Antithesen sind unbedingt zusammen zu sehen und dürfen aufgrund der einheitlichen Komposition keinesfalls einfach auseinandergerissen und separat interpretiert werden. Auch sollte man hinsichtlich der Kritik am Gesetz, die in einigen Antithesen von verschiedenen Autoren ja direkt auf den historischen Jesus zurückgeführt wird, das, was man Jesus zutraut, auch einem aus dem Judentum kommenden Evangelisten im ausgehenden ersten Jahrhundert zubilligen.

Reiten auf zwei Tieren?

Schwierig scheint mir allein das Verständnis der Stelle 21,5 zu sein, aber auch hier muss die Klassifizierung des Tuns des Matthäus als Missverständnis des alttestamentlichen Textes nicht das letzte Wort sein. Zwar dürfte Matthäus überhaupt erst aufgrund des Zitates aus dem Alten Testament auf die Idee gekommen sein, hier statt des von Markus genannten Fohlens ein Fohlen und seine Mutter anzuführen, so dass der Hinweis auf die exegetische Absicht der wörtlichen Erfüllung hier keine Lösung des Problems darstellt, weil diese Absicht eben in einem Missverständnis des zugrundeliegenden alttestamentlichen Textes ihren Grund hat. Aber zum einen müssen wir festhalten, dass dem Verfasser das Reiten auf zwei Tieren offensichtlich nicht das gleiche Kopfzerbrechen wie den Modernen bereitet hat (vgl. nur den Spott, den D. F. Strauß in seinem Leben Jesu über alle Versuche, mit dieser Schwierigkeit fertig zu werden, ausgießt [II, 288 ff]), zum anderen haben die eingehenden Analysen der Reflexionszitate in der letzten Zeit doch ergeben, dass wir die diesen zugrunde liegende Textgestalt nicht kennen, so dass zu fragen ist, ob dem Verfasser des ersten Evangeliums der Text in einem Zustand überliefert worden ist, in dem er das epexegetische „Und“ erkennen konnte.

Auch die Tatsache, dass Matthäus in 15,2 die markinische Erläuterung des in Frage stehenden Brauches der Händewaschung nicht vollständig aus seiner Markusvorlage übernimmt, wird man kaum als etwas über den Charakter des Evangelisten als

Juden- oder Heidenchristen besagend heranziehen können, da die wichtigsten Elemente der markinischen Verdeutlichung für die heidnischen Leser, nämlich dass es eine jüdische Tradition gab, wonach man sich vor dem Essen (rituell) die Hände wusch, auch bei Matthäus vorhanden sind.

Ähnlich ist der Fall in 23,23, anders ist er in 23,5.27 und 27,6 – hier ist der Leser, der die jüdischen Bräuche nicht kennt, wirklich auf Erläuterungen angewiesen. Dass diese unterbleiben, könnte ein Zeichen dafür sein, dass Matthäus die entsprechenden Kenntnisse bei seinen Lesern voraussetzt. Wie wenig hier aber stringent argumentiert werden kann, zeigt die Tatsache, dass Lukas z. B. mehrfach das in griechischem Kontext vorchristlich nicht belegte Wort „Mammon“ gebrauchen kann, ohne es näher zu erläutern.

Fehlende Erläuterungen des jüdischen Kontextes

3.4 Ein judenchristlicher Verfasser in einer gemischten Gemeinde

Starke Indizien

Sind so die Argumente, die für einen heidenchristlichen Verfasser sprechen, doch weitgehend nicht durchschlagend, so ist aufgrund des in starkem Maße jüdisch geprägten Materials auf einen judenchristlichen Verfasser zu schließen. Sowohl aus dem Missionsbefehl an alle Völker als auch aus 21,43 f. kann geschlossen werden, dass der Evangelist und seine Gemeinde bereits Heidenmission treiben, wie auch 5,17–48 demonstrieren, dass das Verständnis des Gesetzes in der Gemeinde umstritten ist. Dabei fällt auf, dass Matthäus die gegensätzlichen Ansichten zum Gesetz dialektisch vermittelt, indem er auf der einen Seite Jesus ausdrücklich die Auflösung des Gesetzes ablehnen lässt und die Erfüllung des Gesetzes als Jesu Ziel beschreibt, darauf aber auf der anderen Seite sogleich mit den Antithesen fortfährt, deren Einleitungsformel gerade nicht die Kontinuität, sondern eher den Gegensatz zum Gesetz und seinen Interpretationen im Judentum hervorhebt. Ob man aus Mt 5,17 entnehmen kann, dass es in der matthäischen Gemeinde eine Gruppe gegeben hat, die wirklich die Aufhebung des Gesetzes vertrat, ist keineswegs so sicher, wie man gemeint hat, wohl aber, dass es Auseinandersetzungen um das Gesetz gab, die nicht nur durch in Gesetzesfragen laxere hellenistische Juden, sondern auch durch zum „Christentum“ übergetretene Heiden veranlasst sein können.

Jüdisches Milieu

Das jüdische bzw. judenchristliche Milieu des ersten Evangeliums ist eindeutig, es findet sich in allen Schichten, ist also sowohl für die dem Evangelisten zugängliche Tradition (z. B. Mt 2) als auch für ihn selbst zu veranschlagen. Nicht umsonst gleicht er redaktionell die Streitfrage um die Ehescheidung in 19,3b eng an die Problematik im Judentum an und formuliert bei der Frage nach der Weitergeltung des Gesetzes konservativer oder zumindest vorsichtiger als Markus. Auch die Nähe zu Rabbi Johanan ben Zakkai bei der Formulierung der Antwort auf die Frage nach der Ehescheidung spricht für einen eng im Judentum verhafteten Autor. Genaueres über den Verfasser lässt sich dem Evangelium nicht entnehmen, so lässt sich z. B. die Frage, ob er Aramäisch oder gar Hebräisch konnte, nicht eindeutig klären. Allerdings dürften er und seine Gemeinde schon über gewisse Erfahrungen mit dem Heidentum verfügen, wie z. B. die im Judentum nicht übliche Schuldhaft in 5,25 f. (vgl. auch 18,30) und die Ablehnung der heidnischen Praxis in 6,7.32 zeigen.

Gemischte Gemeinden

Wenn hier mit einer gemischten Gemeinde gerechnet wird, zu der Heiden als Vollmitglieder ohne Beschneidung gehören (s. a. oben unter 2), so wird die in jüngster Zeit wieder mehrfach auch im deutschsprachigen Raum vertretene These, die Gemeinde des Matthäus sei noch Teil des Judentums und habe sich von diesem also noch nicht getrennt, abgelehnt. Es sprechen einfach zu viele Indizien dagegen. Mt 21,43 ist alles andere als ein Indiz dafür, dass der Verfasser des Evangeliums Israel noch in seiner Rolle als schlechthinnigen Verheißungsträger sieht, und demgemäß kein Argument für ein Verbleiben der matthäischen Gemeinde im Synagogenverband. Die Rede von „ihren Synagogen“ und „ihren Schriftgelehrten“, die ja implizit auf eigene Synagogen und eigene Schriftgelehrte hinweist, spricht ebenfalls dagegen, von der Haltung, die das Evangelium gegenüber Israel einnimmt, ganz zu schweigen.

3.5 Das Zeugnis des Papias über den Verfasser des Evangeliums

3.5.1 Die Interpretation des Papiaszeugnisses und die Erkenntnisse der Bibelexegese

Hier ist nun der Ort, auf das für die Frage nach dem Verfasser des Matthäusevangeliums viel erörtere Papiaszeugnis näher einzugehen: „Matthäus aber hat in hebräischer Sprache die Reden zusammengestellt; ein jeder aber übersetzte dieselben so gut er konnte“ (Eusebius, Kirchengeschichte III 39,16). Da das Matthäusevangelium aufgrund seiner Abhängigkeit vom griechischen Markusevangelium keine Übersetzung aus dem Hebräischen sein kann, kann das Zeugnis des Papias jedenfalls nicht das Matthäusevangelium meinen. Angesichts dieses Befundes muss man nun aber nicht annehmen, dass die Nachricht des Papias sich auf ein anderes als das uns überlieferte Matthäusevangelium bezog, wie immer wieder und auch jüngst vorgeschlagen wurde (Schmidt).

Verfasserkenntnisse im 2.Jahrhundert

Man wird vielmehr angesichts dieses weiteren unzutreffenden Zeugnisses über den Verfasser eines Evangeliums damit zu rechnen haben, dass in der Kirche des beginnenden zweiten Jahrhunderts keine zutreffenden Kenntnisse über die Verfasser der Evangelien (mehr) vorhanden waren. Das mag vielfältige Ursachen haben, angefangen von der Tatsache, dass die Verfasser aus theologischen Gründen sich selbst nicht namentlich in ihrem Werk erwähnen, bis zu der Frage, ob die Verfasser auch nur annähernd eine solche Verbreitung erwarten konnten, wie sie dann tatsächlich erfolgte. Wenn man dagegen auf Mk 13,10 und 14,9 verweist und daraus einen weltweiten Wirkungsanspruch erhebt, muss man auch zur Kenntnis nehmen, dass der Verfasser dieses Evangeliums trotz der weltweiten Perspektive – nahm er sie wirklich wörtlich? – dennoch offensichtlich keine Notwendigkeit sah, seinem Werk eine autorqualifizierende Überschrift oder sonst einen Hinweis auf den Autor beizugeben. So wie er selbst um des Evangeliums Jesu Christi willen seine Autorschaft nicht betont hat, so wenig hat die Gemeinde damals möglicherweise die Autoren beachtet. Die Frage nach ihnen verdankt sich eventuell erst einer späteren Fragestellung.

„Evangelium nach Matthäus“

Dass dem heute im Kanon an erster Stelle stehenden Evangelium schon im ersten Jahrhundert nach Christus die Überschrift „Evangelium nach Matthäus“ beigegeben wurde und deswegen die Zuweisung dieses Evangeliums an den Apostel Matthäus noch wesentlich älter ist als das Zeugnis des Papias, erscheint mehr als unwahrscheinlich, da der erste Evangelist sein Werk ausdrücklich nicht als Evangelium bezeichnet hat, wenn er auch im Gegensatz zu Lukas und Johannes diesen Begriff durchaus verwendet. Es muss nach meiner Ansicht schon einige Zeit veranschlagt werden, bis sich vom Gebrauch im Markusevangelium her die Bezeichnung Evangelium für diese Art von Werken durchgesetzt hat und auch auf das Matthäusevangelium übertragen worden ist, so dass es als „Evangelium nach Matthäus“ bezeichnet werden konnte. Die Annahme, das Werk habe von Anfang an einen Titel zur Unterscheidung, z. B. vom Evangelium des Markus, gehabt, scheint mir ebenso wenig bewiesen zu sein wie die Behauptung, Matthäus habe Markus nicht verdrängen wollen und sein Evangelium sei deswegen schon sehr früh in den Gemeinden zusammen mit dem Markusevangelium aufbewahrt worden. Die Annahme, dass Matthäus aufgrund des ihm zur Verfügung stehenden viel umfangreicheren Materials der Meinung war, sein Werk sei das vollständigere und sei deswegen z. B. in der gottesdienstlichen Lesung dem des Markus vorzuziehen, scheint mir mindestens ebenso plausibel wie die gegenteilige Ansicht. Insofern ist es vielleicht doch etwas weniger erstaunlich, dass schon in den zwanziger Jahren des zweiten Jahrhunderts keine zutreffenden Kenntnisse mehr über die Autoren der Evangelien vorhanden waren.

3.5.2 Gründe für die Zuweisung des Evangeliums an Matthäus

Die besondere Rolle des Matthäus

Aber unsere Erkenntnis, dass die Nachricht des Papias kaum zutreffen dürfte, wäre wesentlich besser nachzuvollziehen, wenn wir ihr Zustandekommen noch erklären, also deutlich machen könnten, wie es zu der Ansicht des Papias, für die dieser sich ja auf den ► Presbyter stützt, gekommen ist. Deswegen muss wenigstens der Versuch gemacht werden, die Zuschreibung des ersten Evangeliums an den in jeder Zwölferliste genannten Matthäus zu erklären.

Da im ersten Evangelium der von Markus in 2,14 Levi genannte Zöllner Matthäus heißt, Matthäus in der Zwölferliste nur in diesem Evangelium ausdrücklich den Zusatz „der Zöllner“ erhält (10,3) und auf diese Weise sichergestellt wird, dass der in 9,9 an der Zollstätte Berufene mit dem Apostel Matthäus identisch ist, kann die Autorangabe „Evangelium nach Matthäus“ nicht auf Zufall beruhen, sondern muss in einem Zusammenhang mit diesen beiden Angaben stehen. Da ein Augenzeuge Jesu als Verfasser des Evangeliums nicht in Frage kommt und der von der Zollstätte wegberufene Matthäus kaum seine eigene Berufung in enger Anlehnung an das Zeugnis eines Nicht-Augenzeugen verfasst hätte (vgl. Mk 2,13–17 parMt 9,9–13), verweist diese Erwähnung des Matthäus nicht auf den Verfasser des Evangeliums. Welcher Grund auch immer hierfür entscheidend war, in jedem Fall dürfte diese Änderung in einem besonderen Verhältnis des Evangelienautors und / oder seiner Gemeinde zum Apostel Matthäus ihren Grund haben – ob er der Gründer der matthäischen Gemeinde oder gar des entsprechenden Kirchensprengels oder sonst von irgendeiner besonderen Bedeutung für den Autor und seine Gemeinde gewesen ist, wissen wir nicht, müssen es aber aus der Art, wie der Zöllnerapostel nur im Matthäusevangelium behandelt wird, schließen. Die Zuweisung des Evangeliums an diesen Apostel dürfte mit dieser besonderen Bedeutung, die er für das Evangelium und die Gemeinde des Matthäus hat, zusammenhängen.

Der Autor des Matthäusevangeliums ist unbekannt. Zwar haben einige Exegeten in ihm einen Heidenchristen gesehen, er dürfte aber aufgrund der vielfältigen Verknüpfungen seines Werkes mit dem Judentum diesem entstammen. Die dagegen angeführten Argumente lassen sich weitestgehend entkräften.

4. Die Abfassungszeit des Matthäusevangeliums

Wie bei fast allen unseren Fragen gibt das Evangelium auch hier keine direkten Antworten, allenfalls indirekte. Darin liegt auch der Grund für die immer wieder begegnenden Divergenzen in den Antworten auf unsere Fragen. Hier sind besonders auffällig die Frühansetzungen aus der letzten Zeit, die sich nicht darauf beschränken, unser Evangelium vielleicht noch kurz vor dem Jüdischen Krieg entstanden sein zu lassen, sondern dessen Entstehung bis in die 40er Jahre zurückdatieren. Allerdings gibt es auch Datierungen ins 2. Jahrhundert (Sim).

Voreingenommenheit

Es verdient an dieser Stelle noch einmal hervorgehoben zu werden, dass auch eine frühe Entstehung des Matthäusevangeliums nicht zu einer Zurücknahme unserer am Text des Evangeliums gewonnenen Einsichten führen würde. Von diesen Einsichten her ist eine sehr frühe Entstehung der Evangelien zwar nicht besonders plausibel, aber es ist nicht so, dass es etwa ein besonderes Interesse an einer späten Entstehung der Evangelien gäbe, um einen möglichst großen Abstand zwischen das „Geschehen“ und seine Verschriftlichung zu legen und so dessen Nicht-Historizität um so leichter behaupten zu können. Viele der gewonnenen Erkenntnisse sind völlig unabhängig vom Entstehungsdatum des Evangeliums gültig und nicht zwingend auf eine Spätansetzung angewiesen. Die Tatsache, dass man auch als Exeget in einem bestimmten „Milieu“ verankert ist und dieses Milieu eine bestimmte Sicht von den Abfassungsverhältnissen der Evangelien hat, ist noch kein Argument, sondern liefert allenfalls eine zu beweisende Vermutung. Zu den Problemen der Einleitungswissenschaft gehört es allerdings gerade, dass die hier verwendeten Argumente nicht besonders hart sind und offensichtlich Spielräume zulassen. Freilich sollten auch die Autoren, die sich vehement für eine Frühansetzung des Matthäusevangeliums einsetzen, die Tragkraft ihrer Argumente genauso kritisch einschätzen wie die ihrer sogenannten Gegner und z. B. nicht die Regel außer acht lassen, dass Papyrologen für ihre Altersschätzung bei den Papyri in der Regel einen Spielraum von 50 Jahren angeben, so dass der einem exakt auf den 24. Juli 64 datierbaren Papyrus sehr ähnliche p⁶⁴ durchaus auch zu einer Entstehungszeit zwischen 70 und 110 passt.

Frühdatierung

Obwohl wir hinter unsere Einsicht, dass das Matthäusevangelium von dem nach 70 entstandenen Markusevangelium literarisch abhängig ist, nicht zurück können, sollen doch zunächst die beiden Hauptgründe, die immer wieder für eine Frühdatierung herangezogen werden, einer Nachprüfung unterzogen werden. (Zu den Gründen im einzelnen vgl. Gundry 602.606; Robinson 115 f. und v. a. Schulz 226 ff., der m. E. die Grenze zur Spekulation überschreitet, wenn er formuliert: „Es ist aber nicht einzusehen, warum ein solcher ‚Spitzensatz neutestamentlicher Verkündigung‘ und die umschriebene Praxis, die der von Röm 14,5 ff. und Kol 2,16 f. sehr genau entspricht, bis in die 80 er Jahre warten sollte, um in einem Evangelium Gestalt zu gewinnen“ [234 f.].)

Zu diesen Hauptgründen gehören:

Sadduzäer

a) Der in der Tat auffallende Umstand, dass im ersten Evangelium die Sadduzäer anders als bei Markus und Lukas nicht nur je einmal, sondern gleich siebenmal begegnen, woraus geschlossen wird, dass die Sadduzäer für den Evangelisten noch eine lebendige und sein Interesse auf sich ziehende Größe gewesen sein müssen, was nach 70 wegen ihres Verschwindens mit dem Jüdischen Krieg nicht denkbar ist.

