Stefan Seckinger

DANTES THEOLOGIE: BEATRICE

Herausgegeben vonKarl-Heinz MenkeJulia KnopMagnus Lerch

Bonner Dogmatische Studien Band 57

Stefan Seckinger

DANTES THEOLOGIE: BEATRICE

Die Liebe als Zielgrund

menschlichen Strebens

in der Divina Commedia des Dante Alighieri

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© 2015 Echter Verlag GmbH

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Umschlaggestaltung: Peter Hellmund

ISBN 978-3-429-03809-0 (Print)

ISBN 978-3-429-04799-3 (PDF)

ISBN 978-3-429-06215-6 (ePub)

Vorwort

Die vorliegende Untersuchung wurde im Sommersemester 2014 vom Fachbereich Kultur- und Sozialwissenschaften der Universität Koblenz-Landau als Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades eines Doktors der Philosophie angenommen. Die Disputation erfolgte am 16. September 2014.

Danken möchte ich an dieser Stelle Herrn Prof. Dr. Karlheinz Ruhstörfer und Frau Prof. Dr. Kirsten Dickhaut.

Für Beatrice

Inhalt

Hinführung

1Die Divina Commedia als theologisches Werk

1.1Die theologische Fragestellung

1.2Abgrenzung zu nichttheologischen Zugängen

1.3Aufriss der Interpretationsmöglichkeiten der Bedeutung Beatricens

1.4Die Divina Commedia im Horizont aktueller theologischer Fragestellungen

1.5Dantes Divina Commedia als Anregung, Theologie existentiell als Beziehungsgeschehen zu verstehen

1.6Hermeneutik und Symbolgehalt theologischer Aussagen

1.7Die Eschatologie als hermeneutischer Schlüssel aller Theologie

1.8Das Christentum und seine eschatologische Ausrichtung

1.9Ewigkeit als Realität oder Fiktion – Aufriss eines ›theologischen Konstruktivismus‹

1.9.1Zum Grundverständnis des Konstruktivismus

1.9.2Die Divina Commedia vor dem Hintergrund des Konstruktivismus

1.9.3Der Konstruktivismus als Hermeneutik der Eschatologie ?

1.9.4Eine Eschatologie des ›Als Ob‹ ?

1.10 Hermeneutik in konstruktivistischer Perspektive als Bezugsrahmen der theologischen Interpretation der Divina Commedia

2Grundlegung : Die Verirrung im Wald oder die Ausweglosigkeit in der Lebenskrise

2.1Das Gefühl, etwas im Leben verpasst zu haben

2.2Die Lebenswende als Sinnkrise kontingenter Selbstverwirklichungskonzepte

2.3Aberrative Versuche der Problembewältigung

2.4Die Hilfe von oben : Vergil und Beatrice

2.4.1Die natürliche Gotteserkenntnis als Beginn der Bewegung zum Zielgrund des eigenen Lebens (Vergil)

2.4.2Die übernatürliche Gotteserkenntnis als Gnadenbeistand der eigenen Sehnsuchtsbewältigung (Beatrice)

Exkurs : Die prinzipielle Zuordnung von natürlicher und übernatürlicher Gotteserkenntnis in der Divina Commedia

3Die Sehnsucht des Menschen nach der Erfüllung seines Liebesstrebens als Maßstab seines Handelns : Paradiso

3.1Das irdische Paradies

3.1.1Die Begegnung mit Beatrice als Ablösung der Philosophie durch die Theologie

3.1.2Lethe und Eunoe – die erlangte Vergebung

3.1.3Das Kirchenverständnis in den Gesängen zum irdischen Paradies

3.2Der Aufstieg Dantes durch die Himmel

3.3Die jeweiligen Himmel als Ausdruck der personalen Bestimmtheit des Einzelnen

3.3.1Das verklärte Scheitern oder der Mondhimmel

Exkurs : Willensfreiheit und Gnadenwahl in der Divina Commedia

3.3.2Das Übermaß an irdischem Streben oder der Merkurhimmel

Exkurs : Sündenfall und Erlösung

3.3.3Das Zuviel an irdischem Liebesverlangen oder der Venushimmel

3.3.4Die Frage nach der Erkenntnis des göttlichen Mysteriums oder der Sonnenhimmel

3.3.5Die Bedeutung der Divina Commedia für die Welt oder der Marshimmel

3.3.6Das Geheimnis der göttlichen Gnadenwahl oder der Jupiterhimmel

3.3.7Der Ort der Kontemplativen oder der Saturnhimmel

3.3.8Dantes Prüfung in Glaube, Hoffnung und Liebe oder der Fixsternhimmel

Exkurs : Die Engel in der Divina Commedia oder der Kristallhimmel (primum mobile)

3.3.9Das Empyreum oder die Himmelsrose

Exkurs : Dantes Marienverehrung

3.4Zusammenfassende Darstellung der Theologie des Paradiso

4Läuterung als Weg der Selbstwerdung : Purgatorio

4.1Die Bereitschaft zur Selbstläuterung vor dem Hintergrund der Höllenerfahrung – das Vorpurgatorium

4.1.1Die vorbereitende Zeremonie von Waschung und Gürtung

4.1.2Der Gemeinschaftscharakter des Aufstiegs zum Paradies

4.1.3Der Einstieg in den Läuterungsberg – die Vergebung als Aufstieg zu Gott

Exkurs : Die Leib-Seele-Problematik in der Divina Commedia

4.2Die verschiedenen Wurzelsünden und ihre Läuterung – der Maßstab der Liebe als Einteilungsprinzip des Läuterungsberges

4.2.1Der Stolz

4.2.2Der Neid

4.2.3Der Zorn

4.2.4Die Trägheit

4.2.5Geiz und Verschwendung

4.2.6Die Schlemmerei

4.2.7Die Wollust

Exkurs : Das Wesen der Fürbitte

4.3Zusammenfassende Darstellung der Theologie des Purgatorio

5Isolation und Stagnation – das verfehlte Leben : Inferno

5.1Der Konnex von Sünde und Strafe

5.2Dantes Einteilung der Höllenkreise

5.3Die Ausweglosigkeit (Ewigkeit) der selbstentfremdenden Gottferne oder das Höllentor

5.4Die Oberhölle : Verirrung im Maß

5.4.1Die Zagenden

Exkurs : Die Annahme eines limbus patrum und eines limbus puerorum

5.4.2Die Wollüstigen

5.4.3Die Schlemmer

5.4.4Geizige und Verschwender

5.4.5Zornige und Verdrossene

5.5Die Unterhölle : Verirrung im Ziel

5.5.1Die Ketzer

5.5.2Die Gewalttätigen

5.5.3Die Betrüger

5.5.4Das Höllenzentrum mit den Erzverrätern und Luzifer

5.6Zusammenfassende Darstellung der Theologie des Inferno

6Die Theologie der Divina Commedia

6.1Beatricens Bedeutung für Dantes Läuterungsweg

6.1.1Die konkret-zwischenpersonale Liebeserfahrung als Ausgangspunkt der Gottsuche

6.1.2Beatrice als personifizierte Theologie in der Divina Commedia

6.2Gnadenlehre und Kirchenverständnis der Divina Commedia

6.3Der sich offenbarende Gott als der Zielgrund des Liebens, als Erfüllung aller Sehnsüchte

6.4Christus als Mitte der Divina Commedia

6.5Die Divina Commedia als Zeugnis des christlichen Glaubens

6.6Die christliche Jenseitsvorstellung und ihre moralische Ausrichtung

6.7Dante als Theologe

6.8Infernum und Purgatorium als aktuelle Problemkreise der Eschatologie

6.8.1Die Frage nach der Hölle

6.8.2Die Frage nach der Läuterung

6.9Ansätze für eine Dogmatik unserer Zeit

6.10 Die Unzulänglichkeit aller Eschatologie

6.11 Theologie im nachmetaphysischen Denken der Gegenwart

6.12 Die Divina Commedia und ihr Beitrag zu einer Theologie der Gegenwart

7Schlussreflexion : Personale Liebeserfahrung als Theologie

8Literaturverzeichnis

Hinführung

Die Divina Commedia (DC) des Dante Alighieri stellt den nicht einfachen Weg des Menschen zu Gott in dichterischer Form dar. Die vorliegende Untersuchung sieht die DC Dantes nicht mit den Augen der Philologie, sondern mit den Augen der Theologie. Es sind die Augen Beatricens, die für Dantes Läuterungsweg maßgebend sind. Dantes konkrete zwischenmenschliche Liebeserfahrung ist Ausgangs- und Zielpunkt seines läuternden Weges zu Gott (der die Liebe in unbedingter Erfülltheit ist). Seine Jugendliebe Beatrice wird ihm dabei zur theologischen Führerin und himmlischen Fürsprecherin. Dass Beatrice Dantes theologische Lehrerin ist und dementsprechend die Theologie verkörpert, wird nicht undifferenziert vorausgesetzt, vielmehr werden aus ihrer Fürbitt- und Geleitrolle Rückschlüsse auf ein entsprechend personales Verständnis theologischer Gottsuche gezogen, welches somit in einer geläuterten Liebessehnsucht seinen Ausgangspunkt findet. Beatrice wird nicht mit der Theologie schlechthin identifiziert, sie ist mehr als deren bloße Personifikation.¹ Ziel dieser Untersuchung ist es herauszuarbeiten, inwiefern die Begegnung mit dem geliebten Du im konkreten Lebensvollzug – auch und gerade im Moment der Erfahrung der Trennung – der zunächst in einem formal-offenen Sinn verstandenen Theologie einen existentialen und persönlichen Akzent zu geben vermag.

Dantes Suche nach der Erfüllung seiner Sehnsüchte in Gott ist initiiert durch die Fürbitte Beatricens, aber sie ist ihm nicht allgegenwärtige Begleiterin in der DC (bis zum Eintritt ins irdische Paradies auf dem Läuterungsberg übernimmt diese Rolle Vergil). Dementsprechend verschließt sich die vorliegende Arbeit in ihrem methodischen Vorgehen nicht dem einheitlichen Ganzen von Dantes Werk. Seine drei Teile stehen in Beziehung zueinander und können nur als Einheit letztlich adäquat verstanden werden. Wo Beatrice nicht als Wegbegleiterin Dantes erscheint, ist ihr Fernbleiben bedingt durch den gottfernen bzw. noch zu läuternden Zustand in Hölle und Purgatorium. Vor diesem Hintergrund wird zunächst das Paradies – der vornehmliche Ort der Vermittlerrolle Beatricens – in Augenschein genommen, danach der Aufstieg auf den Läuterungsberg und schließlich der Gang durch die Hölle. Hierbei lässt sich das personale Verständnis theologischer Gottsuche erschließen, wie es sich von der Bedeutung Beatricens in der DC her ableiten lässt.

Die Jenseitswanderung ist geleitet von der jedem Menschen innewohnenden Ausgerichtetheit auf die Seinsfülle Gottes hin als seiner eigentlichen Beheimatung (Zielbestimmung), weshalb die DC auch von der Ambivalenz irdischer Sehnsüchte aus zu lesen ist und Inferno und Purgatorio die Verweigerung bzw. das Abdriften diesbzgl. charakterisieren. Die DC lebt von ihrer drastischen Konkretheit, ihrem personalen Bezugsfeld ; ihre Theologie gewinnt dadurch Lebendigkeit, ohne selbst wiederum unkritisch von dieser abgeleitet werden zu können. Wer mit dem Dichter Dante den Weg des Gottsuchers Dante mitgeht, bedarf daher einer unvoreingenommenen Offenheit gegenüber dem, was ihm dort begegnet. Ziel dieser Arbeit ist es nicht, den Gehalt der DC unter dem Kriterium neuzeitlichen Denkens (etwa unter Federführung psychologischer Interpretationen) aus seiner originären Darstellung herauszubrechen. Dante ist ein Kind seiner Zeit², er teilt die philosophisch-theologische Weltsicht des Mittelalters und nimmt in der DC die konkreten Menschen in den Blick, denen er im Leben begegnete und die er – heute wie damals in unfassbarer Kühnheit – entweder der Hölle, dem Fegefeuer oder dem Himmel zuordnet (als bedeutende Persönlichkeiten der Zeit Dantes waren sie den damaligen Menschen ebenso bekannt wie die genannten Berühmtheiten der Menschheitsgeschichte ; ihre exemplarische Bedeutung dient der moralischen Intention des Werkes). Dante schreibt seine Dichtung in der Verbannung. Zwischen den Parteikämpfen von Guelfen und Ghibellinen in seiner Heimatstadt Florenz hin und her gerissen, letztlich verfolgt und geächtet, wächst seine Aversion gegen Bonifaz VIII. und das französische Königshaus sowie seine Hoffnung auf einen starken (das Reich einigenden) Kaiser. Gerade weil (und nicht obwohl) Dante seinem Lebenskontext in der DC Ausdruck und Gestalt verleiht, übt sie auf den heutigen Leser eine ungebrochene Faszination aus ; es ist die Konkretheit des menschlichen Einzelschicksals, die den Zugang zu dem großen Gedicht Dantes erleichtert.

Seine Jenseitsreise beginnt am Karfreitag des Jahres 1300 und endet nach einer Woche Wanderschaft mit der Anschauung Gottes. Die drei Lieder (Inferno, Purgatorio, Paradiso) teilen sich in je 33 Gesänge auf, zusammen mit dem Einleitungsgesang ergeben sich für das ganze Gedicht demnach hundert Gesänge.

Dantes Weltbild entspricht dem ptolemäischen. Scholastik und Antike begegnen sich darin nicht unkritisch, da die Commedia ein Zeugnis des christlichen Glaubens darstellt. Der Einfluss des Aquinaten auf die DC ist kaum zu verleugnen und an zahlreichen Stellen belegt. Ein genuiner Beitrag ist zweifelsohne Dantes Staatsauffassung, wie er sie grundlegend in De Monarchia vertritt und woraus sich auch seine kritische Position gegenüber weltlichen Machtansprüchen des Papsttums nährt (die er ganz auf Seiten des gottgewollten Kaisertums verortet wissen will).

Von den verschiedenen Übersetzungen in deutscher Sprache wird für den Mengentext dieser Arbeit vornehmlich die von H. Gmelin herangezogen, die eine möglichst wort- und satzgetreue Wiedergabe des italienischen Textes bietet.³ Da es sich in der Untersuchung um eine theologische Arbeit handelt, spielen literarkritische bzw. philologische Überlegungen keine übergeordnete Rolle.⁴ Der italienische Text ist ebenfalls der kommentierten Übersetzung von Gmelin entnommen, die den testo critico geglättet, d. h. von veraltet-unverständlichen Elementen befreit, wiedergibt.

Ein Blick in die umfassende Danteforschung zeigt, dass ein theologischer Zugang zur DC nicht unbedingt und selbstverständlich gesucht wird. So will diese Untersuchung auch einen Beitrag zum christlich-religiösen Verständnis der DC leisten, wie es Dantes Anliegen war.

1 Die Divina Commedia als theologisches Werk
1.1 Die theologische Fragestellung

Die vorliegende Arbeit nimmt die Divina Commedia des Dante Alighieri unter theologischem Gesichtspunkt in den Blick. Auch wenn romanistische und historische Arbeiten zu Dante und seinem Hauptwerk die Veröffentlichungen im wissenschaftlichen und außerwissenschaftlichen Kontext dominieren, so ist doch die Göttliche Komödie in erster Linie ein christliches Werk und nur als solches auch richtig zu verstehen bzw. sinnvoll zu interpretieren. Obgleich Dante selbst zahlreiche Anleihen aus der heidnischen Antike in sein Werk einbaut, spricht letztlich doch der Florentiner in seiner christlichen Grundhaltung in und aus jedem einzelnen der 100 Gesänge. Dante bietet hierbei nicht nur einen Einblick in seine Zeit (eine meisterhafte stilistische und philologisch ergiebige Darstellung), es ist vielmehr sein persönliches Bekenntnis, das beeindruckt, wobei er Poesie und Geschichte mit seiner politischen, kulturellen und v. a. religiösen Überzeugung in Einklang zu bringen sucht. Es ist ein existential-theologisches Werk insofern, als es nicht nur durchdrungen ist von eschatologischem Gedankengut der Kirche, sondern vielmehr Dante selbst als Theologen zeigt, der diese ekklesiale Eschatologie erweitert und in einen neuen Horizont stellt : Zum einen personalisiert er die Glaubenslehre, die er auf sich selbst, seinen Lebensweg in Diesseits und Jenseits bezieht, zum anderen interpretiert er sie neu und nimmt zuweilen eigenmächtig mutige Korrekturen vor. Gerade die Personalisierung und Neuinterpretation überlieferter Glaubensaussagen lassen die Göttliche Komödie auch heute für die Theologie fruchtbringend erscheinen.

Insofern lenkt die vorliegende Arbeit den Blick in erster Linie auf den personalen Aspekt der fiktiven Jenseitsreise Dantes. Theologie wird dabei unter dem Blickwinkel von Dantes existentieller Sichtweise (die individuellen Fragen und Nöte seines Lebens betreffend) erfahrbar. Hierbei begegnet dem Leser die dogmatische Theorie nur insofern, als deren Fragestellungen und Festlegungen in Zusammenhang mit dem Schicksal des Jenseitswanderers stehen und so lebendig werden. Dieses existentialtheologische Verständnis der DC fokussiert daher in der Terminologie P. Tillichs das, was Dante als Christen unbedingt angeht⁵. Das theologische Verständnis Dantes ist von seinem persönlichen Schicksal und den daraus sich ergebenden Fragen her zu interpretieren. Diese unmittelbare Betroffenheit lässt die eschatologische Vorstellungswelt in ihrer Relevanz nicht nur für Dante selbst, sondern für alle Christen deutlich werden (was Dante mit seiner Divina Commedia lehren will). Die Faszination der Divina Commedia liegt schließlich gerade in ihrer Anschaulichkeit. Damit ist sie für den Leser zugänglich und einsichtig. Er fühlt sich mit hineingenommen in das Imaginationsvermögen Dantes, da die existentiellen Fragen nach Schuld und Sühne, nach Sehnsucht und Zweifel, nach Vergebung und Liebe vor dem Hintergrund des eigenen Lebensschicksals Dantes und dem Weltbild seiner Zeit aufleuchten und in der DC einen literarischen Ausdruck finden, der bis heute an Faszination nicht verloren hat.

