Inhalt

Heft 3 | Juli-September 2016

Jahrgang 89 | Nr. 480

Notiz

Barmherzigkeit allein reicht nicht?

Klaus Vechtel SJ

Nachfolge

Gott oder Gottes Willen finden?

Josef Thorer SJ

Scheue Frömmigkeit

Bernd Hillebrand

Nachfolge | Kirche

Den Heiligen Geist nicht blockieren. Zeichen der Zeit für unsere Klöster heute

Bernhard Eckerstorfer OSB

Anton Rotzetter (1939–2016)

Stefan Walser OFMCap

Nachfolge | Junge Theologie

„Selbstpreisgabe an den Totalismus“ Guardinis Theologie nach der Shoa

Jonatan Burger

Reflexion

Ist der Himmel auch für Tiere offen?

Christoph J. Amor

Gott solidarisch. Gedanken zu einer prozesstheologisch inspirierten Spiritualität

Julia Enxing

Affektive Christozentrik. Luther und Bernhard

Franz Posset

Spiritual Care und/statt Seelsorge?

Doris Nauer

Lektüre

Ars Moriendi. Johannes Gersons Sterbebüchlein

Alex Stock

Michel de Certeau und Ignatius

Dominique Salin SJ

Die Tage nach der Entscheidung (Teil I)

Michel de Certeau SJ

Buchbesprechungen

Impressum

GEIST & LEBEN – Zeitschrift für christliche Spiritualität. Begründet 1926 als Zeitschrift für Aszese und Mystik

Erscheinungsweise: vierteljährlich ISSN 0016–5921

Herausgeber:

Deutsche Provinz der Jesuiten

Redaktion:

Christoph Benke (Chefredakteur)

Anna Albinus (Lektorats-/Redaktionsassistenz; Satz)

Redaktionsbeirat:

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Klaus Vechtel SJ | Frankfurt a.M.

geb. 1963, Professor für Dogmatik in St. Georgen, Beiratsmitglied von GEIST & LEBEN

vechtel@sankt-georgen.de

Barmherzigkeit allein reicht nicht?

In seiner Verkündigungsbulle Misericordiae vultus hat Papst Franziskus eines seiner wichtigen Anliegen – die Barmherzigkeit – in den Mittelpunkt eines außerordentlichen Jubiläumsjahres gerückt: die Kirche soll zu einem Raum der Barmherzigkeit werden. Der Papst ist überzeugt davon, dass das biblisch-christliche Gottesbild nicht auf die Gerechtigkeit als Eigenschaft Gottes beschränkt bleiben darf, ohne in einen Anthropomorphismus zu verfallen: „Wenn Gott bei der Gerechtigkeit stehen bliebe, dann wäre er nicht mehr Gott, sondern vielmehr wie die Menschen, die die Beachtung des Gesetzes einfordern. Die Gerechtigkeit genügt nicht und die Erfahrung lehrt uns, dass, wer nur an sie appelliert, Gefahr läuft, sie zu zerstören“¹. Wie eine Antithese zu dem Papst-Wort „Gerechtigkeit genügt nicht“ mutet ein Interview an, das der renommierte Sozialethiker Friedhelm Hengsbach gegeben hat: „Barmherzigkeit allein reicht nicht“². Für Hengsbach hat sich die Kirche in eine Sackgasse manövriert, insofern sie an verpflichtenden Normen wie der Unauflöslichkeit der Ehe unbeirrbar festhält. Gegenüber diesen normativen Ordnungen sei es ungenügend, mit der Barmherzigkeit zu operieren. Die Barmherzigkeit wäre eine Art „Hintertür“. Man befinde sich hinsichtlich vieler Fragen kirchlicher Ehe- und Sexualmoral in einer unlösbaren Situation, kaschiere diese aber, indem man sich auf die Barmherzigkeit Gottes berufe. Für Hengsbach reicht es nicht, auf der persönlich-individuellen Ebene Barmherzigkeit walten zu lassen. Vielmehr müsse sich die Kirche eine gerechtere Ordnung geben: „Barmherzigkeit ist eine persönliche Einstellung, Gerechtigkeit aber ist eine Ordnung“.

Einige Punkte in diesen Äußerungen scheinen mir missverständlich zu sein: So muss differenziert werden zwischen der sakramentalen Ehe und ihrem unauflöslichen Charakter einerseits und andererseits dem kirchlichen Umgang mit der Realität des Scheiterns von christlichen Ehen, die in bester Absicht vollzogen wurden. Kann ein solches Scheitern allein mit rechtlichen Kategorien bewältigt werden oder bedarf es dazu einer Dimension, die die Gerechtigkeit umfasst?; einer Dimension, die die Möglichkeit der Umkehr und eines neuen Anfangs einräumt – die der Barmherzigkeit? Auch scheint mir die starke Entgegensetzung einer persönlich-individuellen Ebene des barmherzigen Verhaltens und der gesellschaftlich-strukturellen Ebene der Gerechtigkeit nicht treffend zu sein. Kann (und muss) nicht gerade die Barmherzigkeit dazu führen, dass auch kirchliche Norm und Disziplin modifiziert werden? Trotz dieser Einwände sind Hengsbachs Überlegungen bedeutsam, weil sie darauf aufmerksam machen, wie Barmherzigkeit nicht zu denken ist: Die Frage nach der Barmherzigkeit darf nicht als ein „Trick“ verstanden werden, mit dem man die (unbarmherzige) Rechtsordnung umgeht. Eine bloße Nachsichtigkeit würde den/die „Empfänger(in)“ demütigen und seiner/ihrer Würde berauben. Im Sinne einer Lohn- und Strafgerechtigkeit würde ihm/ihr einfach nur erlassen, was er/sie eigentlich doch verdient hätte. Barmherzigkeit wäre ein rein asymmetrisches Verhältnis zwischen „Empfänger“ und „Geber“ der Barmherzigkeit und hätte schwerwiegende Konsequenzen für das Gottesbild. Der barmherzige Gott könnte sich eigentlich auch ganz anders gegenüber dem Geschöpf verhalten, verzichtet aus unerfindlichen Gründen jedoch darauf.

Johannes Paul II. hat in seiner Enzyklika Dives in misericordia3 Hinweise zu einem differenzierten Verständnis von Barmherzigkeit gegeben. Ausgangspunkt ist das Gleichnis vom verlorenen Sohn. Auch wenn die Begriffe Barmherzigkeit und Gerechtigkeit nicht explizit genannt werden, wird eine Situation beschrieben, in der der jüngere Sohn keine Ansprüche mehr an den Vater stellen kann, die der Gerechtigkeit entsprechen. Dennoch bleibt der Vater sich und seiner Vaterschaft treu. Der Vater bleibt Vater und der Sohn bleibt Sohn. Die Freude des Vaters „weist auf ein unverletztes Gut hin: ein Sohn hört nie auf, in Wahrheit Sohn seines Vaters zu sein, selbst dann nicht, wenn er sich von ihm trennt“. Barmherzigkeit stellt kein Verhältnis der Ungleichheit dar. Sie demütigt den Menschen nicht, weil sie „auf der gemeinsamen Erfahrung jenes Gutes beruht, das der Mensch ist, auf der gemeinsamen Erfahrung der ihm eigenen Würde“. Barmherzigkeit besteht in der Anerkennung der Würde des anderen Menschen. Die Sorge um die Würde des Anderen verpflichtet den barmherzigen Vater, – sie verpflichtet auch die Kirche und jeden einzelnen Christen.

1 Misericordiae vultus. Verkündigungsbulle von Papst Franziskus zum Außerordentlichen Jubiläum der Barmherzigkeit (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 200), Bonn 2015, Nr. 21.

2 F. Hengsbach, Barmherzigkeit allein reicht nicht: http://www.rp-online.de/kultur/barmherzigkeitallein-reicht-nicht-aid-1.5690529 (Stand: 14.04.16).

3 Enzyklika Dives in Misericordia von Papst Johannes Paul II. (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 26). Bonn 1980, Nr. 6.

Josef Thorer SJ | Innsbruck

geb. 1948, Spiritual im Internationalen Theologischen Kolleg Canisianum in Innsbruck

josef.thorer@jesuiten.org

Gott oder Gottes Willen finden?

Gott suchen und finden¹, dieses Anliegen ist ein Gemeingut christlicher Spiritualität.² Es wird aber in besonderer Weise mit Ignatius von Loyola verbunden. Das mag daran liegen, dass es nicht nur eine Maxime seines Lebens war. Er hat einen Übungsweg für andere – die Exerzitien – vorgelegt und dieses Anliegen dem von ihm und seinen ersten Gefährten gegründeten Jesuitenorden zur Aufgabe gemacht. Er war überzeugt, dass Gott nicht nur in Zeiten des Gebetes, sondern in allen Dingen und in allem Tun gefunden werden kann.