Tempelsteuer

b) Die Gemeinde des Matthäus zahlt nach 17,24–27 freiwillig noch die Tempelsteuer, was nach 70 nicht mehr möglich war, da der fiscus Iudaicus von allen Juden zwangsweise eingetrieben wurde, so dass auch die aus dem Judentum stammenden Mitglieder der matthäischen Gemeinde zwangsweise zu dieser Steuer herangezogen wurden.

Zu a) Dass diese Interpretation möglich ist, kann m. E. nicht bestritten werden. Mindestens ebenso gut möglich ist aber auch eine andere, nämlich die, dass Matthäus die Sadduzäer eher stereotyp und ohne besonderes Interesse an ihnen einführt. Für letztere Deutung spricht sogar, dass von den sieben Belegen einer aus Markus übernommen ist (22,23) und ein zweiter in der Überleitung zur nächsten Perikope das Nomen anstelle des bei Markus vorhandenen Personalpronomens gebraucht (22,34), freilich dabei gutes Gefühl für die Differenzen zwischen den Pharisäern und Sadduzäern erkennen lässt. In den übrigen fünf Belegen werden die Sadduzäer immer stereotyp zusammen mit den Pharisäern genannt, woraus nun doch wirklich nicht auf ein besonderes Interesse an ihnen geschlossen werden kann. Wenn auf der einen Seite dem Matthäus vorgeworfen wird, seine Darstellung der Pharisäer und Sadduzäer (in Mt 16,11 f.) könne kaum von einem Judenchristen stammen (s. oben Nr. 3), dann kann man doch dieser Stelle kaum eine konkrete Auseinandersetzung der Gemeinde des Matthäus mit den Sadduzäern entnehmen – sonst würde er genau über die Kenntnisse verfügen, deren Fehlen an dieser Stelle moniert wird. Deutlicher kann die Tatsache, dass die Einleitungswissenschaft es mit ausgesprochen weichen und deswegen nur mit äußerster Vorsicht zu extrapolierenden Daten zu tun hat, nicht demonstriert werden.

Zu b) Dass die Gemeinde des Matthäus noch die Tempelsteuer zahlt, kann der Perikope keineswegs mit Sicherheit entnommen werden, so sehr diese Problematik auch die Entstehung der Perikope veranlasst haben dürfte. Der Autor des ersten Evangeliums kann die Perikope ebenso gut wegen der in ihr zur Sprache kommenden grundsätzlichen Freiheit der „Söhne“ übernommen haben, ohne dass die Frage der Tempelsteuer für ihn und seine Gemeinde noch aktuell gewesen sein muss.

Erste Rezeption

Sind die Argumente für die Frühdatierung keineswegs zwingend, so kann nun eine Datierung des ersten Evangeliums nach der Ausarbeitung des Markusevangeliums, die den frühesten Zeitpunkt für die Abfassung des Matthäusevangeliums bildet, versucht werden. Den zweiten Pol, auch als ante quem („vor dem“ das Evangelium entstanden sein muss) bezeichnet, bilden eine Reihe von Dokumenten aus der Alten Kirche: Der Erste Petrusbrief, der noch im ersten Jahrhundert verfasst sein dürfte, nimmt nach einer neueren Untersuchung auf das Matthäusevangelium Bezug (Metzner; vgl. auch Luz, Matthäus I 76; I 103 f.). Das Gleiche gilt für die schon genannten Briefe des Bischofs Ignatius von Antiochien, die mit großer Wahrscheinlichkeit eine Kenntnis des Matthäusevangeliums widerspiegeln, deren Abfassungszeit um 110 inzwischen aber häufig zugunsten einer zumindest etwas späteren Datierung (z. B. 130, aber auch später) aufgegeben wird. Auch die in Syrien angesiedelte, in der Regel auf das auslaufende erste oder das beginnende zweite Jahrhundert datierte ► Didache, die z. B. das „Vater unser“ mit ganz geringen Abweichungen in der matthäischen Form bietet und dabei ausdrücklich wie auch an anderen Stellen auf „das Evangelium des Herrn“ Bezug nimmt, kann hierfür herangezogen werden. Der Einwand, das „Vater Unser“ der Didache sei erst in der handschriftlichen Überlieferung an das des Matthäusevangeliums angeglichen worden, trifft nicht zu. Dagegen sprechen die eindeutig stehen gebliebenen Abweichungen! Die Abfassungszeit muss also in der Zeit nach 70 und vor dem ausgehenden ersten (1 Petr) oder spätestens zu Anfang des zweiten Jahrhunderts (Didache) liegen.

Dieser Zeitraum wird häufig noch mit Hilfe von Angaben aus dem Evangelium selbst etwas eingeschränkt. Dabei greift man vor allem auf 22,7; 23,38 und 21,41 zurück, Angaben, die allesamt die Zerstörung Jerusalems widerspiegeln sollen. Obwohl das nicht unbestritten ist (vgl. Schulz, 225, der Mt 22,7 aus der Rückschau der Jahre 80–100 für nicht befriedigend erklärbar hält und für einen vorausschauenden Charakter des Wortes plädiert, das in der Erregung über die Verstocktheit der herrschenden Kreise des jüdischen Volkes seinen Grund hat. Schöner kann man m. E. nicht demonstrieren, wie stark der subjektive Faktor bei den vorausgesetzten Plausibilitäten ist. Anders z. B. Theißen, 285), erübrigt sich an unserer Stelle eine Auseinandersetzung mit diesen Argumenten, da die Abfassung nach der Zerstörung Jerusalems sich aus der Benutzung des Markusevangeliums schon zwingend ergibt. Da das Markusevangelium eine Zeitlang gebraucht haben wird, bis es bei Matthäus angekommen ist, wird man kaum mit einer Abfassung des ersten Evangeliums vor 80 rechnen können. Ob es aber nun eher um 80 oder eher um 90 verfasst worden ist, lässt sich nicht mehr feststellen, da Argumentationen mit Hilfe theologischer Entwicklungen angesichts der unterschiedlichen Entwicklung der Gemeinden und ihrer Theologie im ersten Jahrhundert kaum zu überzeugen vermögen.

Das Matthäusevangelium ist aufgrund seiner Abhängigkeit vom Werk des Markus nach 70 entstanden. Da es zu Anfang des 2. Jahrhunderts bekannt ist, dürfte es zwischen 80 und 100 entstanden sein.

5. Der Abfassungsort des Matthäusevangeliums

Eine Griechisch sprechende Gemeinde

Der Evangelist schreibt ein griechisches Werk für Griechisch sprechende Leser und lebt damit offensichtlich auch in einer Griechisch sprechenden Gemeinde und nicht im sog. palästinischen Mutterland. Wegen der starken jüdischen Prägung des Evangeliums wird in der Regel auf eine nicht allzu große Entfernung zu Palästina geschlossen und der Abfassungsort deswegen sehr häufig nach Syrien verlegt und ebenfalls häufig mit Antiochien identifiziert.

Diese am 22. Mai 300 v. Chr. offiziell gegründete und nach dem Vater des Seleukos I. Nikator, Antiochus, benannte Stadt am Ufer des Orontes, die in der Antike oft „die Schöne“ genannt wurde, beherbergte seit ihrer Gründung eine jüdische Gemeinde in ihren Mauern, deren Größe unter Augustus zwischen 22.000 und 45.000 Mitglieder betragen haben soll. Andere Schätzungen gehen noch höher und rechnen mit bis zu 65.000 Juden in Antiochien.

Nach Ausweis der Apostelgeschichte und von Gal 2 gab es in Antiochien schon früh auch eine Gemeinde der Jesusbewegung. Von daher bietet Antiochien gute Voraussetzungen, dass das Matthäusevangelium dort entstanden sein kann, ohne dass einige Gründe, die in jüngster Zeit als eindeutig für Antiochia sprechend wiederholt worden sind, als durchschlagend angesehen werden können. Die herausragende Rolle des Petrus im Matthäusevangelium und seine von den Kirchenvätern bestätigte Bedeutung für die antiochenische Gemeinde sprechen nicht zwingend für eine antiochenische Entstehung des Matthäusevangeliums.

Gründe gegen Antiochien

Allerdings gibt es auch Gründe, die gegen Antiochien sprechen. Der wichtigste resultiert aus Apg 11,19–26. Wenn diese Angaben zuverlässig sind, dann ist die Gemeinde in Antiochien schon ziemlich von Anfang an auch auf die Heidenmission ausgerichtet, was für die Gemeinde des Matthäus so nicht gelten wird. Der Nachdruck, mit dem der Evangelist den Auferstandenen den Missionsbefehl an alle Völker sprechen lässt, und die Beschränkung der Wirksamkeit des irdischen Jesus auf Israel dürften ein Hinweis darauf sein, dass die Entscheidung für die Heidenmission noch nicht sehr alt und vor allem noch nicht allgemein akzeptiert ist. Aber man kann diese Schwierigkeit insofern umgehen, als man in der großen Stadt Antiochien natürlich mit einer Vielzahl von (Haus-)Gemeinden rechnen kann, die keineswegs alle gleichzeitig den Schritt zur Heidenmission gemacht haben müssen. Aber dass in derselben Stadt die eine Gemeinde den Schritt zur (gesetzesfreien) Mission schon sehr früh gegangen ist und eine andere sich diesem Schritt lange Zeit vollkommen versagt und sich auf Israel mit seiner Mission beschränkt hat, ist auch nicht sehr wahrscheinlich, wenn auch nicht unmöglich. Insofern scheint Antiochien doch nicht die größte Wahrscheinlichkeit für sich zu haben.

Neben Antiochien gibt es auch noch eine Reihe von anderen Städten, die für die Gemeinde des Matthäus vorgeschlagen worden sind (Alexandrien, Damaskus, Caesarea am Meer, Caesarea Philippi, Edessa usw.). Für Antiochien hinwiederum spricht, dass der älteste Zeuge für das Matthäusevangelium aus dieser Stadt stammt, nämlich Ignatius, der Bischof von Antiochien, der sich in seinen Briefen mit hoher Wahrscheinlichkeit auf das Matthäusevangelium bezieht und dieses deswegen gekannt haben wird. Da er sich in Smyrn. 1,1 auf einen redaktionellen Vers des Matthäus stützt, kann diese Übereinstimmung kaum auf die Kenntnis einer gemeinsamen, dem Matthäusevangelium und dem Ignatiusbrief zugrundeliegenden Tradition, sondern muss auf das Werk des Evangelisten selbst zurückgeführt werden (vgl. dazu Köhler, 73–96; vorsichtiger Trevett und Schoedel; aber auch Meier, Ignatius). Aufgrund dieser Argumente kann die aus dem Evangelium zu erschließende Nähe zum Judentum mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit auf den syrischen Raum und hier vielleicht auf Antiochien konkretisiert werden. Diese These erfreut sich zur Zeit jedenfalls zunehmender Beliebtheit.

Eindeutige Hinweise auf den Abfassungsort liefert das Evangelium des Matthäus nicht. Es gibt aber eine Reihe von Anhaltspunkten, die Antiochien als Abfassungsort des Werkes wahrscheinlich machen.

6. Sprache und Stil des Evangelisten Matthäus

Matthäus verbessert eindeutig die Sprache seiner markinischen Vorlage. Als Beispiel dafür lässt sich der Ersatz der griechischem Sprachgefühl nicht entsprechenden Parataxe durch Partizipialkonstruktionen nennen. Man hat die Sprache des Matthäus deswegen im Vergleich mit der des Markus zu Recht als gehobener bezeichnet. Das bedeutet freilich nicht, dass der erste Evangelist mit seiner Sprache schon in die Nähe der klassischen Autoren geriete. Im Gegenteil, auch er schreibt noch ein semitisierendes Griechisch mit unverkennbaren Anklängen an die LXX und verwendet sprachliche Figuren in einer Weise, wie sie in der klassischen Literatur auf keinen Fall angewendet worden wären, aber damals in volkstümlicher Literatur nach Ausweis der Papyri offensichtlich verbreitet waren.

Als Beispiel für seine Nähe zum Semitischen kann etwa auf die Bevorzugung des Parallelismus, der z. B. in den alttestamentlichen Psalmen in allen Formen begegnet, hingewiesen werden. Auch die Vorliebe für die direkte Rede könnte mit dieser Nähe zusammenhängen. Matthäus hat eine Vorliebe für bestimmte Formeln und Wiederholungen, mit denen er u. a. Inklusionen schafft. Diese dienen teilweise der Hervorhebung, teilweise sicher auch der besseren Einprägsamkeit. Es ist ja auffällig, dass Matthäus sich gegen Ende des ersten Jahrhunderts trotz der von den Christen längst reklamierten Überlegenheit Jesu über den Täufer, auf die auch Matthäus Wert legt (3,14), nicht scheut, diesem und Jesus wörtlich die gleiche Verkündigung in den Mund zu legen: „Kehrt um! Denn das Himmelreich ist nahe.“ (3,2 und 4,17, vgl. auch 10,7 den Predigtauftrag der Jünger). Auf den Zusammenschluss der Bergpredigt mit den folgenden Wundertaten durch 4,23 und 9,35 wurde schon oben unter 1 hingewiesen, ebenfalls auf die die einzelnen Redekomplexe abschließenden Verse 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1 (vgl. darüber hinaus noch 5,3–11 die Gleichförmigkeit der Seligpreisungen, 5,21–48 mit den jeweils genau abgestuften Einleitungsformeln der Antithesen, 6,1–18 und die Wehe in Kap. 23).

Diese sprachlichen Signale sind ein deutlicher Hinweis, dass der erste Evangelist bewusst mit seiner Sprache umgeht und dass die Exegese deswegen seine sprachlichen Eigenheiten und seinen Stilwillen auch beachten muss. Dass das mit einer Übersetzung nicht gelingt, muss nicht eigens hervorgehoben werden.

7. Die theologischen Anschauungen des Evangelisten Matthäus

7.1 Die Hauptthemen der matthäischen Theologie

Die Bedeutung Jesu

Unter den Gründen für die Abfassung des Evangeliums haben wir gesehen, dass neben der Kenntnisnahme des Markusevangeliums die Auseinandersetzungen mit der Synagogengemeinde am gleichen Ort und die davon für die matthäische Gemeinde ausgehende Verunsicherung ein wesentliches Motiv für den ersten Evangelisten gewesen sein dürften, sich ans Werk zu machen. Wenn es bei diesen Auseinandersetzungen auch vordergründig um die Frage des Stellenwertes des Gesetzes gegangen sein dürfte, so stand dahinter doch eine ganz andere und für die Gemeinde des Matthäus viel zentralere Frage, nämlich die nach der Bedeutung des Jesusereignisses überhaupt. Dies ist die Grundfrage, die zwischen der Synagogen- und der matthäischen Gemeinde auf der anderen Straßenseite kontrovers ist und auf die Matthäus mit seinem Werk antworten will. Dass diese Beobachtung zutrifft, zeigen schon der Anfang und der Schluss seines Werkes, die die besondere Bedeutung Jesu herausstellen. In 1,1 betont Matthäus, dass er das „Buch von der Abstammung Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams“ schreiben will und stellt so Jesus in die Kontinuität mit Abraham, dem Erzvater Israels und der Verkörperung des Gesetzesgehorsams (Sir 44,19 ff.; Jub 6,19), und David, als dessen Sohn der Messias erwartet wurde (2 Sam 7,12–16; ► bSanh 97 f).

Ist damit die heilsgeschichtliche Relevanz Jesu nur mehr angedeutet, so wird sie im folgenden Stammbaum zur vollen Klarheit erhoben, indem mit Hilfe des Schemas von den dreimal 14 Generationen deutlich gemacht wird, dass der Platz Jesu in der Heilsgeschichte die Bedeutung Davids und die des Babylonischen Exils noch übertrifft. Am Ende des Evangeliums erscheint Jesus als der Auferstandene den Elf in einer unvergleichlichen Machtstellung, die aber nicht durch einen christologischen Hoheitstitel verdeutlicht wird, und befiehlt ihnen, sein Wort allen Völkern als Lebens-Maßstab zu verkündigen. Stellte der Anfang Jesus in Relation zu Israel dar, so ist am Ende von dieser Relation nicht mehr die Rede, sondern nur noch von den Völkern. Das Evangelium stellt den Weg Jesu und seiner Botschaft zu Israel und nach dessen Verweigerung, die nach Matthäus in der Kreuzigung Jesu kulminiert, den Weg zu den Völkern ohne spezifischen Israelbezug dar.

Durch die Worte des Erhöhten wird der Hörer und Leser des Evangeliums nicht nur auf die Worte Jesu im Evangelium zurückverwiesen, sondern diese Worte erhalten auch große Autorität: Treue zu Jesus bedeutet Treue zu seinen Worten und, das steht dahinter, diese Worte Jesu werden von „den“ Juden nicht anerkannt, weswegen die matthäische Gemeinde in Treue zu diesen Worten ihren eigenen Weg zu den Völkern gehen muss. Damit sind die wichtigsten Themen matthäischer Theologie intoniert, es geht um die Bedeutung Jesu für seine Anhänger und die aus der Jesusbewegung entstehende Kirche, das Gesetz als Lebensregel und das Verhältnis zum Judentum. Diese Themen stehen nicht selbständig nebeneinander, sondern sind großenteils miteinander verschränkt.

7.2 Jesus Christus

Erfüllungszitate

Das wichtigste Faktum, unter dem Matthäus die Existenz Jesu sieht, ist das der Erfüllung des Alten Testaments. Mit Hilfe der sog. Erfüllungszitate (vgl. nur 1,22 f.; 2,15.17 f.23; 4,14–16; 8,17; 12,18–21 usw.) bringt er zum Ausdruck, dass in Jesu Schicksal und Wort zahlreiche Prophetenworte in Erfüllung gegangen sind, und betont so die Kontinuität des Jesusereignisses mit der als Prophetie verstandenen Heiligen Schrift, die zu seiner Zeit ja nur aus dem später so genannten Alten Testament bestand.