Für die theologische Fragestellung der vorliegenden Arbeit ist Dantes Begegnung mit Beatrice von zentraler Bedeutung : Es geht um die Reflexion darüber, wie Beatrice Dante die Einsichtnahme in die drei Reiche des Jenseits ermöglicht, wie sie ihn als Geliebte, Heilige und Lehrerin der Gottesschau immer näher bringt. In diesem Sinn ist sie als jenseitige Weggefährtin Dantes zugleich Personifikation der Theologie, welche so als Beziehungsgeschehen aufgefasst wird. Um subjektive Bedeutung zu erlangen, bedarf die Theologie interpersonaler Begegnung. Auch die visio Gottes selbst ist eine solche, ja die letztlich einzig entscheidende.⁶ Oftmals aber sind es auch die Begegnungen mit anderen Menschen, die den Blick neu auf die Ewigkeit lenken, weil sie selbst ihr Leben darauf hin ausgerichtet haben. Für Beatrice gilt dies in besonderer Weise, da sie in Dante die Sehnsucht nach Erfüllung wachhält. Gerade weil sie bereits die diesseitige Welt verlassen hat, d. h. dort ist, wo die Hoffnung auf Vollendung in Erfüllung geht, vermag sie für Dante Wegbegleiterin zu Gott zu sein. Somit wird die Begegnung mit ihr im Diesseits wie im Jenseits (da es sich ja um die eine Beatrice handelt) zu Dantes persönlicher Glaubenserfahrung. Indem Beatrice in ihm die Sehnsucht nach vollendeter Liebe weckt, ist die Grundlage und das Leitmotiv der Jenseitsreise geschaffen. Sie selbst wird zur persönlichen theologischen Inspiration Dantes, da sie sowohl in ihrer Lehre als auch in ihrer Begegnung mit ihm diese Sehnsucht immer mehr entfacht, bis sie selbst zurücktritt in dem Moment, in dem Dante an das Ziel allen Lebens gelangt. Hier wird ihre Brückenfunktion, welche auch die Brückenfunktion aller Theologie ist, deutlich. Die Begegnung, welche auf Gott verweist, tritt zurück, wenn die Begegnung mit IHM selbst möglich wird. Theologie ist damit Brücke zu Gott ; für Dante allerdings nicht unabhängig von seinem persönlichen Schicksal, den eigenen Fragestellungen und individuellen Begegnungen.

1.2 Abgrenzung zu nichttheologischen Zugängen

Theologie als Wissenschaft über den Glauben setzt diesen immer auch schon voraus. Im Bereich der Dogmatik knüpft die Eschatologie an Aussagen aus der Schrift und der Tradition an, um Antworten auf heutige Fragestellungen zu finden. Dante selbst nimmt an zahlreichen Stellen Bezug auf Aussagen aus dem Alten und Neuen Testament sowie der Dogmengeschichte und ihrer Exponenten (allen voran Thomas von Aquin). Obgleich damit Theologie sich der eigenen Herkunft bzw. Tradition immer rückversichert und bestrebt ist, im Einklang mit ihr zu stehen, ist damit keineswegs einer bloßen Tradierung ihrer Inhalte das Wort geredet. Es gilt, den theologischen Gehalt gerade immer wieder neu zu überdenken und zu interpretieren, um den jeweils auch zeitbedingten Inhalt zu aktualisieren und neu zu akzentuieren.

Im Unterschied zu einer nichttheologischen Betrachtung von Dantes Werk spielen demnach innerhalb einer theologischen Perspektive die Glaubensinhalte selbst eine zentrale Rolle. Diese werden weder indifferent übergangen noch in ihrem – die Glaubenslehre der Kirche ausmachenden – Grundgehalt hinterfragt. Bei Dante kommen noch die Momente persönlicher Betroffenheit und existentieller Relevanz hinzu, welche ganz im Horizont des Glaubens stehen : Aus einer glaubensindifferenten Position heraus lässt sich daher die Göttliche Komödie nicht so verstehen, wie es ihr Autor intendierte. Eine theologische Betrachtung setzt mit Dante nicht nur die Existenz Gottes voraus, sondern teilt mit ihm die eschatologischen Eckdaten, die seine Jenseitswanderung strukturieren (formal wie inhaltlich). Diese ist nicht voraussetzungslos, sie ist gebunden an eine jenseitige, personale Fortexistenz nach dem Tode. Sie ist gebunden an die Möglichkeit ewiger Hoffnungslosigkeit, jenseitiger Läuterung und sehnsuchtsstillender Vollendung. Vor allem sind die personalen Begegnungen Schlüssel zu Dantes Werk – zu seiner Vorstellungswelt und seinem theologischen Verständnis. Der christliche Glaube ist damit Grundlage und Standpunkt der Divina Commedia.

Die theologische Abgrenzung zu romanistischen oder mediävistischen Fragestellungen und Zugängen zu Dante besteht daher in der Glaubensvoraussetzung Ersterer, die Letztere bewusst ausklammern. Die Veröffentlichungen im philologischen Bereich kommen zwar ebenso wenig wie die der mittelalterlichen Geschichtsforschung um den theologischen Verständnisrahmen der Anschauungswelt Dantes herum, um sein Werk überhaupt aus sich heraus reflektieren zu können, der Zugang selbst bleibt allerdings frei von einem persönlichen Glaubensstandpunkt des Reflektierenden. Dante selbst aber weist diesen Standpunkt auf ; der Dichter und sein Werk können theologisch-neutral von außen analysiert werden, sie sind damit aber von innen heraus nur bedingt verstanden. Für Dante war der christliche Horizont nicht bloß eine Möglichkeit, seine Sichtweise der Politik und seine eigene persönliche Verflochtenheit darin darzustellen, vielmehr ist es diese christliche Sicht, die ihm seine Rolle, sein Schicksal erst verständlich macht. Dante nachzuvollziehen, verlangt daher auch seine theologische Einbettung, die eben nicht dem Glauben gegenüber indifferent ist, sondern ihn immer schon (auch bei allem Zweifel, aber doch persönlicher Auseinandersetzung und Aneignung) voraussetzt. Mit Dante den Glauben an Gott teilen, der die Welt lenkt und ihr Zielpunkt ist, bedeutet zumindest die Einladung, seine persönliche Erfahrung nicht nur irgendwie nachzuvollziehen, sondern sich persönlich darauf einzulassen.⁷

1.3 Aufriss der Interpretationsmöglichkeiten der Bedeutung Beatricens

E. Gilson spricht von der »philosophischen Eigenständigkeit«⁸ Dantes, was in gleichem Maß für sein theologisches Verständnis gilt. Daher verbietet sich eine voreilige Vereinnahmung (auch eine theologische) der Göttlichen Komödie, welche das Werk und seine Intention womöglich entstellt bzw. es absichtlich verfälschend interpretiert. Gilson verweist kritisch auf Pierre Mandonnet, der eine theologische Deutungshoheit für Beatrice einfordert und sie als Symbol der christlichen Offenbarung ansieht.⁹ Gegenüber Mandonnet hebt Gilson hervor, dass Beatrice zunächst die Frau ist, der Dante in Florenz begegnete und nicht von vornherein als Symbol für Philosophie (als irdische Beatrice) und Theologie (als himmlische Beatrice) angesehen werden kann.¹⁰ Die irdisch-zwischenmenschliche Erfahrung motiviert Dante, der darin zum Ausbruch kommenden Sehnsucht auch philosophisch nachzugehen, dabei aber stets an Ersterer festzuhalten. Daher ist es nach Gilson »nicht richtig, daß Dante seine Liebe zur Philosophie so geschildert hat, als ob sie den Tod seiner Liebe für Beatrice verursacht hätte. Im Gegenteil : er stellt fest, daß die Fortdauer seiner Liebe für Beatrice ihn zur Lektüre und zum Studium geführt hat, woraus dann seine Liebe zur Philosophie entsprang.«¹¹ Gilson verdeutlicht dies im Verweis auf die Vita Nuova und das Convivio, für die Divina Commedia ist dabei auch eine Liebe zur Theologie bemerkbar.¹² Dabei tritt die historische Bice Portinari ganz zurück und ist deshalb in der Poesie Dantes nicht mehr rekonstruierbar.¹³ Dennoch ist Dantes Werk an irdisch-zwischenmenschliche Erfahrungen gebunden und nur von dort her zu verstehen. Der Sitz im Leben Dantes ist seine Erfahrung der Liebe zu Beatrice derart, »daß die Liebe zu Beatrice in Dantes Leben eine in sich vollständige Ordnung der Gefühle darstellt, die sich selbst genügt und alle notwendigen Elemente nicht nur für ihre Existenz, sondern auch zu ihrer Rechtfertigung in sich enthält.«¹⁴ Um die Rolle Beatricens in der DC zu verstehen, muss ihre Existenz als irdische Frau, welcher Dante begegnete, vorausgesetzt werden und bleibt Konstitutiv für alles, was über sie und von ihr im Werk selbst ausgesagt ist.¹⁵ Beatrice ist nach Gilson »die Schöpfung eines Künstlers, über die wir nichts wissen und auch nichts wissen können, außer was wir von diesem Künstler wissen, und die wir unmöglich in ihrer Wahrheit erfassen können, es sei denn in ihrem Wesen als Kunstwerk […]. Man täuscht sich dagegen unweigerlich, wenn man die Erklärung eines Kunstwerkes anderswo als in ihm selbst sucht und bestrebt ist, es im Licht einer Ordnung zu beleuchten, der es gar nicht angehört.«¹⁶ Die Bedeutung Beatricens nur innerhalb ihres poetischen Auftritts zu suchen – wie Gilson fordert – verweist aber umso mehr auf die Notwendigkeit ihrer Interpretation.

Die vorliegende Arbeit stellt sich dem Kriterium Gilsons : »Die einzige Beatrice, die für den Interpreten Dantes existiert, ist die, welche er in Dantes Werken findet, und dort müssen wir sie auch suchen.«¹⁷ Beatrice als Dantes persönlicher Zugang zu theologischer Einsichtnahme zu deuten, verlangt, ihre Rolle in Leben und Werk Dantes, ihre Bedeutung in der Jenseitswanderung daraufhin in den Blick zu nehmen. Die religiöse Dimension der Commedia kommt gerade durch den Auftritt Beatricens als Ermöglicherin des Aufstieges zu Gott zum Ausdruck : »Soweit sie ein Akt und ein Werk im Leben Dantes ist, erscheint die Göttliche Komödie sicherlich an die Geschichte seines eigenen religiösen Lebens gebunden […]. Es ist die gelebte Tragödie eines Christen zwischen Verdammnis und Heil, der erschütternd nach Rettung sich ausstreckende Arm eines Ertrinkenden […]. Allein Beatrice konnte diese Hand ausstrecken.«¹⁸ Beatrice muss auf Dante zugehen, da es diesem selbst nicht gelingt, den richtigen Lebensweg einzuschlagen (Inf. II). Gilson betont, dass sie bereits in der Vita Nuova mit einem religiösen Symbolismus¹⁹ bekleidet wird, der sich wiederum vielfach deuten und ausgestalten lässt.

So erstrahlt in Beatrice auch die Gnade Gottes, die es Dante ermöglicht, von Himmelssphäre zu Himmelssphäre zu steigen. Sie steht in erster Linie nicht für eine abstrakt-inhaltliche, theologische Vermittlung der Kirchenlehre, vielmehr leuchtet in der persönlichen Begegnung die Erfahrung der Wirkmächtigkeit Gottes auf.

Auch nach Gilson deuten verschiedene Kommentatoren Beatrice als Allegorie der Theologie.²⁰ Eine Auseinandersetzung mit dieser Festlegung bietet u. a. Florian Mehltretter²¹. Er führt zunächst Antonio Mastrobuono²² an, der Beatrice Gnadenvermittlung zuschreibt, aber eine Allegorese ausschließt ; sie vermittelt demnach Gnade, ist aber selbst keine Gnade bzw. steht nicht für die Gnade. Ebenso verwische ihre Gleichsetzung mit der Theologie ihre historische Gestalt. So schreibt Mehltretter : »Sie ist nicht eine namenlose ›Dame Theologie‹, sondern Beatrice.«²³ Nach ihm lässt sich Beatrice am ehesten der Kirche zuordnen, nicht der Theologie oder der Gnade. Kirche (ecclesia) versteht er dabei als einen »Begriff für ›Kirche‹«, der »nicht so sehr auf eine gesellschaftliche Organisationsform zu kultischen Zwecken als auf das Gottesvolk, die Gemeinschaft der Liebe und letztlich die Menschheit überhaupt zielt, soweit sie sich für Gott entscheidet.«²⁴ Die Frage nach dem Kirchenverständnis Dantes in der DC wird dabei allerdings ebenso ausgeblendet wie die Begründung ausbleibt, weshalb dieser Kirchenbegriff alternativ und anspruchsvoller ist, als die Kirche womöglich sich selbst sieht und definiert. Da Beatrice im irdischen Paradies auf dem Wagen der Kirche steht (vom Greif als Christussymbol gezogen), kommt Mehltretter zu dem Schluss : »Das Beatrice-Erlebnis ist für Dante das Seligkeitserlebnis, es ist der Sinn der Ecclesia als einer Gemeinschaft der caritas. Das irdische Paradies ist ein symbolischer Ort dieses Liebesglücks […]. Die Ecclesia auf dem Wagen ist also der mystische Leib Christi, das Symbol des Greifen, der die Kirche zieht, steht in diesem Zusammenhang für die Hauptschaft Christi […]. Eine Auffassung Beatricens als pars pro toto der idealen Ecclesia ist mit dem Problem der Personenallegorie gar nicht konfrontiert, und ein Rückgriff auf die Konzeption der figura ist hier ebenfalls unnötig […]. Diese synekdochische Deutung Beatricens (und damit die Vermeidung der Personenallegorie) funktioniert im Rahmen der überkommenen Beatrice-Deutungen aber ganz offenbar nur für die Ecclesia, nicht für die Theologie, die Heilige Schrift, die Offenbarung oder die Gnade, denn wie sollte Beatrice ein Teil dieser Entitäten sein ? […] Beatrice ist ›historisch‹ die Jugendliebe ›Dantes‹, synekdochisch die Ecclesia (die selbst auch Weisheit ist und Theologie in sich begreift), als Ecclesia ist sie mystisch Leib Christi, figural Christus venturus, moralisch steht sie für die Gemeinschaft der caritas, um die sich ›Dante‹ und jeder Mensch im Leben bemühen muß, anagogisch verheißt sie die Aufnahme in die Gemeinschaft der Heiligen. Aber sie kann all dies nur sein, wenn sie ›Dantes‹ Beatrice bleibt.«²⁵

Fernab aller Zuordnungen (Beatrice als Gnade, Kirche, Theologie etc.) wird die Vielschichtigkeit und notwendige plurale Sicht deutlich, die sich einer singularen Festlegung verschließt.²⁶ Beatricens Stellung für das Ganze der DC als Aufstieg Dantes zu Gott ist daher aus diesem selbst heraus zu erschließen, denn der Vorgang »ist ganz mit der Person Beatricens verbunden. Alles ist auf sie bezogen […]. So bildet der Fortgang der Göttlichen Komödie zugleich die Entfaltung dessen, was Beatrice ist.«²⁷ Nicht die Theologie diktiert dabei, wer Beatrice zu sein oder was sie zu sagen hat, sie selbst verleiht vielmehr der theologischen Lehre Verkörperung und damit für Dante Bedeutung, sodass sie theologische Wahrheit lebendig werden lässt. In der Göttlichen Komödie verbinden sich Theologie und Beatrice derart, dass sie sich für Dante gegenseitig erhellen. Dadurch gewinnt Theologie gerade in der personalen Begegnung ihre entscheidende Einsicht in das Geheimnis Gottes. So stellt Beatrice als Verstorbene für Dante die Möglichkeit dar, ihr weiterhin zu begegnen, sich an ihr zu inspirieren. Theologie wird so zum Fundament, Beatricens Dasein als Selige für Dante neu und persönlich zugänglich zu machen. Beatrice wiederum veranschaulicht in ihrer Person die Dynamik theologischer Wahrheitssuche. Dabei geht Theologie ebenso wenig in Beatrice auf, wie sie in der Theologie.²⁸ Umgekehrt gewinnen beide voneinander, indem sie sich gegenseitig interpretieren. Beatrice wird zum Schlüssel eines auf interpersonale Begegnung aufbauenden, modernen Theologieverständnisses. Theologie wird zur Bedingung, die Begegnung mit Beatrice nicht nur weiterhin zu ermöglichen, sie vielmehr sogar bis zur visio Gottes²⁹ zu steigern.

1.4 Die Divina Commedia im Horizont aktueller theologischer Fragestellungen ³⁰

Ein zentrales Moment des eschatologischen Diskurses ist seine Rückgebundenheit an die Christologie. Weniger die Ekklesiologie ist damit Erklärungsgrundlage (und Bedingungsgrundlage) für das, was nach dem Tod im Jenseits auf den Einzelnen zukommt, vielmehr die Verheißungen Jesu und seine eigene Auferstehung. Während in früheren dogmatischen Lehrbüchern noch verschärft auf die Relevanz der Kirchenzugehörigkeit, Kirchenbindung und Kirchengefolgschaft (Gehorsam ihr gegenüber) für das Seelenheil hingewiesen wurde, lässt sich diese exklusive Sichtweise so nicht mehr aufrechterhalten. Die Christozentrik der Eschatologie wird auch in der Göttlichen Komödie in Dantes Schilderung der visio Dei deutlich. Obgleich kirchliche Vermittlung (etwa in den Sakramenten und deren Heilszusage) in seinem Werk eine Rolle spielt, so ist der Finalisationspunkt der Jenseitswanderung doch eindeutig Christus – als menschliches Antlitz in der Dreieinigkeit Gottes. Die Christofinalität und die damit erwartete Christusbegegnung des einzelnen Lebens markiert Dante als Inbegriff ewigen Heils.³¹ Die Kirche selbst lebt als Gemeinschaft fort, lässt aber (wie Beatrice) in der Seligkeit alle Vermittlungsfunktion hinter sich.