Ignatius selbst bekennt in einem seiner letzten Lebensjahre einem Mitbruder gegenüber, er wachse „immer in der Andacht, das heißt in der Leichtigkeit, Gott zu finden, und jetzt mehr als in seinem ganzen Leben. Und jedesmal und zu jeder Stunde, dass er Gott finden wolle, finde er ihn“ (BP 99; GGJ 82)³. Von dieser Erfahrung her kann er die Ordensstudenten anweisen: „Sie können sich deshalb darin üben, die Gegenwart unseres Herrn in allen Dingen zu suchen, wie im Umgang mit jemand, im Gehen, Sehen, Schmecken, Hören, Verstehen und in allem, was wir tun; denn es ist wahr, dass seine göttliche Majestät durch Gegenwart, Macht und Wesen in allen Dingen ist.“⁴ Indem sie dies tun, müssen sie nicht so lange Gebetszeiten halten, dass darunter ihre Aufgabe, das Studium, leidet.⁵ Ignatius sieht die Gefahr, dass durch eine bestimmte Weise des Gott-Suchens, nämlich durch lange Gebetszeiten, das Tun des Willens Gottes zu kurz kommt. In diesem Sinne reagiert er äußerst scharf gegenüber einem Vorstoß für längere Gebetszeiten.⁶ Viele seiner Briefe enden mit der Bitte, seine göttliche Majestät „möge uns ihre Gnade in Fülle geben, damit wir ihren höchsten Willen verspüren und ihn gänzlich erfüllen.“⁷

Die Gegenwart Gottes zu erfassen suchen auf der einen Seite und den Willen Gottes erkennen und erfüllen wollen auf der anderen Seite, gehen offenbar nicht immer Hand in Hand, sondern können auch in einer Spannung zueinander stehen. Nach meinem Eindruck wird heute mehr das Finden der Gegenwart Gottes betont und weniger das Finden und Erfüllen seines Willens. Das mag u.a. damit zusammenhängen, dass oft zu leichtfertig etwas als Wille Gottes ausgegeben wird.⁸ So wurde beispielsweise mit den Worten „Gott will es!“ zu den Kreuzzügen aufgerufen. In jüngster Zeit erfahren wir von der vielfältigen Gewalt, die im Namen Allahs (des Allerbarmers) ausgeübt wird. Dennoch wird man das Erfahren von Gottes Gegenwart nicht von der Frage trennen können, was sich aus der Verbundenheit mit Ihm für die Lebensgestaltung ergibt. Andernfalls würde man leicht bei einem unverbindlichen Gefühl stehen bleiben. Wo bzw. wie finde ich Gott? – Was kann ich als seinen Willen für mich erkennen? Das sind zwei verschiedene Fragerichtungen. In welcher Weise sie zusammen gehören und sich ergänzen, ist Thema der nachfolgenden Ausführungen. Es geht dabei auch um die Frage nach dem Zusammenhang von Kontemplation und Aktion.

Das Leben des Ignatius als Beispiel

Beide Sichtweisen sind schon am Beginn der Lebenswende des Ignatius präsent. In der Zeit seiner Rekonvaleszenz im heimatlichen Schloss in Loyola nach der schweren Verwundung bei der Verteidigung der Festung Pamplona hatte er zwei Bücher zur Verfügung: eine Sammlung von Heiligenlegenden und ein Buch mit Betrachtungen zum Leben Jesu. Sich da hinein zu vertiefen weckt in ihm eine Liebe und Großmut (vgl. BP 14; GGJ 22). Die Heiligenlegenden wiederum zeigen ihm, wie ein Leben in der Nachfolge aussehen kann, und sie wecken in ihm den zunächst noch unerleuchteten Ehrgeiz, es ihnen gleichzutun oder sie womöglich zu übertreffen. Darin steckt aber die Frage nach dem Willen Gottes, den er erfüllen will und den er immer besser zu erfassen lernt. Zunächst bedeutet es für ihn, sich von seinem Stand als Adeliger, von seiner Familie und von den bisherigen Zielen und Werten zu trennen und eine neue Lebensweise anzunehmen. In dieser Absicht kommt er zum Benediktinerkloster Montserrat, wo er zusätzlich zum Ablegen einer Lebensbeichte die Zeichen seines bisherigen Lebens zurücklässt: Kleid, Schwert und Dolch. Bettelnd zieht er weiter, auf die nicht planbare Hilfsbereitschaft anderer angewiesen. Es ist für ihn ein Experiment des Vertrauens auf Gott, wie aus den Überlegungen zur Fahrt ins Heilige Land hervorgeht (BP 35; GGJ 36). Zunächst ist er in Manresa, wo er sich ca. elf Monate aufhielt, herausgefordert, Vertrauen zu lernen, weil er mit dem Versuch, durch eigenes Bemühen die Fehler seines bisherigen Lebens vollständig hinter sich zu lassen, an kein Ende kam. Er geriet vielmehr in Skrupel, die ihn an den Rand des Selbstmordes brachten. Hier, an der Grenze eigenen Wollens und Könnens, erfuhr er die Hilfe Gottes, der ihn wie aus einem Schlaf erwachen und die innere Dynamik seiner Skrupel erkennen ließ.

Unter den zahlreichen Visionen, die ihm in der Folge in Manresa geschenkt wurden, ragt eine besonders hervor: die Vision am Fluss Cardoner. „Als er so dasaß, begannen sich ihm die Augen des Verstandes zu öffnen: Und nicht, dass er irgendeine Vision gesehen hätte, sondern er verstand und erkannte viele Dinge, sowohl von geistlichen Dingen wie von Dingen des Glaubens und der Wissenschaft. Und dies mit einer so großen Erleuchtung, dass ihm alle Dinge neu erschienen (…) Und dies bedeutete, in so großem Maß mit erleuchtetem Verstand zu bleiben, dass ihm schien, als sei er ein anderer Mensch und habe eine andere Erkenntnisfähigkeit, als er zuvor hatte.“ (BP 30; GGJ 33f.) Ignatius zählt diese Vision zu den Ereignissen, die zeigen, wie Gott ihn in Manresa in der Art eines Schullehrers unterrichtet hat. Ihnen stehen die Beispiele gegenüber, mit denen er gezeigt hat, wie blind er trotz seiner Liebe und Großmut zunächst gewesen war und ohne inneres Verständnis einfach nachahmen wollte, was verschiedene Heilige vor ihm getan hatten. Nun scheint er dieses innere Verständnis gefunden zu haben. Er gab er in der Folge sein intensives Bemühen auf, Menschen zu finden, die ihn hätten unterweisen können. Er mäßigte seine Bußübungen, versuchte offenbar nicht mehr, die Heiligen nachzuahmen bzw. zu übertreffen. Wie wir aus Zeugnissen seiner engen Vertrauten erfahren können, erlangte Ignatius in der Vision am Cardoner eine Zusammenschau der Mysterien des christlichen Glaubens, und diese beinhaltete einerseits ein Wissen über Gott, anderseits einen Blick auf die Welt im Lichte Gottes, und das heißt, über die Auseinandersetzung zwischen den Mächten auf der Seite Gottes und jenen, die ihm entgegenstehen.⁹ Zwischen diesen Mächten muss der Mensch sich entscheiden. In den Exerzitien hat sich das Wissen über diese fortwährende Auseinandersetzung v.a. niedergeschlagen in der Betrachtung über den Ruf des Königs (GÜ 91–100; GGJ 144–146) und über die zwei Banner/Heerlager (GÜ 136–148; GGJ 160–166).

Am Ende seines Aufenthalts in Manresa ist Ignatius entschieden, ins Heilige Land zu reisen und dort zu bleiben. Dieses Vorhaben, von dessen Sinnhaftigkeit und Konformität mit dem Willen Gottes er überzeugt war, stößt auf unerwartete Schwierigkeiten. In Jerusalem wird er vor die Wahl gestellt, zurückzufahren oder exkommuniziert zu werden. Ignatius, der seinem inneren Impuls gefolgt war, stößt nun auf äußere Grenzen. Sie werden ihm von der Kirche gesetzt.