Zahlreiche Hoheitstitel

Deswegen stellt Matthäus auch nicht einen Hoheitstitel in den Vordergrund, sondern überträgt alle bei Markus vorhandenen Hoheitstitel auf Jesus, fügt weitere hinzu (z. B. Immanuel und die Zeichnung des Jesusschicksals in Mt 2 als neuer Moses) und verändert teilweise deren Verständnis. Gab es schon bei Markus eine Tendenz, die Hoheitstitel nebeneinander zu gebrauchen (vgl. nur Mk 8,27–33; 14,61 f.), so liegt diese Tendenz bei Matthäus noch verstärkt vor, wie man u. a. an den Heilungswundergeschichten sehen kann, die Matthäus in der Regel mit den Titeln Kyrios, Davidssohn und Messias verbindet, die er aber auch mit dem Gottessohn-Titel versehen kann.

Gottes Sohn durch Zeugung

Es ist immer wieder erstaunlich festzustellen, welche Nuancen in den Quellen dem Evangelisten aufgefallen sind und wo er wegen Nichtübereinstimmung mit seiner Theologie in seine Vorlagen eingegriffen hat, während er an anderer Stelle solche Spannungen zu seiner Theologie in seinen Quellen übersieht. So bemerkt Matthäus offensichtlich, dass das Schema einer Adoption Jesu zum Gottessohn in der Taufe mit seinen theologischen Anschauungen von der Gottessohnschaft, die in der Zeugung durch den heiligen Geist wurzeln, nicht übereinstimmt und ändert deswegen die Adoptionsformel bei der Taufe in eine Proklamationsformel (3,17 parMk), wie sie das Markusevangelium in der Verklärungsszene bietet. Nach seinem Verständnis steht Gott so sehr hinter dem Jesusereignis, dass er sogar zu dessen Existenzermöglichung in besonderer Weise eingegriffen hat, so dass Jesus von Beginn seiner Existenz Sohn Gottes ist und dazu nicht erst durch Adoption werden kann bzw. muss. Allerdings wird man deswegen nicht gleich sagen können, das Verständnis Jesu als Gottes Sohn sei für den Evangelisten besonders zentral und überrage die anderen Hoheitstitel, selbst wenn er einige Aussagen vom Gottessohn redaktionell geschaffen und diesen dabei ein besonderes Profil verliehen hat.

Das Lernen des Gotteswillens

Gerade für den heutigen Menschen aufschlussreich ist das Gottessohnverständnis der Versuchungsgeschichte, die Matthäus zwar aus der Logienquelle Q übernommen, die er sich aber aufgrund seiner Übernahme dieses Abschnittes auch zu eigen gemacht hat, so dass sie auch für ihn und seine Theologie in Anspruch genommen werden kann. Der matthäische Gottessohn ist offenbar nicht jener süße, temperament- und geschlechtslose, über alle Fragen erhabene, überaus angepasste Mensch früherer dogmatischer Vorstellungen, sondern er kennt Versuchungen, muss sich gegen diese wehren und den von Gott gewollten Weg in der Auseinandersetzung mit dem Satan finden, wobei allerdings nicht das Finden besonders hervorgehoben wird, sondern das Wissen und die Urteilskraft.

Diese Kenntnis des Willens Gottes ist ein Charakteristikum des matthäischen Gottessohnverständnisses, das auch im Zusammenhang mit der Gottessohnproklamation bei der Taufe in 3,15 eine Rolle spielt.

Innerer Kampf

Solche Kenntnis des Willens Gottes begegnet im ersten Evangelium auch unabhängig vom Gottessohn-Titel (z. B. in 5,17–7,26), die Gethsemane-Perikope aber zeigt, dass der Wille Gottes Jesus nach Ansicht des Matthäus nicht in jeder Situation einfach und klar vor Augen steht und wie von selbst von ihm erfüllt wird, sondern dass das Sich-Einfügen in diesen Willen auch für Jesus inneren Kampf bedeuten kann (26,39.42). Jesus benutzt zwar bei seinem zweiten, von Matthäus eingefügten Gebet in Gethsemane die Formulierung des Vaterunsers „Es geschehe dein Wille“ (26,42), aber welche inneren Schwierigkeiten ihm dies nach dem Verständnis des Matthäus bereitet, deutet der Evangelist durch den zweimal vorangestellten Halbsatz an: „wenn dieser Kelch an mir nicht vorübergehen kann“. Sowohl in der Versuchungsgeschichte als auch in der Szene unter dem Kreuz (27,40.43) setzt Matthäus sich mit einem ganz anderen Verständnis der Gottessohnschaft auseinander und lehnt dieses ab. Zwar könnte der von Matthäus gezeichnete Jesus sicher vom Kreuz herabsteigen (vgl. nur 26,53), tut dies aber gerade nicht, weil er in Gethsemane gelernt hat, dass das Kreuz der Wille seines Vaters ist. – Insofern das Tun des Willens Gottes auch die von Jesus den Menschen zugewiesene Aufgabe ist (7,21; 12,50), hat der Jesus des Matthäus hier auch eine Vorbildfunktion. Allerdings sind Matthäus unsere Vorstellungen vom Gottessohn, die diesen dem Menschsein entheben, auch nicht ganz fremd, wie man daran sehen kann, dass er eine Reihe von Gemütsbewegungen etc., die im Markusstoff vorhanden waren, ausgelassen hat (vgl. Mk 1,41 par; 3,5 par; 6,5 f. par). In dieser Hinsicht ist er freilich nicht konsequent gewesen, einige solcher Züge hat er Jesus durchaus belassen (vgl. 9,36; 14,14; 15,32 u. ö.)

Vorbildfunktion

Autoritativer Lehrer

Matthäus betont so die heilsentscheidende Rolle Jesu, der als der von Gott gesandte und bevollmächtigte Lehrer den Willen Gottes autoritativ ausgelegt hat. An der Befolgung dieser Lehre hängt das Schicksal der Menschen. Aber diese besondere Sendung hat Jesus nicht einfach allem Menschlichen enthoben, Jesus blieb versuchbar und hat in Gethsemane das Sich-Einfügen in den von ihm sonst so autoritativ verkündigten Willen Gottes selbst mühsam lernen müssen. Obwohl sich bei Matthäus auch Ansätze einer Herrlichkeitschristologie finden lassen, so hat er doch Jesu Not in Gethsemane über Markus hinaus verstärkt und auch den Verzweiflungsruf des Gekreuzigten aus Markus übernommen und so die Gefahr einer zu starken Betonung der Herrlichkeitschristologie durchaus gebannt.

Das Verständnis Jesu als Gottessohn ist dem Menschen allerdings nicht von sich aus möglich. Jedenfalls hebt Matthäus in 16,17 hervor, dass Petrus die in 16,16 ausgesprochene Erkenntnis nicht aus sich heraus, sondern aufgrund einer Offenbarung hat. Dazu passt, dass die Jünger in 14,33 aufgrund eines erfahrenen Wunders sich zu Jesus als Gottessohn bekennen, während das Bekenntnis Jesu zu seiner Gottessohnschaft vor dem Hohen Rat nur Spott, Verhöhnung und das Todesurteil auslöst.

7.3 Das Gesetz

Von Gott autorisierte Interpretation der Tora

Die These, der historische Jesus habe das alttestamentlich-jüdische Gesetz außer Kraft gesetzt, hat wesentlich in den Antithesen des Matthäusevangeliums ihren Grund. In diesen wird der Gegensatz zum Gesetz schon durch das (variierte) Schema „Ihr habt gehört, dass (den Alten) gesagt worden ist …, ich aber sage euch“ stark hervorgehoben, obwohl eine Außerkraftsetzung des Gesetzes in den Antithesen inhaltlich m. E. bislang noch nicht plausibel nachgewiesen werden konnte. Die aus einer solchen Außerkraftsetzung gezogenen Konsequenzen für die Rolle und das Selbstverständnis Jesu dürften ohnehin kaum zutreffen. Denn im Judentum der damaligen Zeit konnte durchaus als Wille Gottes verstanden werden, was dem Wortlaut des Gesetzes jedenfalls zu widersprechen schien (vgl. K. H. Müller). Ob Matthäus nun die Antithesen und vor allem ihr Schema in Anlehnung an rabbinische Redeweise selbst gebildet oder diese vorgefunden hat, in jedem Falle ist zu berücksichtigen, dass Matthäus diesen einen auf äußerste Weise die Verbindlichkeit des Gesetzes betonenden Text (5,17–20) vorangestellt hat, so dass die Antithesen nur zusammen mit diesem Vorspann interpretiert werden dürfen. Diese Zusammenstellung zeigt aber gerade, dass der Autor unseres Evangeliums keineswegs nur am Gegensatz Jesu zum Gesetz interessiert ist, sondern dass er die gesetzeskritischen Wendungen in den Antithesen als Erfüllung des Gesetzes verstanden wissen will. Jesus bringt nach Matthäus nicht die messianische Tora des Judentums, die es dort als Vorstellung gar nicht gegeben hat, sondern er bringt im Rahmen des damals im Judentum durchaus weiter verbreiteten Ringens um die gültige Interpretation des Willens Gottes die von Gott autorisierte Interpretation der alttestamentlichen Tora. Matthäus geht sogar so weit, die Autorität und Geltung dieser Weisung in der Person Jesu zu verankern – die von Jesus ausgelegte Tora gilt aufgrund seiner Weisung als des von Gott gesandten Erlösers.

Gesetz und Situation

Gleichwohl betrachten Matthäus und wohl auch seine Gemeinde diese Weisung ihres Herrn nicht als sakrosanktes, in seinem exakten Wortlaut stets zu bewahrendes göttliches Gesetz. Einem solchen Verständnis widerspricht die von allen urgemeindlichen Zentren geteilte Tendenz, die Worte Jesu nicht dem Wortlaut nach zu überliefern, sondern dem Sinne nach, und sie zugleich auf die die Gegenwart bedrängenden Fragen hin zu fokussieren. Bei Matthäus haben wir in den Eheweisungen ein schönes Beispiel dafür, dass er sich genauso verhalten hat. Denn Matthäus überliefert hier eindeutig nicht das ursprüngliche strenge Eheethos des historischen Jesus, wie er es bei Markus vorfand (Mk 10,6–10 parMt 19,4–9; vgl. auch Mt 5,32), sondern erlaubt eine Ausnahme vom absoluten Ehescheidungsverbot. Offensichtlich waren er und seine Gemeinde der Meinung, dass diese Ausnahme vom Eheethos des historischen Jesus durchaus gedeckt wird, und sie hielten eine Überlieferung des Sinnes für wichtiger als das sklavische Festhalten am Wortlaut. Den Maßstab für die Anpassung der Gesetzes-Vorschriften an die Gegenwart nennt Matthäus in seinem Evangelium häufig. Mit Markus nennt er das Liebesgebot zusammen mit dem der Gottesliebe als höchstes Gebot (22,35–40 par Mk), stärker als Markus stellt er das der Gottesverehrung dem der Nächstenliebe gleich (22,39) und betont beide als Summe und Angelpunkt des Gesetzes (22,40). Über Markus hinaus führt er (in 9,13 und 12,7 mit einem Zitat von Hos 6,6 „Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer“) die Barmherzigkeit als Maßstab ein, und schließlich lässt er die exakt gegliederte Reihe der Antithesen im Feindesliebesgebot gipfeln (5,43–48).

Gnade und Werke

Häufig wird in der Literatur die Frage gestellt, wie es denn im Matthäusevangelium mit dem Verhältnis von Gnade und Werken sei, gelegentlich wird sogar der Gedanke der zuvorkommenden Gnade der späteren kirchlichen Tradition bereits im Matthäusevangelium gefunden. Aber es begegnet auch das Verdikt, Matthäus lege Jesus immer wieder Worte von der Verdienstlichkeit der Werke in den Mund und insofern bestehe ein unüberbrückbarer Gegensatz zu Paulus und seiner Lehre von der Rechtfertigung allein aus Glauben, die als die Mitte der Schrift über die Zugehörigkeit zum Kanon zu entscheiden habe. Wenn der Verfasser des ersten Evangeliums auch später schreibt als Paulus, so sind ihm die Paulusbriefe doch nicht bekannt gewesen, zumindest wird deren Kenntnis in seinem Evangelium an keiner Stelle erkennbar, und man tut gut daran, sein Werk nicht mit Hilfe fremder Kategorien zu vermessen, wenn natürlich auch hinter der Frage ein ernsthaftes Anliegen steht. Dieses besteht nicht nur in der Frage nach dem Verhältnis zur paulinischen Theologie – nicht notwendig als Kanon im Kanon verstanden – und der Einheit der Schrift, sondern z. B. auch darin, ob Matthäus so etwas wie Gnade kennt. Dass bei Matthäus die Werke stark betont sind, kann nicht bezweifelt werden; man vergleiche nur 5,19; 7,15–27; 25,31–46. Aber auch Paulus fordert ja das Wirksamwerden des Glaubens in der Liebe (Gal 5,6) und spricht von der Erfüllung des Gesetzes (Röm 13,8–10) bzw. des Gesetzes Christi (Gal 6,2) – insofern kann nicht schon die Forderung nach Erfüllung des Gesetzes, zumal wenn die Liebe der Maßstab dafür ist (Mt 7,12; 22,39 f.), den Gegensatz zu Paulus konstituieren, sondern erst der Stellenwert dieser Werke. Erst wenn der Mensch nach Matthäus von sich aus in der Lage wäre, sich selbst durch gute Werke das Heil unabhängig vom Christusereignis zu beschaffen, wäre ein Gegensatz zu Paulus gegeben. Dass es Stellen im Evangelium gibt, die so verstanden werden können, kann nicht bestritten werden (vgl. Mt 25,31–46). Hier spielen der Glaube und das Christusereignis keine Rolle für das zuzusprechende Heil, außer dass der Menschensohn mit dem Richter identifiziert wird. Allerdings kennt auch Paulus eine Überordnung der Liebe über den Glauben (1 Kor 13,13) sowie das Gericht nach den Werken (Röm 2,13; 14,10; 1 Kor 4,5; 2 Kor 5,10), was noch einmal zu demonstrieren vermag, dass die Frage komplex angegangen werden muss und man sich nicht einfach auf einzelne Formulierungen stützen darf.

Liebe

Seligpreisungen

Es ist in diesem Zusammenhang auf die Seligpreisungen hinzuweisen, deren bloß ethisches Verständnis eindeutig ein Missverständnis der matthäischen Intention darstellt, da diese primär Zuspruchs- und erst sekundär auch Forderungscharakter tragen, ebenso auf die Sprüche vom Salz der Erde und Licht der Welt (5,13–16), wo dem Befehl zum Salzen und Leuchten die indikativische Aussage „Ihr seid …“ vorausgeht, und schließlich auf die Parabel vom Verzicht auf das Prinzip von Leistung und Gegenleistung (18,23–35), die in ihrer Aussagespitze gerade von dem Missverhältnis von empfangener Gabe und eigener Gebebereitschaft lebt, sowie auf die Parabel von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16). Auch Mt 26,28 ist hierfür ebenso in Rechnung zu stellen wie die Tatsache, dass Matthäus Judenchrist ist und die paulinische Sicht dem Judentum sicher nicht in jeder Hinsicht gerecht wird. Wenn also Matthäus auch den paulinischen Begriff für Gnade nicht kennt, so gibt es doch wenigstens eine Reihe von Ansatzpunkten für die Ansicht, dass Matthäus nicht einfach mit den judaistischen Gegnern des Paulus in einen Topf geworfen werden darf, wenn vielleicht auch die Aussage von 24,20 dafür spricht, dass die matthäische Gemeinde noch den Sabbat feiert.

Matthäus bejaht also das Gesetz, lässt es Jesus freilich eigenständig interpretieren. Der Maßstab für diese Interpretation ist das Liebesgebot, wobei die Anwendung des Liebesgebotes auf das jesuanische absolute Ehescheidungsverbot Matthäus zu etwas anderen Konsequenzen führt, als Jesus sie gezogen hat. Diese Einbindung des Gesetzes in die jesuanische Interpretation und eine Reihe von Einzelstellen sprechen dagegen, dass Matthäus das vertritt, was man in paulinischer Theologie mit „Werkerei“ bezeichnet.

7.4 Die Kirche

Nur zweimal „Kirche“

Dass das Thema Kirche für das Evangelium wichtig ist, kann man nicht unbedingt der Häufigkeit des Wortes entnehmen, das bei Matthäus nur zweimal begegnet – allerdings steigt das Gewicht dieser zwei Belege enorm, wenn man sich vor Augen hält, dass das Wort Kirche in den übrigen Evangelien überhaupt nicht begegnet. Darüber hinaus gehören zu diesem Wortfeld auch Begriffe wie das „Reich des Menschensohnes“ (16,28), so dass sich auch die Zahl der Belege noch erhöht. Schließlich ist das erste Evangelium das einzige im Neuen Testament, das eine Kirchenstiftung durch den historischen Jesus überliefert.