Der Gemeinschaftsaspekt der Heiligen (communio sanctorum) existiert nicht nur als theoretische Behauptung, er gewinnt im Paradies Anschaulichkeit, wird lebendig. Der Himmel lebt von der freundlichen Atmosphäre der geschilderten Begegnungen.³² Diese bilden das Grundgerüst der Jenseitsreise Dantes. Im Infernum hingegen kann von einer positiven Gemeinschaft keine Rede sein. Begegnung als Notwendigkeit und Möglichkeit, den Glauben neu zu erschließen, wird bei Dante zum Leitmotiv jenseitiger Erklärung für alles, was im Diesseits noch verwirrt und ungeklärt bleiben muss. In der Begegnung klären sich die Fragen, nicht in der theoretischen Definition, einem definierten Lehrsatz. Diese setzt Dante zwar voraus, interpretiert sie allerdings nun in der Sprache persönlicher Begegnung und eigener Betroffenheit. Dadurch gewinnt die Lehre in der Begegnung erst Verständnis, wird existentiell bedeutsam. Dantes ›Theologie der Begegnung‹ weist damit eine Nähe zu aktuellen theologischen Überlegungen auf, welche eine Rückbindung der Theorie an die Praxis und ihren interpersonalen Gehalt anzielen.³³

Ein weiterer Aspekt gegenwärtiger Theologie ist die Sichtweise des Spannungsgefüges der jesuanischen Botschaft vom Reich Gottes im NT, welches bereits im Diesseits anhebt, dennoch darüber hinaus weist und auch dem Tod nicht das letzte Wort (und damit das mögliche Scheitern dieser Verheißung) zugestehen will. In dieser Spannung des ›Schon-und-noch-nicht‹ befindet sich Dante selbst. Als Lebender und dennoch im Jenseits sich Befindender personifiziert er geradezu diese Spannung. Er weiß, dass er nach seiner Jenseitsreise wieder auf die Erde zurückkehren muss, er erfährt hier, was ihn dort noch erwartet. Zugleich ist er ganz in der eschatologischen Wirklichkeit unterwegs, muss das Sühneleiden der Läuterung teilweise selbst ertragen und kann die empfundene Herrlichkeit im Paradies kaum mit den Worten und Vergleichen des irdischen Lebens wiedergeben. Dante verweist hierbei auf einen wesentlichen Aspekt des christlichen Lebens selbst : das Stehen im Diesseits mit allen Konsequenzen, bei gleichzeitiger Hoffnung auf eine Fortexistenz nach dem Tode, welche alle irdisch nicht erfüllbare Sehnsucht aufgreift und vor dem Hintergrund dieser christlichen Verheißung zu deuten sucht. Der Christ lebt daher in der Welt mit Erwartungen, die über diese hinausgehen. Andererseits kann er seine Lebenswirklichkeit aus diesen eschatologischen Erwartungen heraus deuten. Die jenseitige Verheißung hält die Sehnsucht wach und hindert daran, dass Enttäuschung und Ernüchterung in dieser Welt den Glauben an das Leben selbst und den Wert der eigenen Existenz letztlich untergraben. In dieser Perspektive der Ewigkeit ist dann alles aufgehoben, was im zeitlichen Leben fehlläuft oder an Gutem verhindert wird. So kommt Dante mit einer doppelten Botschaft von seiner Jenseitsreise zurück : dem klaren Hinweis, wie ernst dieses irdische Leben ist (mit seinen bleibenden Konsequenzen) und zugleich, dass die Menschen es nicht zu wichtig nehmen sollen im Vergleich zu dem, was sie erst noch erwartet bzw. was sie erwarten dürfen. Diese Spannung charakterisiert eine christliche Weltsicht, die deswegen im Diesseits aufgehen kann, weil sie weiß, dass dieses nur Vorletztes enthält. Ein vom Jenseits immer schon umgriffenes Diesseits verliert seine vermeintlich letztentscheidende Ernsthaftigkeit ; Leid und Tod ist der Stachel genommen.³⁴

Obgleich neuere theologische Fragestellungen wie die Theorie des Ganztodes oder der ›Auferstehung im Tode‹³⁵ in der DC verständlicherweise kein Thema sind, so gibt Dante doch seinerseits indirekt Antwort auf deren Ausgangsproblem. Die eschatologische Leib-Seele-Problematik, die Annahme einer Auferstehung des Leibes am Ende aller Zeiten verbunden mit einem Zwischenzustand der Seele ohne ihren Leib, umgeht er, indem er einen quasi-leiblichen Zustand mit quasi-leiblichen Erfahrungsmöglichkeiten annimmt.³⁶ Gerade in Infernum und Purgatorium, dort also, wo die Gottferne schmerzlich empfunden wird, rückt eine plastische Präsenz der jeweils Verstorbenen in den Vordergrund, welche die Begegnung untereinander und mit Dante (der ja als noch nicht Gestorbener seinen Schattenleib mit hineinbringt in diese Erfahrungswelt und dadurch als noch Lebender erkennbar für die bereits Verstorbenen wird) erst ermöglicht. Wenn auch eine Auferstehung des Leibes am Jüngsten Tag explizit vorausgesetzt wird, so ist doch das Problem einer leiblosen Seele gelöst, indem nicht nur eine formale Verwiesenheit im Raum steht, sondern von einer Erfahrungs- und Begegnungsmöglichkeit ausgegangen wird, welche auf der je eigenen, in den Tod mit hineingenommenen Personalität und Individualität aufbaut. Die anima separata als Seele ohne leibliches Moment interpretiert Dante als auf ihren Leib hingeordnete Person, die gerade aufgrund dieser bleibenden Verwiesenheit schon vor der Auferstehung des Leibes quasi-leiblich erscheinen muss, soll Begegnung und Erfahrung im Jenseits überhaupt möglich sein, womit gerade diese personale Hinordnung auf die leibliche Auferstehung sichtbar und deutlich wird. Der auf Seiten von Theologen kritisierten Abstraktheit einer leiblosen Seele, ihrer vermeintlichen Geschichtslosigkeit, begegnet Dante mit der Vorstellung Verstorbener, die ihre Lebensgeschichte mit hineinnehmen in den Tod, deren Leben schließlich ihren Tod ausmachen, deren Diesseits ihre Befindlichkeit und Konkretheit im Jenseits bedingen. Hierbei lässt sich die Frage stellen, ob das Ausgangsproblem³⁷ der Überlegung einer ›Auferstehung im Tode‹ für den Christen historisch solange gar keines darstellte, als er von Vorstellungen geprägt war, die sich wie bei Dante an diesseitigen Erfahrungen bewusst festmachen, da nur in dieser Analogie überhaupt veranschaulicht werden kann, was letztlich niemals mit der diesseitigen Vorstellungswelt beschreibbar ist. Empirisch lässt sich die Jenseitswirklichkeit nicht festmachen ; die auf der Empirie und der physiologischbedingten Wahrnehmung beruhende Erlebniswelt des Menschen ist aber einziger Standpunkt, von dem her das Jenseits selbst vorstellbar werden kann.³⁸ Die Vorstellung einer ›Auferstehung im Tode‹ lässt die Auferweckung mit Leib und Seele und die Geschehnisse des ›Jüngsten Tages‹ mit dem eigenen Tod zusammenfallen, womit sie dem individuellen Problem eines körperlosen Zwischenzustandes der Seele entgegentreten will. Es gibt dann keine Zeit zwischen Tod und Jüngstem Gericht, das Purgatorium als Zwischenzeit entfällt, Tod und Parusie koinzidieren.³⁹ Letztlich geht es hierbei um den Aspekt der Zeit und die Annahme einer Gleichzeitigkeit aller Ereignisse in der Ewigkeit.⁴⁰ Ewiges Leben ist allerdings nicht mit der diesseitigen Zeitlichkeit zu vergleichen. Insofern ist die Vorstellung einer eschatologischen Gleichzeitigkeit, in der jenseitige Erfahrung wie in einem einzigen Moment abläuft, der immer nur als aktueller zu verstehen ist, ein Anhaltspunkt, dieser sich verbietenden Übertragung des Diesseits auf das Jenseits zu begegnen.⁴¹ Allerdings wird auch hier der Rahmen eines analogen Zuganges nicht verlassen.⁴² Gleichzeitigkeit und momentane Aktualität heben ebenso in der Vorstellungswelt des irdischen Lebens an, wie die Überlegung eines Zwischenstandes oder einer Jenseitswanderung in der Ewigkeit.⁴³

Wenn individuelle und allgemeine Auferstehung zusammenfallen (was hinsichtlich der Zeitlosigkeit der Ewigkeit bzw. des lediglich analogen Verstehens jenseitiger Abläufe ausgehend von diesseitigem Zeitverständnis durchaus reflektiert werden kann), so bleibt doch die Frage nach der Gemeinschaft von Lebenden und Verstorbenen damit virulent. Die Verbundenheit von Lebenden und Toten beruht ja auf der Vorstellung einer aktuellen Möglichkeit der Gemeinschaft.⁴⁴ Auf dieses Problem verweist Bertram Stubenrauch, indem er im Blick auf die Theorie der ›Auferstehung im Tode‹ schreibt : »Im Grunde genommen aber gäbe es – für den Toten – gar keine Hinterbliebenen mehr. Diese wären bereits wie er selbst in die große Versammlung vor Gottes Richterstuhl einbezogen ; in sie hinein auferstehend träfe jeder sofort wieder auf die Angehörigen und Freunde. Aber sie trauern nun einmal am Totenbett. Dort müssten sie allerdings davon ausgehen, dass der soeben Verstorbene im selben Augenblick mit ihnen zusammen vor Gott steht – die Sache wird spätestens jetzt unannehmbar kompliziert.«⁴⁵ Da die Perspektive der Ewigkeit immer eine aus dem Diesseits (wenn auch analog) konstruierte ist, steht auch die Theorie einer ›Auferstehung im Tod‹ unter eschatologischem Vorbehalt.⁴⁶

Dante setzt – im Gegensatz zur Ganztodtheorie⁴⁷ – die Unsterblichkeit der Seele ebenso voraus wie die noch kommende, allgemeine Auferstehung. Diese Trennung von individueller und allgemeiner Auferstehung erweist sich als Grundlage des gläubigen Vollzugs der Verbundenheit von Lebenden und Toten (etwa im Gebet).⁴⁸ Für ihn stellt die vorausgesetzte, bleibende Hingeordnetheit der ganzen Schöpfung wie jedes Einzelnen (Lebender und Verstorbener) auf eine universale Vollendung durch den wiederkehrenden Herrn am Ende der Zeit kein Problem dar.

Auch die Vorstellung einer Endentscheidungshypothese⁴⁹, wonach der Verstorbene im Augenblick seines Todes einen Moment ausgezeichneter Freiheit erfährt und deshalb seine Entscheidung für (oder gegen) Gott allein in diesem Moment für seine jenseitige Fortexistenz ausschlaggebend trifft, findet in der Divina Commedia keine Anhaltspunkte. Im Gegensatz dazu wird die Einmaligkeit und bleibende Verantwortung für das irdische Leben betont.⁵⁰ Das Leben im Jenseits ist Folge der Lebensführung im Diesseits. In der Endentscheidungshypothese hingegen findet eine Relativierung des individuellen Lebens statt : »Der Augenblick des Todes wird überfrachtet, die konkreten Bedingungen des Menschseins in Raum und Zeit unterbewertet.«⁵¹ Andererseits wird mit der Endentscheidungshypothese auch die Sichtweise relativiert, dass christliche Hoffnung eine Antwort auf die Ungerechtigkeit in der Welt ist. Gerade aus dieser Hoffnung heraus speist sich jedoch die Notwendigkeit, im Hier und Jetzt bereits umzudenken. Das Jenseits als Konsequenz diesseitiger Lebensführung impliziert eine moralische Handlungsaufforderung. Für alle, die trotz oder aufgrund ihres Glaubens und ihrer guten Lebensführung Benachteiligung und Unterdrückung erfahren, bietet der christliche Jenseitsglaube Trost und Zuversicht (ohne damit bereits ein Urteil über vermeintliche Böse zu fällen).⁵²

Mit der Göttlichen Komödie bleibt die Theologie allerdings bewusst in der Analogie verhaftet. Dante nimmt die Analogie als Mittel zur Hand, um daraus seine Bilderwelt des Jenseits zu gestalten. Theologische Vorbehalte sind daher allerdings umso notwendiger an das Werk zu stellen.⁵³ Das Selbstbewusstsein des Jenseitspilgers könnte ansonsten dazu verleiten, seine Fiktion als die richtige Glaubensposition anzusehen. Er sieht darin weniger Gefahr und Verzerrung als vielmehr Möglichkeit und Werkzeug.

1.5 Dantes Divina Commedia als Anregung, Theologie existentiell als Beziehungsgeschehen zu verstehen

Im Gegensatz zur Religionsphilosophie setzt die Theologie den Glauben der Kirche nicht nur in seiner Gegebenheit, vielmehr in seiner Wahrheit voraus. So gesehen ist der Theologe nicht vorurteilsfrei, seine Wissenschaftlichkeit ist eingebettet in den Glauben der Kirche. Dieser Glaube ist ihm aber nicht einfach vorgegeben, vielmehr gilt im dialektischen Miteinander, dass die Theologie dem Glauben der Kirche (in Schrift, Tradition und Lehramt) verpflichtet ist, der Glaube aber wiederum von der Theologie Interpretation, Vertiefung und Erweiterung in dem Bemühen um seine jeweilige Aktualisierung erfährt. Die Lebendigkeit des Glaubens (in ihrer Vorfindlichkeit und in ihrem Ideal) ist dabei Motivation der geisteswissenschaftlichen Auseinandersetzung mit Glaubensinhalten und -formen. Es entspricht dem Selbstverständnis von Theologie, dass sie sich nicht nur bewusst dem naturwissenschaftlichen Kriterium einer möglichen Falsifizierbarkeit ihrer Untersuchungsgegenstände entzieht, sondern zudem Voraussetzungen aufweist, die auch anderen hermeneutischen Wissenschaften fremd sind.

Die Prämisse einer Existenz Gottes, der sich in der Geschichte offenbart und (nicht nur) in seiner Gemeinschaft (der Kirche) bleibend anwesend ist, führt letztlich dazu, dass die Theologie nicht nur inhaltlich-thematisch, sondern auch in ihrem Vollzug nicht neutral oder indifferent dieser Wirkungskraft Gottes gegenüberstehen kann. So wie der Glaube als solcher Begegnung ist (mit Gott und in seiner Gemeinschaft untereinander), so ist dies auch ein Anspruch von und an die Theologie. Im wissenschaftlichen Diskurs gilt dies für die inhaltliche Auseinandersetzung ebenso wie für die Art und Weise der Argumentation und Ergebnissuche. Hierbei wird deutlich, dass es keine beliebige Verfügungsgewalt über die göttlichen Wahrheiten seitens der darüber nachsinnenden Menschen geben kann. Theologie setzt den Glauben voraus, um ihn neu zu reflektieren und zu aktualisieren, in die jeweilige Zeit hinein zu versprachlichen. Ebenso wird der Glaube des Theologen vorausgesetzt, welcher ja gerade in seinem Denken (und Handeln) zum Ausdruck kommt. Der Glaube ist auch und gerade in der theologischen Auseinandersetzung ein lebendiger – oder er ist nicht. Theologie ist somit nicht nur intellektuelle Angelegenheit des über Thematiken des Glaubens an Gott Reflektierenden, sondern auch personale Auseinandersetzung mit den Voraussetzungen und Konsequenzen dieses Denkens. Davon hängt auch die Glaubwürdigkeit beider ab – des Glaubens wie der Theologie, des Glaubenden wie des Theologen. Theologie existentiell⁵⁴ zu verstehen, bedeutet dann, die eigene Betroffenheit und Auseinandersetzung mit zur Sprache zu bringen. Es geht nicht vorrangig um ein Lehrgebäude theoretischer Glaubensinhalte, die der Person und dem Lebensschicksal des Einzelnen unverbunden gegenüberstünden. In dieser existentiellen Bedeutung gewinnt Theologie Lebendigkeit und Anschauungskraft, auch und gerade im Bemühen, den Glauben anderen zu vermitteln. Diese Vermittlungsfunktion von Theologie dient dann nicht nur dazu, einem kirchlichen Glauben das Wort zu reden, sondern meint immer auch den persönlichen Glauben, der mit dem Glauben der Kirche auch in einem Spannungsverhältnis stehen kann, solange die genannte Dialektik trägt, welche das theologisch bereichernde und schöpferische Moment darstellt, ohne das Theologie bloße Rekapitulierung im (bestenfalls) neuen Kleide wäre.

Dantes theologische Aussagen in seiner Göttlichen Komödie sind allesamt existentiell. Dadurch, dass sein eigenes Schicksal so dramatisch mit den Kernaussagen der Eschatologie und der Gnadenlehre verwoben ist, gewinnen die theologischen Aussagen eine persönliche Bedeutung, die größer für den Jenseitswanderer und den mit ihm gehenden Leser nicht sein könnte. In der Erfahrung des Jenseits wird überhaupt erst die eigene Existenz ins rechte Licht gesetzt. Die Perspektive nach dem Tod ist gleichfalls die Perspektive Gottes auf diese Welt und das irdische Leben, womit Letztere ihren eigentlichen, relativen Platz erhalten und damit allen Übererwartungen an sie zu entgehen vermögen. Der Mensch kommt dann erst zu seiner eigentlichen Existenz, wenn er lernt, sie sub specie aeternitatis zu betrachten, wenn er sie auf ein Fundament und ein Ziel gründen kann, das ihn auch dann sinnvoll leben lässt, wenn alles andere im Horizont seiner irdischen Lebenszeit sinnlos erscheinen muss. Insofern ist Theologie die Lehre von dem, was den Menschen im Innersten betrifft, ihm an die Existenz geht, und ihn zugleich über diese hinaus erhebt. Damit wird die christliche Eschatologie zum Schlüssel seiner Existenz und zum Schlüssel der ganzen Theologie. Der ›Mehrwert‹ des Glaubens beruht letztlich auf der Hoffnung, ohne die der eigenen Existenz eine unerschütterliche Verankerung fehlte und die angesichts der Bodenlosigkeit irdischer Lebenserfahrungen umso notwendiger erscheint. Andererseits erschüttert die eschatologische Dimension auch jegliches Bemühen, es sich in der Welt bequem zu machen. Hierbei wird die Dialektik von Zeit und Ewigkeit in der Krise deutlich, »durch die das Ewige jegliche Stabilität in der Zeit bedroht. Das Ewige muß darum als die Grenze der Zeit verstanden werden – nicht im Sinne einer quantitativen Begrenzung, sondern als kritische Qualifikation alles Zeitlichen durch das Ewige«.⁵⁵

Die personale, existentielle Betroffenheit meint dabei nicht ein isoliertes, individuelles Geschehen. Lebendigkeit des Glaubens verlangt Begegnung. J. Ratzinger verankert die christliche Sichtweise der Unsterblichkeit im dialogischen Charakter der Beziehung von Gott und Mensch. Der Mensch ist deshalb unsterblich, weil er aus diesem Dialog mit Gott nicht hinausfällt. Beziehungen und Begegnungen der Menschen untereinander sind in Konsequenz ausgerichtet auf die Beziehung mit Gott und lassen sich von der ersehnten Begegnung mit Gott in der Ewigkeit her interpretieren : »In jeder zwischenmenschlichen Liebe liegt ein Ruf nach Ewigkeit, den sie aber nie einzulösen vermag. Gott tritt in Christus als Mensch in diese unsere Suche nach dem Wort der Liebe ein.«⁵⁶ Dies trifft auch für Dantes Begegnung mit Beatrice zu, die in ihm die Sehnsucht nach der Liebesfülle Gottes durch ihre Begleitung weckt. Er erlebt und veranschaulicht theologische Inhalte durch seine Gespräche mit den verschiedensten Menschen in den drei Jenseitsreichen. Der Weg zur Begegnung mit Gott besteht aus der Auseinandersetzung und dem Dialog mit anderen. Theologie als Möglichkeit und Motivation zur Begegnung und Gemeinschaft hat ihr Bild in dem Sonnenhimmel der Theologen des Paradiso gefunden, wo selbst Siger von Brabant in den Reigen der Großen aufgenommen wurde (vgl. Par. X, 133–138). Die Aufgabe des Theologen (auch und gerade aus eschatologischer Perspektive) ist es, sich in diese gemeinschaftliche Suchbewegung hineinzubegeben, die doch nur Gott selbst (durch die Begegnung mit ihm) zum Ziel bringen kann.