Die Kirche als Ort, den Willen Gottes zu leben

Ignatius ignoriert diese Grenzen nicht, er rebelliert auch nicht gegen sie, sondern gehorcht. Für ihn ist dieses Hindernis ein äußeres Zeichen dafür, dass es – zumindest jetzt – nicht der Wille Gottes ist, im Heiligen Land zu bleiben. Unter dem Banner Christi zu dienen war für ihn nur in der Kirche vorstellbar. Er erkennt, dass es nicht (mehr) möglich ist, Jesus äußerlich vollständig nachzuahmen. Er muss nun von neuem nach dem Willen Gottes fragen. Ausgehend von seinem Grundanliegen, den Seelen zu helfen, entschließt er sich, dasjenige zu tun, was ihn im Raum der Kirche dazu befähigen soll: Er beginnt zu studieren. Die Frage nach dem Willen Gottes wird ihn weiter begleiten, sie wird ihn an die Universitäten von Alcalá, Salamanca und Paris führen, wird ihn zur prägenden Gestalt einer Gruppe von Gefährten machen. Mit ihnen wird er nach Rom gehen und sich dem Papst für Sendungen zur Verfügung stellen. Auf dem Weg dorthin erfährt er in einer Vision im Kirchlein von La Storta vor den Toren Roms die Bestätigung für den eingeschlagenen Weg: Gott, der Vater, gesellt ihn seinem Sohne zu, und dieser sagt: „Ich will, dass du uns dienst.“ (GGJ 79, Anm. 279)

In der Überlegung der Gefährten, in welcher Weise sie weiter miteinander verbunden bleiben wollen, sehen sie sich auf ihrem Weg von Gott geführt, von ihm durch ein Band miteinander verbunden (GGJ 291–296). Und in dieser Verbundenheit wollen sie auch einem unter sich Gehorsam leisten. Damit ist von ihrer Seite der entscheidende Schritt zur Bildung eines neuen Ordens innerhalb der Kirche geschehen. Es ist aber kein gerader Weg, der Ignatius und die Gefährten dahin geführt hat, eher so, dass sie sich Schritt für Schritt haben führen lassen und dies im Nachhinein als Weg erkennen (vgl. Sa 812; GGJ 820).

Ignatius selbst musste sich mehrfach vor der Inquisition rechtfertigen. Er hat sich nicht gescheut dies zu tun, hat die Klärung z.T. offensiv betrieben. Es lag ihm offenbar daran, im Einklang mit der Kirche zu handeln, weil er überzeugt war, dass in ihr der Geist Gottes am Werke ist: „wir glauben, dass zwischen Christus, unserem Herrn, dem Bräutigam und der Kirche, seiner Braut, der gleiche Geist ist, der uns leitet und lenkt zum Heil unserer Seelen“ (GÜ 365; GGJ 266). Und so hat er auch die Exerzitien vom Papst bestätigen lassen. In ihnen hat er einen Übungsweg dargelegt, der auf seinen Erfahrungen, aber auch auf der Tradition der Kirche beruht, die er in sich aufgenommen und deren Kenntnis er durch das Studium vertieft hat. Nachdem wir gesehen haben, dass sowohl die Frage nach Gott wie die Frage nach seinem Willen im Leben des Ignatius präsent waren, können wir erwarten, dass uns in den Exerzitien beide Fragerichtungen begegnen.

Die Erfahrungen des Ignatius in den Exerzitien

Ziel der Exerzitien ist es, „den göttlichen Willen in der Einstellung des eigenen Lebens zum Heil der Seele zu suchen und zu finden“ (GÜ 1; GGJ 92). Wie aber soll dies gelingen? Offensichtlich stehen im Menschen beträchtliche Hindernisse entgegen. Ignatius nennt sie „ungeordnete Anhänglichkeiten“. Der Name Exerzitien (= Übungen) lässt an ein gezieltes Bemühen von Seiten des Menschen denken, auch die Überschrift (GÜ 21; GGJ 108) gibt als Ziel an, „über sich selbst zu siegen und sein Leben zu ordnen“. Es scheint so, als ob es in den Exerzitien v.a. oder sogar ausschließlich um das Erkennen und Tun des Willens Gottes ginge. Ein solches Verständnis greift aber zu kurz. Die Exerzitien lassen ausführlich das Tun Gottes betrachten, das dem eigenen Tun und Können voraus geht. Schon in der Ersten Woche, in der es um die Betrachtung der Sünde – oder genauer: die Betrachtung der Barmherzigkeit Gottes angesichts der Sünde – geht, lässt Ignatius am Ende jeder einzelnen Gebetszeit Jesus am Kreuze betrachten und fragen, „wie er als Schöpfer gekommen ist, Mensch zu werden, und von ewigem Leben zu zeitlichem Tod, und so für meine Sünden zu sterben“ (GÜ 53; GGJ 128). Von diesem Hintergrund her befragt sich dann der/die Exerzitant(in), was er/sie für Christus getan hat, für ihn tut und tun solle.

Im Prolog zur Zweiten Woche, der „Betrachtung vom Ruf des Königs“ (GÜ 91– 100; GGJ 144–146), steht Christus im Bild eines idealen Königs vor Augen, der für seinen Kampf Mitstreiter sucht. Indem der/die Exerzitant(in) auf Jesus Christus schaut und eine innere Erkenntnis des Herrn gewinnt, wird seine/ihre Liebe geweckt und die Bereitschaft, ihm zu folgen. Dies ist nicht durch das Bemühen des Menschen allein erreichbar, es muss vielmehr erbeten werden: „Innere Erkenntnis des Herrn erbitten (…), damit ich mehr ihn liebe und ihm nachfolge.“ (GÜ 104; GGJ 148) Es bedarf dazu der Offenheit auf der Ebene des Gedächtnisses, des Verstandes und des Willens. Mit dieser Aufzählung der Seelenkräfte, die Ignatius aus der Tradition übernimmt, ist der Mensch in seiner Ganzheit gemeint. Schon allein diese Ganzheit kann er nicht durch einseitig rational planendes Bemühen erreichen.

Die Gesamtausrichtung des Lebens führt den Mensch in den Exerzitien hin zu Entscheidungen über sein Leben. Diese geschehen nicht im angestrengten Nachdenken. Nach Ignatius werden wir vielmehr „indem wir zugleich sein (= Jesu Christi) Leben betrachten, zu erkunden und zu erbitten beginnen, in welchem Leben oder Stand seine göttliche Majestät sich unser bedienen will“ (GÜ 135; GGJ 160). Die Entscheidung ist zugleich eine Erwählung, in der Gott die entsprechende Neigung dem Menschen in den Willen legt und als das Bessere erscheinen lässt. „Es soll (…) also der Wunsch, besser Gott unserem Herrn dienen zu können“ (GÜ 155; GGJ 167–168), der entscheidende Beweggrund sein. Es verschränken sich demnach die beiden Blickrichtungen: einerseits auf Jesus Christus schauen, eine innere Erkenntnis seiner Person, in der Gott aufleuchtet, gewinnen und anderseits den Willen Gottes erkennen, um ihn dann zu erfüllen. Wie dies geschehen kann, dafür ist der Vergleich mit einer tiefen Beziehung zu einem anderen Menschen hilfreich. Im Rahmen einer solchen Beziehung habe ich ein Gespür dafür, was die Beziehung fördert und was sie stört. Voraussetzung dafür ist, dass ich den anderen kennen gelernt habe. In einer solchen Freundschaft wird es manchmal ganz klar sein, was getan werden muss. Zu anderen Zeiten wird es ein kreatives Eingehen auf den Anderen geben können, ihn z.B. mit einem passenden Geschenk zu überraschen. So gibt es im Umgang miteinander eine ganze Bandbreite von der klar erkannten Notwendigkeit bis hin zu einer weitgehenden Kreativität. Ebenso wird die Erfahrung von beglückenden Momenten gegenseitiger Nähe bis zur Erfahrung der Fremdheit des anderen und intensiver Herausforderung reichen.

In ähnlicher Weise lässt sich die Einstimmung auf den Willen Gottes verstehen. Eine erste Voraussetzung besteht darin, dass ich überhaupt mit Gott verbunden sein will, ihn als die Mitte meines Lebens ansehe und mit Entschiedenheit die Verbindung mit ihm suche, wie es im „Prinzip und Fundament“ (GÜ 23; GGJ 110) ausgedrückt ist. Dies führt mich dann dazu, dass ich ihn immer besser kennenlernen will. Wer Gott ist, kann ich am klarsten ablesen, wenn ich auf Jesus schaue. Die Betrachtungen des Lebens Jesu nehmen darum in den Exerzitien den größten Raum ein. Das Kennenlernen weckt die Liebe und verleiht das Gespür, was der Verbundenheit mit Gott förderlich ist.

Der Wille Gottes für den/die Einzelne(n) bedeutet nicht, dass schon von vorneherein und im Detail festgelegt wäre, was seine/ihre Aufgabe ist und worin er/ sie Erfüllung findet.¹⁰ Zum einen wäre es seltsam, vom Menschen etwas zu verlangen, das nicht klarer und sicherer zu erkennen wäre, zum anderen würde Gott dem Menschen die Freiheit wieder nehmen, die er ihm als Schöpfer gegeben hat. Er würde ihn im Nachhinein wieder zum bloßen Befehlsempfänger degradieren. Indem Ignatius vor den Betrachtungen des Lebens Jesu bitten lässt „um innere Erkenntnis des Herrn, damit ich mehr ihn liebe und ihm nachfolge“ (GÜ 104; GGJ 148), zeigt er an, dass es um eine Beziehung geht, die einer tiefen Verbindung unter Menschen vergleichbar ist. Die Liebe, mit der Gott dem Menschen zuvorkommt, bewegt und befähigt den Menschen zu einer Antwort, die dem ergangenen Anruf und zugleich seiner Freiheit entspringt.