Situative Polemik

Das Thema Kirche als einer eigenständigen, von Israel unabhängigen Institution des Heils ist für Matthäus von besonderer Bedeutung, und diese Tatsache kann angesichts der dargestellten Situation seiner Gemeinde nicht verwundern. Diese Situation lässt aber zugleich auch erwarten, dass das Verhältnis von Israel und Kirche von Matthäus nicht neutral und objektiv, sondern polemisch und vielleicht auch karikierend beschrieben wird. Jedenfalls darf man sicher nicht z. B. 8,11 f. einfach im Sinne der Summe eines Traktats über Israel und die Kirche verstehen, sondern muss diesen Satz von der Auseinandersetzung zwischen Judentum und Kirche her deuten. Zwar handelt es sich dabei um ein Wort aus der Logienquelle, aber offensichtlich passt dieses auch noch in die Situation des Matthäus. Das gleiche gilt für 21,43 – dies sind nicht einfach Sätze, die im 20. Jahrhundert zur Basis der Beschreibung des Verhältnisses von Judentum und Christentum genommen werden dürfen, wenn freilich auch nicht einfach die furchtbaren Ereignisse des 20. Jahrhunderts – um nur diese zu nennen – den Maßstab für die Auslegung der Schriften aus dem ersten Jahrhundert abgeben dürfen. Am ehesten wird diesen Sätzen eine Deutung aus ihrer Entstehungssituation gerecht (womit noch einmal die Einleitungswissenschaft und ihre Fragen gerechtfertigt werden), die auch die Tatsache zu berücksichtigen hat, dass Matthäus in dieser Kontroverse rhetorische Figuren der jüdischen Polemik gebraucht. Diese stellen im Kontext des Evangeliums zwar eine Kritik Israels von außen dar, zum Zeitpunkt ihrer Entstehung aber dürften sie Teil einer innerjüdischen Auseinandersetzung gewesen sein, da keineswegs alle diese Äußerungen als von Matthäus selbst redaktionell in der Zeit nach der Trennung von der jüdischen Gemeinde verfasst angesehen werden dürfen. Aber auch Matthäus wird sich selbst als Judenchrist nach der Trennung noch solcher Redemuster bedient haben, ohne sich Rechenschaft darüber abzulegen, dass solche Rede in einem nicht-jüdischen Kontext zu Fehlschlüssen führen kann und muss. Freilich bleibt trotz dieser Abhängigkeit von den Mustern jüdischer Polemik die Frage bestehen, wie mit diesen polemischen Aussagen heute umzugehen ist. Denn polemische Aussagen eines Autors enthalten durchaus einen wahren Kern, der auch außerhalb der Polemik Gültigkeit besitzt – es sei denn, es handelt sich um Polemik um ihrer selbst willen. Insofern darf man es sich mit den antijüdischen Aussagen des Matthäus auch nicht zu leicht machen.

Fragt man von daher nach der Bedeutung von Mt 8,11 f. und 21,43 für ein heutiges Kirchenverständnis und für die Frage nach dem Heil der Juden, so wird man unbeschadet der Tatsache, dass Matthäus die traurige Geschichte von Juden und Christen noch vor sich und nicht bereits hinter sich hat, darauf hinweisen müssen, dass 8,11 f. ein aus dem Ringen der Q-Gemeinde um Israel stammendes Drohwort ist und dass Mt 21,33–42 parMk das Verhältnis der Juden bzw. der jüdischen Obrigkeit zu Jesus mit Sicherheit aus nachösterlicher Sicht verzeichnet. Ob Matthäus dies freilich bei der Übernahme in sein Evangelium gesehen hat und beachtet wissen wollte, ist eine ganz andere Frage. Das Verhältnis des Matthäus zu Israel wird im Übrigen derzeit sehr breit diskutiert und z. T. positiver gesehen als in der Vergangenheit, bis dahin, dass der vollständige Übertritt zum Judentum incl. Beschneidung als angemessene Konsequenz des Bekenntnisses zu Christus angesehen wird (Sim) – ein Beispiel, das die Leserorientierung m. E. doch erheblich übertreibt.

Die Versuche, die in der Regel israel-kritisch gedeuteten Stellen des Matthäusevangeliums, z. B. 21,43 und 27,24 f., nicht israel-kritisch zu deuten, sind zwar aller Ehren wert, dürften aber den Tenor des ersten Evangeliums kaum treffen. Denn wenn es zum Beispiel in 21,43 nur um die Ablösung der jüdischen Autoritäten geht, an deren Stelle die Jünger treten sollen (Konradt), die die geforderten Früchte bringen, so fragt man sich unwillkürlich, warum Matthäus diese Aussage so kompliziert zum Ausdruck bringt und nicht statt vom Volk gleich von den Jüngern spricht. Die Deutung des „ganzen Volkes“ in Matthäus 27,25 auf Jerusalemer Volkshaufen wird zwar der historischen Perspektive durchaus gerecht, nicht aber dem besonderen Sprachgebrauch des Matthäus in 27,24f., der in seinem redaktionellen V. 25 nun einmal, statt die Bezeichnung „Volk“ aus V. 24 zu übernehmen, einen anderen, in der Septuaginta häufig für das Heilsvolk Israel gebrauchten Terminus verwendet. Dies gilt umso mehr, wenn es sich hier um einen „Schlüsseltext des Matthäusevangeliums“ handelt (Luz). Desweiteren ist auch auf den Fortgang des Evangeliums mit dem Missionsbefehl zu verweisen. Die Weisung der Jünger zu den Völkern durch den Auferstandenen im Unterschied zu dem nach Mt 15,24 ausschließlich zu Israel gesandten Jesus hat nach dem Duktus des Evangeliums in der Ablehnung der Botschaft Jesu durch „das ganze Volk“ in 27,25 seinen Grund.

Für das Verständnis des Verhältnisses von Israel und Kirche nach Matthäus ist wichtig, dass auch letztere unter dem Gericht steht. Die Glieder der Kirche haben nur eine Chance auf das Heil, wenn sie der Gottesherrschaft würdige Früchte bringen (21,43). Matthäus setzt das Heil in eine enge Beziehung zur Praxis (der Barmherzigkeit 9,13; 12,7). Matthäus verlagert die Gründung der Kirche in das Leben des historischen Jesus (16,18 f.), liefert die Begründung dafür aber mit seinem Gesamtwerk, das mit Jesu Tod und seiner Auferweckung endet. Der irdische Jesus wusste sich nach Matthäus ausdrücklich nur zu Israel gesandt (10,5bf.23; 15,24) und die Ablehnung Jesu durch Israel, die sich vor allem in der Szene vor Pilatus (27,24 f.) und in der trotz der eindeutig bezeugten Auferstehung erfolgten Verleumdung der Oberpriester und Ältesten (28,11–15) manifestiert, ist der Grund für die Gründung der Kirche und für die Hinwendung zu den Heiden. Deswegen kann erst der Auferstandene den Missionsbefehl zu den Heiden verkündigen. In der Situation von Mt 16,18 f. ist von den Heiden noch nicht die Rede.

Die Vollmacht der Kirche

Der Kirche ist die Befolgung der ihr von Jesus übergebenen Weisung aufgetragen, sie hat aber auch selbst die Vollmacht, den Willen Gottes zu interpretieren, was Matthäus faktisch am Ehescheidungsverbot demonstriert und theoretisch mit der Vollmacht zum Binden und Lösen in 16,19 und 18,18 verdeutlicht. Diese Vollmacht ist noch nicht an ein Amt gebunden, da Matthäus mit Ausnahme von christlichen Schriftgelehrten noch keine Ämter in der Kirche kennt. Im Gegenteil, in 23,8–12 betont er stark die Bruderschaft in der Gemeinde. Dementsprechend stellt er die Jünger auch nicht als Vorbild und ideale Christen dar, sondern lässt sie für die Christen seiner Zeit mit allen ihren Stärken und Schwächen transparent werden. Nicht umsonst nennt er sie mehrfach Kleingläubige und verweist so darauf, dass sie zwar schon den Glauben haben, dass dieser aber noch nicht die angemessene Tiefe besitzt.

Matthäus hat so aufgrund der schmerzvollen Trennung von der jüdischen Synagoge die Selbständigkeit der Kirche auf Kosten des Judentums stark hervorgehoben, eine besondere heilsgeschichtliche Rolle Israels ist für ihn nicht mehr gegeben. Allerdings ist die Kirche nicht einfach schon im Heil, sondern steht selbst noch unter dem Gericht, das aufgrund der Werke erfolgt. Welche Werke gefordert sind, hat der Jesus des Evangeliums kraft der ihm von Gott gegebenen Autorität festgelegt, aber auch die Gemeinde als Ganze partizipiert an dieser Vollmacht und hat die Aufgabe, den von Jesus interpretierten Willen Gottes je neu auf die konkrete geschichtliche Lage anzuwenden. Dabei rechnet Matthäus nicht mit fehlerfreien und sündlosen Menschen, sondern zeichnet bereits die Jünger in der Nachfolge Jesu als auf dem Weg, aber eben noch nicht am Ziel.

Das Evangelium des Matthäus spiegelt den Weg der nachösterlichen Gemeinde aus dem Judentum heraus zur beschneidungsfreien Heidenmission und legitimiert diese. Indem die Gemeinde diesen Weg geht, bleibt sie ihrem Herrn und seinen Weisungen treu. Matthäus bringt Jesus in ein so intensives Verhältnis zu Gott, dass er seine natürliche Herkunft auf den Heiligen Geist zurückführt. Deswegen kennt Jesus auch den Willen Gottes, was ihn aber von Problemen mit dem Willen Gottes nicht enthebt. Weitere Themen der matthäischen Theologie sind das Gesetz und die Kirche.

Literatur

1. Kommentare

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2. Monographien und Aufsätze

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§ 7
Das Evangelium nach Lukas

1. Gliederung

Das kunstvolle Proömium

Man hat die literarische Gestalt des Lukasevangeliums nicht zu Unrecht gerühmt und mit einem Architekturwerk verglichen, dessen Gliederung sich erst bei dessen Durchschreiten erschließe. Die kunstvolle Komposition signalisieren schon das Proömium und die Tatsache, dass Lukas nicht nur ein Evangelium, sondern auch ein zweites, damit zusammenhängendes Werk (vgl. Apg 1,1) verfasst hat, sowie der Umstand, dass das Vorwort des Evangeliums wahrscheinlich auch schon das zweite Werk mit im Blick hat. Aber der Vergleich mit der Architektur darf nicht zu der Annahme führen, die Strukturen dieses Werkes lägen offen zutage, wenn man nur das Portal durchschreite und sich mit lebendigen Augen ins Innere begebe.

Fehlen von Gliederungsmerkmalen

Inhaltliche Kriterien als Ersatz

Zwar stellen Vorworte schon konventionell etwas eigenes dar, und die Vorgeschichte (1–2) ist erkennbar auch formal vom Beginn der öffentlichen Wirksamkeit des Täufers und der Jesu durch den Synchronismus (= Zusammenstellung von gleichzeitigen Personen oder Ereignissen) in 3,1 f. abgehoben, aber ähnliche trennende Signale finden sich im weiteren Verlauf des Evangeliums nicht, es sei denn, man nähme die etwas feierliche, an ► Septuagintawendungen anknüpfende Formulierung in 9,51 als eine solche, was aber kaum berechtigt ist.

Wie im ersten und zweiten Evangelium sind also auch im dritten nur ganz wenige wirklich deutliche Gliederungssignale vorhanden. Weder der unterschiedliche Stil zwischen Lk 1 und 2 einerseits und dem Korpus des Evangeliums andererseits noch die Tatsache, dass der sog. Reisebericht in 9,51–19,27 keine Parallele bei den übrigen Synoptikern hat und auch sonst abweicht, sind als Gliederungssignal zu bewerten, da das Lukasevangelium nach der Absicht seines Autors ja aller Wahrscheinlichkeit nach als selbständiges Werk gesehen und so auch gelesen werden will (und nicht in ständigem Vergleich mit dem Markusevangelium). Das hat zur Folge, dass man auch hier wie bei den anderen Synoptikern inhaltliche oder geographische Kriterien zur Gliederung heranzieht.

Allerdings gibt es durchaus Autoren, die angesichts des Fehlens solcher formellen Einteilungshinweise hinter 3,1 in 3,1–24,53 einen in sich geschlossenen Hauptteil sehen. Freilich müssen auch sie dann diesen großen Abschnitt in Unterabschnitte zerlegen und sich dabei der genannten oder anderer Kriterien bedienen. Da die Wendung Jesu nach Jerusalem in 9,51 nicht nur deutlich angezeigt, sondern auch mit einer gewissen Feierlichkeit formuliert ist, wird dieser Einschnitt von vielen Autoren als Gliederungsmerkmal akzeptiert. Das gleiche gilt für 4,14 und 19,28/29, obwohl hierfür keine sprachliche Hervorhebung, sondern nur die Hinwendung nach Galiläa bzw. das erstmalige Betreten von Jerusalem und seiner Umgebung angeführt werden kann. Nicht umsonst sind die Autoren, die hier einen neuen Abschnitt beginnen lassen, uneinig, ob dieser mit 19,28 oder mit 19,29 beginnt. Außer der Annäherung an Jerusalem ist dort auch wirklich kein Signal für einen neuen Abschnitt zu entdecken. Dieses aber wird in 19,28 genannt, weswegen mit V. 28 der neue Abschnitt beginnen muss, wenn man hier einen Einschnitt finden will. Hat man sich so auf die Geographie als Gliederungskriterium einmal eingelassen, so kann man auch für den ersten Teil noch in 4,14 aufgrund der Hinwendung Jesu nach Galiläa einen weiteren Abschnitt beginnen lassen.

Legt man sich aber Rechenschaft darüber ab, nach welchem Kriterium diese Einteilung erfolgt ist, so ist dies außer dem konventionellen Einschnitt zwischen Vorwort und Korpus des Evangeliums in 1,5 und dem von Lukas deutlich auch sprachlich signalisierten Einschnitt in 3,1 f. nur die Geographie (4,14; 9,51; 19,28). Dann sollte man nicht auch noch mit 22,1, dem Beginn der Passionsgeschichte, einen neuen Abschnitt beginnen lassen. Das legt sich zwar vielleicht inhaltlich nahe, ist aber durch keine geographische Veränderung angezeigt – auf diese Art und Weise kann man ein einheitliches Gliederungskriterium einigermaßen durchhalten.

Diese Überlegungen führen zu folgender Einteilung:

1,1–4 | Lukasprolog (Vorwort) mit Widmung an Theophilos
1,5–4,13 | Kindheitsgeschichten und Vorbereitung des Auftretens Jesu
| 1,5–2,52 | Die Kindheitsgeschichten Johannes des Täufers und Jesu
| 3,1–4,13 | Johannes der Täufer, Taufe und Erprobung Jesu
4,14–9,50 | Jesus in Galiläa und Judäa
| 4,14–6,16 | Beginn des öffentlichen Wirkens in Nazareth, Berufung der ersten Jünger, Heilungen und erste Auseinandersetzungen
| 6,17–49 | Die Feldrede
| 7,1–9,50 | Zyklus von Machttaten, Gleichnissen und zunehmende Auseinandersetzungen
9,51–19,27 | Der sog. „Reisebericht“
| darunter: der barmherzige Samariter (10,25–37), Maria und Martha (10,38– 42), das Vaterunser (11,1–4), der reiche Kornbauer (12,13–21), das Gleichnis vom Gastmahl (14,15–24), der verlorene Sohn (15,11–32), das Kommen des Menschensohnes (17,20–37)
19,28–24,53 | Letzte Tage in Jerusalem, Tod und Auferstehung Jesu
| 19,27–20,47 | Einzug, Tempelaktion und Auseinandersetzungen mit Jerusalemer Gegnern
|  | 21 Die Endzeitrede Jesu
|  | 22–23 Passion, Tod und Begräbnis Jesu
|  | 24 Die Auffindung des leeren Grabes, die Emmausgeschichte, die Ostererscheinung Jesu in Jerusalem und die Himmelfahrt Jesu

2. Gründe für die Abfassung des Lukasevangeliums

Lk und Joh nennen Abfassungsgründe

Während Markus und Matthäus zu den Gründen, aus denen heraus sie sich zum Verfassen ihrer Schriften entschlossen haben, keine Auskunft geben, äußern Lukas und Johannes sich dazu. Beide geben deutlich zu erkennen, dass sie ein Buch für den Glauben schreiben wollen – dabei gibt es allerdings charakteristische Unterschiede. Während der Verfasser des Johannesevangeliums am Ende seines Werkes (20,30 f.) deutlich macht, dass es ihm wichtiger ist, den Nicht-Wunderstoff zu erzählen als noch mehr Wundergeschichten zu überliefern, dass aber gleichwohl die bereits erzählten Berichte von den „Zeichen“ besonders geeignet sind, zum Glauben zu führen bzw. in diesem zu halten, stellt Lukas in schriftstellerischer Manier seinem Werk ein Proömium / Vorwort voran, in dem er seine Absichten und sein Verfahren beschreibt. Ist hier auch im einzelnen manches umstritten und sind auch die Absichten, die Lukas mit seinem Evangelium und der Apostelgeschichte verbindet, in ihrer genauen Kennzeichnung kontrovers, so kann man doch sein Ziel anhand seiner Ausführungen wenigstens insoweit umschreiben, dass sein Werk wie das des vierten Evangelisten dem Glauben dienen, näherhin die Zuverlässigkeit der christlichen Lehre aufzeigen will. Wie es das im einzelnen anstrebt, ist allerdings nicht so eindeutig und auch Gegenstand heftiger theologischer Kontroversen geworden.