1.6 Hermeneutik und Symbolgehalt theologischer Aussagen

Hermeneutik als die Lehre zwischenmenschlichen Verstehens nimmt die unterschiedlichen Wirklichkeitsdeutungen der Kommunikationspartner in den Blick, ihr jeweils eigenes hermeneutisches Vorgehen. Während F. Schleiermacher von der Möglichkeit eines kongenialen Verstehensprozesses, einem Ineinandergreifen von Verstehen und Sprache ausgeht⁵⁷, weist H.-G. Gadamer auf den zirkulären Charakter aller Verständigung hin. Danach findet im gegenseitigen Verstehen eine Horizontverschmelzung der beiden – in einem bestimmten vorurteilsbehafteten Kontext sich befindenden – Interaktionspartner statt : In einem produktiven Vermittlungsprozess entsteht ein neues Sinnsystem.⁵⁸ Nach P. Ricoeur kommt daher Verstehen auch nie zu einem Abschluss. Theologische Texte (zu denen die Divina Commedia hier gezählt wird) zu verstehen, bedeutet daher immer auch Verzicht und Verfremdung und geschieht aus und in dem Horizont des jeweiligen Interpreten. Die Annäherung an den Verständnishorizont des anderen ist notwendige Bedingung von Verstehen, bedeutet zugleich aber auch eine Grenzziehung. Verstehen ist demnach nicht Entdecken von Wirklichkeit, sondern deren Konstruierung im Horizont der eigenen, aktiven Wahrnehmungs- und Verstehensmöglichkeiten (bedingt etwa durch den sozialen und kulturellen Kontext). Rezeption und Produktion gehen dabei Hand in Hand, in diesem Kommunikationsprozess korrelieren Herauslesen und Hineinlegen von Bedeutung miteinander.

Wie eine theologische Hermeneutik begründet werden kann, legt Ricoeurs Symbolbegriff nahe. Das Symbol hat die Struktur eines Doppelsinns und ist stets überdeterminiert : »Symbol ist dort vorhanden, wo die Sprache Zeichen verschiedenen Grades produziert und sich nicht damit begnügt, etwas zu bezeichnen, sondern einen anderen Sinn bezeichnet, der nur in und mittels seiner Ausrichtung zu erreichen ist.«⁵⁹ Symbole sind also bewusst mehrdeutig und interpretationsbedürftig. Die Verwendung der Symbolsprache impliziert daher einen Prozess der Verständigung, der prinzipiell unabgeschlossen bleiben muss. Verständnis und Missverständnis gehen dabei Hand in Hand. Konsequenterweise kann K. Berger von der Notwendigkeit der Fremdheit als Bedingung von Wirkung und von einer »Hermeneutik des Unverständnisses«⁶⁰ sprechen. Das Symbol legitimiert sozusagen dieses nie ganz zu vermeidende Unverständnis. Die Symbolsprache verhindert ein vermeintlich gesichertes, vorurteilsfreies, verfügbares Wissen vom Verständnis des anderen. Insofern ist die Symbolsprache auch für die theologische Reflexion über Gott angemessen.

Da sich die Bedeutung des Symbols nie ganz erschöpft und es einen weiten Raum für seine Interpretation öffnet⁶¹ (im Gegensatz zu der Funktion des Zeichens, welches mit einem bestimmten Gegenstand korrespondiert), sind Symbole offene Vorstellungsträger mit einem Deutungsüberschuss. Theologische Hermeneutik kann mit Hilfe der Symbolsprache als stets neu deutungsbedürftig gesehen und theologische Rede damit als prinzipiell unabgeschlossen herausgestellt werden, was vom undurchdringlichen Wesen Gottes her einleuchtend erscheint. Einen umfassenden Versuch, theologische Sprache als Symbolsprache zu verstehen, unternimmt P. Tillich : »[…] Glaube als der Zustand des Ergriffenseins von dem, was uns unbedingt angeht, kennt keine andere Sprache als die des Symbols. Auf eine solche Feststellung erwarte ich immer die Frage : Nur ein Symbol ? Aber wer so fragt, beweist damit, dass ihm der Unterschied zwischen Zeichen und Symbol fremd ist. Er weiß nichts von der Macht der Symbolsprache, die an Tiefe und Kraft die Möglichkeiten jeder nicht-symbolischen Sprache übertrifft. Man sollte niemals sagen ›nur ein Symbol‹, sondern vielmehr : ›nichts Geringeres als ein Symbol‹.«⁶²

Da Symbole über sich selbst hinaus verweisen⁶³ und eine Tiefendimension der Wirklichkeit berühren, die ansonsten verdeckt bleiben würde, stellen sie einen Transzendenzbezug her und haben – theologisch gesprochen – einen eschatologischen Charakter (sie sind sozusagen der Realität immer voraus). Wird dieser Symbolcharakter theologischer Rede verkannt, droht sie zum Missverständnis zu werden, ziehen Fundamentalismen in sie ein.⁶⁴

Die theologische Symbolsprache schützt somit das Geheimnis Gottes und stellt alle Theologie unter den eschatologischen Vorbehalt.

Symbole können auch Beziehungserfahrungen repräsentieren und dadurch in den spezifischen Glauben und die theologische Sprache des Glaubenden einfließen. Insofern lässt sich sagen, dass für Dante Beatrice Symbol der Gotteserkenntnis ist. Wenn Glaube (auch) ein Akt des Ergriffenseins, ein existentielles Widerfahrnis ist, dann stellt die Hineinnahme dieser Erfahrung in das Theologisieren nicht nur bei Dante einen Gewinn dar, der sich in einem tieferen Verständnis der theologischen Symbolsprache ausdrückt. Beatrice ist damit nicht einfach die Theologie, auch nicht für Dante ; aber sie ist ihm in genanntem Sinn Symbol dafür, wie Theologie sich selbst als Symbol(sprach) system verstehen kann. Beatrice wie die Theologie bleiben notwendigerweise interpretationsbedürftig : Der Bedeutungsüberschuss der gesamten Divina Commedia in ihrer Symbolsprache trifft v. a. ihren theologisch-eschatologischen Charakter. Die Rolle der Beatrice im Werk hilft dabei, seine theologischen Aussagen angemessen einzuordnen. Von daher verbietet sich gerade aus theologischer Perspektive eine abgeschlossene, vermeintlich-endgültige Deutung Beatricens wie der Göttlichen Komödie insgesamt.

1.7 Die Eschatologie als hermeneutischer Schlüssel aller Theologie

Nach dem klassischen Aufbau der Dogmatik ist die Eschatologie ihr letzter Traktat. Sie nähert sich den letzten Dingen, die ein Mensch nach seinem Tod erfährt. Da aber der eschatologische Niederschlag für den Glauben von größter Bedeutung ist, könnte sie ohne weiteres auch am Anfang aller theologischen Überlegung stehen.⁶⁵ So wie vom Auferstehungsglauben der Jünger her sich das gesamte Neue Testament entfaltet und verstehen lässt (und darauf aufbauend die Theologiegeschichte bis heute), so stellt sich auch das einzelne christliche Glaubensleben von Beginn an unter den Horizont ewiger Vollendung in Gott.⁶⁶ Die Eschatologie wird damit zum Schlüssel aller Theologie. Alles vorher Gesagte findet dort seinen Widerhall oder es verhallt am Ende des einzelnen Lebens. Der Eschatologie kommt es daher zu, die einzelnen dogmatischen Traktate, ja die Gesamtheit der Theologie, in Korrelation zu stellen im Blick auf das, was seine Relevanz behält über alle Raumzeitlichkeit hinaus.

Ohne eschatologischen Bezug hat das Scheitern kirchlichen und theologischen Bemühens das letzte Wort, obliegt die Theologie der fundamentalen Gefahr, sich selbst zu verabsolutieren. Das Mysterium Gottes wird erst in der Vollendung erkannt oder ER wird in seiner Fülle nie erkannt : Die letztlich zutreffende Theologie als Einsicht in das göttliche Geheimnis ist in der visio Dei beheimatet.⁶⁷ Dante selbst bemerkt ja mehrfach, dass irdische Worte ungenügend sind, dass ein angemessenes Sprechen über die Gotteserfahrung nicht möglich ist. Dieser eschatologische Vorbehalt ist Kernbestand aller kirchlichen wie theologischen Aussage. Die Ideale, welche im Neuen Testament selbst – etwa in der Bergpredigt – zum Ausdruck kommen, sind daher nur im Blick auf die eschatologische Einholung all dessen, was hinter diesen Idealen zurückbleibt bzw. zurückbleiben muss, zu deuten und aufrechtzuerhalten. Die Differenz von Ideal und Wirklichkeit – auch in Fragen der Kirchendisziplin oder kirchlichen Morallehre – ist vor dem Hintergrund der eschatologischen Erwartung zu interpretieren als eine Spannung, die dem ›Schon-und-noch-nicht‹ der Reich-Gottes-Botschaft Jesu entspricht. Erst in der Verheißung Gottes auf Erlösung und Vollendung sind diese Ideale als solche dem Glaubenden trotz persönlichen Scheiterns Ziel und Motivation : Der Christ kann die Brüchigkeit und das Nichterreichen seiner Ideale – angesichts der Realität des irdischen Scheiterns – akzeptieren, weil sie letztlich eschatologisch verankert trotz allem ihre Gültigkeit bewahren.⁶⁸ Im Horizont der christlichen Jenseitsvorstellung können Ideale letztlich niemals scheitern, müssen nicht aufgegeben werden. Die Dialektik von Diesseits und Jenseits stärkt somit beide Seiten : Alle irdische Sehnsucht hat in der Eschatologie ihren sie aufrechterhaltenden Horizont, alle Eschatologie verleiht der irdischen Realität gerade auch angesichts ihrer Brüchigkeit Sinn. Damit ist die Rede von einem jenseitigen Leben nicht Weltflucht, sondern Katalysator der Weltbejahung. Die Rede von einem Leben nach dem Tod dient dem Leben vor dem Tod. Es wäre zutiefst missverständlich, würde man Dantes Göttliche Komödie als Minderachtung irdischer Realitäten verstehen. Gerade weil er seinen konkreten Erfahrungen nicht seine Ideale opfern will, gerade weil das reale Leben für ihn als solches einen größeren Verstehenshorizont braucht, um daran nicht irrezugehen, wird die Jenseitswanderung für ihn zum Schlüssel seines Lebens, in das er gestärkt wieder zurückkehren kann. Seine eschatologische Erfahrung lässt Dante sein Leben wieder aufnehmen. Durch die hinzugewonnene Jenseitsperspektive schaut er gelassener auf die ihm in der Verbannung aus seiner Heimatstadt Florenz begegnende Missachtung. Seine Erlebnisse in der DC sind ihm Interpretationshorizont aller diesseitigen Erfahrungen. Damit ist ihm Furcht und Angst genommen, selbst die vor dem eigenen Tod.

Die Eschatologie als Lehre von dem, was letztlich im Jenseits auf den Menschen zukommt, ihn erwartet bzw. was er selbst erwarten, erhoffen kann, wird so zum Kriterium aller Theologie, die auf ihren jeweiligen eschatologischen Gehalt und Vorbehalt geprüft werden muss. Sie bildet den Interpretationsrahmen von Kirche und Glaube, die gerade dadurch sich als lebensbejahend und lebensermöglichend ausweisen. So wie die Auferstehung Jesu hermeneutischer Schlüssel zu den Evangelien und zur Entstehung der ersten christlichen Gemeinschaften ist⁶⁹, so auch für alles Weitere, was auf diesem Glauben und dem darin enthaltenen Erweis der Gottessohnschaft Christi und seines Erlösungswerkes (die Verheißung der Auferstehung aller) aufbaut.

Allerdings weiß eine eschatologische Hermeneutik immer nur unter Vorbehalt Aussagen zu treffen – im permanenten Verweis darauf, dass die letztgültige und alles klärende Selbstoffenbarung Gottes jenseitige Verheißung ist. Sie hält sich zurück mit eindeutigen Bestimmungen Gottes Heilszusagen (oder -absagen) betreffend.⁷⁰ Sie ist vorsichtig in der Definition letztgültiger Lehrsätze über das Wesen Gottes, da sie gegenüber der Offenbarung Gottes in seiner visio immer zurückstehen bzw. zurückbleiben muss.⁷¹ In dieser Hermeneutik ist alles Reden über Gott bestenfalls analoge Annäherung, zugleich aber auch Verheißung und Hoffnung, Vorarbeit.⁷² Aus dem Horizont der Eschatologie leuchtet die noch ausstehende Erfüllung des gläubigen Hoffens und Vertrauens auf. Auch die Möglichkeit theologischen und kirchlichen Scheiterns wäre in diesem hermeneutischen Rahmen mit ausgesagt, da die entscheidende Dimension der Einholung des Glaubens dort beheimatet ist, wo Gott von sich aus darüber befinden wird. Alle kirchliche Verkündigung, die von den Konsequenzen irdischen Lebens im Jenseits spricht, muss daher von Letzterem ausgehen. Der hermeneutische Schlüssel zum Diesseits ist das Jenseits, nicht umgekehrt.⁷³ Da die Theologen aber über dieses Jenseits nur unter eschatologischem Vorbehalt sprechen können, muss dieser – bei aller analogen Koppelung von irdischem Verhalten und entsprechendem jenseitigem Niederschlag – in der Lehre der Eschatologie konstitutiv verwurzelt sein und von dorther auf das Gesamt der Theologie ausstrahlen. Damit mahnt Theologie zur Vorsicht, auch und v. a. sich selbst gegenüber. Dies gilt umso mehr angesichts der Tatsache, dass eschatologische Aussagen im Lauf der Dogmengeschichte unterschiedlich gedeutet wurden. Deshalb muss Eschatologie nach F.-J. Nocke den Fehler vermeiden, den Eindruck zu erwecken, „sie versuche eine Totalerklärung der Welt und eine verobjektivierende Beschreibung der Zukunft […].«⁷⁴

1.8 Das Christentum und seine eschatologische Ausrichtung

Da die Annahme eines Jenseits Kernbestand nahezu jeder Religion ist, deren Wesen sozusagen kennzeichnet, stellt sich die Frage nach dem genuin christlichen Selbstverständnis über das, was nach dem Tod kommt und seine Bedeutung für den christlichen Glauben in seiner Gesamtheit.⁷⁵ Hans-Jürg Braun hat in seinem Buch ›Das Jenseits‹⁷⁶ unter religionsphänomenologischer Perspektive die unterschiedlichen Religionen und ihre Sichtweisen des Todes und des dadurch eröffneten Jenseits in den Blick genommen. Für das Christentum sieht er in Jesus einen Repräsentanten der Jenseitswelt.⁷⁷ Er betont, Jesu Tod und »die wenig später erfolgende Auferstehung bilden einen Komplex, den man nicht auseinanderdividieren kann […]. Was in den Texten des NT angeboten ist, stellt keine biographische Berichterstattung, sondern eine Verkündigung, eine Predigt, eine religiöse Predigt dar, die sagt, dass Himmel und Erde, Jenseits und Diesseits, Gott und Mensch auf eine besondere, neue, revolutionierende Weise zusammenfinden.«⁷⁸ Bemühungen, den rein irdischen Jesus von der allgegenwärtigen Präsenz des Osterglaubens aus den Evangelien herauszuarbeiten, müssen daher scheitern.⁷⁹ Der auferstandene Christus ist Schlüssel zum Verständnis der Evangelien und schließlich Schlüssel zum Verständnis des Glaubens der Kirche, der darauf aufbaut. Die Bedeutung Jesu für das Christentum leitet sich vom Osterereignis und -geheimnis ab. Vor diesem Hintergrund erhellt sich auch die ursprüngliche Faszination und existentielle Betroffenheit seitens seiner Anhänger, für die das Auferstehungsgeheimnis Initiationspunkt eigener Verkündigung und Weitergabe dieses Ereignisses und damit ihrer Jesusnachfolge wurde.⁸⁰ Die Auferstehung Jesu als Beantwortung der Frage nach dem eigenen Tod ist damit Kern des urchristlichen Kerygmas.⁸¹ Dante knüpft nach Braun an diese zentrale Perspektive des Christentums an : »Die Verwandtschaft zur Antike bleibt erkennbar, doch die Sinngebung erwächst aus dem Christentum. Das Motiv des Besuches bei den Toten und die unvergessliche Vision gehören in den Rahmen des Christlichen, wo dieser Übergang eines Lebenden in die Jenseitswelt zum ganz Außerordentlichen menschlicher Existenz zu rechnen ist«.⁸² Der christliche Auferstehungsglaube bildet also den Interpretationsrahmen für Dantes Göttliche Komödie, so wie diese ihm umgekehrt mit künstlerischer Gestaltungskraft Lebendigkeit und Anschauung verleiht. Das Diesseits benötigt so das Jenseits, um überhaupt verstanden zu werden, was Dante an seinem und anderer Menschen Lebensschicksal (auf der Erde und nach dem Tode) verdeutlicht : »Es geht ihm als Mensch um sein Leben im Hier und Jetzt, aber dies ist nur dann relevant, wenn ›sein‹ Jenseits hinzugehört. Ohne Jenseits wird sein Diesseits gestört sein, zerfallen […]. Alles, auch das scheinbar Bedeutungslose, ist jenseitig gerichtet bzw. entrinnt einer Begegnung mit Jenseitigem nicht.«⁸³

In religionsphänomenologischer Hinsicht verweist die Frage nach dem Wesen und der Zukunft des Christentums auf seine Eschatologie. Die Perspektive des Jenseits ist daher mehr als nur unaufgebbarer Bestandteil des christlichen Glaubens, sie kennzeichnet sein Wesen (wie das Wesen aller Religion).⁸⁴ So stellt sich die Frage, ob das Christentum sich den jeweiligen Herausforderungen der Zeit stellen kann, ohne den Verweis auf die eschatologische Vollendung bzw. den eschatologischen Vorbehalt ihrer Mühe und Antwortversuche auf drängende Fragen hervorzuheben. Braun selbst sieht das Christentum unserer Zeit vor diesem Hintergrund in der Pflicht.⁸⁵

Die Kirche ist aufgefordert, neu die Fragen der Eschatologie in Lehre und Verkündigung wachzuhalten. Letztlich und entscheidend geht es dabei schließlich um die drängende Frage des Menschen nach dem eigenen Tod, um seine Angst vor dem Sterben.⁸⁶ Der Anthropologe und Kulturwissenschaftler Constantin von Barloewen sieht im Umgang mit dem Tod kulturgeschichtlich geradezu das Charakteristikum des Menschseins. In der Frage nach dem Tod erweist sich der Mensch als ein auf Religiosität hingeordneter : »Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das seine Toten beerdigt. Hierin verbirgt sich die Wurzel des Religiösen […]. In diesem Sinne ist das Werden des Menschen zum Sapiens ein Werden des religiösen Menschen, des religiosus.«⁸⁷ Den Umgang mit dem Tod sieht er entsprechend als Indikator für das religiöse Empfinden des Menschen.⁸⁸ Die Gegenwart zeichnet sich nach Barloewen dadurch aus, dass sie den Tod möglichst verdrängt : »Die moderne Gesellschaft hat den Menschen seines Todes beraubt und droht, ihn nur zurückzuerstatten, wenn der Tod nicht dazu dient, die Lebenden zu belästigen.«⁸⁹ Krankheit rücke so durch den Fortschritt der Medizin an die Stelle des Todes, der aus dem Alltag ausgebürgert werde. Der Tod löse die Sexualität als größtes gesellschaftliches Tabu ab.⁹⁰ Wenn die Metaphysik in der Gegenwart ihre Bedeutung verloren hat⁹¹, dann folgert er daraus als Konsequenz für die spezifische Sichtweise des Todes : »Die Moderne hat eine grundlegende Neuartigkeit der Sinngebung des Todes erfahren. Es gibt kein Todesbild mehr, das in einen Sinnentwurf von der Welt im Ganzen eingebettet wäre […]. Es ist bezeichnend, dass wir der These von der Unvorstellbarkeit des persönlichen Todes fast nur im Denken der Neuzeit begegnen. Dies ist darauf zurückzuführen, dass früher allgemein verbindliche Jenseitsvorstellungen ihre Allgemeingültigkeit verloren haben […]. Heute erleben wir eine Zäsur, bei der durch die Diesseitigkeit an die Stelle der Todesangst die Sterbefurcht tritt.«⁹²

Der christliche Glaube bietet dem Menschen nach wie vor die Hoffnung auf ein Jenseits an. Er verweist so auf eine zusätzliche Dimension seiner Existenz, die Raum und Zeit übersteigt, transzendiert. Das Verständnis dieser Dimension der Ewigkeit kennzeichnet den spezifischen Beitrag der Eschatologie als theologischer Disziplin im Dialog mit anderen Wissenschaften. Gemeinsam ist allen nach Erkenntnis Suchenden die menschliche Problematik des Bewusstseins der eigenen Endlichkeit bzw. des eigenen Sterbenmüssens. Die Auferstehung Jesu greift das Problem des Todes auf und bietet eine Lösung an. Die Voraussetzung der zentralen Erlösungsbotschaft des Neuen Testamentes ist also unmittelbar an das Eingeständnis der eigenen Endlichkeit gekoppelt und baut sozusagen auf der empfundenen, existentiellen Betroffenheit des Einzelnen auf. Die Annahme der Auferstehungsbotschaft und in Folge die Annahme der christlichen Eschatologie verlangen zunächst, die Ernsthaftigkeit des Todes in den Blick zu nehmen, für den dieser Glaube ein Interpretationsangebot darstellt, mit dem Anspruch, darin leben und sterben zu können.