Wie Ignatius Gott und die Verbindung zu ihm sieht, kommt in der „Betrachtung, um Liebe zu erlangen“ am umfassendsten zum Ausdruck. Sie steht unmittelbar nach der Anleitung zur Vierten Woche, ohne ausdrückliche zeitliche Zuordnung und kann als eine verdichtete Zusammenfassung der Exerzitien angesehen werden wie auch für den Übergang in den Alltag eine Ausrichtung aufzeigen, die es dort zu verwirklichen gilt.¹¹

Die Betrachtung, um Liebe zu erlangen

Ziel dieser Betrachtung ist die „innere Erkenntnis von so viel empfangenem Guten (…), damit ich, indem ich es gänzlich anerkenne, in allem seine göttliche Majestät lieben und ihr dienen kann“ (GÜ 233). Liebe beschreibt Ignatius als Mitteilung von beiden Seiten, indem jeder dem anderen gibt von dem, was er hat oder kann (GÜ 231; GGJ 204), und diese Liebe muss mehr in die Werke als in die Worte gelegt werden (GÜ 230; GGJ 204).

In einem ersten Durchgang wird Gott betrachtet als derjenige, der gibt: Gaben der Schöpfung, der Erlösung und besondere Gaben (GÜ 234; GGJ 204). Unter den besonderen Gaben ist wohl gemeint, was der/die Einzelne als für ihn/sie spezifisch erhalten hat, vielleicht auch das, was er/sie in den Exerzitien bekommen hat. Dabei geht der Blick über das Allgemeine hinaus auf mich als den/die unmittelbar betroffene(n) Empfänger(in) der Gaben. Als nächstes wird Gott betrachtet als einer, der in den Geschöpfen bleibend gegenwärtig ist, angefangen von der unbelebten Natur, zu den Pflanzen, den Tieren, den Menschen, bis zu mir, der/ die „ich nach dem Bild und Gleichnis seiner göttlichen Majestät geschaffen bin“ (GÜ 235; GGJ 204/206). Der dritte Durchgang zeigt Gott als einen, der sich für mich abmüht (GÜ 236; GGJ 206). Dieses Sich-Mühen begegnet schon in der „Betrachtung vom Ruf des Königs“ (GÜ 95; GGJ 146), ferner in der „Betrachtung von der Menschwerdung“ (GÜ 101–109; GGJ 148/150), in der „Betrachtung von der Geburt“ (GÜ 152/154, hier besonders GÜ 116; GGJ 152/154) und schließlich in der „Betrachtung der Passion“ (GÜ 195; GGJ 184/186). Im Leben und in der Passion Jesu Christi wird am deutlichsten sichtbar, was umfassend gilt: dass Gott sich in allem um mich müht – wie er mir schon alles gegeben hat und in allem gegenwärtig ist. Er ist nicht nur zu erfahren in den schönen Seiten des Lebens, seine Gegenwart und Zuwendung umfasst auch Leiden, Schuld und Tod.

Schließlich gibt Ignatius zu betrachten, wie alle Güter und Gaben von oben herabsteigen, wie von der Sonne die Strahlen oder vom Quell die Wasser (GÜ 237; GGJ 206). Als Beispiele werden Eigenschaften und Tugenden genannt, die in Gott ihren Ursprung haben. Zwar sind sie in mir nur in begrenztem Maße vorhanden, sind aber etwas, worin Gott sich mir mitteilt und schenkt, „sich mir nach seiner göttlichen Anordnung zu geben wünscht, sosehr er kann“ (GÜ 234; GGJ 204). So gibt es auch in mir schon etwas von dem göttlichen Leben, das in Jesus Christus als dem Auferstandenen sichtbar geworden ist.

Die Einsicht, dass Gott sich dem Menschen durch die Welt hindurch mitteilen will und sich um den Menschen müht, ist für Ignatius charakteristisch. Diese Sicht ist auch biblisch gut begründet. In der Menschwerdung, im Leben Jesu Christi und in der Hingabe seines Lebens sind der Abstieg Gottes und der Einsatz für den Menschen/für mich in besonders deutlicher Weise sichtbar geworden. Im Blick auf das Gottesbild, das uns Ignatius zeigt, sehen wir nochmals die Verschränkung unserer Fragerichtungen: sowohl Gottes Gegenwart in allen Dingen finden als auch seinen Willen zu erkennen, um ihn zu erfüllen. Die „Betrachtung, um Liebe zu erlangen“, leitet dazu an, die Gegenwart Gottes auf verschiedenen Ebenen zu betrachten und zu erkennen. Dabei wird deutlich: Es ist eine sehr dynamische Gegenwart.¹² Gott ist einer, der sich um den Menschen müht, sich um der Liebe willen entäußert und sich dem Menschen zu geben wünscht, sosehr er nur kann. Die Dinge/Situationen etc. sind nicht neutrales Material, vielmehr Mittel und Ort für diese (Selbst-)Mitteilung Gottes an den Menschen. Die Betrachtung ist geeignet, eine entsprechende Antwort hervorzulocken, d.h. eine Liebe zu wecken, die sich dann auch im Tun äußert (vgl. GÜ 231; GGJ 204). Sie stellt den Menschen vor die Frage, was er seinerseits Gott geben kann.¹³ Er kann sich nicht mit Gott messen, aber er kann das geben, was er hat. Er kann alle seine Fähigkeiten Gott in freier Wahl zur Verfügung stellen.

Die Antwort besteht im Mitvollzug dessen, was Ignatius als göttliche Dynamik erkannt hat: Das Wirken Gottes in der Welt und für die Welt ist mit ihrer Entstehung, dem Auftreten des Menschen und den Ereignissen um Jesus Christus nicht zu Ende, sondern setzt sich fort und drängt auf eine Vollendung hin. Die Verbundenheit des Menschen mit Gott konkretisiert sich darin, dass er sich rufen und herausfordern lässt, die Wege Gottes mit der Welt mitzugehen. Die dem Wirken Gottes gemäße Antwort ist also in letzter Konsequenz nicht ein ruhendes Schauen, sondern ein Einstimmen in Gottes Bewegung für die Welt.¹⁴ Der Mensch kann dann gerade in der Aktion mit Ihm verbunden sein. P. Nadal hat dies in die Formel gefasst: In actione contemplativus. Ein Autor unserer Tage drückt es aus mit dem Wort: Der ignatianische Name für die Einheit mit Gott ist „Wahl“ – verstanden als fortwährende Ausrichtung des Tuns auf Gott hin.¹⁵ Damit die Aktion tatsächlich auf Gott ausgerichtet ist und in der Verbundenheit mit ihm geschieht, bedarf es aber auch der ausdrücklichen Kontemplation, vorzugsweise der Betrachtung des Lebens Jesu, um den Einklang mit dem Willen Gottes zu finden. Für die Konkretisierung bieten die Exerzitien mit den Hinweisen zur Wahl (GÜ 169–189; GGJ 172–183) und den Regeln zur Unterscheidung der Geister (GÜ 313–344; GGJ 244–255) eine wichtige Hilfe. Für deren Verständnis kann der oben genannte Vergleich mit einer menschlichen Beziehung erhellend sein.

Den Weg zur Entscheidung im Lichte Gottes im Einzelnen auszuführen wäre ein eigenes Thema. Für unsere Fragestellung bleibt festzuhalten, dass die Suche nach der Gegenwart Gottes und die Frage nach seinem Willen einander ergänzen und ihre Antwort finden im Blick auf Gott, der sich in der Schöpfung mitteilt und den Menschen zur Gemeinschaft und zur Mitarbeit ruft. Der Weg, den Ignatius aufzeigt, führt vom Betrachten Gottes, der sich um mich müht und sich mir schenken will, zur dankbaren Bereitschaft, mit ihm mitzuwirken, weiter zum konkreten Verspüren, was seinem Willen entspricht, und schließlich zum entsprechenden Tun. Des Menschen Bemühen muss dahin gehen, dass er „mit der göttlichen Liebe in eins geht“ (GÜ 370; GGJ 268). Mit diesen Worten schließt das Exerzitienbuch des Ignatius.

1 Gott oder Gottesgegenwart suchen und finden begegnet bei Ignatius in unterschiedlichen Zusammenhängen. Synonyme, die in diesem Artikel verwendet werden und je eigene Nuancen ausdrücken, sind: Gott bzw. Gottes Gegenwart entdecken/zu erfassen suchen/finden/betrachten, erkennen.