2.1 Glaube und Historie nach Lukas

Historische Glaubensbeweise

Die grundlegende Frage dabei ist, wodurch genau Lukas die Zuverlässigkeit, die er dem Theophilus mit Hilfe seines Werkes in Aussicht stellt, erreichen will und was diese Zuverlässigkeit der Worte, in denen Theophilus unterrichtet worden ist, exakt meint. Soll hier, wie vorgetragen worden ist, durch historische Rückfrage die Integrität der apostolischen Tradition sichergestellt und dem Glauben auf diese Weise ein zuverlässiges Fundament gegeben werden? Dagegen lässt sich natürlich trefflich einwenden, dass dann dem Glauben das menschliche Bemühen vorgeordnet werde und das Evangelium darüber hinaus unter das Lessingsche Verdikt von den zufälligen Geschichtswahrheiten falle. Zeigt aber Lukas in seinem Vorwort wirklich, dass er etwas ganz anderes will als seine Vorgänger, die sich mit dem Überliefern der Berichte der Tradition zufrieden gaben, während er zu den Tatsachen selbst durchstoßen will? Worin besteht z. B. der Unterschied zu Joh 20,30 f.? Dort ist doch auch nicht ganz allgemein und etwa im modernen Sinne an die Bedeutsamkeit der Wundergeschichten und die daraus zu ziehenden Konsequenzen gedacht, sondern die Wundergeschichten erzählen Dinge, die Jesus, noch zahlreicher als im Evangelium berichtet, „getan“ hat, und diese sind „aufgeschrieben, damit ihr glaubt“. Hier sind die Wunder kaum als zarter Hinweis gedacht, den man aufnehmen, aber auch ebenso gut überhören kann, sondern eher im Sinne des Ersten Vatikanischen Konzils als „ganz sichere Zeichen für die Göttlichkeit der Offenbarung“ verstanden. Lukas geht, das ist zuzugeben, den Weg der Tatsachen viel offener und auch breiter, indem er die Erkenntnis der Zuverlässigkeit der Lehre an seine gesamten Ausführungen und nicht nur an die Wundergeschichten bindet.

Das lukanische Werk als ganzes gewährt nach seiner Ansicht die Zuverlässigkeit der christlichen Lehre, weil sein Verfasser alles getan hat, was man von einem Historiker erwarten kann, allem sorgfältig und von Anfang an nachgegangen ist und es der Reihe nach aufgeschrieben hat. Daraus aber, dass der Bericht des Lukas „wahr“ im Sinne von historisch korrekt zu sein beansprucht, und aus der vorausgesetzten Übereinstimmung dieses Berichtes mit der Lehre, in der Theophilus unterrichtet worden ist, soll dieser deren Zuverlässigkeit erkennen. Vom Glauben ist direkt gar nicht die Rede, und dass die Übereinstimmung der beiden Zeugnisse die Wahrheit des von den Worten Gemeinten beinhaltet, ist ebenfalls auffälligerweise nicht gesagt. Nach Ausweis seines Vorwortes hat Lukas also als ein gebildeter ► Hellenist die evangelische Überlieferung einer sorgfältigen Überprüfung unterzogen und zweifelt keinen Moment daran, dass das Ergebnis seiner Untersuchung mit der Lehre, in der Theophilus unterrichtet ist, übereinstimmt. Dass er sich diese Mühe macht, spricht dafür, dass er sich davon etwas für den Glauben verspricht, aber wie er sich das Verhältnis zwischen der sich aus dieser Übereinstimmung ergebenden Zuverlässigkeit und dem Glauben denkt, gibt er nicht zu erkennen.

Analogie zu Joh 20,30

Die Vermutung, dass er sich dieses ähnlich vorgestellt hat wie der Evangelist in Joh 20,30 f., ist freilich nahe liegend, aber kann man ihm dies zum Vorwurf machen, wenn die Geistesgeschichte noch lange Zeit bis zur Erkenntnis der grundsätzlichen Zufälligkeit alles Historischen gebraucht hat? Ansätze zu dieser Erkenntnis finden sich freilich schon im Neuen Testament (vgl. Mt 12,27 f., aber auch Betz / Riesner 194, die die Zufälligkeit alles Historischen auf ein „mit dem heilsgeschichtlichen Denken der Bibel unvereinbares philosophisches Vorurteil“ zurückführen). Und wird der Glaube schon an die eigene Tätigkeit des Menschen ausgeliefert, wenn ein Schriftsteller die Basis-Erzählungen seiner religiösen Bewegung in eine Form bringt, die den Erfordernissen seiner Zeitgenossen entspricht, die nun einmal auf „Historisches“ aus sind? Man vergleiche dazu nur, wie Josephus versucht, für sein Volk den Anschluss an die Geschichte zu gewinnen (CAp I 1). Die Absicht des Lukas könnte es durchaus sein, allein dieser Tendenz nach Historischem zu genügen, weswegen man auch nicht unbedingt nach Gerüchten über die Christen und Kritik an ihnen als Anlass für die Arbeit des Lukas suchen muss.

Notwendigkeit des lukanischen Unternehmens

Aus dem Vorwort ergibt sich des Weiteren, dass nach Ansicht des Lukas aus den von ihm erwähnten Vorgängerwerken diese Sicherheit nicht zu gewinnen war. Insofern solche historische Zuverlässigkeit aber nach Ansicht des Lukas für den Glauben in der hellenistischen Welt notwendig ist, ist das von Lukas in Angriff genommene Unternehmen für seine Umgebung zwingend erforderlich.

2.2 Das Verfahren des „Historikers“ Lukas

Anspruch und Wirklichkeit

Ein Problem besteht nun freilich darin, dass Lukas diesen in seinem Vorwort ausgedrückten Anspruch im Innern seines Werkes in keiner Weise einlöst.

Zwar verbessert er seine Vorlagen, kürzt sie auch und stellt gelegentlich größere Zusammenhänge her, aber dass er systematisch, womöglich aufgrund von Nachforschungen, Verbesserungen an seinen Quellen im Hinblick auf deren größere historische Genauigkeit vornimmt, ist nicht feststellbar, es sei denn, man begreift die Auslassung eines erheblichen Teiles des Markusstoffes als solche. Aber allein die Art und Weise, wie er mit der eschatologischen Botschaft Jesu umgeht, spricht in keiner Weise dafür, dass dies auf einer sorgfältigen Nachforschung bis zu den Ursprüngen beruht oder dass diese auch nur beabsichtigt ist. Entgegen den Ausführungen im Vorwort verhält er sich im Innern seines Werkes keineswegs anders als seine Vorgänger.

Zwar lassen sich eine ganze Reihe von Umstellungen und Auslassungen gegenüber dem Markusevangelium beobachten, aber auch die Gründe dafür sind in der Regel erkennbar, und diese sind schriftstellerischer und nicht historischer Natur. Man kann das sehr schön an der Perikope von der Verwerfung Jesu in seiner Vaterstadt (4,16–30 par Mk 6,1–6) sehen, die Lukas in Abweichung von seiner Markusvorlage zu einer programmatischen, das öffentliche Wirken Jesu eröffnenden Szene umgestaltet hat, in der sich das Wirken Jesu und sein „Erfolg“ bereits abschattet. Es spricht nichts dafür, dass Lukas für diese redaktionell gestaltete Szene an dieser Stelle eine konkrete Nachricht hatte, vielmehr weist alles darauf hin, dass Lukas diese Szene hierher gestellt und selbst gestaltet hat, weil er sie für die Eröffnung des öffentlichen Wirkens Jesu für besonders geeignet hielt. Nicht eine geschichtliche Nachricht, sondern die schriftstellerischen Ziele des Lukas sind der Anlass für diese Szene. Dieses Verfahren – Lukas richtet sich nach schriftstellerischen Notwendigkeiten und nicht nach seinen Quellen – lässt sich auch sonst in seinem Werk häufig beobachten und zeigt, dass die Beschreibung der lukanischen Absicht im Prolog nicht im Sinne eines heutigen Historikers missverstanden werden darf.

Lukas ist der einzige Evangelist, der sein Werk nach Art der antiken Schriftsteller mit einem Prooemium eröffnet, in dem er seine Absicht erläutert. Indem er mit seinem Werk für Theophilos, dem er das Werk widmet, die Zuverlässigkeit der Lehre erweisen will, will er nicht den Glauben an die Historie ausliefern und begreift er das Jesusgeschehen auch nicht als ein ausschließlich der Vergangenheit angehörendes Ereignis, sondern begreift das Jesusgeschehen als konstitutiven Teil der Ereignisse, die sich als Erfüllung der Schrift ereignet haben.

3. Der Verfasser des Lukasevangeliums

Sehr auffällig ist die Tatsache, dass Lukas trotz seines literarisch ausgefeilten Vorwortes seinen Namen in diesem nicht preisgibt, obwohl an sich die Nennung des Namens durchaus zum Stil des Vorwortes gehört. Deswegen sind wir für die Rückfrage nach dem Verfasser zunächst ausschließlich auf innere Kriterien angewiesen. Allerdings kann dazu auch die Apostelgeschichte herangezogen werden, da diese vom selben Verfasser stammt (zur Begründung s. unten § 8 Nr. 3.1)

3.1 Ein Verfasser der dritten christlichen Generation

Juden oder Heidenchrist?

Schon aus dem Vorwort geht hervor, dass der Verfasser des Lukasevangeliums nicht den Anspruch erhebt, Augenzeuge des Jesusgeschehens zu sein, sondern der zweiten oder eher der dritten Generation angehört. Da Sprache und Stil der lukanischen Werke auf einen gebildeten ► Hellenisten hinweisen, konzentriert sich die Frage nach dem Verfasser zunächst darauf, ob es sich um einen Judenoder einen Heidenchristen handelt.

Ambivalente Argumente

In der Regel wird für die Entscheidung dieser Frage einerseits darauf hingewiesen, dass der Verfasser mit dem Alten Testament in seiner griechischen Übersetzung sehr vertraut und von dessen Sprache geprägt ist, durchaus ein gewisses Interesse am Gesetz, den Propheten und Jerusalem hat, dass er den Synagogengottesdienst korrekt zu beschreiben in der Lage ist (Lk 4,16–30; Apg 13,14–41) und über zahlreiche, aus judenchristlichem Milieu stammende Sondertraditionen verfügt (Lk 1–2; 17,11–19; 18,9–14). Andererseits gibt es aber wichtige Argumente, die für einen Heidenchristen sprechen: Lukas vermeidet semitische Begriffe, hat kein Interesse an Auseinandersetzungen um kultische Fragen, kennt sich in der Geographie Palästinas nicht aus (17,11), und die typisch jüdische Sühnevorstellung tritt stark zurück. Das Ergebnis dieser Argumentation ist dann in der Regel ein Heidenchrist mit Kontakt zum Diasporajudentum als Autor des dritten Evangeliums, wenn der Verfasser nicht weitergehend sogar zu dem Kreis der Gottesfürchtigen im Umfeld der Synagoge gezählt wird.

Die Lage ist naturgemäß doch komplexer, als sie bei solcher Zusammenfassung erscheint. Lukas hat z. B. durchaus jüdische Termini nicht nur gestrichen bzw. durch griechische Termini ersetzt (Rabbi, Rabbuni, Kananäer), sondern auch beibehalten. So begegnet Beelzebul bei Lk genauso häufig wie bei Matthäus, aber häufiger als bei Markus, für Mammon lauten die Zahlen: Matthäus 1, Markus 0, Lukas 3, für gehenna Matthäus 7, Markus 3, Lukas 1 und für Satan Matthäus 3, Markus 5, Lukas 5 Belege. Ebenso überliefert Lukas durchaus eine ganze Reihe von Perikopen, die von Gesetzes- und Reinheitsproblemen handeln (vgl. nur Mk 2,23–3,6 parLk), und dass Geographie-Kenntnisse als Argument kaum zu verwenden sind, haben wir schon beim Markusevangelium gesehen (s. dazu oben § 5 Nr. 3.2.2).

Dennoch gehen die oben genannten Argumente in die richtige Richtung, weisen doch die Sprache und die hellenistische Bildung des dritten Evangelisten auf einen in der Diaspora Geborenen hin. Die Tendenz zur Reduzierung jüdischer Fragen und Ausdrücke, die sich ja sicher auch der fortgeschrittenen Entwicklung des „Christentums“ und seiner Bewegung vom Judentum fort verdankt, könnte ein Hinweis dafür sein, dass der Verfasser eher aus dem Heiden- als aus dem Judentum stammt. Dass dies „mit Sicherheit“ gesagt werden kann, scheint mir jedoch eine Übertreibung zu sein – die mangelnde Kenntnis der Geographie Palästinas und die Reduzierung der semitischen Fragen und Begriffe geben diese Sicherheit nicht her. Das gleiche gilt freilich erst recht für die neuerdings wieder vereinzelt vorgetragene Ansicht, Lukas sei ein Judenchrist aus der Diaspora.

3.2 Die Nachrichten aus der Alten Kirche und die moderne Kritik

3.2.1 Die Zeugnisse

Irenäus von Lyon

Nun gibt es freilich aus der Alten Kirche wie schon bei den Evangelien nach Matthäus und Markus eine Reihe von Nachrichten, die den Verfasser wesentlich genauer zu kennen scheinen. Im einzelnen handelt es sich um Zeugnisse von der Mitte des zweiten Jahrhunderts an, von denen anzuführen sich m. E. allenfalls das des Irenäus von Lyon († um 200) lohnt: „Und Lukas hat als Begleiter des Paulus das von ihm gepredigte Evangelium in einem Buch niedergelegt“ (Haer. III 1,1 nach Eusebius, Kirchengeschichte V. 8,3; vgl. noch Irenäus, Haer. III 10,1; 14,1.2 und I 23,1). Irenäus verweist zur Begründung auf die sog. Wir-Berichte der Apostelgeschichte (s. dazu unten § 8 Nr. 6.3.1), die den Verfasser der Apostelgeschichte als Begleiter des Paulus ausweisen, und auf 2 Tim 4,10 f., wo Lukas als einziger Begleiter des Paulus genannt ist, sowie auf Kol 4,14, wo von Lukas als dem geliebten Arzt die Rede ist (Haer. III 14,1). Auf Philemon 24, wo ebenfalls ein Lukas als Mitarbeiter des Paulus erwähnt wird, nimmt er hier keinen Bezug.

Irenäus schreibt: „Dieser Lukas war von Paulus unzertrennlich und sein Mitarbeiter am Evangelium, wie er selbst deutlich macht, und zwar nicht, um sich aufzuspielen, sondern von der Wahrheit gedrängt. Denn als sich Barnabas und Johannes, der sich Markus nennt, von Paulus getrennt und sich nach Zypern eingeschifft hatten (vgl. Apg 15,39), da, sagt er, ‚kamen wir nach Troas‘ (Apg 16,8). Und als Paulus im Traum einen Mann aus Mazedonien gesehen hatte, der zu ihm sagte: ‚Komm nach Mazedonien und hilf uns‘, Paulus (Apg 16,9), da, sagt er, ‚hatten wir das Verlangen, sofort nach Mazedonien aufzubrechen, da uns klar war, dass der Herr uns rief, ihnen das Evangelium zu bringen. Wir segelten also von Troas ab mit Kurs auf Samothrake‘ (Apg 16,10 f.). Im Folgenden beschreibt er sorgfältig ihre ganze weitere Reise bis nach Philippi (vgl. Apg 16,12) und wie sie (dort) zum erstenmal predigten: ‚Wir setzten uns‘, sagt er nämlich, ‚und sprachen zu den Frauen, die sich eingefunden hatten‘ (Apg 16,13). Es (wird auch berichtet), was für Leute da zum Glauben kamen und wie viele es waren. Und er sagt auch: ‚Nach den Tagen der Ungesäuerten Brote segelten wir von Philippi ab und kamen nach Troas, wo wir uns sieben Tage aufhielten‘ (Apg 20,6).. Weil Lukas bei allem dabei war, hat er alles genau aufgeschrieben, ohne bei einer Lüge oder Übertreibung ertappt werden zu können, weil eben alle diese Dinge so feststehen und er älter ist als alle, die jetzt andere Lehren verbreiten und die Wahrheit nicht kennen. Er war ja nicht nur ein Begleiter der Apostel, sondern auch ihr Mitarbeiter, vor allem aber der des Paulus, und Paulus hat das in seinen Briefen auch selbst gezeigt …“ (Irenäus von Lyon, Haer. III 14,1).

Weitere Zeugnisse

In den sog. ► anti-marcionitischen, in ihrem Alter häufig überschätzten Evangelienprologen wird im Vorwort zum Lukasevangelium gesagt, dies sei von dem Arzt Lukas aus Antiochien geschrieben, der keine Frau und keine Kinder gehabt und sein Evangelium als dritter, also nach Matthäus und Markus, aber vor Johannes verfasst habe und in Bithynien im Alter von 84 (88) Jahren gestorben sei. Darüber hinaus finden sich bei Justin dem Märtyrer († um 165) Anspielungen auf das Lukasevangelium, und Marcion hat bekanntlich (um 140) das Werk des Lukas ohne dessen Namen mit erheblichen Streichungen (z. B. Lk 1–2 und das meiste von Lk 3–4) und Korrekturen als sein „Evangelium“ herausgegeben. Auch in dem im ausgehenden zweiten Jahrhundert verfassten ► Muratorischen Kanonverzeichnis wird von Lukas berichtet, ohne dass daraus neue Kenntnisse über die bereits genannten Quellen hinaus gewonnen werden könnten. Nach Origenes (185 – nach 254) hat Paulus das Werk des Lukas sogar mit Lob bedacht.

3.2.2 Überprüfung der Kirchenväterzeugnisse

Lukas als Paulusbegleiter?

Die Zeugnisse aus der Alten Kirche lassen sich dadurch auf ihren Wahrheitsgehalt überprüfen, dass diese Lukas mit dem in Phlm 24 von Paulus selbst und dem in den ► Deuteropaulinen genannten Paulusbegleiter Lukas identifizieren. Wäre dieser Lukas der Verfasser der Apostelgeschichte, dann müsste er Paulus längere Zeit begleitet haben, was Irenäus ja auch tatsächlich behauptet, und deswegen nicht nur mit seiner Theologie, sondern auch mit seinen wesentlichen Daten und Intentionen vertraut sein, so dass zu fragen ist: Passt das Zeugnis der Apostelgeschichte mit dem Selbstzeugnis des Paulus zusammen? Dies ist nach allgemeiner Überzeugung aber nicht der Fall. Weder die Paulusreisen nach Jerusalem vor dem Apostelkonzil, noch die Darstellung der Auseinandersetzungen und Beschlüsse dieses Konzils stimmen bei Paulus und in der Apostelgeschichte überein, und dass Paulus einen seiner Mitarbeiter den Juden(-christen) zuliebe hätte beschneiden lassen (Apg 16,3), scheint mir absolut unvorstellbar, auch wenn dies Exegeten gelegentlich für möglich halten.