Die Göttliche Komödie nimmt den Tod in den Blick, den Tod der Verstorbenen, denen Dante begegnet, aber auch seinen eigenen, der ihm ja noch bevorsteht und den er in seinem Werk geistig vorvollzieht. Die Erfahrung des Sterbenmüssens und des Todes ist Voraussetzung für alles, was uns in der Divina Commedia begegnet. Insofern ist das Werk Schlüssel zum Geheimnis des Todes. So wie der christliche Auferstehungsglaube die Problematik der eigenen Endlichkeit zu lösen sucht, so baut die Jenseitswanderung auf der Erfahrung irdischer Begrenztheit auf – letztlich verdichtet in der existentiellen Betroffenheit angesichts des eigenen Todes. Nicht zuletzt die Not der empfundenen Endlichkeit menschlichen Lebens ist damit Motivation für Dante, die DC zu verfassen und Motivation des Lesers, sich mit ihr zu beschäftigen.

1.9 Ewigkeit als Realität oder Fiktion – Aufriss eines ›theologischen Konstruktivismus‹
1.9.1 Zum Grundverständnis des Konstruktivismus

Es gibt keine Beweise für das Jenseits und seine Beschaffenheit, auch keine theologischen. Der Glaube betont die Möglichkeit der Hoffnung, begründet diese mit der Auferstehung Jesu und seiner Reich-Gottes-Botschaft und ermutigt, vertrauensvoll das eigene Leben zu gestalten. Der Mensch hat also die Wahl : Er muss sich entscheiden, in welchen Deutungshorizont er den Tod (und damit auch sein Leben) hineinstellt. Fernab von der unergiebigen Suche nach Hinweisen oder gar Belegen für oder wider eine nachtodliche Fortexistenz des persönlichen Lebens in einer wie auch immer gearteten Jenseitigkeit ist daher der Blick auf den Vorgang selbst zu lenken : Wie und warum entwickelt der Mensch eine Jenseitsvorstellung ? Gewinnbringend für die theologische Reflexion ist dabei der Ansatz des Konstruktivismus. Bereits Ludwig Feuerbach hat in seiner Kritik des christlichen Jenseitsglaubens – und damit auch an seiner am Platonismus orientierten philosophischen Grundlegung (und der darauf aufbauenden Metaphysik) – eine projizierte Jenseitigkeit als reines Konstrukt des Menschen angenommen. Feuerbachs Projektionstheorie, nach der sich der Mensch nach seinen unerfüllt bleibenden Sehnsüchten ein Jenseits konstruiert, welches ihm die Erfüllung seiner Wünsche verheißt, leitet Jenseitsvorstellungen aus den Erfahrungen des Diesseits ab, die sich darin wiederum abbilden. Der Glaube wird so zur Projektionsfläche irdischer Nöte und Hoffnungen. Seine konsequente Forderung hieraus ist, dass aus Theologie Anthropologie werde, Jenseits und Gottesglaube aufgegeben werden, der Atheismus als wahrer Humanismus sich durchsetze.⁹³

Im Gegensatz zu dieser den Glauben als Fiktion betrachtenden, religionskritischen Sicht Feuerbachs betont der Konstruktivismus der Gegenwart die Subjektabhängigkeit aller (!) Wirklichkeit. Auch die wissenschaftliche Weltsicht wird von ihm als notwendig konstruiert ausgewiesen. Diese Konstruktivität allen Denkens ermöglicht nun einen neuen Zugang der christlichen Eschatologie zum Diskurs der Wissenschaften.

Der Konstruktivismus geht der Frage nach, wie der Mensch wissen kann, was er zu wissen glaubt. Dieser Glaube entspricht nach Paul Watzlawick einer konstruierten Annahme. Er verweist darauf, »dass jede Wirklichkeit im unmittelbarsten Sinne die Konstruktion derer ist, die diese Wirklichkeit zu entdecken und erforschen glauben […]. Das vermeintlich Gefundene ist ein Erfundenes, dessen Erfinder sich des Aktes seiner Erfindung nicht bewusst ist, sondern sie als etwas von ihm Unabhängiges zu entdecken vermeint und zur Grundlage seines ›Wissens‹ und daher seines Handelns macht.«⁹⁴ Der Konstruktivismus geht nicht mehr von einer Entsprechung von Wissen und Wirklichkeit aus, von einer Korrespondenz von Erkenntnisobjekt und -subjekt ; vielmehr spricht er von einer funktionalen Anpassung, über die hinaus nichts gesichert ist. Ernst von Glasersfeld verdeutlicht in seiner Darstellung des radikalen Konstruktivismus diese (An-)Passung bzw. ›fitness‹⁹⁵, womit er den Zusammenhang von Erlebniswelt und dazu passenden, brauchbaren kognitiven Strukturen meint. Der funktional-pragmatische Weg des radikalen Konstruktivismus schreibe der Erkenntnistheorie lediglich »die Ordnung und Organisation von Erfahrungen in der Welt unseres Erlebens«⁹⁶ zu. Die Annahme einer Nichterkennbarkeit objektiver Strukturen in der Welt kann auch mit dem Begriff der Wahrheit (als übereinstimmend mit der ontologischen Wirklichkeit) nichts mehr anfangen. Erkenntnis fällt dabei ganz auf das erkennende Subjekt und seine Art der Wirklichkeitskonstruktion zurück. Hierbei wird die Erfahrungsabhängigkeit aller Erkenntnis betont, die mit der Zweckdienlichkeit des Erkannten in Zusammenhang steht. Im Verweis auf Jean Piagets Theorie der Assimilation und Akkommodation dienen nach Glasersfeld die passenden Denk- und Verhaltensweisen dazu, sich »eine mehr oder weniger verlässliche Welt zu bauen.«⁹⁷ Dabei spielen Kausalität und Finalität in der Erkenntnis keine Rolle mehr. Vielmehr verweist nach Rupert Riedl eine evolutionäre Erkenntnislehre darauf, dass die Suche nach Ursachen die Welt in eine wahrgenommene und eine gedachte spaltet, »in Seele und Leib, in Geist und Materie. Dies ist die Wurzel des Streites zwischen Rationalismus und Empirismus, Idealismus und Materialismus, Geistes- und Naturwissenschaft, Zweck- und Kausalerklärung, Hermeneutik und Szientistik, der seit zweieinhalb Jahrtausenden unsere ganze Kulturgeschichte durchzieht.«⁹⁸ Der Konstruktivismus sieht den Grund der Trennung von Natur- und Geisteswissenschaften in der Position einer vermeintlichen Ausschließbarkeit ihrer jeweiligen Erklärungswege.⁹⁹ Die hermeneutischen und im Blick auf Finalität sich verstehenden Geisteswissenschaften wollen aber keine andere Welt erklären als die szientistischen, die Kausalität prüfenden Naturwissenschaften. Der Konstruktivismus will daher auch zur Überwindung der Trennung von Natur- und Geisteswissenschaften beitragen, indem er als gemeinsame Grundlage dienen kann.

1.9.2 Die Divina Commedia vor dem Hintergrund des Konstruktivismus

Obgleich die Zeit der Science-Fiction erst im 19. Jahrhundert (u. a. mit Jules Verne) anhebt, so kommt doch deren Charakteristik als Darstellung alternativer Möglichkeit realer Begebenheit auch durch Dantes Göttliche Komödie zum Ausdruck.¹⁰⁰ Die fiktive Annahme intendiert im Gegensatz zur wissenschaftlichen Hypothese keinen Wirklichkeitsbeweis. Sie bleibt von Verifikation und Falsifikation unberührt. Aber auch die (natur)wissenschaftliche Erkenntnissuche lebt nach dem Konstruktivismus von ihren fiktiven Vorannahmen. Der Weg zu einer neuen Beleuchtung der Göttlichen Komödie im Wissenschaftsdiskurs ist damit – vor dem Hintergrund des Konstruktivismus – geebnet. Hierbei sind die von Paul Watzlawick aufgezeigten Merkmale des konstruktivistischen Verständnisses hilfreich wie die wirklichkeitsschaffende Weltsicht, das Phänomen der Rückbezüglichkeit, die Bedeutung des analogen Sprechens, die Stufen des Wissens und die Auffassung, dass Wirklichkeit Ergebnis von Kommunikation ist.

Nach Watzlawick erschafft der Mensch seine Wirklichkeit : »Was wir die Wirklichkeit nennen, wird also nicht von uns entdeckt, sondern recht eigentlich geschaffen.«¹⁰¹ Insofern ist der Mensch auch für seine wirklichkeitserschaffende Weltsicht verantwortlich. Dante erschafft sein Jenseits mit einer bestimmten Intention : Er konstruiert es in Anlehnung an die Kunst und Theologie seiner Zeit, um das Diesseits besser zu verstehen.¹⁰² Er erschafft eine Wirklichkeit, für die er nicht nur Verantwortung trägt, sondern wodurch verantwortliches Handeln im Diesseits einen Sinn- und Deutungshorizont (vom konstruierten Jenseits her) erfährt.

Das Phänomen der Rückbezüglichkeit¹⁰³, welches im Konstruktivismus eine zentrale Rolle einnimmt, liegt dieser doppelten Konstruktion zugrunde, denn Dante konstruiert nicht nur das Diesseits aus der Perspektive des Jenseits, ebenso wird das Jenseits von der diesseitigen Erfahrung her neu interpretiert, von der Perspektive des Diesseits her kreativ konstruiert. Diesseitiges und Jenseitiges legen sich somit gegenseitig aus, sie sind in Dantes Werk zirkuläre Erscheinungen (circuli vitiosi), ihre Kommunikationsstruktur ist letztlich kreisförmig. Dante begibt sich entsprechend in seiner Jenseitswanderung selbst in diese Rückbezüglichkeit hinein : Seine irdischen Erfahrungen deuten das Jenseits, dieses wiederum ist ihm Interpretation seines irdischen Schicksals, das ihm ja auch Zukunft ist. Die so verstandene Rückbezüglichkeit in der Sichtweise des Konstruktivismus öffnet eine neue Perspektive »der Partizipation und Interpretation, in der Subjekt und Objekt untrennbar miteinander verbunden sind […]. Daß die Welt von so plastischer Beschaffenheit sein soll, weder subjektiv noch objektiv, weder einheitlich noch trennbar, noch zweierlei und untrennbar, ist faszinierend.«¹⁰⁴

Eine christliche Sicht der Rückbezüglichkeit leuchtet generell im Verständnis des ›Schon-und-noch-nicht‹ auf : Die Erfahrung des Heils setzt seine Erwartung als endgültige Erfüllung voraus, die endgültige Erfüllung ihre Vorerfahrung als Verweis darauf. Wer nach dem Heil sich sehnt, hat es implizit schon erfasst. Ewigkeit ist daher schon immer, fällt mit der Zeit zusammen.¹⁰⁵ Zeit ist auf Ewigkeit rückbezogen, diese auf die Zeit, in welcher Dante sich mit seiner Jenseitigkeit konfrontiert sieht.

Ein weiteres charakteristisches Merkmal bei Dante wie im Konstruktivismus ist die Bedeutung analogen Sprechens. Watzlawick unterscheidet zwischen digitaler und analoger Kommunikation. Letztere fällt in den Bereich der menschlichen Beziehungen. Digitale Kommunikation erweist sich hierbei als ungenügend. Der digitale Inhaltsaspekt wird stets von dem ihn beherrschenden analogen Beziehungsaspekt überlagert.¹⁰⁶ Die Übersetzung des jeweils Gemeinten ist in beide Richtungen notwendig, wobei die Übersetzung vom Digitalen zum Analogen Verlust an Information, die Übersetzung vom Analogen ins Digitale Verlust von Beziehungsrealität mit sich bringt. Auf die analoge Welt jenseitiger Erfahrung in der Göttlichen Komödie bezogen bedeutet dies, dass im Bereich der Theologie durch eine derartige Darstellung Inhalte zugunsten von Beziehungsgeschehen zurückstehen müssen. Andererseits verlangen die geschilderten Begegnungen ihre inhaltlich-theologische Reflexion. Ohne die Begegnungen im Jenseits wäre die eschatologische Wanderung Dantes empfindungsleer, ohne theologische Bedenkung wäre sie blind.

Schließlich unterscheidet Watzlawick drei Stufen des Wissens : Wissen von etwas (das über die Sinne vermittelt wird), Wissen über etwas (ein Metawissen zweiter Ordnung) und schließlich ein Weltbild als sinnvolle Prämisse der eigenen Existenz. Während auf der zweiten Stufe Anpassungen kein Problem darstellen, würden auf der dritten Stufe Widersprüchlichkeiten zur Sinnlosigkeit des Ganzen und damit auch zur Sinnlosigkeit der eigenen Existenz führen. Die Frage nach dem Sinn und ihre Beantwortung in einem bestimmten Weltbild sind allerdings existentiell von grundlegender Bedeutung und gehören dieser dritten Stufe an. Eine Änderung auf dieser dritten Stufe kann nach Watzlawick nur durch ein intuitives, empathisches Erlebnis hervorgerufen werden. Um das eigene Weltbild noch einmal zu übersteigen, bedarf es daher einer Erfahrung, die alles Bisherige in Frage stellt. Für Dante wird seine Jenseitsreise zu dieser Erfahrung. Sein eigenes Weltbild wird aus der Perspektive der Ewigkeit in Frage gestellt und neu interpretiert. Ermöglichungsgrund dieser Erfahrung ist seine Liebe zu Beatrice ; sie lässt ihn zunächst durch die Hölle gehen als Voraussetzung, für das Purgatorium und Paradies überhaupt bereit zu sein.¹⁰⁷

Gewinnbringend für eine neue theologische Interpretation der Göttlichen Komödie ist auch die Aussage des Kommunikationswissenschaftlers Watzlawick, »dass die sogenannte Wirklichkeit das Ergebnis von Kommunikation ist.«¹⁰⁸ Somit steht nicht die Suche nach Ursachen des Verhaltens im Vordergrund (welche letztlich ohnehin nicht befriedigend abgeschlossen werden kann), sondern die Frage nach den kommunikativen Gesetzmäßigkeiten, die zu einer Stabilisierung (bzw. Destabilisierung) des zwischenmenschlichen Beziehungsgeflechtes beitragen : »Daher kann in allen Fällen, in denen das Warum ? einer Verhaltensform ungeklärt bleibt, die Frage : Wozu ? trotzdem noch eine vollgültige Antwort geben.«¹⁰⁹ Schließlich ist Watzlawicks metakommunikatives Axiom »Man kann nicht nicht kommunizieren«¹¹⁰ auch auf die Kommunikation mit Gott bzw. auf die Auseinandersetzung mit der Sinnfrage anzuwenden – dies vor dem Hintergrund, dass jegliche Kommunikation einen Inhalts- und einen Beziehungsaspekt aufweist, wobei Letzterer den Ersteren im Sinne einer Metakommunikation bestimmt : »Der Inhaltsaspekt vermittelt die ›Daten‹, der Beziehungsaspekt weist an, wie diese Daten aufzufassen sind.«¹¹¹ Wenn Wirklichkeit das Ergebnis von Kommunikation ist, dann sind die Begegnungen Dantes im Jenseits als wirklichkeitsschaffend für das Verständnis des Werkes von zentraler Bedeutung.¹¹² Die Kommunikation Dantes mit den Menschen im Jenseits lässt dessen Wirklichkeit erst lebendig werden, konkret aufscheinen.

1.9.3 Der Konstruktivismus als Hermeneutik der Eschatologie ?

Watzlawick unterscheidet zwischen einer Wirklichkeit erster Ordnung, in welcher Experiment und Beobachtung ihren legitimen Ort haben, und einer Wirklichkeit zweiter Ordnung, durch die den Fakten erster Ordnung Sinn, Bedeutung und Wert erst verliehen werden. Innerhalb des naturwissenschaftlichen Paradigmas bleiben Letztere Desiderat. Theologie ist in diesem Sinn sozusagen Wissenschaft zweiter Ordnung. Wenn Watzlawick allerdings schreibt, »dass die Welt weder einen Sinn noch keinen Sinn hat – dass die Sinnfrage sinnlos ist. Was die Welt nicht enthält, kann sie auch nicht vorenthalten«¹¹³, so grenzt er damit die Möglichkeiten konstruktiver Weltsicht ein. Das Feld konstruktivistischer Auseinandersetzung und Interpretation bleibt auf das in der Welt Vorfindbare beschränkt. Hintergrund von Watzlawicks Reserviertheit gegenüber universalen Sinndeutungen ist seine skeptische Sichtweise der Ideologien (in) dieser Welt. Seine Überlegungen drehen sich dabei um die Paradoxien des Ewigkeitswertes und derer von Vollkommenheit und Unendlichkeit. Auf endliche Lehren und auf im Diesseits zu verwirklichende Ideologien bezogen muss sich Enttäuschung und Ernüchterung zwangsläufig einstellen, oftmals erst nachdem die ideologische Irrlehre selbst viele Opfer kostete, um die irrige Position so lange als möglich aufrechtzuerhalten. Nach dem Konstruktivismus kann sich jegliche Lehre nur aus sich heraus begründen (womit wiederum das Problem der Rückbezüglichkeit angesprochen ist). Was die Ideologie auch zu erklären vermag, ihr Erklärungssystem selbst bleibt auf der Metaebene unerklärt.