2 Vgl. J. Sudbrack, „Gott in allen Dingen finden“: Eine Ignatianische Maxime und ihr metahistorischer Hintergrund, in: Ignacio de Loyola y su tiempo. Congresso Internacional de Historia. Ediciones Mensajero. Bilbao 1992, 343–368. Sudbrack geht diesem Motiv anhand von Meister Eckhart und Mechthild von Magdeburg nach.

3 Die Zitate des Ignatius von Loyola sind entnommen: Ignatius von Loyola, Deutsche Werkausgabe, übersetzt von P. Knauer. Würzburg 1993 u. 1998. Bd I, Briefe und Unterweisungen [= BU], Bd II, Gründungstexte der Gesellschaft Jesu [=GGJ]. Die Schriften werden wie folgt abgekürzt: Exerzitien/Geistliche Übungen = GÜ; Bericht des Pilgers = BP, Geistliches Tagebuch = GT.

4 Juan de Polanco im Auftrag an Antonio Brandão, BU 350.

5 S. dazu Juan de Polanco im Auftrag an Urbano Fernandes, BU 344.

6 Gonçalves de Camara, Memoriale. Erinnerungen an unseren Vater Ignatius. Frankfurt a.M. 1988, Nr. 196 und 256.

7 So u.a. an Francisco de Borja, Herzog von Gandia, BU 107.

8 Der Schriftsteller E. Benyoëtz bringt es auf den Punkt: „Gottes Schrift ist schwer zu deuten, seine Unterschrift um so leichter zu fälschen“, in: Ders., Der Mensch besteht von Fall zu Fall. Aphorismen. Stuttgart 2009, 146.

9 S. dazu H. Rahner, Ignatius von Loyola und das geschichtliche Werden seiner Frömmigkeit. Graz u.a. 1947, 57.

10 S. dazu M. Rondet, Dieu a-t-ilsur chacun une volonté particulière?, in: Christus, 153 (1992), 179–186; M. Höffner, Berufung im Spannungsfeld von Freiheit und Notwendigkeit. Würzburg 2009.

11 S. dazu I. Iglesias, La contemplaciónpara alcanzar amor en la dinámica des los EE, in: Manresa 59 (1987), 373–387; J. A. García, „De los Ejercicios a la vida ordinaria: La contemplación para alcanzar amor”, in: Manresa 79 (2007), 153–166; weiters D. Desouches, Au-delá du Christ. La contemplation pour obtenir l’amour, in: Christus 124 (1991), 211–224; M. Buckley, Contemplación para alcanzar amor, in: Diccionario de Espiritualidad Ignaciana. Bilbao 2007, 452–456.

12 Diese Dynamik wird theologisch durch die Lehre von der Trinität ausgedrückt. Dem Pilgerbericht und dem Geistlichen Tagebuch ist zu entnehmen, dass die Dreifaltigkeit Gottes für Ignatius eine überragende Rolle gespielt hat.

13 Welche Bedeutung die Dankbarkeit für Ignatius hat, geht u.a. aus einem Brief an S. Rodriguez hervor: „In seiner göttlichen Güte erwäge ich – vorbehaltlich eines besseren Urteils –, dass unter allen vorstellbaren Übeln und Sünden die Undankbarkeit eines der vor unserem Schöpfer und Herrn und vor den Geschöpfen, die seiner göttlichen und ewigen Ehre fähig sind, am meisten zu verabscheuenden Dinge ist, weil sie Nichtanerkennung der empfangenen Güter, Gnaden und Gaben ist, Ursache, Ursprung und Beginn aller Sünden und aller Übel; und umgekehrt, wie sehr die Anerkennung und Dankbarkeit für die empfangenen Güter und Gaben sowohl im Himmel wie auf der Erde geliebt und geschätzt wird.“ (BU 68)

14 Eine kontemplative Lebensweise ist damit nicht ausgeschlossen, soferne sie in der Kontemplation auch die Welt im Blick hat.

15 S. J. Melloni, The Exercises of St. Ignatius Loyola in The Western Tradition. Gracewing 2000, 48–54; S. Robert, Union with God in the Ignatian election, in: The Way Supplement 2002/3, 100–112.

Bernd Hillebrand | Tübingen

geb. 1970, Dr. theol., Hochschulpfarrer, Coach und Supervisor

hillebrand@khg-tuebingen.de

Scheue Frömmigkeit

Da lädt der gläubige Muslim Navid Kermani in einer Feierstunde, bei der Überreichung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels im letzten Herbst, die anwesenden Gäste zum Gebet ein. Und alle Anwesenden folgen dieser Einladung und erheben sich – zu stiller Meditation, zum Gebet und – wem dies nicht nahe liegt – eben zu einem säkularen Wünschen, dem Wünschen des Guten, für die bedrohten und verfolgten und verschleppten und ermordeten Christen in Syrien. An einem anderen, ebenfalls „weltlichen“ Schauplatz überrascht eine italienische Ordensfrau, Schwester Cristina Scuccia aus dem Orden der Ursulinen. 2014 gewinnt sie die italienische Gesangscastingshow The Voice of Italy und lädt am Ende alle Besucher ein, mit ihr ein Vater Unser zu beten. Nun mag der italienische Kontext noch eine relative Volksfrömmigkeit nahelegen, dennoch bleiben der Ort und der Zeitpunkt besonders exponiert.

Nach Kermanis Gebetseinladung wurde die Frage vielfach diskutiert: Wie öffentlich darf Religion sein? Gehört Beten nicht in den Privat- und Intimbereich? Und wie verhält sich die Forderung von Religionsfreiheit zur Forderung nach religionsfreiem Raum? Gerade durch die Zunahme von Muslimen in Deutschland, die häufig ihren Glauben aktiv und ausdrucksstark leben, stellen sich Christen die Frage, in welchem Modus sie ihren Glauben leben und über ihren Glauben Zeugnis geben. Bräuchte es also mehr Mut, über seinen Glauben zu sprechen, vom eigenen Glauben Zeugnis zu geben oder Glaubenssymbole, wie Kreuze oder einen Kollar, offen zu tragen?

Auf diese Fragen reagieren diverse Szenen christlicher Frömmigkeit v.a. auf zweierlei Weise. Die einen greifen offensive Ausdrucksformen aus dem freikirchlich-evangelikalen Spektrum auf und tragen bewusst christliche Bekenntnisse und Gebetsformen öffentlich nach außen. Sie füllen große Hallen bei Lobpreiskonzerten, vermitteln klare und einfache Glaubensformeln, bestärken sie durch persönliche Glaubenszeugnisse und erreichen ihr Publikum primär emotional. Die anderen sind zurückhaltender, wollen der Suche nach einem persönlichen Stil von Frömmigkeit Raum geben, betonen die Stille, öffnen feste Glaubensformeln und versuchen, dem tiefen Vertrauen aus dem Glauben durch diskrete Art und Weise Ausdruck zu geben. Es ist eine „scheue“ Form, die einlädt, zu kommen, aber auch wieder zu gehen. Und in dieser Begegnung kann es zu einer religiösen Erfahrung kommen, die tiefer nach dem Glauben fragt. Dieser zweite Ansatz ist diskreter als der erste und vertraut auf die Selbstgewissheit und die verschwiegene, geheimnisvolle Botschaft in jedem Menschen.

Dennoch bleibt eine gewisse Spannung zwischen den beiden Ansätzen des Sich-Zeigens und des Sich-Verbergens, von „Religion öffentlich“ und von „Religion privat“, von Bekenntnis und geheimem Gefühl. Genau aus dieser Polarität heraus entwickelt sich Scham. In beidem spielt das Gefühl eine zentrale Rolle. Und ich meine, dass hinter all den oben gestellten Fragen das oft verdeckte Verhältnis von Religion und Scham liegt.¹ So soll in diesem Artikel zuerst das Phänomen Scham in einer zeitgeschichtlichen Perspektive zu Wort kommen. Daran wird sich die Frage nach einem „verschämten Christentum“ anschließen, das von einem „bekennenden Christentum“ angefragt wird und umgekehrt. Daraus entwickelt sich die Forderung nach einem sensiblen Umgang mit Scham im Kontext religiöser Praxis, also die Forderung nach einer „scheuen Frömmigkeit“, die in einem dialektischen Verhältnis von objektiv und subjektiv, von Sich-Zeigen und Sich-Verbergen, von außen und innen steht. Das Beispiel scheuer Frömmigkeit in der Gemeinschaft von Taizé soll die Überlegungen abschließen.