Da den Berichten des Paulus als Beteiligten und in vieler Hinsicht Betroffenen trotz aller auch hier anzuwendenden Vorsicht eindeutig die Priorität gebührt und auch die theologischen Anschauungen des Paulus in der Apostelgeschichte kaum wiederzuerkennen sind und darüber hinaus die Existenz von Paulusbriefen in der Apostelgeschichte nicht erwähnt wird, kann der Autor dieses Werkes kaum der Paulusbegleiter Lukas sein. Allerdings ist gerade in dieser Frage des Verhältnisses der lukanischen Apostelgeschichte zu Paulus und seiner Theologie in der letzten Zeit vieles in Bewegung. Schröter hat in seinem Literaturbericht die Lage so zusammen gefasst. Die Diskussion bewege sich zwischen zwei Extremen: „der Paulusbegleiter Lukas, der einen historisch zuverlässigen Bericht über die Paulusmission übermittelt, auf der einen, der unbekannte Autor aus dem 2. Jh., der praktisch ohne Zugang zu Paulusüberlieferungen das literarische Konstrukt eines ‚paulinischen Christentums’ entwirft, auf der anderen Seite.“ Trotz der in der neueren Literatur deutlich erkennbaren Annäherung des Lukas und seiner Theologie an Paulus bleibt festzustellen, dass die Spezifika der paulinischen Briefe in der Apostelgeschichte fehlen. Dies kann kaum ausschließlich damit zusammenhängen, dass der Paulusbegleiter der Wir-Berichte in der Zeit, in der der Apostel die Briefe schrieb (= Teile der zweiten und dritten Missionsreise, 16,18–20,4) gerade nicht bei Paulus war.

Lk im Neuen Testament

Darüber hinaus ist häufig so argumentiert worden, die alten kirchlichen Nachrichten über den Autor des Lukasevangeliums verdienten auch deswegen kein historisches Vertrauen, weil wir ihre Entstehung aus den Nachrichten der oben genannten Spätzeugnisse des Neuen Testaments selbst noch verfolgen könnten. Deswegen erstaunt es auch nicht, dass die aufgrund von Kol 4,14 („Lukas der Arzt“) durchgeführte Prüfung, ob die Werke des Lukas eine besondere Affinität zur Medizin erkennen lassen, zu keinem positiven Ergebnis geführt hat.

Nun hat man aber diese Behauptung, die altkirchlichen Aussagen beruhten auf einer Kombination aus den paulinischen und deuteropaulinischen Bemerkungen über Lukas, mit dem Argument als unbrauchbar zu erweisen versucht, es handele sich doch um einen merkwürdigen Zufall, „dass die Kirche auf der Suche nach geeigneten Verfassernamen für zwei ihrer Evangelien ausgerechnet in solchen Briefen ‚fündig“ geworden sein soll, die um Jahrzehnte jünger sind als die beiden Evangelien“ (Thornton 80). Die Angelegenheit sei vielmehr genau umgekehrt abgelaufen. Weil die Verfasser des Ersten Petrus- und des Zweiten Timotheusbriefes Markus und Lukas bereits als Verfasser von Evangelien gekannt hätten, hätten sie diese mit Petrus und Paulus in Verbindung gebracht. Dieses Argument scheint insgesamt kaum plausibler zu sein als das oben erwähnte von der Erschließung des Lukas aus den Wir-Berichten der Apostelgeschichte.

Das zuerst genannte Argument von der Erschließung aus den Wir-Berichten kann sich immerhin darauf stützen, dass Irenäus selbst auf diese Wir-Berichte Bezug nimmt. In jedem Fall schießt m. E. die Annahme Thorntons (66), spätestens mit der Verbreitung eines Evangeliums über die Grenze der Entstehungsgemeinde hinaus habe ein Interesse bestanden, nicht nur Verfasser und Titel, sondern auch noch weitere Informationen über diese Schrift zu besitzen, zumindest beim Markusevangelium weit über das Ziel hinaus. Es dürfte doch nicht von ungefähr kommen, dass im Prinzip alle vier in den Kanon aufgenommenen Evangelien keinen Verfassernamen (außer in der Überschrift, die in der Regel für sekundär gehalten wird) aufweisen, was gerade beim Lukasevangelium angesichts des topischen Charakters seines Vorwortes, zu dem normalerweise der Verfassername gehört, besonders auffällig ist. Sosehr irgendwann zum Ausgang des ersten oder zu Beginn des zweiten Jahrhunderts, sobald mehrere Evangelien in einzelnen Gemeinden Verbreitung gefunden hatten, eine Unterscheidungsmöglichkeit zwischen den verschiedenen Evangelien geschaffen worden sein muss, so wenig muss beim Markusevangelium diese sozusagen von Anfang an – beim Verlassen der Heimatgemeinde! – bestanden haben, weil es eben nicht das Evangelium des Markus, sondern das von Jesus Christus ist und weitere Werke der gleichen Art damals noch nicht existierten. Die Tatsache, dass auch Matthäus und vor allem Lukas ihren Namen nicht im Korpus des Evangeliums nennen, könnte zumindest ein Hinweis darauf sein, dass die Notwendigkeit der Unterscheidung des eigenen Werkes von den anderen Evangelien auch von ihnen nicht gesehen wurde, zumal keineswegs ausgemacht ist, ob Matthäus und Lukas ihr Werk neben das Markusevangelium stellen wollten oder ob sie nicht eher dessen Ersetzung anstrebten.

Das Lukasevangelium stammt von einem hellenistisch gebildeten, mit der LXX und jüdischen Bräuchen vertrauten Christen, dessen Namen wir nicht kennen und der vermutlich kein geborener Jude war. Dass wir gleichwohl auch weiterhin von Lukas und dem Lukasevangelium sprechen, wie wir es bereits beim Markus- und Matthäusevangelium getan haben, hat traditionelle Gründe. Eigentlich müsste man den Namen immer in Anführungszeichen setzen.

3.2.3 Stammte der gemeinsame Verfasser von Lukasevangelium und Apostelgeschichte aus Philippi?

Exakte Ortsbeschreibungen und ihre Konsequenzen

Vor einiger Zeit hat Pilhofer aus der zuverlässigen Darstellung in Apg 16,6 ff. auf eine Herkunft des Verfassers von Lukasevangelium und Apostelgeschichte aus Philippi geschlossen und dabei vor allem darauf abgehoben, „dass die ‚kartographische Wegbeschreibung‘ nirgendwo sonst in der Apostelgeschichte so präzis ist wie hier in Makedonien; ein Mehr an Einzelheiten ist im Rahmen eines Werkes wie der Apostelgeschichte schwerlich auch nur vorstellbar…“ (165). M. E. führen die von Pilhofer 249–251 aufgezeigten Beobachtungen, wonach 16,9 f. 13–15.16–18.19–24.25–34 zumindest in einem wichtigen Kernbestand auf Tradition beruhen, allenfalls so weit, dass der Verfasser der Apostelgeschichte Zugang zu Ortstraditionen aus Philippi hatte, nicht aber dahin, dass Philippi „seine Gemeinde“ gewesen sein muss. Die Überlegung, dass er aufgrund der guten Ortskenntnis aus Philippi stammen muss / soll, kommt m. E. über den Status einer (anregenden) Vermutung nicht hinaus.

Man wird bei der Würdigung des von Pilhofer beschriebenen Tatbestandes auch im Auge behalten müssen, was Breytenbach zu Kap. 13 und 14 erarbeitet hat, dass nämlich auch dort ein unlösbarer Zusammenhang zwischen der Erzählung und dem jeweiligen Schauplatz gegeben ist (52). Breytenbach erörtert verschiedene Möglichkeiten, wie der Verfasser der Apostelgeschichte an diesen, Lokalbezug verratenden Stoff gekommen sein kann, unter denen aber die Variante, dass der Verfasser der Apostelgeschichte in dieser Gegend seinen Wohnort hatte, bezeichnenderweise nicht auftaucht (94 f.). – Es sieht gegenwärtig so aus, als bahne sich in der deutschen Forschung zur Apostelgeschichte so etwas wie ein grundlegender Wandel hinsichtlich der Einschätzung ihrer historischen Zuverlässigkeit und ihrer Traditionsgebundenheit an. Ein zuverlässiger Schluss auf die Herkunft des Verfassers der Apostelgeschichte ergibt sich aus diesen aber wohl nicht.

4. Die Abfassungszeit des Lukasevangeliums

Nach dem MkEv verfasst

Da Lukas die Logienquelle und das Markusevangelium als Quellen benutzt, muss er sein Werk nach der Zerstörung Jerusalems geschrieben haben. Dafür, dass dies der Fall ist, spricht auch seine Bearbeitung der markinischen Fassung der synoptischen Apokalypse, die in 21,20–24 trotz der erneuten jüngsten Bestreitung deutlich nicht nur von der Zerstörung Jerusalems spricht, sondern diese selbst als schon geschehen voraussetzt. Anders ist m. E. weder die lukanische Textveränderung in 21,20 noch die in 21,24 mit ihrer Anspielung auf das Ende des Jüdischen Krieges („als Gefangene wird man sie in alle Länder unter alle Völker verschleppen“) verstehbar, auch wenn das häufig bestritten wird. Die Formulierung von 19,43 f. mit dem Hinweis auf den Wall um Jerusalem und die Belagerung dürfte ebenfalls bereits auf die Zerstörung Jerusalems zurückblicken, denn die Belagerung mit Hilfe eines Walles geschah zwar häufig, war aber nicht so normal, dass Lukas sie einfach hätte als Weissagung einführen können. Die Reflexion der Autoren auf entsprechende alttestamentliche Weissagungen, um die Abfassung des Lukasevangeliums in den 60er Jahren zu ermöglichen, scheint mir nicht tragfähig zu sein.

Kenntnis der Paulusbriefe?

Ist von daher der Beginn des Zeitraumes, in dem das Lukasevangelium entstanden ist, gut bestimmbar, so gilt das leider für das Ende dieses Zeitraumes nicht in gleicher Weise und ist dementsprechend kontrovers (vgl. Meiser). Dass Lukas auf den Tod des Paulus zurückblicken muss, unterliegt keiner Frage und wird durch Apg 21,24 f.38 zwar nicht erwiesen, aber doch in gewisser Weise nahegelegt. Dass er dessen Briefe nicht gekannt hat, ist angesichts der Tatsache, dass er nirgends in irgendeiner Weise darauf Bezug nimmt, die wahrscheinlichste, wenn auch neuerdings wieder bestrittene Annahme. Da diese allem Anschein nach um 100 gesammelt vorlagen, soll Lukas die Apostelgeschichte noch vor deren Sammlung geschrieben haben. Nun unterscheidet sich aber das „erste Wort“ (Apg 1,1) des Lukas von seinem zweiten, der Apostelgeschichte, etwas im Stil, woraus man auf eine gewisse zeitliche Distanz zwischen Evangelium und Apostelgeschichte geschlossen hat und mit dem Evangelium etwas weiter hinauf ins erste Jahrhundert gegangen ist, obwohl solche Stilunterschiede auch zwischen dem ersten und zweiten Teil der Apostelgeschichte festgestellt worden sind. Von daher wird das Evangelium in der Regel zwischen 80 und 90 datiert.

Ob die Argumentation mit den Paulusbriefen für die Datierung der Apostelgeschichte freilich in Zukunft weiter so eingesetzt werden kann, scheint fraglich, denn die Tatsache der Sammlung setzt doch ein Bewusstsein von der Bedeutung dieser Briefe voraus, das nicht schlagartig entstanden sein, sondern sich in einem längeren Prozess herausgebildet haben wird. Entweder ist dieser Prozess vollkommen an Lukas vorbeigegangen oder aber Lukas war an diesem gar nicht interessiert – aber ist das vorstellbar, beim „Historiker“ Lukas? Kann man angesichts dieser Tatsache Lukas in einer oder mehreren paulinischen Gemeinden ansiedeln? Auch das Argument hinsichtlich der Apostelgeschichte, in dieser spielten die Verfolgungen unter Domitian noch keine Rolle und deswegen müsse die Apostelgeschichte noch vor diesen, also um 90, verfasst sein, wird man, wenn überhaupt, nur mit großer Vorsicht einsetzen dürfen, da zumindest eine große Verfolgung unter Domitian inzwischen doch erheblichen Zweifeln in der Literatur begegnet (s. dazu unten § 31).

Man wird den Entstehungszeitraum des Lukasevangeliums am ehesten zwischen 80 und 100 ansetzen. Letztere Grenze wird durch ► Didache 1,4 f. gesetzt, wo doch wohl eine Erinnerung an die lukanische Feldrede vorliegt. Auch die theologische Entwicklung im Unterschied zu der des 2. Jahrhunderts spricht für diesen Zeitraum (vgl. Meiser). Dass die Autoren, die in Lukas aufgrund der Wir-Passagen der Apostelgeschichte (s. dazu § 8 Nr. 6.3.1) einen Paulusbegleiter sehen, hier eher weiter ins

1. Jahrhundert hinaufgehen, versteht sich von selbst.

5. Der Abfassungsort des Lukasevangeliums und die Zusammensetzung der lukanischen Gemeinde

Nur wenige Kriterien

An Orten und Landschaften, in denen Lukas sein Evangelium nach der Literatur verfasst haben soll, ist kein Mangel. Genannt werden: Caesarea, die Dekapolis, Antiochien, Kleinasien, Ephesus, Achaia, Makedonien, aber auch Rom, wobei Achaia und Rom schon in der Alten Kirche genannt wurden. Aus der Vielfalt dieser Nennungen auch in jüngster Zeit ist erkennbar, dass es kaum Daten zur Näherbestimmung des Abfassungsortes gibt und dass man dazu auf allgemeine Erwägungen angewiesen ist. Man hat z. B. auf die große Bedeutung Roms in der Apostelgeschichte hingewiesen, aber diese wird doch eher in deren Charakter als Reichshauptstadt und Mittelpunkt der damaligen Welt als in einer konkreten Beziehung des Autors zu dieser Stadt begründet sein. Von dort aus auf eine Abfassung des Evangeliums in Rom zu schließen, wäre deswegen doch wohl zu gewagt. Man hat freilich dazu ergänzend auch eine westliche Perspektive entdecken wollen, aus der Lukas auf Palästina blickt, die auch mit seiner Sicht des Mittelmeers übereinstimmen würde, das für ihn das Meer schlechthin ist, weswegen er die markinische Bezeichnung „Meer“ für den See Genesaret konsequent ändert.

Außerhalb Palästinas

Aber sehr viel weiter als zu der Bestimmung, dass der Verfasser außerhalb Palästinas schreibt, was wir angesichts seiner Sprache und des Zurückgehens spezifisch jüdischer Fragestellungen ohnehin schon wissen, kommt man mit diesen Überlegungen auch nicht. Soweit man das Matthäusevangelium nach Antiochien verlegt, sollte man für das Lukasevangelium besser auf Antiochien als Abfassungsort verzichten, obwohl Lukas schon im anti-marcionitischen Prolog und bei Eusebius sowie Hieronymus mit Antiochien in Verbindung gebracht wird. (Die Entstehung dieser Ansicht dürfte mit dem „Wir“ im westlichen Text [s. dazu unten § 8 Nr. 7] von Apg 11,28 zu tun haben.) Es sei denn, man geht von mehreren, relativ getrennten christlichen Gemeinden in Antiochien aus.

Überwiegend Heidenchristen

Die Gemeinde, für die Lukas schreibt, wird sich ganz überwiegend aus Heidenchristen zusammensetzen. Es ist schon deutlich geworden, dass das Interesse an spezifisch jüdischen Fragen bei Lukas gegenüber dem Markusevangelium deutlich gemindert ist und dass auch bei Markus noch vorhandene semitische Termini in griechische überführt werden, wenn das auch nicht bei allen und konsequent der Fall ist. Angleichungen an hellenistische und nicht-palästinische Realien sind in 5,19 parMk (Dach aus Ziegeln) und 6,48 parMt (Haus mit Keller) erkennbar. Für heidenchristliche Adressaten spricht schließlich auch die Anknüpfung an die hellenistische Literatur mit Hilfe des Vorworts. Zu diesem kann das Vorwort des Josephus in seinem Jüdischen Krieg verglichen werden, das sich auch nicht vornehmlich an Juden wendet. In die gleiche Richtung weisen schließlich auch die Rückführung des Stammbaums Jesu nicht nur auf David und Abraham als die entscheidenden Stationen der jüdischen Erwählungsgeschichte wie bei Matthäus, sondern bis zu Adam, und endlich auch seine Rede von Judäa als Bezeichnung für Palästina und nicht etwa nur die Umgebung Jerusalems. – Allerdings ist dies nur ein Aspekt des lukanischen Horizonts, neben den auch noch die Darstellung von der Entstehung der Gemeinden in der Apostelgeschichte zu stellen ist. Paulus beginnt dort mit seiner Predigt nicht nur in den Synagogen, sondern er gewinnt in der Regel aus den Juden und den jüdischen Sympathisanten der Synagoge auch die ersten Anhänger. Da dieses Bild dem Lukas von irgendwoher vermittelt sein muss und die wahrscheinlichste Annahme ist, dass diese Vermittlung (zumindest auch) durch die Zusammensetzung seiner Gemeinde geschah, ist es kaum sinnvoll, diese Gemeinde als ausschließlich aus Heidenchristen bestehend anzusehen. Man wird wegen des im dritten Evangelium erkennbaren heidenchristlichen Horizontes wohl kaum mit einem gleich starken Anteil von Juden- und Heidenchristen in der Gemeinde des Lukas zu rechnen haben, aber aufgrund der Darstellung der Apostelgeschichte ist doch ein gewisser Anteil an Judenchristen zu veranschlagen. Dazu dürften auch eine Reihe von Frauen gehört haben, wie überhaupt nach der Apostelgeschichte Frauen von Anfang an zur Urgemeinde gehörten. Ob einige von ihnen auch missionarisch tätig waren, wird v. a. in der feministischen Literatur diskutiert.