Das Christentum unterscheidet sich jedoch nach Watzlawick von politischen Ideologien, da es gerade über die Welt hinaus verweist.¹¹⁴ Der eschatologische Metarahmen ist zwar Konstruktion, vermag aber die Spannung der Widersprüchlichkeit von Ideal und Wirklichkeit – im Gegensatz zu den immanenten Ideologien dieser Welt – aufzulösen. Insofern könnte ein theologischer Konstruktivismus, der um die Möglichkeit und Notwendigkeit konstruierter Reflexion über Gott, die Kirche, das Heil des Menschen weiß, die Sinnfrage gerade deshalb angehen, weil hier etwas in den Blick genommen wird, was die Welt so nicht enthält und so nicht in ihr einfach vorfindbar wäre.

Ein eingestandener theologischer Konstruktivismus bekennt sich dazu, eine bestimmte und konstruierte Wirklichkeitssicht zu vertreten.¹¹⁵ Er baut auf der Grundannahme des Konstruktivismus auf, dass auch jede innerweltliche und wissenschaftliche Sichtweise sich letztlich als konstruiert erweist.¹¹⁶ Innerhalb aller Konstruktion hat aber die Sinnfrage ihren legitimen Ort, ist treibendes Moment der Konstruktion selbst, die damit eine sinnstiftende werden kann.¹¹⁷ Auch wenn Watzlawick jeglicher Metaphysik kritisch gegenübersteht, so ist für ihn doch unbezweifelbar, dass Menschen aufgrund ihrer existentiellen Fragen und Nöte dazu veranlasst werden, ihre Welt zu deuten (was auch immer wieder durch ihre selektive Aufmerksamkeit Bestätigung erfährt). Im Gegensatz zu Watzlawicks Verständnis der selbsterfüllenden Prophezeiung¹¹⁸ kann sich der Glaubende sein Paradies auf Erden aber nicht erschaffen. Die Verheißung bezieht sich in der Spannung des ›Schon-und-noch-nicht‹ auch und gerade auf ein erhofftes Jenseits. Bleibt zu fragen, ob innerhalb des Konstruktivismus die Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod mit einer Realität begründet werden kann, die unabhängig von der menschlichen Konstruktion als Jenseits tatsächlich existent ist.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Konstruktivismus insofern als möglicher Schlüssel zum Verständnis eschatologischer Aussagen dienen kann, als er die Notwendigkeit und Legitimation analoger Sprechweise über das Jenseits unterstreicht. Die Hermeneutik als Methodik der Geisteswissenschaften unterscheidet dabei zwischen Sinn und Wahrheit der jeweiligen Aussage.¹¹⁹ Im Bereich der systematischen Theologie gilt allerdings, dass die theologische Hermeneutik in Entsprechung der Grundstruktur des christlichen Glaubens angewandt wird.¹²⁰ Letztlich ist der Glaube – dessen Angebot einer Sinnstruktur für das Leben – Kriterium seiner Hermeneutik, die wiederum diesen in seiner eigentlichen Bedeutung (etwa in der Unterscheidung von Geist und Buchstabe) zur Geltung bringen will angesichts veränderter Bedingungen der Gegenwart (auch und v. a. im interdisziplinären Wissenschaftsdialog). Entscheidend ist dabei, ob der Konstruktivismus selbst den Glauben derart subjektiviert, dass er dessen Heilslehre selbst als bloßes Konstrukt relativiert und so den Glauben im Modus des ›So- tun-als-ob‹ verankert.

1.9.4 Eine Eschatologie des ›Als Ob‹ ?

Im Grunde genommen hat bereits Hans Vaihinger in seinem Werk ›Die Philosophie des Als Ob‹¹²¹ das Wesen des wissenschaftlichen Konstruktivismus herausgearbeitet. In seinem Vorwort zur 9. und 10. Auflage schreibt er : »Eine besonders wertvolle Befreiung scheint die Philosophie des Als Ob denen gebracht zu haben, welche die in der Religion liegenden ewigen Werte für die Menschheit erhalten wollen, trotz dem Anstoß, den sie an den Fesseln der Formen und Formeln, an dem Buchstaben und an den Buchstaben-Gläubigen nehmen. Jene freieren Geister, jene offeneren Seelen können jetzt ruhig und anstandslos diese Formen und Formeln verwenden, weil sie wissen, dass alles menschliche Denken an solche Formen gebunden ist«¹²². Vaihinger sieht das ›Als Ob‹ als eigentliches Apriori des menschlichen Geistes, welches ihn konstitutiv auszeichnet. Vorstellungen, die unbewiesen bleiben, im Grunde genommen sich als falsch erweisen müssen, verlieren deshalb noch lange nicht ihre Bedeutung, bleiben nützlich und unentbehrlich. Auch in der Religion kommen die Menschen »zum Richtigen auf Grundlage und mit Hilfe des Falschen.«¹²³ Vaihinger nimmt das menschliche Denken und Verstehen als solches in den Blick, um zu zeigen, dass im Grunde keine Wissenschaft ohne ›Als Ob‹-Annahmen auskommt. Er nennt seine Position einen idealistischen Positivismus, der einerseits auf I. Kant aufbaut¹²⁴, andererseits den Wert religiöser Fiktion anerkennt, zunächst jedoch nur in ästhetischer und ethischer Hinsicht.¹²⁵

Die wissenschaftliche Fiktion unterscheidet sich nach Vaihinger von der religiösen dadurch, dass in Letzterer die Imaginationen am Werk sind, »denen kein Wirkliches entspricht.«¹²⁶ Für jede Art von Fiktion gilt jedoch, dass sie durch ihre pragmatische Zweckmäßigkeit legitimiert wird. Im Gegensatz zur Hypothese fällt die Fiktion als provisorisches Hilfskonstrukt weg, sobald sie entbehrlich wird.¹²⁷ Das Erfundene dient dem Verstehen, welches ansonsten nicht möglich ist (jegliche Art der Kategoriebildung ist nach Vaihinger bereits Fiktion). Fiktionen¹²⁸ versteht er daher als Kunstgriffe des Denkens, die als solche psychischer Natur sind. Er führt die Fiktion als dritte Möglichkeit der logischen Erkenntnissuche neben Deduktion und Induktion an. Sie bedient sich dabei notwendiger Denkumwege und gleicht einer Brücke, die man nach ihrer Überquerung nicht mehr benötigt. Fiktionen sind also Umwege bzw. »Durchgangspunkte«¹²⁹ des Denkens. Die fiktive Theorie ist dabei Mittel und muss sich in ihrer praktischen Zweckmäßigkeit bewähren.

Durch die Fiktion wird es nun auch möglich, Realität und Ideal zusammenzuschauen, wobei Vaihinger sich auf die Empfindungen des Menschen stützt, auf denen das Denken aufbaut (und zu denen es wieder zurückführen muss, soll es in Kontakt mit der Praxis des Lebens verbleiben). Wege und Umwege des Denkens dürfen hierbei nicht mit dem Empfindungsleben selbst verwechselt werden, denn »wirklich ist nur das Empfundene, das in der Wahrnehmung uns Entgegentretende, sei es innerer oder äußerer Natur.«¹³⁰ In der Empfindung lassen sich allerdings Wahrheit und Irrtum nicht mehr adäquat voneinander trennen, beides vermischt sich ; Wahrheit kann in Gestalt des zweckmäßigen Irrtums erscheinen. Denken und Sein fallen dementsprechend auseinander, aber obgleich das Denken die Wirklichkeit verfälscht, erweist es sich in der Praxis doch als brauchbar.

Von dieser Philosophie des ›Als Ob‹ zu einer Religion bzw. Theologie des ›Als Ob‹ kann es nur ein kleiner Schritt sein, wie Vaihinger selbst in Bezug auf den Aufklärer Friedrich Karl Forberg aufzeigt, dem er attestiert, Kants sogenannten ethikotheologischen Gottesbeweis – mit seiner Voraussetzung eines Jenseits – in seiner wahren Bedeutung erkannt zu haben. Die Annahme Gottes hätte dabei nur praktische Bedeutung für das moralische Handeln des Menschen. Es wird der gesellschaftliche Nutzen von Religion betont, ihre theoretischen Voraussetzungen (die Existenz Gottes, ein Jenseits etc.) aber geleugnet. Religion als Appendix moralischer Pflicht müsste in diesem Zusammenhang darauf verzichten, von der Realität eines erhofften Gottesreiches im Jenseits auszugehen. Das Streben nach moralischer Vervollkommnung wäre als Selbstzweck legitim und notwendig, der Weg also das Ziel, da es ein solches nicht gibt/geben wird.¹³¹ So zu leben und zu glauben, als ob ein Reich Gottes im Jenseits den Menschen erwarte, auch wenn zugleich die Überzeugung vorherrscht, dass es gar nicht existiert, wäre letztlich der von der Moral geforderte Weg des pflichtbewussten Christen.¹³²

Während Vaihingers Philosophie des ›Als Ob‹ die Möglichkeit einer jenseitigen Welt verleugnet (obgleich er deren praktischen Nutzen betont), ist der gegenwärtige Konstruktivismus hinsichtlich der Frage nach der Religion und der Existenz Gottes zurückhaltender. Das ›Als Ob‹ verweist auf die Widersprüchlichkeit, etwas im Glauben anzunehmen bei gleichzeitiger innerer Überzeugung, dass es als solches gar nicht existiert. Dem Konstruktivismus hingegen geht es v. a. darum, die Konstruktivität von Wirklichkeit in allen Bereichen hervorzuheben und ein vermeintliches Wissen über die Wirklichkeit als solches zu entlarven. Die theologische Vorstellungswelt, wie sie dem Leser in Dantes Göttlicher Komödie begegnet, ist im Rahmen des Konstruktivismus durchaus interpretierbar. Auch wenn dieser sich einem transzendentalen oder metaphysischen Verständnis der Weltwirklichkeit verschließt, so erkennt er doch die Notwendigkeit der Sinnfrage und ihrer Beantwortung an – eine für den Konstruktivismus selbst innerhalb seines Selbstverständnisses von ihm her nicht einzuholende Herausforderung.¹³³

Auf der anderen Seite wird deutlich, dass mit Dante auch die christliche Eschatologie nicht von einem ›Als Ob‹-Verständnis ausgeht. Auch wenn man die DC so lesen kann, dass damit im Diesseits für Dante unerreichbare Ideale aufrechterhalten werden, so lebt sein Werk gerade dadurch, dass ihr Autor von der Existenz und schließlichen Einholung dieser Ideale (im Jenseits) überzeugt ist. Für Dante ist niemals der Weg das Ziel ; vielmehr bestimmt umgekehrt das Ziel den Weg : Die Anschauung Gottes in der Ewigkeit wird ihm zum Kriterium für alles davor und danach in Diesseits und Jenseits Erfahrene. Zugleich gilt aber auch, dass Dantes Gedankenwelt nicht als objektiv wirkliches Geschehen verstanden werden kann. Es steht in Analogie zu irdischer Welterfahrung und stets unter dem eschatologischen Vorbehalt, der ja gerade auch für eschatologische Aussagen selbst gilt. Seine Dichtung ist auch er-dichtet. Erdichtete Vorstellungen sind aber immer mit Phantasie und Realitätsübersteigerung vermischt. Wenn man Dante und die ihm als Korrektiv mitgegebene Eschatologie der Theologie als begründete Hoffnung auf eine Wirklichkeit hinter bzw. über der diesseitigen ansieht, so kann man die folgende Aussage Vaihingers auch als Reverenz für Dantes Divina Commedia lesen : »Die Religion der Zukunft kann nur als Dichtung stehen bleiben.«¹³⁴ Dem Leser bleibt es zu entscheiden, ob in der Dichtung mehr Wahrheit seiner existentiellen Hoffnung steckt als in der sogenannten Wirklichkeit dieser Welt.¹³⁵

1.10 Hermeneutik in konstruktivistischer Perspektive als Bezugsrahmen der theologischen Interpretation der Divina Commedia

Die vorliegende Arbeit unternimmt den Versuch, die Göttliche Komödie als (auch) theologisches Werk herauszustellen. Damit wird implizit ihrem Verfasser Dante theologische Kompetenz zugestanden, er selbst als ›Theologe‹ ausgezeichnet. Die folgenden Ausführungen, die sich an einen Gang durch das gesamte Werk anlehnen – allerdings beginnend mit den Gesängen des ›Irdischen Paradieses‹ aufgrund der eschatologisch-bedeutsamen Perspektive des Paradieses als Ziel und somit Maßstab aller Jenseitsvorstellung – setzen jedoch keine spezifische Theologie voraus, die sich ja nach zeitlichem Kontext und kultureller Einbettung sowie individueller Präferenz des jeweils Theologisierenden auch divergierend und damit für den binnentheologischen Diskurs gewinnbringend und innovativ präsentiert.

So bietet auch die Divina Commedia keine umgrenzte, systematische Theologie ; als Dichtkunst leben alle theologischen Aussagen geradezu von ihrer bleibenden Symbolkraft, Fiktionalität und Interpretationsbedürftigkeit. Dante bietet auch unabhängig von der lyrischen Form keine typisch mittelalterlich-scholastische Theologie. Er denkt selbstständig und zuweilen auch mutig, wenn er etwa Heiden ins Paradies und Päpste in die Hölle versetzt. Der theologische Beitrag und Akzent der Göttlichen Komödie liegt daher weniger auf ihrer inhaltlichen Ebene als vielmehr in der Art und Weise ihrer Vermittlung, die stets personal in Begegnungen geschieht.

Der Anspruch dieser Arbeit, die Liebe als Zielgrund menschlichen Strebens in der Divina Commedia zu untersuchen, fokussiert also keine Theologie im Sinne eines geschlossen-systematischen Systems, vielmehr den personalen Bezugspunkt des Werkes und der darin aufscheinenden theologischen Qualifizierung, ist doch der ›Gegenstand‹ aller Theologie personal, Gott als Beziehung gar trinitarisch und dreipersonal.

Wenn die Liebe als Grund und Ziel menschlichen Strebens ausgezeichnet ist, dann birgt somit zunächst ihr Antriebs- und Sehnsuchtsmoment im Spannungsgefüge eines ›Wovonher › (Dantes Erfahrung mit der irdischen Beatrice) und eines ›Woraufhin‹ (die Liebe des dreieinigen Gottes als Hoffnung auf Erfüllung der Kontingenz irdischer Liebe) entscheidenden Wegcharakter, wobei Beatrice in ihrer Bedeutung innerhalb der Göttlichen Komödie diese dynamische Liebesbewegung ermöglicht und versinnbildlicht. Dantes Jenseitsweg ist insofern auch immer schon Ziel, als durch das Geleit Beatricens die Dynamik der Liebe immer weiter gesteigert wird bis sie zurücktritt, da sie selbst nur Ermöglichungsgrund ist für und Hinweisfunktion hat auf Gott, der die Liebe ist.

Ausgangspunkt bleibt jedoch die Person Dantes, die wir aus heutiger Perspektive nicht letztlich als solche in ihrem historischen Befinden und ihrer Intentionalität herausstellen können, die Bedeutung Beatricens für ihn (in ihrer Differenz aber auch notwendigen Integration von irdischer und himmlischer Erfahrung) wie auch alle anderen Begegnungen im Werk. Dazu kommt entscheidend die Begegnung des Lesers mit den Personen des Werkes hinzu, bedingt durch seine jeweilige Subjektivität und entsprechende Perspektive, was einen hermeneutischen Bezugsrahmen verlangt, der die subjektbedingte Verfassung menschlichen Erkennens und Empfindens als Voraussetzung jeglicher Interpretation anerkennt. Hierzu bietet sich der Konstruktivismus mit seinem Verständnis der Beobachtungs- und Erfahrungsabhängigkeit des Weltverstehens an.

Zunächst nimmt das lebendige Beziehungsgeschehen (des Autors mit seinem Werk, der Personen im Werk, des Lesers mit dem Werk) seinen Ausgangspunkt aus der Dichtung in ihrer eigenen Dynamik und ihrem prinzipiellen Verweischarakter (entsprechend der immer wieder betonten Unzulänglichkeit von Dantes eigenem künstlerischen Schaffungsvermögen) auf das ausstehende Erkennen, welches Gnade und damit vom menschlichen Erkenntnisvermögen letztlich doch unableitbar ist. Der Dialogpartner dieser fiktiven Jenseitsdichtung ist der sich in diese jenseitige (und damit vorbehaltliche) Vorstellungswelt mit hineinbegebende Leser und Interpret. Dantes Konstruktion bzw. Fiktion ist damit Ermöglichung und Einladung für den Leser, sich in diese Konstruktionalität und Fiktionalität mit hineinzubegeben, niemals vergessend, dass er selbst wiederum nicht vorurteils- und interessensfrei seine Begegnung mit Dante und seinem Werk konstruiert. Der zirkuläre Konstruktionsprozess erweist sich vor diesem Hintergrund als stets neu gestaltbar und prinzipiell unabgeschlossen. Das Interesse der Perspektive der Begegnung des Lesers mit dem Werk nimmt somit gerade diese Beziehung in den Blick in ihrer beidseitigen Bedingtheit.

Die vorliegende Dissertation mit ihrem theologischen Bezugspunkt bringt die Sichtweise des gläubigen Rezipienten mit ein und erweitert durch diese Subjektorientierung den literatur- bzw. philologiehistorischen Zugang. Der Text der Dichtung wird damit zum Anlass einer konstruktivistisch fundierten Auseinandersetzung, als Gegenstand wird er als Voraussetzung hierfür zum Ausgangspunkt konstruierender, subjektbedingter Dynamik des Verstehens und vermag so existentielle Bedeutsamkeit zu gewinnen.

Die Fiktionalität der Divina Commedia steht allerdings ihrem Wahrheitsgehalt nicht entgegen, insofern konstruktivistisch Wahrheit immer eine er- und gefundene ist. Die Wahrheit erschließt sich in der Konstruktion der oben angesprochenen Zirkularität von Text und Leser in einem beidseitig und gegenseitig sich erschließenden Konstruktionsprozess. Fiktion ist damit mehr als willkürliche Erfindung einer nicht als real gesicherten Wirklichkeit, sondern durch die mit ihr verbundene und zu suchende Deutung ihrer Aussage wächst aus ihr Bedeutung in der Auseinandersetzung (Begegnung) der sich dabei konstruierenden existential-bedeutsamen Inhalte.