Scham – zeitgeschichtlich

Über das Phänomen Scham wurde in den letzten Jahren fast inflationär geschrieben. Allerdings wurde sie meist mit dem Begriff der Peinlichkeit umschrieben. Über ihre mannigfaltigen Gesichter schreibt Martin Hecht in Psychologie heute: „Es gibt jene (Scham), die wir empfinden, wenn andere in unsere Intimsphäre eindringen oder wir versehentlich in ihre. Oder jene, die wir empfinden, wenn wir beim Lügen erwischt wurden oder anderen Unrecht getan haben. Und es gibt jene soziale Scham, die man heute meint, wenn man von peinlichen Situationen spricht. Sie steigt in uns auf, wenn uns bewusst wird, dass wir uns in einer bestimmten Situation nicht angemesssen verhalten haben, gleichgültig ob tatsächlich oder nur vermeintlich.“² Scham bewegt sich am Limit zur Intimität und bei Überschreitung dieser Grenze wird es als unangenehm, als peinlich erlebt – und dies in doppeltem Sinne. Zum einen entsteht Angst, aufgrund des Fehlverhaltens ausgeschlossen zu werden und zum anderen macht sich ein Schuldgefühl breit, den anderen verletzt zu haben. Scham scheint sich aus zwei Urgefühlen zu nähren: „Schuld und Angst. Schuld regt sich, denn in jedem Peinlichkeitserlebenis rührt sich eine Stimme, die sagt: Das hätte dir nicht passieren dürfen! Angst kommt auf, deshalb die Achtung der anderen zu verlieren.“³ Man könnte also von einem moralischen und einem sozialen Gefühl sprechen, das die Scham auslöst. Beide Gefühle finden sich auch in der religiösen Praxis, wenn die Schamgrenze überschritten wird.

Scham ist ein Phänomen, das wieder stärker ins Bewusstsein rückt. Kristian Fechtner beschreibt es als „Gefühlssignatur der spätmodernen Kultur“⁴. Nach einer kulturkritischen Analyse der letzten Jahre des fortschreitenden Schamverlusts und medialer Schamlosigkeit wird sie wieder bedeutsamer. Man muss eingestehen, dass trotz der Parolen: „Du sollst dich nicht schämen müssen!“ keiner der Peinlichkeit entgeht. In Fernsehsendungen werden diejenigen, die sich über die Schamgrenze hinaus bloßstellen, nochmals bloßgestellt. Dahinter verbirgt sich offensichtlich ein verletztes Selbstwertgefühl, ferner die Not mit der eigenen Lebensgeschichte umzugehen und die Sehnsucht, man selbst sein zu dürfen. Scheinbare Schamlosigkeit bewegt sich also keineswegs in einer schamfreien Zone.

Der Psychoanalytiker Léon Wurmser spricht von einer „Maske der Scham“⁵: „Schamaffekte tarnen sich gleichsam in ‚schamabwehrenden Deckaffekten‘, sei es im Trotz, im Spott oder sogar im Stolz, mithin im Gegenteil dessen, was als Scham erlebt wird.“⁶ So kann sich paradoxerweise hinter aggressiv zur Schau gestellter Schamlosigkeit ein Moment von Schamangst verbergen: „Die Angst, beschämt zu werden, wird gleichsam offensiv gewendet.“⁷

In gleicher Weise definiert der Soziologe Norbert Elias im Gegenzug zur heute verbreiteten Vorstellung, Scham schwinde in der historischen Entwicklung mehr und mehr, Schamgefühle als „verinnerlichte Zwänge der Selbstkontrolle, mittels derer die Individuen lernen, ihre Affekte zu zügeln und damit zu verbergen. Sie setzen voraus, dass sich (…) eine Sphäre der Intimität ausgebildet hat, die durch Schamgrenzen gesichert wird.“⁸ Schamgefühle sichern also Intimität, auch wenn sich die Schamgrenzen verschoben haben, gerade im körperlichen Bereich.

Diese zeitgeschichtliche Analyse von Schamgefühlen hebt heraus, dass Scham ein komplexes Gebilde ist, das manchmal verdeckt und manchmal offensichtlich ist. Gerade wenn sie verloren scheint, mag es lohnenswert sein, die verschobene Schamgrenze zu identifizieren.

Bleibt das Schamgefühl in der religiösen Praxis unbeachtet, führt es zu Entfremdung, zu Exklusion und Widerstand. Gerade Religion ist etwas sehr Persönliches, das mit Scham behaftet ist, beispielsweise die innere Frage, ob ich gläubig genug bin oder ob ich zu fromm wirke. Diese Fragen mag der eine oder andere unbewusst fühlen, jedenfalls werden sie selten thematisiert. Religiöse Äußerungen und christliche Glaubensvorstellungen kommen in der alltäglichen Kommunikation, zumindest im europäischen Raum, kaum vor. Glaube ist gar ein Tabu. Gibt es also ein verschämtes Christentum, dem dezidiert bekennende Christen, wie Freikirchen und Charismatiker, bewusst entgegen wirken möchten?

Verschämtes Christentum

Meist weiß man nicht, wie Kolleg(inn)en am Arbeitsplatz oder Freunde im Sportverein ihrem Glaubensleben Ausdruck geben, ob sie ab und zu beten oder in der Bibel lesen. „Der Verzicht darauf, religiös in persönlicher Weise zu kommunizieren, ist mehr als eine kulturelle Konvention, der man als gesellschaftlicher Regel folgt. Er ist auch mit der Empfindung gefüttert, dass Religion etwas vom Innersten einer Person offenbaren kann, mithin etwas von ihr zeigen würde, das nicht nach außen gehört.“⁹ Religion hat jedenfalls etwas mit Emotion zu tun und mit etwas sehr Persönlichem, das im Zusammenhang mit einer Schamgrenze steht.

Die Vorstellung von einem verschämten oder distanzierten Christentum kommt v.a. in Bezug auf distanzierte Kirchlichkeit zur Sprache. Besonders suchende Menschen, die sich noch nicht ganz mit der Kirche und ihrem Glauben identifizieren wollen, empfänden es als unangenehm, wenn sie mit denen verwechselt würden, „die ihre Religiosität so exponiert leben, wie die kleine Schar derjenigen, die sonntags zum Gottesdienst kommen“¹⁰. Allerdings stellt Fechtner heraus, dass es sich bei distanzierter Kirchlichkeit nicht nur um einen kirchentheoretischen Aspekt handelt, sondern dass die religionspsychologische Perspektive die Innenseite der Medaille ist – nämlich eine emotionale.¹¹ Sich von einem kirchlichen Teilnahmeverhalten zu distanzieren ist eine innere Abgrenzung in der persönlichen Identitätsbildung. Als kirchlich Distanzierte(r) greift man punktuell in außergewöhnlichen Situationen des Lebens auf Kirche zu und braucht ansonsten Kirche oder einen Gottesdienst nicht. Die innere Scham besteht darin, dass man nicht als kirchlich Bedürftige(r) identifiziert werden möchte, sondern die emotionale Distanz als innere Intimität empfindet. „Distanzierte Kirchlichkeit erscheint als eine Form des Christentums, das in den Grenzen der Scham gelebt wird.“¹²

Mit dieser Definition vom „distanzierten Christentum“ soll nun der Begriff der „scheuen Frömmigkeit“ von Thomas Halik in Verbindung gebracht werden.¹³ Halik beschreibt damit eine Form der Spiritualität, die Glaube und Kirche v.a. aus der Distanz beobachtet, die noch nach einem eigenen Stil der Frömmigkeit sucht und die sich noch vorrangig im Modus des Fragens befindet. Er vergleicht diese Menschen scheuer Frömmigkeit mit Zachäus, der sich neugierig, aber aus der Distanz Jesus nähert und nach der Begegnung mit ihm, nicht zwingend zu seinem Jünger, zu einem gläubigen Mensch wird. Diese Menschen möchten sich in ihrer Frömmigkeit nicht zeigen, Religion halten sie für privat. Die Öffentlichkeit als religiöses Forum würde in ihnen emotionale Scham auslösen.

Dennoch ist es diesen Menschen möglich, sich religiös öffentlich zu zeigen, „wenn dies eingefasst wird in institutionelle Formen (…), auch wenn sie vielen Umstehenden eher fremd anmuten mögen. Aber diejenigen, die sich beteiligen, sind nicht ‚privat‘ unterwegs, sondern agieren in einer rituellen Rolle.“¹⁴ Bei einer Prozession oder bei einer Erstkommunion können sie sich durchaus religiös zeigen. Allerdings darf auch hier die Schamgrenze nicht überzogen werden. Eine zu aktive Beteiligung am liturgischen Geschehen würde ein Unwohlsein auslösen, das aus der Scham heraus eine innere Distanz und Blockade hervorrufen würde.