Da das dritte Evangelium eindeutig das nach 70 verfasste Markusevangelium voraussetzt und bereits dem Autor der ca. 100 entstandenen ► Didache bekannt gewesen sein dürfte, dürfte es zwischen 80 und 100 abgefasst worden sein.

6. Die Quellen des Lukasevangeliums

Kannte Lk „viele“ Evangelien?

Dass Lukas das Markusevangelium und die Logienquelle benutzt hat, hat sich bereits bei der Behandlung des synoptischen Problems ergeben (s. oben. § 3). Auffällig ist der Hinweis auf die zahlreichen Vorgänger im Prolog. Dieser Hinweis ist jedoch nicht so zu verstehen, dass Lukas bereits mehrere Evangelien kannte, da die Erwähnung mehrerer Vorgänger und die Betonung der zuverlässigeren Art der eigenen Darstellung zu den Topoi eines solchen Vorworts gehört. Es reicht so vollkommen, in den „Vielen, die es unternommen haben“, den Verfasser des Markusevangeliums, den der Logienquelle Q und die Autoren des Sonderguts des Lukas zu sehen.

Wie Lukas mit seinen Vorlagen umgegangen ist, lässt sich für die Logienquelle und das Sondergut nur per Analogie zu seinem Umgang mit dem Markusevangelium erheben. Da er einen großen Teil des Markusevangeliums (die Angaben schwanken je nach der gewählten Bezugsgröße. Wählt man die Verszählung als Vergleichspunkt, so kann man sagen, dass Lukas von den 661 Versen [auch diese Angabe schwankt, vgl. oben § 3 Nr. 4] des Markusevangeliums ca. 350 übernommen hat.) ausgelassen hat, ist auch mit einem Fortfall von Material der Logienquelle zu rechnen. Die Gründe für die Auslassung der im Markusevangelium vorhandenen Stücke lassen sich teilweise noch erkennen. Zum einen spielt die mehrfach erwähnte größere Ferne zum Judentum und dessen Fragestellungen eine Rolle. Stücke mit solchem Inhalt lässt Lukas als seine Gemeinde nicht mehr interessierend aus (Mk 7,1–23; 10,1–12; 7,24–30). Aber auch negative Äußerungen über Jesus und seine Verwandten oder über seine Jünger werden fortgelassen (Mk 3,20 f.; 6,45–52). Ein weiterer Grund dürfte sein, dass Lukas es vermeidet, Doppelberichte zu bringen, weswegen er sich bei Parallelen zwischen Q und Markus für eine Fassung entscheiden muss.

Reichlich Sondergut

Die Tatsache, dass fast die Hälfte des Evangeliums keine Parallele bei Markus und / oder Matthäus aufweist, zeigt, dass der Verfasser reichlich Sondergut-Material zur Verfügung hatte. Dass dieses Material aus einer Quelle stammt, ist angesichts der inhaltlichen, aber auch stilistischen Unterschiede wenig wahrscheinlich. Dieses Sondergut hat Lukas zum großen Teil in zwei geschlossenen Abschnitten in seinem Evangelium untergebracht (sog. Kleine [= 6,20–8,3] und Große Einschaltung [= 9,51–18,14]) und die sog. Vorgeschichte (1–2) an den Anfang gestellt. Das Markusgut dagegen findet sich in drei geschlossenen Blöcken, die freilich auch mit kleineren Einfügungen aus Sondergut oder der Logienquelle Q versehen sind: 3,1–6,19; 8,4–9,50; 18,15–24,11.

Sonderquelle für die Passionsgeschichte?

Ein besonderes Problem stellt noch die Passionsgeschichte dar, weil hier im Vergleich mit dem zweiten Evangelium nicht nur Umstellungen (z. B. 22,54b-62), sondern auch einige Einfügungen (22,15–18.24–30.31 f.35–38.43 f.; 23,6–12.13–16.27–31.39b-43) und Auslassungen (Mk 14,3–9.27.33 f.38b-42.44.46.49b-52.55–61a; 15,4 f.16–20a.23.25.29 f.34 f.44 f.) vorliegen, weswegen man dafür lange Zeit mit einer zusammenhängenden Sonderquelle gerechnet hat, die Lukas neben der Passionsgeschichte des Markusevangeliums benutzt haben sollte. Auffällig sind die Übereinstimmungen mit der johanneischen Passions- und Ostergeschichte v. a. in nicht-redaktionellen Passagen.

So nehmen manche Forscher nicht nur die Übernahme von Sondergut-Material an, sondern rechnen damit, dass Lukas neben der markinischen noch eine zweite, ihm bereits schriftlich vorliegende Passionsgeschichte kannte, die eng mit der vorjohan-neischen verwandt ist (Klein, Schleritt). Andere versuchen, die lukanische Passionsgeschichte vollständig auf der Basis der markinischen Leidensgeschichte zu verstehen, die Lukas seinen schriftstellerischen und theologischen Zielen entsprechend bearbeitet und mit weiteren Stoffen angereichert habe (vgl. Harrington). An der lukanischen Bearbeitung der Passionsgeschichte leuchtet schon etwas von dem großen Schriftsteller Lukas auf, das dann in der Apostelgeschichte, wo Lukas aufgrund des fehlenden vorgegebenen Rahmens viel selbständiger arbeiten muss und kann, noch deutlicher hervortritt.

7. Die Sprache des Lukasevangeliums

Unterschiedliches Sprachniveau

Die Sprache des Lukasevangeliums ist Gegenstand intensiver Forschung gewesen, was sicher auch damit zusammenhängt, dass dessen Sprache am ehesten von den vier Evangelien dem Ideal des klassischen Griechisch entspricht, wie schon Hieronymus (ca. 347–420) bemerkt hat. Allerdings, und das ist auffällig, gibt es in der Sprache des Evangeliums erhebliche Unterschiede. Dass und wie Lukas fast klassisch zu schreiben in der Lage ist, zeigt der Prolog 1,1–4, mit dessen Stil sich im Neuen Testament nur noch Hebr 1,1–4 vergleichen lässt. 3,1 f. und Apg 1,1 f. kommen an das Niveau von 1,1–4 zwar nicht heran, zeigen aber ebenfalls das hohe Stilniveau des Lukas. Lk 1,5–2,52 sind dagegen stark von der Sprache des Alten Testaments beeinflusst, was man wiederum vom übrigen Evangelium jedenfalls nicht in gleichem Maße sagen kann, obwohl sich auch dort, wie wir gesehen haben, immer noch eine ganze Reihe von semitischen Termini und Anlehnungen an die Sprache der ► Septuaginta finden (vgl. z. B das häufige „und es geschah“, die den Propheten-Schriften entnommene Wendung „es werden Tage kommen“ und die Form der Eigennamen des Alten Testaments). Dieser Unterschied in der Sprache wird sicher auch mit den verarbeiteten Quellen zusammenhängen, aber dieser Umstand erklärt diese Differenzen nicht vollständig. Warum Lukas, dessen stilistische Fähigkeiten der Prolog zeigt, sein Evangelium nicht noch gründlicher stilistisch überarbeitet, als er es ohnehin getan hat, bleibt unklar.

Die Verbesserungen sind im Einzelnen durch einen Vergleich mit dem Markustext eindeutig zu erheben, sie brauchen hier nicht eigens aufgeführt zu werden (vgl. dazu Fitzmyer, Luke I 107 ff.) – es mag der Hinweis genügen, dass Lukas ebenso wie Matthäus die auffällig häufige Parataxe des Markus oft durch eine Partizipialkonstruktion ersetzt und auch das historische Präsens des Markus meidet. Ein Vergleich des Vokabulars mit dem der klassischen griechischen Schriftsteller demonstriert die Eleganz des von Lukas geschriebenen Griechisch, obwohl 90 % seines Vokabulars auch in der Septuaginta zu finden ist. In diesem Phänomen kommt zum Ausdruck, dass Lukas mit seiner Sprache eine doppelte Tendenz verfolgt: Er will sich sowohl an die Klassik als auch an die Sprache der Bibel anpassen. Angesichts dessen ist es nicht verwunderlich, dass Lukas sich auch um eine stilistisch ausgefeilte Sprache bemüht. Dies kommt u. a. in dem Gebrauch von Synonymen zur Vermeidung von Wiederholungen und in dem von Klangfiguren wie der Alliteration zum Ausdruck.

8. Die Widmung an Theophilus

Die im Rahmen der neutestamentlichen Evangelien ungewöhnliche Widmung an den „hochverehrten Theophilus“ (= Gottesfreund, „Gottlieb“) ist im Rahmen antiker Werke nichts besonderes, da diese häufig im Vorwort (oder auch im Nachwort) Widmungen enthalten. So dediziert z. B. Josephus sowohl seine Jüdischen Altertümer (Proöm. 1,8) als auch sein Werk Contra Apionem (I 1,1; vgl. auch II 1 und 296 sowie Vita 430) dem ebenfalls (jedenfalls in CAp II) „hochverehrten“ Epaphroditus, über dessen Identität ebenso verschiedene Vermutungen vorgetragen worden sind wie über den Widmungsempfänger des Lukasevangeliums.

Theophilus eine konkrete Person?

Verlegerpflichten des Widmungsempfängers?

Dieser „Gottlieb“ hat die Exegese vielfältig beschäftigt, und man hat eine Reihe von Überlegungen zu seiner Person angestellt, die aber über den Charakter von Vermutungen nicht hinausgelangt sind. Dass hinter diesem Namen eine konkrete Person steht, die der Verfasser des Evangeliums und der Apostelgeschichte (vgl. 1,1) im Blick hat, und dass Lukas nicht etwa einfach alle Gottesfreunde dieser Welt meint, sollte nicht bezweifelt werden. Die Buchwidmungen in der hellenistischen Literatur beziehen sich durchweg auf eine konkrete Person (die Ausnahme Philokrates im Aristeasbrief ist anders zu bewerten). Selbst die Anrede mit „hochverehrter“ Theophilus, aus der man u. a. mit Hinweis auf Apg 23,26; 24,3; 26,25, auf einen römischen Beamten geschlossen hat, ist eine in solchen Buchwidmungen verbreitete Höflichkeitsanrede (vgl. nur Jos CAp I 1) an einen in der Regel sozial Hochgestellten, so dass auch aus ihr nicht allzu bedeutende Schlüsse gezogen werden können. Der Name ist nicht römisch, er wird bei den Juden der Diaspora gerne gebraucht.

Dass der von Lukas im weiteren Verlauf des Vorwortes in Aussicht gestellte Zweck des Doppelwerks auf ein Verlangen des Theophilus zurückgeht, ist nicht besonders wahrscheinlich. Es dürfte sich in Lk 1,4 eher um eine Darlegung der von Lukas mit seinen beiden Werken beabsichtigten Zwecke als um konkrete Forderungen des Theophilus handeln (vgl. allerdings Alexander).

Dass der im Vorwort eines Werkes Genannte auch die Pflichten des Verlegers zu übernehmen und für die Verbreitung des „Buches“ zu sorgen hatte, wird man so generell sicher nicht sagen können, wie sich daraus ergibt, dass uns Widmungen von Büchern bekannt sind, die gar nicht für die Öffentlichkeit bestimmt waren. In der Regel freilich dürften sowohl der Autor als auch der mit der Widmung Bedachte Interesse an der Verbreitung des Inhaltes und der mit der Widmung verbundenen Ehre gehabt haben, so dass sehr häufig durchaus von einer „verlegerischen“ Tätigkeit des Widmungsempfängers ausgegangen werden kann. Diese bestand darin, das Buch abschreiben zu lassen und es zu verbreiten, und unterschied sich von der gewerbsmäßigen Tätigkeit eines Buchhändlers dadurch, dass sie privat geschah und sich eben in der Regel nur auf ein bzw. mehrere Bücher desselben Autors bezog. Eine Verpflichtung allerdings auf seiten des Widmungsempfängers zur Verbreitung des Buches dürfte es nicht gegeben haben. Eine solche war im übrigen auch deswegen nicht nötig, weil man sich in der Antike, wenn der Ruf eines Buches sich erst ein wenig verbreitet und ein Bedürfnis, es zu lesen oder es zu besitzen, geweckt hatte, was z. B. durch öffentliche Autorenlesungen geschehen konnte, selbst privat Abschriften machen ließ.

„War ein bestimmtes Buch im Buchhandel nicht aufzutreiben …, misstraute man der Qualität der dort angebotenen Exemplare, waren finanzielle oder sonstige Gründe im Spiel, so verhinderte kein Urheber- oder Verlagsrecht, damals unbekannte Begriffe, dass man sich den Text irgendwo auslieh und eine private Abschrift herstellte. Ob der Interessierte dann den Text eigenhändig kopierte, hierzu einen fähigen oder sogar in solchen Arbeiten besonders erfahrenen Sklaven beauftragte, oder ob er die Arbeit einem Scriptorium, einer ‚Schreibanstalt‘ gegen Entgelt, übertrug, hing freilich wiederum von den jeweiligen persönlichen Intentionen und Möglichkeiten ab“ (Blanck 117 f.).

So wie der Autor Kopien seiner Bücher anfertigen ließ, so wird es in der Regel auch der Widmungsempfänger getan haben. Das beweist Statius (geb. ca. 40 n. Chr.), ein äußerst vielseitiger Dichter in Rom, der das zweite Buch seiner Silvae einem Atedius Melior widmet und diesen bittet: „Liebster Melior, wenn sie (die Verse) dir nicht missfallen, so mögen sie durch dich ihr Publikum finden, andernfalls sende sie mir zurück“ (2, praef.).

9. Die theologischen Anschauungen des Lukasevangeliums

Dass das Lukasevangelium und die Apostelgeschichte in ihren theologischen Anschauungen eine Einheit bilden, ist weitestgehend anerkannt und aufgrund der gemeinsamen Verfasserschaft naheliegend. Diese Tatsache würde es rechtfertigen, die Theologie dieser beiden Schriften zusammen zu behandeln. Dies wird aus praktischen Gründen hier nicht getan, sondern die mehr das Evangelium betreffenden Gesichtpunkte werden hier erörtert, die mehr die Apostelgeschichte betreffenden in § 8 unter Nr. 11. Da grundsätzliche Aspekte der lukanischen Theologie in beiden Abschnitten erörtert werden, sollte § 8 Nr. 11 hier zur Ergänzung herangezogen werden.

9.1 Der theologische Entwurf des Lukas in der Kritik

Das LkEv als Werk des Frühkatholizismus?

Wie sehr das Lukasevangelium und hier vor allem dessen theologische Anschauungen in den 50er und 60er Jahren des 20. Jahrhunderts im Mittelpunkt des exegetischen Interesses gestanden haben, kann man sich daran verdeutlichen, dass dieses Evangelium als ein Sturmzentrum der wissenschaftlichen Bemühungen um das Neue Testament bezeichnet worden ist und dass die theologischen Anschauungen des Lukas mit harschen Worten getadelt wurden. Die Zuweisung des lukanischen Doppelwerks an den ► Frühkatholizismus, worunter v. a. die institutionelle Absicherung des Glaubens durch Lehramt und Ämtersukzession zu verstehen ist, und die damit verbundene Ablehnung seiner theologischen Anschauungen durch Ernst Käsemann war fast noch vornehm, wenn man sich vergegenwärtigt, dass auch folgende Ansicht Overbecks (1837–1905) wieder aufgenommen wurde: „Es ist das eine Taktlosigkeit von welthistorischen Dimensionen, der größte Exzess der falschen Stellung, die sich Lukas zum Gegenstand gibt … Lukas behandelt historiographisch, was keine Geschichte und auch so nicht überliefert war“. Die kirchliche Predigt wurde sogar vor die Alternative gestellt, sich für Lukas oder Paulus zu entscheiden. Allerdings wurde die Theologie und v. a. die Geschichtsauffassung des dritten Evangelisten von anderen, ebenfalls protestantischen Autoren zur gleichen Zeit als so typisch für das ganze Neue Testament angesehen, dass sie als Urbild ganzer neutestamentlicher Entwürfe dienen konnte. Gegen den Vorwurf eines latenten Katholizismus von seiten ihrer Gegner verteidigten sich diese Autoren gerade mit dem Hinweis auf die Zugehörigkeit des Lukasevangeliums zum Kanon.

9.2 Der Interpretationsentwurf Hans Conzelmanns

Drei getrennte Perioden der Heilsgeschichte?

In dieser Diskussion mit Schlagworten rief Conzelmann zu einer präziseren Bestimmung der Begriffe und zu einer genaueren Analyse, die er mit seiner Schrift „Die Mitte der Zeit“ vorlegte, wobei er freilich auf wichtige Erkenntnisse von Baers zurückgreifen konnte. Diese Schrift beherrscht die Diskussion teilweise bis heute, obwohl das Gespräch in der Zwischenzeit doch wohl gezeigt hat, dass Conzelmann die Dinge teilweise etwas zu scharf gesehen hat.