Auch die poststrukturalistische¹³⁶ bzw. dekonstruktivistische Position zur Fiktionalität von Sprache geht von der Korrelation Ersterer mit der sozialen Wirklichkeit und dem Subjektempfinden der Rezipienten (die stets auch Konstruierende sind, insofern die dargebotene Sprache durch sie verstanden, interpretiert wird und weiterführende Versprachlichung findet) aus. Wenn Sprache Realität erst erschließt und kontingente Möglichkeitsräume für den Lesenden (wie Sprechenden, Hörenden) schafft, dann ist ihr innovativ-kreativer Anspruch und ihre Aufnahme selbst wirklichkeitsverändernd und -setzend. Sinnkonstruktionen erweisen sich daher als prinzipiell offen und veränderbar. So verweisen die poststrukturalen Konzepte der Fiktion auf die Bedeutung der Sprache als (Er)Dichtung, als Ausgedachtes, da eine derartige Entlarvung der Sprache als Fiktion zugleich über die Frage nach der realen Vorfindbarkeit des Ausgesagten in der materialen Weltwirklichkeit hinaus verweist. Die Phantastik von Dantes Jenseitswelt lehnt sich ja zunächst an die Realistik der irdischen Welt an. Sprache erweist sich darüber hinaus jedoch als weltgestaltende sowie werthaltige Position, ist performativ.

Für einen hermeneutischen Zugang, der den Konstruktivismus bei der Untersuchung der Fiktionalität sprachlicher Repräsentationen berücksichtigt, erweist sich dieser Prozess als stets unabgeschlossen-offen, d. h. es kann ihm nie nur um vermeintlich rein Faktionales gehen. Wenn sich die fiktionale Darstellung an faktionale anlehnt, markieren daher beide notwendig diesen Konstruktionsprozess, da andererseits die reine Fiktion eine Begegnung von Text und Leser verunmöglichen würde, insofern sich eine solche immer an die Erfahrungswirklichkeit und -möglichkeit von Letzterem anschließt, darüber aber stets auch hinausgehend. So gilt entsprechend für eschatologische Aussagen, dass sie in Analogie zu irdischer Weltwirklichkeit stehen müssen, um überhaupt aussagbar zu sein. Gerade diese analoge Rede impliziert aber bereits ihr eigenes Ungenügen und ihre prinzipielle Unähnlichkeit mit dem Gemeinten, welches raumzeitlich eben nicht erfassbar ist.

Wenn nun Hans Vaihinger in seinem Hauptwerk Die Philosophie des Als-ob erkenntnistheoretisch Fiktion als bewusste Annahme nicht belegbarer oder gar falscher Tatsachen um ein bestimmtes Ziel zu erreichen akzentuiert, so stellt er ihre dienende Funktion heraus, d. h. auch ihre Verüberflüssigung nach Zweckerfüllung. Eschatologisch gesehen kann diese Sichtweise auf Dantes Werk wie auf alle eschatologischen Aussagen überhaupt übertragen werden, insofern sie auf etwas verweisen, das als solches raumzeitlich nicht eingeholt werden kann, sich daher als transzendental-jenseitig versteht und in einer angenommenen (geglaubten) Einholung nach dem Tod als überholt erweisen muss (und gegebenenfalls vor dem Hintergrund dieser Erfahrung auch als fehlerhaft, korrigiert). In diesem Zusammenhang ist der Verweis von G. Gabriel, dass fiktionaler Sprache Referenzialisierbarkeit ermangele¹³⁷, d. h. sie keine Referenz in der (positivistisch verstandenen) Weltwirklichkeit habe und daher keine reale Erfüllung aufweist bzw. intendiere, als Herausforderung zu sehen, eschatologische wie generell theologische Sprache neu zu überdenken. Wenn die Referenzialisierbarkeit fiktionaler Sprache ihren Gehalt auszeichnet und daher Kriterium ihrer Bedeutung ist, so kann theologisch-eschatologisch Sprache nur mittels der Referenz in der Existenz des Beteiligten und sich in den Dialog mit der Sprache Begebenden als gehalt- und bedeutungsvoll ausgewiesen werden. Die ausstehende Erfülltheit jenseitiger Verheißung verändert bereits im Diesseits den Rezipienten durch ihre Darstellung und Verkündigung. Die Ansage einer postmortalen Qualifizierung des eigenen (un)moralischen Handelns etwa hat Relevanz auf dieses in der prämortalen Existenz, insofern das transzendentale Gericht vom Subjekt geglaubt und persönlich präjudizierend angenommen wird, woraus sich Verantwortung wie auch Nächstenliebe erst in ihrem spezifisch christlichen Gehalt erschließen.

Die Funktionalität der Fiktion verweist in diesem Zusammenhang auf die hinter ihr stehende Intention, die etwa nach Searle die Differenz zwischen fiktionaler und nicht-fiktionaler Sprache kennzeichnet, die sich ansonsten nicht in ihrer Struktur unterscheiden.¹³⁸ Wenn nun nach einer möglichen Intention in der Sprache gesucht wird, dann ist diese Suche nach ihrem Zweck und ihrer Absicht auch immer geprägt vom interessegeleiteten und erfahrungsabhängigen Blickwinkel des Suchenden. Konsequenterweise kann in dieser Sichtweise die Intentionalität der Divina Commedia aus konstruktivistischer Perspektive nicht beobachter- bzw. leserunabhängig erschlossen werden. Insofern kann auch nie die wirklichkeitsabbildende Intention Dantes letztlich definiert werden, vielmehr gilt es, stets neu Zugänge zu erschließen, die ausgehend von dem Text für eine wirklichkeitsschaffende und erschließende, eine suchende, dialogal-prozesshafte Intentionalität offen sind. Eine derartige Intentionalität steht immer unter einer Vorläufigkeit und lehnt sich so an den Vorbehalt aller eschatologischen Aussage an.

Damit ergibt sich als Ziel der vorliegenden Arbeit, unter Ausgangskenntnisnahme der sprachlich-philologischen und theologisch-eschatologischen Aspekte der Divina Commedia, die ›Intention‹ in einem konstruktivistisch-dialogalen Modus zu verorten, d. h. selbst die theologischen Aussagen als bedingte, interpretationsbedürftige und gerade so als über vermeintliche intentionale Festlegungen hinausgehende zu verstehen. In dieser Begegnung mit dem Text, in der Begegnung mit seinem Verfasser und dessen Begegnung mit Beatrice etc. kommt nämlich im Eigentlichen zum Ausdruck, worin die Intention eschatologischer Sprache besteht : in ihrer Vorsicht, ihrer eingestandenen Ungenügsamkeit, ihrem Vorbehalt.

Dantes ›Theologie‹ mit Beatrice gleichzusetzen meint insofern gerade nicht eine Gleichsetzung im Sinne einer objektivierbaren Erfassung oder klar umgrenzten Festmachung. Die Theologie des Werkes ist nur in aktueller Begegnung greifbar, verlangt den existentiellen Einbezug und das Sich-Einlassen des Lesers, der immer auch Interpret in konstruktivistischer Sicht ist, kann doch seine Subjektbefindlichkeit, sein Fragen und bisheriger Erfahrungsstand davon nicht abstrahiert werden. Es geht daher nicht um die Herausstellung einer besonders gearteten Theologie oder gar einer vermeintlichen Theologie an sich (die es in ihrer Geschichte nie gegeben hat), sondern um das Moment personaler Auseinandersetzung, ohne die es Theologie im Sinne des Einbezugs der eigenen Existenz (des eigenen Glaubens, Hoffens und Liebens) nicht geben kann. Von daher lässt sich sagen, dass die Theologie Dantes, die Theologie der Divina Commedia, eine eschatologische in Inhalt, mehr noch aber der dichterischen Gestalt nach ist, deren Dreh- und Angelpunkt – die Begegnung mit Beatrice – hervorhebt, wie Poesie die Liebe, die Gott selbst als ihr Zielgrund ist, adäquater verdeutlicht, als eine diese Poesie analysierende Theologie in ihrer vermeintlichen Objektivierung dessen, was nur im Modus des Erlebens und Empfindens wahrhaft zum Ereignis wird.

2 Grundlegung : Die Verirrung im Wald oder die Ausweglosigkeit in der Lebenskrise
2.1 Das Gefühl, etwas im Leben verpasst zu haben

Nel mezzo del cammin di nostra vita

Mi ritrovai per una selva oscura,

Chè la diritta via era smarrita.

Ahi quanto a dir qual era è cosa dura,

Esta selva selvaggia ed aspra e forte,

Che nel pensior rinnova la paura !

Tanto è amara, che poco è più morte ;

Ma per trattar del ben ch’io vi trovai,

Dirò dell’altre cose ch’io v’ho scorte.

Io nor so ben ridir com’io v’entrai,

Tanto era pien di sonno in su quel punto

Che la verace via abbandonai.¹³⁹

Der Einleitungsgesang der Commedia – der als solcher vor alle ihre Gesänge gestellt ist und dessen eingeschlagener Bogen erst im letzten Gesang (Par. XXXIII) zu seinem Endpunkt kommt¹⁴⁰ – beginnt mit der Schilderung von Dantes Verirrung im Wald. In der Mitte seiner Lebensreise steht der Dichter mit 35 Jahren¹⁴¹ vor der vermeintlichen Orientierungs- und Ausweglosigkeit seines Daseins, er hat seinen Weg verloren. Der dunkle Wald¹⁴² ist ebenso allegorisch zu sehen wie der verloren gegangene Pfad ; der Wanderer sucht nach (s)einem wegweisenden Lebensziel in dem Moment, da er sich in die Dunkelheit irdischer Wirrnisse verläuft. In ihr wird ihm seine Situation der Krisis bewusst, die er allein nicht überwinden kann. Seine Abwendung vom direkten Weg (diritta via, V.3) beschreibt er später im irdischen Paradies des Läuterungsberges beim ersten Wiedersehen mit Beatrice, die zu ihm spricht.¹⁴³

Dantes Lebenskrise, seine Verirrung und Abweichung vom rechten Weg, ist somit zunächst auf den Tod seiner Jugendliebe (sol che pria d’amor)¹⁴⁴ zurückzuführen, die in das zweite, bessere Leben hinüberging (wodurch sie an Schönheit und Tugend noch zunahm). Beatricens Tod wird in der Dichtung mit dem Ausbleiben der Möglichkeit ihres Anschauens gleichgesetzt, sein Ideal ist ihm aus den Augen und somit aus dem Sinn geraten¹⁴⁵, er trägt mit der Hoffnung auf ein baldiges Wiedersehen auch die Hoffnung auf ein gelingendes Leben zu Grabe.¹⁴⁶

Da Dante also den Blick auf Beatrice – zu Beginn der Untersuchung zunächst noch als idealisierte Erfahrung der ersten Liebe verstanden – verloren hat, findet er sich in dunklem, bedrohlichem Gelände wieder. Der bloße Gedanke daran flößt dem Dichter noch Jahre nach dem Erlebnis Furcht und Schrecken ein. Seine Orientierungslosigkeit lässt ihn erstarren ; der Verirrte ist zur Fortführung seiner Wanderschaft nicht mehr fähig, will er sich nicht den Gefahren des zur höchsten Vorsicht mahnenden Waldes ausliefern. Doch zu Beginn klingt bereits an, dass einem das Heil nicht als Ausweg aus der Verirrung zufällt, es ist vielmehr in der Wirrnis der Krise selbst zu finden und setzt die Bereitschaft voraus, auch durch die – nicht zu vermeidende – Hölle zu gehen. Das Gute liegt im Wald selbst verborgen, die Dunkelheit des Waldes wird Dante Bedingung der Möglichkeit einer neuen Lichterfahrung, die alles bisher Gewesene übertrifft und auf die unendliche Schau des Schöpfers selbst vorbereitet.

2.2 Die Lebenswende als Sinnkrise kontingenter Selbstverwirklichungskonzepte

Dante lädt den unvoreingenommenen Leser seiner Zeit ein, ihm auf seiner Jenseitsreise zu folgen, er soll an seine Stelle treten, sich im Werk wiederfinden. Es ist die ganze Menschheit, der Mensch als solcher, der sich verirrt hat (die Wege Gottes verlassend), Orientierung und Halt in der Dunkelheit seines Lebens sucht und dabei sich eingestehen muss, auf andere angewiesen zu sein, die ihm fürsprechend und begleitend zur Seite stehen. Die Verwirrung ist Ausdruck der existentiellen Erfahrung der Sinnkrise, das Stehen im Walde. Das persönliche Geschick Dantes (aus der Situation der Verbannung schreibt er seine DC¹⁴⁷) lässt sich als Krise der Lebensmitte bezeichnen, als ernüchterndes Eingeständnis, dass das Bisherige nicht mehr trägt und (dadurch bedingt) eine notwendige Zukunftsperspektive auszubleiben droht. Diese Situation der Ausweglosigkeit ist nun allerdings Initiator der Emporläuterung der Seele bis zur Schau Gottes, d. h. durch die Krise hindurchgehend steht ihm die ewige, absolute Liebeserfüllung in Aussicht, nach der er zeitlebens trachtete. Beatrice nennt diesen Umweg über das Höllen- und Fegefeuererleben das allein greifende Mittel zum Heil, da der Dichter schon zu tief gesunken sei.¹⁴⁸ Die Bewältigung der Krise gelingt durch die Transzendierung des gegebenen Konfliktes, das Problem wird in den Bereich des Überweltlichen transponiert, die Eschatologie als ewiger, letztgültiger Bezugspunkt irdischen (kontingenten) Handelns – der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit des Schöpfers und dem Zielpunkt alles Seienden entsprechend – zum tröstenden Ausgleichsort irdischen Scheiterns.

In der persönlichen Krisenerfahrung stellt sich die Frage, was eigentlich im Leben trägt, die Frage nach dem ›Warum‹ und ›Wozu‹ des Lebens mit all seinen Problemen. In dieser Situation der Lebensmitte, d. h. gerade in der Zeit der (eigentlich) vollen Entfaltung und Verwirklichung entworfener Lebenspläne und Zielvorstellungen, sieht Dante sich von den Menschen verkannt und von seiner Heimat verraten, er ist mit all seinem politischen Engagement und seiner Unparteilichkeit¹⁴⁹ gescheitert. Von daher gesehen ist seine niedergeschriebene Jenseitsreise – neben ihrer gesellschaftskritischen, mahnenden Intention – auch eigene Problembewältigung. Dante schildert die Hölle (die er mit der Hilfe Vergils durchstehen muss), seinen Weg der Sühne, als ein kontinuierliches Emporsteigen in der Zuversicht auf eine Neubegegnung mit Beatrice (seinem persönlichen Inbegriff der eigenen Glückseligkeit) und schließlich auf das Paradies (als die endgültige Erlösung in der Anschauung Gottes). Obgleich damit das Erlebnis himmlischer Erfülltheit nur unter der Bedingung vorheriger Höllenerfahrung möglich ist, bleibt dennoch der Maßstab von allem die zum Paradies berufene Bestimmtheit des Daseins. Das Verlorengehen und Wiederfinden der geliebten Augen Beatricens, die ihm Tor zur Ewigkeit sind, entspricht der Läuterung seines Liebesstrebens als einer Neuausrichtung zur unbedingten Liebesfülle, die Gott ist. Insofern lässt sich sagen, dass Dante seine Gefühlswelt nicht sub specie aeternitatis schreibt, um damit eine dreifache (entsprechend der drei Jenseitsreiche) Weiterführung irdischer Lebensschicksale in der Geronnenheit endzeitlicher Vorstellungen zu geben, vielmehr, um die Möglichkeit und Durchführung der Überwindung individueller Höllen (als Hoffnungs- und Ausweglosigkeit) aufzuzeigen. Das schmerzhafte Erlebnis des Hinscheidens seiner Jugendliebe wird so für ihn zur Erfahrung ihrer erhöhten Daseinsweise, und Beatrice wiederum vermittelt Dantes Anschauung Gottes als den Zielgrund der Schöpfung, d. h. auch seines eigenen Lebens.

2.3 Aberrative Versuche der Problembewältigung

Nachdem der Jenseitspilger am Ende eines Tales einen Hügel erblickt und den Sternenhimmel darüber – was ihm Zuversicht verleiht¹⁵⁰ – wird er durch den Anblick dreier Tiere jäh in die Dunkelheit des Waldes zurückgetrieben : Panther, Löwe und Wölfin versperren ihm den weiteren Weg, er weicht zurück. Während Panther und Löwe Dante nur bedingt ängstigen, gleichwohl unüberwindlich erscheinen, vernichtet der Anblick der Wölfin in ihm alle neu erstarkte Hoffnung.¹⁵¹ Es ist in erster Linie dieses Tier, welches ihn in den nunmehr als Sündenwald zu verstehenden Forst zurücktreibt. Die Interpreten sehen in der Wölfin eine Allegorie der Habgier (wobei entsprechend der Hauptlaster der drei Lebensalter der Panther die Sinnenlust, der Löwe den Hochmut verkörpert).¹⁵² Die Habgier (avaritia)¹⁵³ in Gestalt der Wölfin¹⁵⁴ versperrt ihm den Weg zum bereits erfassten Ziel, da sie für die Unstillbarkeit des Gewinnstrebens steht, das den zur Umkehr Bereiten somit blockiert, ihn in die Ausweglosigkeit hinein zu fesseln versucht. Wollust, Stolz und Habgier sind die von ihm selbst erkannten Schwächen seines Lebens. Sein Drang aber, zu viel erreichen zu wollen, die unstillbare Gier nach immer mehr, zwingt ihn letztlich (wenngleich auch schmerzhaft), sich angesichts der in Ewigkeit Gescheiterten in Selbstbescheidung zu üben.

Erkennen und Eingestehen eigener Schuld durch die Begegnung mit den drei Tieren sind Voraussetzung für Sühne und Läuterung, allerdings bedarf es zur Sühne auch der beratenden, begleitenden und fürsprechenden Mithilfe. Dante exkulpiert sich nicht selbst, er wird geleitet und schließlich mit Hilfe der Gnade Gottes entsühnt, die Absolution wird ihm geschenkt. Zunächst begegnet er daher Vergil, seinem Lehrer in Fragen der natürlichen Gotteserkenntnis, der ihn auf diesem Weg begleitet.

2.4 Die Hilfe von oben : Vergil und Beatrice
2.4.1 Die natürliche Gotteserkenntnis als Beginn der Bewegung zum Zielgrund des eigenen Lebens (Vergil) ¹⁵⁵

Von Kleinmut übermannt, von den Tieren zurückgedrängt in die dunkle Wirrnis des Sündenwaldes, erblickt Dante einen Mann – nicht wissend, ob er Mensch (uomo) oder Schatten (ombra) ist – und ruft ihm in seiner Bedrängnis zu : Miserere di me¹⁵⁶. Nachdem Vergil sich zu erkennen gibt und den Verirrten nach seinem Säumen befragt, preist ihn Dante als seinen Meister und sein dichterisches Vorbild¹⁵⁷, worauf der Dichter der Aeneis ihm kundtut, er müsse – um dem alles vernichtenden Tier (der niemals gesättigten und alles verschlingenden Habgier) zu entgehen – einen anderen Weg einschlagen. In die Ewigkeit eingegangen vermag er den Verirrten (durch die Hölle und den Läuterungsberg hinauf) bis auf die Höhe des irdischen Paradieses zu geleiten (Purg. XXVIII), wo Beatrice sich seiner als Geleit und Fürsprecherin annehmen wird :

»Dort wirst du die Verzweiflungsschreie hören

Und sehn die alten schmerzenvollen Geister,

Die alle ihren zweiten Tod beklagen.