An dieser Stelle soll das Phänomen der „scheuen Frömmigkeit“ jedoch noch weiter gefasst werden. Nicht nur bei den Distanzierten oder den Suchenden oder den Neugierigen gibt es diese Scheu oder Nüchternheit, sondern gerade auch bei den tief Verwurzelten im Inneren der Kirche. Glaube ist mehr als katechetisches Wissen und bildet sich in der eigenen Subjektwerdung als persönliche Erfahrung, die gerade in ihrer Emotionalität nicht zu fassen ist, sondern in einer geheimnisvollen Distanz steht. Diese sehr persönliche Erfahrung des Glaubens, des Entdeckthabens des Heiligen, ist etwas emotional Zerbrechliches, das viele nicht vor sich hertragen und nur im geschützten Rahmen artikulieren möchten. Daher meine ich, dass verschämtes Christentum im Bezug auf eine „scheue Frömmigkeit“ einen geschützten Raum und Respekt in der religiösen Praxis braucht, um die religiöse Schamgrenze persönlich ziehen zu können. Kirchenräume bieten dazu häufig einen Entscheidungsspielraum, der Distanz für Scheue im Rückraum hinter Säulen oder Nähe exponiert in den vorderen Bänken bietet.

Im Gegensatz zu dieser „scheuen Frömmigkeit“ steht der biblische Missionsauftrag, Bekenntnis für den Glauben in aller Welt abzulegen und dieser Auftrag scheint ein Kontrast zu dem persönlich Heiligen zu sein, das nach einem Schutzraum ruft. Lässt sich im Rahmen des Missionsauftrags die „scheue Frömmigkeit“ halten oder braucht es zu einem verschämten Christentum auch ein bekennendes Christentum und in welcher Beziehung könnten sie zueinander stehen?

Bekennendes Christentum

Zweifellos kann der Glaube auch implizit bezeugt werden, indem das eigene Leben ihn erfahrbar macht und ihn so bezeugt. Im Zeugnis wird Glaube kommuniziert und bekannt. Der Glaube wird nach außen hin bekannt gemacht – im Sinne eines Zeugen. Ein implizites Zeugnis kann dann dazu führen, dass man zum Bekenntnis herausgefordert wird und dafür Zeugnis ablegt. Deutlicher als das implizite Zeugnis ist das Bekenntnis, durch das der Glaube nachdrücklich bezeugt wird. Bekennen meint eingestehen und zugeben. Das Bekenntnis ist unmissverständlich. Im Mittelalter wurde der Begriff „bekennen“ im Sinne von „bekanntmachen“ genutzt. Bekennendes Christentum meint hier das explizite Zeugnis und Bekanntmachen des Glaubens.

Diesem Auftrag fühlen sich v.a. viele Freikirchen, charismatische Erneuerungsgruppen und neue geistliche Bewegungen verpflichtet. Dabei spielt das persönliche Zeugnis eine wichtige Rolle, das vor einer großen Gruppe in der Öffentlichkeit preisgegeben wird. Das Zeugnis erzählt meist von einer persönlichen Glaubenserfahrung, die das Leben des Gläubigen verändert hat. Ein weiteres Kennzeichen ist das öffentliche, freie Gebet, das normalerweise an Christus gerichtet ist. Markant schließlich ist die emotionale Musik der Lobpreislieder, dem Worship. Die Lieder sind sehr eingängig, gehen unter die Haut und beinhalten kurze, klare Glaubensbotschaften. Diese Art der Frömmigkeit zieht Menschen aus einem großen Umkreis zusammen. Die Antworten auf Fragen des Lebens und des Glaubens sind meist sehr kompakt und in ihrer Komplexität vereinfacht.

Dadurch entsteht allerdings die Gefahr, eine Glaubensdialektik von Gottesnähe und Gottesferne, von Glaube und Zweifel aufzulösen; und eine zweite Gefahr: Das Glaubenszeugnis führt oft zu einer dualistischen Exklusion. Die einen haben Jesus für ihr Leben entdeckt und sind gerettet. Die anderen stehen außerhalb des Glaubens und verspielen anscheinend ihr Leben, ihre Rettung durch Jesus. Ihnen wird allerdings die Hoffnung gemacht, dass durch Gebet und Bibellektüre, also durch spirituelle Übungen, auch sie noch im Glauben wachsen können. Damit wird die Liebe Jesu von ihrer spirituellen Leistung und ihrem Bekenntnis abhängig gemacht. Gnadentheologisch ist dieser Aspekt bedenklich, da die Bibel Gott unterstellt, „dass er mit Gewalt und Zwang nichts bei den Menschen erreichen kann. Bis dass er in der Perspektive des leidenden Gottesknechtes bzw. des Jesus am Kreuz völlig auf jede Art von zwingender Herrschaft verzichtet, um so den Menschen etwas zu schenken, was sie zwischenmenschlich in dieser radikalen Bedingungslosigkeit kaum erfahren können.“¹⁵

Expressives Bekenntnis steht in der Versuchung, Zweifler, Suchende und Fragende zu exkludieren, da ihre Frömmigkeit noch zu scheu ist, sie in ihrem Glauben noch nicht genug gefestigt sind oder noch nicht die entsprechende Leistung bringen. Der/Die Nicht-Gläubige fühlt sich angesichts des ungenügenden Glaubens verschämt. Bei ihm/ihr ist noch mehr verborgen als das, was er/sie von seinem/ihren Glauben zeigen möchte oder kann. Bekenntnis kann dann leicht mit Machbarkeit des Glaubens verwechselt werden, der durch entsprechendes Gebet und Lobpreis erreicht werden kann, aber gerade in seiner scheinbaren Machbarkeit Druck und Schamgefühle auslöst.

Aber auch der bekennende Christ selbst kommt unter Druck und tarnt eventuell eigenes Schamgefühl durch expressives Bekenntnis. Eigene Unzulänglichkeit und eigener Zweifel, die als Scham erlebt werden, da sie in diesem bekennenden Kontext nicht vorgesehen sind, stauen sich unter der Oberfläche. Neben der personalen Exklusion findet sich also noch ein weiterer prekärer Exklusionsbereich: die Leidexklusion. Im Lobpreis wird v.a. der Dank- und Lobaspekt der menschlichen Wirklichkeit abgebildet. Der Leid- und Theodizeeaspekt findet so gut wie keine Beachtung. Die Klageperspektive gerade jüdischer Tradition wird durch das Lob überblendet und somit ein Teil menschlicher Realität ausgeklammert. Auch diese Exklusion führt zu einem Schamgefühl. Denn durch die Ausblendung von Leid oder erlittenem Leid wird Gott mit dieser Seite nicht mehr in Beziehung gebracht, sondern Leid wird auf persönliche Schuld reduziert. Diese Reduktion unterdrückt eine Klageexpression und gibt dem/der Betroffenen das Gefühl nicht gläubig genug zu sein, bzw. mit Gott nicht mehr in Beziehung zu stehen. Diese Erfahrung wird dann oft als Scham erlebt.

Die große Versuchung expressiven Bekenntnisses ist die Exklusion von Nicht-Gläubigen und Gläubigen und darüber hinaus von Teilen der Lebenswirklichkeit. Die dialektische Spannung zwischen Glaube und Glaubensüberzeugung auf der einen Seite und der zweifelnden Lebenswirklichkeit auf der anderen Seite wird nicht standgehalten. Im Rekurs auf das verschämte Christentum stelle ich die Hypothese auf, dass Glaubenskommunikation oder religiöse Praxis im Allgemeinen zur Exklusion neigt, wenn eine Schamgrenze überschritten wird und die Spannung zwischen Sich-Zeigen und Sich-Verbergen nicht ausreichend Platz bekommt. Daher stellt sich am Ende nicht mehr die Frage, ob unsere Zeit ein verschämtes oder ein bekennendes Christentum braucht, sondern ob in der religiösen Praxis eine Schamgrenze in der Dialektik zwischen Sich-Zeigen und Sich-Verbergen als Intimitätsschutz des Glaubens ausreichend Raum findet. Scheue Frömmigkeit wäre dann ein Konstitutivum für beide.