Nach Conzelmann (und v. Baer) unterscheidet Lukas drei Perioden der Heilsgeschichte, einmal die Zeit Israels, gekennzeichnet durch das Gesetz und die Propheten, die bis zu Johannes dem Täufer einschließlich reicht, sodann die Zeit Jesu als Mitte der Zeit und der Heilsgeschichte, mit der aber nicht schon wie bei Markus die Endzeit anbricht, sondern die nur eine „Vorausdarstellung“ der künftigen Heilszeit bildet. Während Paulus auch die eigene Zeit, also die Zeit der Kirche als eschatologische ansieht (2 Kor 6,2), ist das bei Lukas nicht der Fall, er „sieht das Heil bereits wieder in der Vergangenheit. Die Heilszeit ist historisch geworden, ein Zeitabschnitt, der wohl die Gegenwart bestimmt, aber als Epoche zurückliegt und abgeschlossen ist. … Mit Jesus ist nicht die Endzeit angebrochen… Nicht, dass Gottes Reich nahe herbeikam, ist die frohe Botschaft, sondern dass durch das Leben Jesu die Hoffnung auf das künftige Reich begründet ist“ (Conzelmann 30 f.).

Schließlich folgt nach dieser Interpretation auf die Mitte der Zeit die Zeit der Kirche, gekennzeichnet durch das Wirken des Heiligen Geistes, durch den Rückblick auf die Heilszeit in Jesus und durch die Übertragung der heilsgeschichtlichen Stellung Israels auf die Kirche. – Diese Dreiteilung wird heute nicht mehr so stark akzentuiert und stattdessen eher eine Zweiteilung vorgezogen, die die Verbindung zwischen der Zeit Jesu und der der Kirche stärker betont, ohne aber beide einfach ineinander aufgehen zu lassen. Auch hinsichtlich der Grenzziehung zwischen der Zeit Israels und der Zeit Jesu – ist diese mit Lk 16,16 und Apg 10,37 hinter Johannes dem Täufer (so Conzelmann) oder in Anlehnung an die überbietende Parallelisierung von Jesus und dem Täufer in Lk 1 und an andere Worte besser vor dem Täufer zu ziehen? – ist sich die Exegese nicht mehr so sicher, wie Conzelmann es war. Es könnte durchaus sein, dass der Täufer schon zur Mitte der Zeit zu rechnen und nicht so scharf, wie Conzelmann das tut, von der Jesuszeit abzutrennen ist. Die grundsätzliche Grenzziehung zwischen der Zeit Israels und der folgenden Heilszeit durch Lukas hat sich dagegen weitestgehend durchgesetzt.

9.3 Die systematischen Prämissen der Diskussion über das Lukasevangelium

Hermeneutik des Vorurteils

Schon an dieser kurzen Darstellung kann man sehen, dass diese Diskussion nicht rein exegetisch geführt wurde, sondern stark von systematischen Positionen beeinflusst war. So wenig erstaunlich das für eine hermeneutisch bewusste Theologie ist, so auffällig ist der Umstand, dass um diese Positionen gleichzeitig immer wieder mit Hinweis auf neutestamentliche Texte gerungen und so deutlich gemacht wird, dass wir eine reine Exegese der Texte nicht haben, sondern immer wieder hermeneutische Vor- und Grundurteile die Exegese beeinflussen.

Proömium und Corpus des Evangeliums

Dann wundert es nicht, dass die Deutung von der Historisierung des Heils durch Lukas durchaus auch hinterfragt, verneint und dem Lukasevangelium ein ebenso kerygmatischer Charakter zugesprochen wird wie den übrigen Evangelien. Diese Ansicht kann sich immerhin darauf stützen, dass Lukas sich innerhalb seines Evangeliums trotz der z. T. anderen Absicht, die er im Vorwort zum Ausdruck bringt, genauso verhält wie die übrigen Synoptiker und dass von einer Absicherung des Glaubens durch die Geschichte und durch die geschichtliche Rückfrage dort nichts zu spüren ist. Dieses von der Ankündigung im Vorwort möglicherweise abweichende Verhalten im Innern des Evangeliums und die ganz andere Art der Evangelienschreibung auch des Lukas, z. B. im Vergleich mit den Arbeiten des Josephus, müssen die Frage veranlassen, ob das Vorwort richtig verstanden ist, wenn dort die Absicherung des Glaubens durch historische Forschung gefunden wird. Dass dieses Verständnis des Proömiums keineswegs zwingend ist, haben eine ganze Reihe von Arbeiten gezeigt. Oder kann man vielleicht sogar davon ausgehen, dass hier der Zwang der Konvention eines solchen Vorwortes die eigentlichen theologischen Absichten des Lukas überdeckt hat? Jedenfalls ist das von der Ankündigung im Proömium abweichende Verhalten des Lukas im übrigen Evangelium, wo von einem Bemühen um die historisch richtige Reihenfolge nicht besonders viel zu spüren ist, auffällig.

9.4 Die Stellung des Lukas zur Parusie

Der Grund für die in hohem Maße von den meisten übrigen theologischen Entwürfen des Neuen Testaments abweichende Theologie des Lukas wird häufig in der Parusieverzögerung gesehen, die Lukas veranlasst hat, die bislang die urchristliche Verkündigung beherrschende Predigt des in Bälde kommenden Erhöhten aufzugeben und an deren Stelle die geschichtliche Überlieferung von Jesus zu setzen.

Keine Naherwartung mehr

Daran, dass Lukas die Naherwartung, nicht aber die Parusiehoffnung überhaupt, aufgibt, kann kein Zweifel bestehen, wenn auch einzelne Worte mit Naherwartung noch im Evangelium zu finden sind (z. B. 21,32). Wie sehr die Naherwartung aus dem beherrschenden Zentrum, das sie bei Markus noch einnahm, verschwunden ist, vermag schon die Tatsache zu verdeutlichen, dass Mk 1,15 als Zusammenfassung der Predigt Jesu bei Lukas keine Parallele hat und dass in der in vieler Hinsicht für die theologische Sicht des Jesusphänomens typischen Antrittspredigt Jesu in Nazareth (4,16–30) ebenfalls von der Naherwartung nicht die Rede ist (vgl. auch die Änderung von Mk 9,1 in Lk 9,27 und dazu die Kommentare).

„Stetsbereitschaft“

Lukas reagiert damit auf die sich dehnende Zeit bis zur Parusie (vgl. 21,9.12), betont stattdessen die Mahnungen zur Wachsamkeit und fordert die „Stetsbereitschaft“ (21,34–36) für die Wiederkunft des Herrn. Dementsprechend treten die universalen Momente der Endvollendung zurück und die Vollendung des Einzelnen im Sterben wird hervorgehoben (vgl. Lk 16,19–31; 21,19; 23,43).

9.5 Israel und die Heilsgeschichte

Geschichte nach Gottes Plan

Die ganze Heilsgeschichte aber, die Zeit Israels, das Jesusgeschehen und die Entwicklung der Kirche bis hin zur Parusie richten sich nach Gottes Plan, wie Lukas mit Hilfe verschiedener Motive (Gottes Ratschluss, Gottes Willen, Gottes Bestimmung, das göttliche „Muss“) zu betonen nicht müde wird. Auch Jesus ist diesem göttlichen Willen unterworfen und stellt sich unter diesen Willen, indem er z. B. die Schrift erfüllt. Denn der Gedanke der Schrifterfüllung dient ebenfalls der Darstellung des göttlichen Heilsplans, z. B. wenn Lukas Jesus sagen lässt: „Wir gehen jetzt nach Jerusalem hinauf; dort wird sich alles erfüllen, was bei den Propheten über den Menschensohn steht“ (18,31diffMk; vgl. auch 22,37: „Ich sage euch: An mir muss sich das Schriftwort erfüllen: ‚Er wurde zu den Verbrechern gerechnet.‘ Denn alles, was über mich gesagt ist, geht in Erfüllung“ oder 24,25–27.44). Jesus kennt den Willen Gottes und ist in der Lage, diesen zu erfüllen, weil er in besonderer und bleibender Weise mit dem Geist erfüllt ist, der schon seine Geburt veranlasst hat (1,35) und der bei der Taufe durch Johannes in leiblicher Gestalt auf ihn gekommen ist (3,22), was er in Nazareth in seiner Antrittspredigt mit Hilfe eines Jesaja-Zitats auch bekannt gemacht hat (4,18). In der Apostelgeschichte rüstet der Heilige Geist die christliche Gemeinde aus und sorgt durch Visionen und andere Zeichen dafür, dass die Gesandten Gottes den von Gott gewollten Weg gehen (Apg 10; 16,6.9). Offensichtlich bedarf es immer wieder solcher Nachhilfe, von allein sind die Zeugen des Glaubens trotz ihrer Ausrüstung mit dem Heiligen Geist zu Pfingsten nicht in der Lage, die Pläne Gottes mit der Welt zu erkennen und zu befolgen. In diesem Plan verliert Israel seinen heilsgeschichtlichen Vorrang nicht von selbst, wie sich schon daraus ergibt, dass Paulus trotz steter Ablehnung und häufigen heftigen Widerstands von Seiten „der Juden“ bei seiner Predigt bis zu Apg 28 nicht aufhört, diese bei „den Juden“ zu beginnen. Erst nachdem diese nicht bereit sind, seine Botschaft anzunehmen (vgl. Apg 13,5.14.46–49; 14,1; 16,12–15; 17,1–15 usw.), wendet er sich an die Heiden.

Heil für die Heiden

Dass aber das Heil der Heiden nicht bloßes Zufallsergebnis der Ablehnung der Jesusbotschaft und des Jesuskerygmas durch die Juden, sondern in Gottes Plan bereits enthalten ist, macht Lukas auf zweierlei Weise deutlich. Zum einen lässt er schon den greisen Simeon in 2,30 f. sagen: „Denn meine Augen haben das Heil gesehen, das du vor allen Völkern bereitet hast, ein Licht, das die Heiden erleuchtet und Herrlichkeit für dein Volk Israel“ und bringt so schon zu Beginn der Jesusgeschichte den Bezug des Jesusgeschehens auf Juden und Heiden im Plan Gottes zum Ausdruck. Zum anderen führt er die Ablehnung Jesu durch Israel auf eine schon alttestamentlich belegte Verstockung von Seiten Gottes zurück (Apg 28,26 f.). Deswegen kann er auch als Grund für das Verhalten der Juden in Apg 3,17 Unwissenheit nennen. Das Motiv der Unwissenheit lässt die Möglichkeit besserer Erkenntnis und damit der Umkehr ausdrücklich offen. Die Folge der dauernden Ablehnung der Predigt der Jesuszeugen von Seiten „der Juden“ formuliert Lukas in Apg 28,25–28, und die Feierlichkeit des Ausdrucks mag auf den grundsätzlichen Charakter dieses Entschlusses hinweisen: Das Heil, das Jesus gebracht hat und das seinem Volke galt, ist auf die Kirche aus Juden und Heiden übergegangen.

Heil für Juden und Heiden

Es gilt zwar auch weiterhin den Juden – diese sind also keineswegs nach Lukas irgendwie oder gar grundsätzlich vom Heil ausgeschlossen –, aber es gilt den Juden in gleicher Weise wie den Heiden. Deswegen predigt Paulus nach Apg 28,30 das Evangelium allen, die bei ihm eintreten. Es ist insofern nur konsequent, wenn Lukas nie die Kirche als neues oder wahres Israel bezeichnet. Allenfalls in Apg 15,14 kommt er mit dem Ausdruck „aus den Heiden ein Volk für seinen Namen gewinnen“ einem solchen Verständnis nahe. – Angesichts der Formulierung von Apg 28,30 wird man auch kaum bereits in Apg 13,46 eine grundsätzliche Entscheidung zugunsten der Heiden und gegen die Juden finden können, zumal sich an der Predigt vor den Juden als ersten Adressaten der Missionspredigt im Folgenden auch nichts ändert.

Wenigstens zwei auffällige Besonderheiten des Lukasevangeliums seien abschließend noch erwähnt: Das Zurücktreten des Sühnetodmotivs und die besondere soziale Komponente im Lukasevangelium.

9.6 Die Deutung des Todes Jesu als Sühnetod

Das bei Paulus stark betonte Motiv des Sühnetods ist schon im ältesten Evangelium nicht besonders ausgeprägt und kommt dort nur zweimal vor (Mk 10,45; 14,24), Lukas lässt es in der Parallele zu Mk 10,45 sogar noch fort und bietet es nur in dem doch wohl ursprünglichen sog. Langtext der Abendmahlseinsetzung (22,19 f.; vgl. allerdings auch noch Apg 20,28), dort freilich gleich zweimal, sowohl mit dem Brot- als auch mit dem Kelchwort verbunden. Insofern kann von einem völligen Fehlen des Sühnegedankens bei Lukas keine Rede sein, aber dass er eher am Rande steht, ist festzuhalten. Diese Randexistenz des Sühnetodmotivs bei Lukas sieht man weniger, wenn man den Sühnetodgedanken im dritten Evangelium mit dessen Vorkommen im Markusevangelium vergleicht, als wenn man in die Apostelgeschichte schaut, wo in den Predigten das Heilsgeschehen häufig zusammenfassend unter Hervorhebung der Predigt, des Todes und der Auferstehung Jesu verkündigt, wo aber der Gedanke des Sühnetodes insgesamt nur einmal erwähnt wird. Zwar kennt Lukas auch noch den Gedanken des leidenden Gerechten aus dem Alten Testament und überträgt ihn auf Jesus (22,37), aber auch diese Deutung des Todes Jesu ist nicht besonders betont.

Das Leben Jesu als Grund des Heils

Das dürfte damit zusammenhängen, dass Lukas die Ursache des Heils nicht so sehr punktuell in den Tod Jesu verlagert, sondern dieses in dessen ganzem Leben begründet sieht, wie die zahlreichen Heilsbegriffe schon in der Vorgeschichte zum Ausdruck bringen (1,46–55; 2,11.30–32). Charakteristisch für die Anschauung des Lukas ist die Predigt Petri auf dem Tempelplatz in Apg 3,15: „Den Urheber des Lebens habt ihr getötet, aber Gott hat ihn von den Toten auferweckt.“ Jesus ist der Urheber des Lebens – aber nicht aufgrund eines punktuellen Ereignisses, sondern aufgrund seiner ganzen Existenz, die das Ziel hatte, „zu suchen und zu retten, was verloren ist“ (19,10). Nicht umsonst bildet Jesus nach Lukas in seinem Erdenleben die Güte Gottes ab und verteidigt sein anstößiges Verhalten mit Hinweis auf die Liebe Gottes zu den Verlorenen (vgl. nur 15,11–32).

9.7 Besitz und Besitzverzicht im Lukasevangelium

Was die Stellung des Lukas zum Besitz und zum Verzicht auf diesen betrifft, so kann man zunächst festhalten, dass die Kritik am Reichtum und die Forderung auf Besitzverzicht zwar in jedem Evangelium (Mk 10, 17–31 par; Mt 19,23– 26) belegt sind, aber im Lukasevangelium eine unvergleichlich wichtigere Rolle spielen.

Besitzverzicht vs Almosen

Allerdings stellt der dritte Evangelist seine Ausleger vor das Problem, dass er von den Christen zugleich totalen Besitzverzicht (12,33 f.; 14,33; 18,18–30) und Almosen verlangt (6,33–36; 16,9; 21,1–4). Wie soll aber der, der alles weggegeben hat, noch Almosen geben? Die radikale Forderung, auf den gesamten Besitz zu verzichten, bezieht sich sicher nicht nur auf die kirchlichen Amtsträger, so ehrenwert diese von einem (späteren) Amtsträger vorgetragene Lösung ist, da diese Unterscheidung in den Besitzverzicht fordernden Worten in keiner Weise angedeutet ist. Gerade das Wort von 6,33–36 wendet sich nach Ausweis von 6,27 an alle seine Zuhörer, und diese sind nach 7,1 nicht etwa nur die Jünger, sondern das Volk. Zu fragen ist allerdings, ob Lukas diese von den Exegeten erkannte Schwierigkeit überhaupt bedacht hat. Seinen Forderungen dürfte zum einen die Radikalität der Umkehrforderung Jesu zugrunde liegen, zum anderen die aus dem Nächstenliebesgebot sich ergebende Pflicht zur gegenseitigen Fürsorge. Die Frage, ob und wie Lukas sich einen Ausgleich dieser Forderungen vorgestellt hat, verliert im übrigen viel von ihrer Brisanz, wenn man sich klar macht, dass diese Forderungen heute in jedem Fall neu überdacht und nicht von vornherein wörtlich, sondern sinngemäß auf die Gegenwart angewandt werden müssen. Das gilt nicht nur, weil im Zeitalter der Volkskirche und des sogar staatlich erzwungenen Versorgungsdenkens niemand – oder jedenfalls fast niemand – bereit ist, auf seinen ganzen Besitz zu verzichten, oder dies gar kann, sondern es gilt auch, weil z. B. mit einem einmaligen riesigen Verzicht der Industriestaaten den armen Ländern wahrscheinlich weniger geholfen wäre als mit einer regelmäßigen, freilich wesentlich großzügigeren Gabe als heute, weil im ersteren Falle nach der einmaligen Gabe in den Industrieländern bald nichts mehr zum Geben vorhanden wäre. Auch die Barmherzigkeit braucht einen Plan!

Der zeitliche Abstand zur Verkündigung Jesu hat im Lukasevangelium deutliche Spuren hinterlassen. Der dritte Evangelist begegnet der Erfahrung der Parusieverzögerung mit einer Aufgabe der Naherwartung, an deren Stelle er die Forderung zur Wachsamkeit und zur Stetsbereitschaft stellt.

An die Stelle der Kritik am heilsgeschichtlichen Entwurf des Lukas aus den 50er und 60er Jahren des vorigen Jahrhunderts ist inzwischen eine gerechtere Würdigung der lukanischen Theologie getreten, die im Gegensatz zu der früher vertretenen Zuweisung des Jesusgeschehens an die Vergangenheit den Gegenwartscharakter des ► Kerygmas im lukanischen Verständnis hervorhebt und den Glauben nicht mehr als an die Geschichte ausgeliefert versteht. Auch die Rolle Israels wird heute anders gesehen, die Kirche tritt nach Lukas nicht an die Stelle Israels, sondern das durch Jesus erschlossene Heil gilt Juden und Heiden.

Literatur

1. Kommentare

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