Sensibler Umgang im Kontext religiöser Praxis

Ob sich Menschen in einer scheuen oder in einer bekennenden Frömmigkeit wohlfühlen, sie als ansprechend erfahren und dann auf sie zugreifen, wird auch von ihrem sensiblen Umgang mit der Schamgrenze der Menschen abhängen. Die Haltung einer scham-dialektischen Spannung wurde bereits angedeutet. Die Voraussetzung dafür könnte sein, dass Scham die Intimität schützt und behütet, wie die Philosophin K. Meyer-Drawe konstatiert. Dabei soll eine kurze Darstellung einer dreifachen Entfaltung von Scham hilfreich sein, um die dialektische Wendung einer scheuen Frömmigkeit bestimmen zu können: Scham drückt sich zum Ersten körperlich aus. Man ist der Scham also ausgesetzt und erleidet sie gleichsam. „Scham ist erstens ein negatives Selbstverhältnis. Sie entzündet sich daran, dass ich mich als schwach oder mangelhaft empfinde.“¹⁶ Scham ist zweitens als Selbstverhältnis immer ein Beziehungsgeschehen, gesehen zu werden und hoffentlich nicht gesehen zu werden. Durch Scham könnte ans Licht treten, was ich immer schon bin. „Scham entsteht demnach im sozialen Akt des Blickens und des Angesehenwerdens.“¹⁷ Durch Scham wird drittens eine private Sphäre geschaffen. In diesen Bereich haben andere keinen Zutritt: So will ich nicht gesehen werden, das will ich nicht von mir preisgeben. Insofern verbirgt sich in der Scham drittens ein unveräußerliches Wertgefühl. Scham äußert sich also immer in einer Doppelbewegung: „Sie ist ein Sich-Zeigen und ein Sich-Verbergen (…) Zwischen beiden Polen hat sich auch eine schamsensible Erkundung gegenwärtiger kirchlicher Praxis zu bewegen.“¹⁸

In der Beschreibung einer Doppelbewegung, in der sich Scham zeigt, wird eine religiöse Schamdialektik eröffnet, die eine neue und besondere Beachtung erfordert. In ihrer Grundbewegung findet sie sich in der Spannung, etwas von seinem Glauben zu zeigen, ihn aber auch zu verbergen, ihn nicht sagen zu können oder ihn geheimnisvoll zu erleben. Es ist die Dialektik von Bekenntnis und verschämtem Geheimnis, von objektivem Anspruch und subjektiver Demut, von außen und innen. Nur im Aushalten dieser dialektischen Spannung werden ein Glaubenszeugnis, Glaubenskommunikation und religiöse Praxis nicht übergriffig, abstoßend, sondern vielmehr authentisch erfahren werden. Ein solch sensibler Umgang möchte ich mit Halik eine scheue Frömmigkeit nennen, die diskret und nüchtern genug ist, um Schamgrenzen wahrzunehmen und sie in einer dialektischen Spannung zu halten. Sie ist gleichsam die Kehrseite der Schamdialektik.

Schwester Cristina Scuccia hat es offensichtlich bei The Voice of Italy geschafft, so meine ich, sensibel die Spannung zwischen Bekenntnis und gnadenoffenem Geheimnis zu halten.

Nach welchen Kriterien aber lässt sich eine scheue Frömmigkeit bestimmen und definieren? In aller Kürze soll eine semiotische Kriteriologie angedeutet werden, die beschreibt, wie es gelingen kann, eine Beziehung in dem beschriebenen Spannungsverhältnis herzustellen.

Ein kriteriologischer Schlüssel für eine scheue Frömmigkeit, die in einem Beziehungsverhältnis zwischen innen und außen steht, zwischen Bekennen und Verbergen, zwischen Anspruch und Demut, bietet der amerikanische Pragmatismus, speziell Charles Sanders Pierce. Pierce sucht nach einem Zeichen, das in einer Beziehung zum Innen und zum Außen steht, ohne dass das eine über dem anderen steht oder das eine sich im anderen auflöst. Das gesuchte Zeichen, die Ausdrucksform für eine scheue Frömmigkeit also, muss nach dieser Kriteriologie von Pierce eine Beziehung haben zum Sich-Zeigen und Sich-Verbergen, zum Bekenntnis und zum Geheimnis. Eine religiöse Feierform oder eine Artikulation von Frömmigkeit müssen somit beides aufweisen können: sie müssen so viel Bekenntnis zeigen, dass es die Schamgrenze im entsprechenden Kontext nicht überschreitet, also passt, und das Geheimnis muss so erkennbar sein, dass das Bekenntnis darin noch resoniert, also passt. Innen und außen, das Bekenntnis und das Geheimnis passen dann im Zeichen, in der passenden Ausdrucksform, zueinander.

Taizé als Beispiel einer scheuen Frömmigkeit

Ein Praxisbeispiel, dem es gelingt, mit Scham in der religiösen Praxis sensibel umzugehen, ist die Glaubensgemeinschaft von Taizé. Dieser Ort wird zum Zeichen, das die Schamdialektik von Bekennen und Verbergen in einer passenden Beziehung erlebbar macht. Es ist ein Ort scheuer Frömmigkeit, das die religiöse Schamgrenze nicht überschreitet.

Der ausgeprägt meditative Ansatz des Ortes und der Gebetszeiten in Taizé ist ein Erfolgsrezept, das seit über 50 Jahren Menschen aller Altersschichten anspricht. Unterschiedliche Formen von Frömmigkeit können sich in der Taizéspiritualität wiederfinden. Es gibt die Möglichkeit der eucharistischen Anbetung oder der Kreuzverehrung, des meditativen Gebetes oder der Eucharistiefeier, des Mitsingens oder des Mithörens, des Bibel- und Glaubensgesprächs oder des Schweigens. Allein diese Formen ermöglichen mal ein stärkeres Bekennen und dann wieder ein stärkeres Verbergen. Offenbar gelingt es an diesem Ort, eine gute Balance zwischen objektiv und subjektiv, zwischen Sich-Zeigen und Sich-Verbergen zu schaffen, ohne die religiöse Schamgrenze zu überschreiten, ohne religiös übergriffig zu werden. Taizé ist wohl ein Zeichen der Zeit, das in einer lebendigen Beziehungskonstellation zur persönlichen Religiosität im Innen und dem Angebot, dem Raum im Außen ermöglicht.

Diese Spannung zu halten gelingt sowohl bei den Gebetszeiten als auch bei den Bibeltreffen. Durch eine Elementarisierung von Gebet und Lied schafft die Taizéliturgie einen offenen Raum, in dem jede(r) sich aktiver oder weniger aktiv, bekennender oder verschämter einbringen kann. Man kann weiter vorne in der Kirche oder weiter hinten sitzen, man kann schweigen oder mitbeten, die Augen öffnen oder schließen. Es gibt Möglichkeiten zu Symbolhandlungen, die aber nicht verpflichtend sind und die auch keine Exklusion nach sich ziehen. Beispielsweise kann man freitags zur Kreuzverehrung zum Kreuz gehen, es berühren oder den Kopf darauf legen. Oder in der samstäglichen Auferstehungsfeier werden Kerzen verteilt, die später entzündet werden, in absoluter Freiwilligkeit.

Auch bei den Bibelgesprächen ist es möglich, sich einzubringen oder auch nicht. Es gibt sogar Ausweichräume an einem benachbarten See oder in der Kirche. Sowohl in den aktiven bekennenden Katechesen durch die Brüder als auch in den Gebetszeiten ist eine scheue Frömmigkeit zu finden, die eher zurückhaltend ist und sich nicht aufdrängt. Der Ort ist von einer gläubigen Selbstgewissheit tiefen Vertrauens geprägt, der die religiöse Schamgrenze jederzeit einhält. Diese Selbstgewissheit wird dort stärker gelebt als verbal zum Ausdruck gebracht.

Simone Weil bringt in einem Gedicht zur Auferstehungshoffnung auf den Punkt, was mit scheuer Frömmigkeit gemeint ist: „Als die Pforte sich auftat, ließ sie so große Stille hindurch, // Dass kein Garten erschien und auch keine Blume;/ Nur der unendliche Raum aus Leere und Licht.“¹⁹ Scheue Frömmigkeit braucht also die Dialektik aus beidem: aus Leere und Licht.

1 Mit diesem Beziehungszusammenhang setzt sich erstmals K. Fechtner auseinander, auf den ich mich im Folgenden immer wieder beziehen werde, vgl. ders., Diskretes Christentum. Religion und Scham. Gütersloh 2015.

2 M. Hecht, Oh, ist das peinlich!, in: Psychologie heute 02/2009, 1.

3 Ebd., 1.

4 K. Fechtner, Diskretes Christentum, 18 [s. Anm. 1].

5 L. Wurmser, Die Maske der Scham. Die Psychoanalyse von Schamaffekten und Schamkonflikten. Eschborn 2010, 305.

6 Ebd.

7 K. Fechtner, Diskretes Christentum, 22 [s. Anm. 1].

8 Ebd., 23.

9 Ebd., 25.

10 Ebd., 27.

11 Vgl. ebd., 27f.

12 Ebd., 28.

13 Vgl. T. Halik, Geduld mit Gott. Die Geschichte von Zachäus heute. Freiburg i.Br. u.a. ⁷20 1 4, 90ff.

14 K. Fechtner, Diskretes Christentum, 30 [s. Anm. 1].

15 O. Fuchs, Gewaltanfälligkeiten im Gottesglauben. Einige Aspekte zur Ent-Zwingung des Glaubens, in: ThQ 191 (2011), 258.

16 Ebd., 44.

17 Ebd., 46.

18 Ebd., 48.

19 S. Weil, Cahiers. Aufzeichnungen. München 1991.

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