Und sehen wirst du, die zufrieden wandeln

Im Feuer, weil sie noch die Hoffnung haben,

Wann immer, zu den Seligen zu kommen.

Wenn du zu diesen dann empor willst steigen,

Kommt eine Seele, die dich würdiger führet,

Sie laß ich zum Geleit dir, wenn ich scheide«.¹⁵⁸

Vergil führt Dante nur bis zur Spitze des Läuterungsberges, wo dieser nach erfolgter Reinigung (Absolution) Beatrice wiedersieht, deren Anblick er so lange vermisste und die ihm nun zur Führerin in die Seligkeit der Himmel wird. Der antike Dichter steht hierbei für die auf die Offenbarung hinführende natürliche Gotteserkenntnis.¹⁵⁹ Obgleich Vergil nicht einfach als Personifikation der Philosophie angesehen werden kann, übernimmt er dennoch deren Rolle als Zuarbeiterin theologischer Wahrheitskunde, da nach Dante die Dichtung der vornehmste Ausdruck der Gottsuche des Menschen ist (und Vergil ihm darin Vorbild und Meister ist). Die philosophischen, offenbarungsunabhängigen Betrachtungen Vergils in Infernum (in welchem theologische Fragen kaum eine Rolle spielen und auch nicht durch den Führer beantwortet werden können, vielmehr stehen die drastisch-plastische Darstellungskraft der ewigen Verdammungsstrafen und die entsprechenden Einzelschicksale im Vordergrund) und Purgatorium (wo Vergil immer mehr in den Hintergrund tritt und gerade in den zentralen Gesängen XVII und XVIII auf Beatrice verweist, die Dante vollends in das Wesensgeheimnis der Liebe einführen wird) sind vorläufig, insofern sie die Begegnung mit der theologisch-mystischen Gnadenerhellung, Beatrice, vorbereiten.¹⁶⁰

2.4.2 Die übernatürliche Gotteserkenntnis als Gnadenbeistand der eigenen Sehnsuchtsbewältigung (Beatrice ¹⁶¹ )

Im zweiten Gesang des Infernums¹⁶² hegt Dante Zweifel, ob er würdig zu geratner Reise, da er sich weder mit Aeneas¹⁶³ noch Paulus¹⁶⁴ vergleichen könne.¹⁶⁵ Der Mutlosigkeit¹⁶⁶ (Feigheit) Dantes entgegentretend berichtet Vergil ihm von der Intervention Beatricens :

»[…] rief mich eine Frau so schön und selig […] :

›Mein Freund […]

Ist an dem öden Strande so behindert

Auf seinem Weg, daß er aus Furcht sich wendet […]

Nun geh und hilf […]

Ihm, daß ich selbst darob getröstet werde.

Ich bin Beatrice (Io son Beatrice), die dich zu ihm sendet.

Ich komm von dort, wohin ich gerne kehre.

Die Liebe trieb mich (Amor mi mosse), daß ich reden mußte.‹«¹⁶⁷

Auf Fürsprache und Weisung Mariens (die »dort oben bricht des Richterspruches Härte«¹⁶⁸) und der hl. Lucia sucht Beatrice (die aufgrund ihrer Seligkeit daran keinen Schaden nehmen kann)¹⁶⁹ Vergil im Limbus der Hölle auf :

»Nun wird dich dein Getreuer brauchen,

Und ich will deiner Hilfe ihn empfehlen. […]

Beatrice, wahre Gottesfreude,

Was hilfst du dem nicht, der dich so sehr liebte,

Daß er sich deinetwegen ausgezeichnet ?«¹⁷⁰

Auf die Fürsprache dieser drei Frauen macht sich Vergil auf, Dante ins Jenseits zu führen.

H. Gmelin (u. a.) ordnet sie gnadentheologisch als Personifikationen der gratia praeveniens (Maria), der gratia illuminans (Lucia) und der gratia cooperans (Beatrice) zu.¹⁷¹ Diese aus der Gnadenlehre entnommene Unterscheidung gibt in ihrem interpretativen Gehalt Aufschluss bzgl. der theologischen Bestimmung des rechtfertigenden Geschehens ; unableitbar, ungeschuldet und geheimnisvoll gewährt der Schöpfer und Erlöser die Gnade, welche erst den Durchgang durch die Hölle, den Aufstieg auf die Spitze des Läuterungsberges und den Flug durch die Himmel ermöglicht.

Die Gnadenmittlerschaft der drei Frauen ist wiederum vor dem Hintergrund der eschatologischen Lehre vom fürbittenden Dienst der in der ewigen Anschauung Gottes stehenden Heiligen zu sehen. Da die eine Kirche aus der Gemeinschaft der Lebenden, der zu Läuternden (im Purgatorium) und der Heiligen (im Paradies) besteht, können diese als Glieder des Leibes Christi für andere Fürbitte leisten.¹⁷² Auch wenn die fürbittende Gnadenvermittlung Mariens von derjenigen anderer Heiliger hervorgehoben werden muss – unter Beachtung ihrer christologischen Zu- bzw. Untergeordnetheit (die einzige und eigentliche Gnadenmittlerschaft Christi bleibt bestehen) – ist das fürbittende Gebet aller Heiligen und die Bitte darum stets als von der Kirche nützlich und bedeutsam angesehen worden.¹⁷³ Die exponierte Stellung Beatricens als Dantes persönlicher Fürsprecherin um Befreiung von Schuld und die Gnade der Gottesschau wird in den folgenden Ausführungen thematisiert.¹⁷⁴ Sie ist stets in ihrer Transparenz bzgl. der in ihren Augen durchschimmernden Liebesfülle Gottes Weggeleit der Sinnsuche menschlichen Fragens, sie ist Tor zur Ewigkeit, nicht diese selbst. Das Unbedingte scheint in ihr auf, insofern sie von ihm erfüllt ist und auf es hin verweist.

An dieser Stelle ist es bedeutsam, in der Person der Beatrice nicht nur eine Personenallegorie der Theologie, sondern auch der Gnade zu sehen. Theologie selbst wird somit als gnadenverwiesen und bekehrungsermöglichend ausgewiesen¹⁷⁵, insofern die Personifikation theologischer Wahrheitssuche in Beatrice der Läuterung und personalen Umkehr Dantes dient und sich daran auch messen lassen will. Theologie als Hilfe zu Sündenabkehr und Gottzuwendung versteht sich selbst vom Gnadenmoment der erlösenden Vergebung Gottes her, wie Dante es im Anblick der Augen seiner nun zur Fürsprecherin bei Gott erhobenen Jugendliebe erfahren und erfassen kann :

»Du hast mit Sehnsucht so mein Herz beweget

Durch deine Worte, daß ich gerne komme

Und meinem alten Vorsatz wieder folge.«¹⁷⁶

Das Geleit Beatricens verdeutlicht somit die Gnadenverwiesenheit aller Gottesbegegnung, da hierfür offenbarungsunabhängige Versuche (Vergil) letztlich ungenügend sind. Sie personifiziert diesen Grundzug theologischer Reflexion gegenüber der Offenbarung Gottes : Letztlich liegt die rechte Begegnung (Schau) mit der ewigen Liebesfülle des in Jesus Christus fleischgewordenen Gottes nicht in der Erklärung (Durchschaubarkeit), vielmehr in Lob, Dank und demütiger Anbetung. Die Übernahme der Begleiterrolle Vergils durch Beatrice im Vorraum des Paradieses (im irdischen Paradies ; Purg. XXX) entspricht diesem Charakterzug der Theologie gegenüber rein philosophisch-rationalen Überlegungen. Mit der Erweiterung der reflektierenden Selbstvergewisserung des Menschen in den Bereich der Eschatologie hinein wird die Superiorität und denkerische Uneinholbarkeit des sich selbst offenbarenden (oder verbergenden) Gottes anerkannt und somit die Insuffizienz menschlicher Erkenntnisprozesse gegenüber diesem Absoluten-Unbedingten (womit das Wesen der Gnade angesprochen ist).¹⁷⁷ Das Theologieverständnis der DC geht von dieser Ambivalenz aus ; ihre Überlegenheit stützt sich auf die Einwilligung in das ihr stets vorgegebene (nicht von ihr erstellbare, sie mensurierende) Geheimnis der Offenbarung Gottes, womit zugleich ein kategorisches Unvermögen des über sie Reflektierenden angesprochen ist. Diese Selbstbescheidung der Theologie nimmt den Theologen selbst in den Blick, in seiner Gnadenverwiesenheit und Bekehrungsbereitschaft.

Exkurs : Die prinzipielle Zuordnung von natürlicher und übernatürlicher Gotteserkenntnis in der Divina Commedia¹⁷⁸

Nach Thomas von Aquin¹⁷⁹ besteht eine prinzipielle Zuordnung von natürlicher und offenbarungsabhängiger Erkenntnis Gottes.¹⁸⁰ Die in seiner theologischen Summe aufgeworfene und thematisierte Frage nach dem Seelenheil des Menschen geht von einer grundsätzlichen Relationalität von Natur und Übernatur aus ; des Menschen Hinordnung auf das Erreichen der Seligkeit in der Anschauung Gottes ist in seiner Natur (auch bleibend in seiner gefallenen) grundgelegt, durch sie allein aber nicht zu erreichen. Diese Verwiesenheit¹⁸¹ als Zu- und Anspruch gilt für den ganzen Menschen in seinem Denken und Fühlen, Wollen und Handeln. Die ihm eingegossenen theologischen Tugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe dienen zur Vervollkommnung der Seele im christlichen Sinn, wobei ›übernatürliche‹ wie ›natürliche‹ Tugenden (die vier Haupt- bzw. Kardinaltugenden¹⁸², die wie Erstere nicht loszulösen sind von der Allursächlichkeit Gottes¹⁸³) gemäß dem Axiom »gratia non tollit, sed perficit naturam«¹⁸⁴ aufeinander bezogen sind. Die Übernatur nimmt also die Gegebenheit der Natur in ihre Dienste, nicht zerstörend, sondern vielmehr darauf aufbauend, sie vollendend. Entsprechend verweisen auch philosophische und theologische Erkenntnissuche aufeinander, da es »keinen Grund für das Bestehen irgendeines Konkurrenzkampfes zwischen Glauben und Vernunft«¹⁸⁵ gibt. Ferner gilt nach der Enzyklika fides et ratio : Die Wahrheit, »die uns Gott in Jesus Christus offenbart, steht nicht im Widerspruch zu den Wahrheiten, zu denen man durch das Philosophieren gelangt.«¹⁸⁶ Von daher ist es notwendig, die Wechselwirkung von Philosophie und Theologie unter der Perspektive des genuin theologischen Beitrags philosophischer Wahrheitssuche zu beleuchten : »Die aus der göttlichen Offenbarung kommenden Beiträge zur Wahrheit abzulehnen, bedeutet nämlich, sich zum Schaden der Philosophie den Zugang zu einer tieferen Wahrheitserkenntnis zu versperren.«¹⁸⁷ Dabei will Theologie die philosophische Erkenntnis nicht begrenzen bzw. vereinnahmen, vielmehr einen Beitrag zu ihrer Entgrenzung liefern, ein Angebot, welches sich als Antwortmöglichkeit philosophischer Fragestellungen aus der christlichen Offenbarung heraus versteht.

Der Einzelne sieht sich in diese prinzipielle Zuordnung von natürlicher und übernatürlicher Gotteserkenntnis hineingestellt. Für Karl Rahner sind deswegen existentialphilosophische Überlegungen Ausgangspunkt seiner Thematisierung der Offenheit für Transzendenz als Konstitutivum des Menschen. Das entsprechende Verhältnis von Natur und Übernatur skizziert er in seinem ›Grundkurs des Glaubens‹. Nach Rahner interpretieren sich Natur und Übernatur gegenseitig, Natur und Gnade lassen sich adäquat jeweils nur vom anderen her bestimmen.¹⁸⁸ Die Erfahrung von Transzendenz wird von Rahner wie folgt definiert : »Das subjekthafte, unthematische und in jedwedem geistigen Erkenntnisakt mitgegebene, notwendige und unaufgebbare Mitbewußtsein des erkennenden Subjekts und seine Entschränktheit auf die unbegrenzte Weite aller möglichen Wirklichkeit nennen wir die transzendentale Erfahrung.«¹⁸⁹ Der Mensch ist demnach grundsätzlich offen für die Erfahrung einer Offenbarung Gottes¹⁹⁰, welche ihm seine eigene Existenz erst in rechter Weise deutet. Ausgehend von seiner sinnlich-begrenzten Erfahrungswelt gehört es zur apriorischen Struktur des Selbstbesitzes des Einzelnen, dass er in einem Vorgriff auf das Unbedingte seine raumzeitlich gesetzten Grenzen überschreitet. Auch wenn dies zunächst ein unthematisches Wissen von Gott ist, eine Ahnung und ein Verweis auf Gott als den Bezugspunkt aller transzendenten Erfahrung, so beschreitet Rahner im Grunde den Weg des Aquinaten in dem Bewusstsein der Verwiesenheit des Menschen auf einen ihn unendlich übersteigenden Sinnhorizont, von dem aber jegliche Orientierung und Sinnverortung abhängt. Im Vorgriff auf die Unendlichkeit Gottes ist diese selbst schon präsent als ein Geschenk von Ihm her »in dem Sinn der Seinsempfängnis, letztlich der Gnade.«¹⁹¹ Diese Vorahnung des Menschen auf die ihm von Gott her geschenkte Erfahrung der Seinsfülle charakterisiert auch seine Sehnsucht nach Erlösung. In der vorgrifflichen Erfassung des unbedingten Seins drückt sich die Hoffnung auf eigene Vollendung, auf die persönliche Hineinnahme in diese Unbedingtheit aus, die in der raumzeitlichen Bedingtheit des irdisch-endlichen Lebens nicht eingeholt werden kann. Daher nennt Rahner das in der transzendentalen Erfahrung zum Ausdruck gebrachte Wesensmoment des Menschen ein übernatürliches Existential¹⁹².

Auch Dante setzt für seine Divina Commedia diese gegenseitige Bedingtheit von Theologie und Philosophie, von Glaube und Vernunft, von Transzendenz und Immanenz voraus. So verleiht er etwa im 29. Gesang des Purgatorio den erworbenen (Natur) und eingegossenen Tugenden (Übernatur) einen bildhaften Ausdruck : Am rechten Rad des Triumphwagens der ecclesia (gezogen von Christus in der Darstellung eines Greifes als Bild seiner gottmenschlichen Natur) gehen in der Gestalt von drei Frauen die drei theologischen Tugenden, auf der anderen Seite sind es deren vier als Allegorien der vier Kardinaltugenden.¹⁹³ Diese dichterische Verbildlichung der Tugendlehre des Aquinaten geht von einer kategorischen Zusammenschau der beiden Gruppen aus, unter eindeutigem Primat der Liebe : »[…] cum charitate simul infunduntur omnes virtutes morales.«¹⁹⁴

Dem Tugendverständnis der Commedia geht demnach eine oben skizzierte Auffassung des Ineinanders von Offenbarung/Glaube und natürlicher Gotteserkenntnis/Vernunft voraus, was allerdings primär in der Frage nach dem individuellen Heilsweg des Einzelnen anschaulichen Niederschlag findet. Glaube und Wissen sind in ihrem Bedingungsverhältnis derart aufeinander verwiesen, dass der Offenbarungsglaube nach seinem reflexiven Verständnis drängt, ohne damit von der Vernunft allein ableitbar zu sein (was gerade dem Wesen der Offenbarung als unableitbar-übernatürlicher Selbstmitteilung des dreieinigen Gottes in der Bedingtheit raumzeitlicher Weltwirklichkeit widersprechen würde).

Für den Jenseitsweg Dantes bleibt festzuhalten, dass von der Gnade her Natur als auf diese hingeordnet gesehen werden muss (was entsprechend für das Verhältnis von Theologie und Philosophie auszusagen ist) vor dem Hintergrund der Mysterialität des erlösenden Offenbarungsgeschehens. Der eigentliche Zielpunkt des eschatologischen Erkenntnisweges besteht jedoch im soteriologischen Moment, in der persönlichen Vollendung, die als denkerisch uneinholbar das Gebet und nicht die Abhandlung erheischt : »Der letzte Sinn der Philosophie liegt in der Theologie, der letzte Sinn der Theologie aber in der Heiligkeit.«¹⁹⁵

Hinsichtlich der Zuordnung Beatricens zur Theologie und Vergils zur Philosophie ist in diesem Zusammenhang auf das angekündigte Ende der Begleitung Vergils in Inf. I, 122–126 (da Vergil dem Kreis des limbus patrum zugehörig selbst der ewigen Anschauung Gottes verlustig ist) und v. a. auf Par. XIX, XX und XXIV¹⁹⁶ hinzuweisen, wo Dante sein persönliches Glaubensbekenntnis ablegt¹⁹⁷. Stets gibt die übernatürliche, offenbarungsabhängige und gnadengebundene Gotteserkenntnis den Maßstab für die natürliche, vernunftgeleitete ; die Glaubensannahme (und die damit verbundene Umkehrbereitschaft) wird dadurch keineswegs zum sacrificium intellectus, vielmehr wird das unvoreingenommene Erkenntnisstreben des Menschen selbst erhoben, sodass er zu sich selbst (gemäß dem Verständnis des desiderium naturale bzw. der potentia oboedientialis)¹⁹⁸ kommt. Dante wiederum weist stets auf die Unableitbarkeit des Geheimnisses der personalen Rechtfertigungsgnade hin ; es geht ihm schließlich weniger um theoretische Spekulation als um die ermahnende und aufrüttelnde Darstellung des Einzelschicksals und seiner Bestimmung zur visio beatifica. Was demnach in der wissenschaftlichen Abhandlung theologischer Erkenntnissuche scheinbar klar und unzweideutig dingfest gemacht werden soll, ist in seiner konkret-individuellen Anwendung für den Dichter der mystischen Gottesbegegnung im Jenseits unausdrückbar, wodurch gerade seine Bitte im letzten Gesang der DC vor der Schau des ewigen Lichtes verständlich wird :

»O höchstes Licht, das über Menschensinne

So weit erhaben, leihe meinem Geiste

Ein wenig noch von dem, was du geschienen ;

Und mache meine Zunge also mächtig,

Daß sie ein Fünklein nur von deinem Glanze

Den künftigen Geschlechtern lassen möge.«¹⁹⁹

Auf der Ebene der Untersuchung der Handlung der DC erscheint es dem Interpreten notwendig, sich dem Anspruch dieser Selbstbescheidung anheimzustellen ; das Verständnis der Dichtung als belebende Darstellung der theologischen Lehre lässt sich kaum angemessen thematisieren, indem man von dieser Konkretheit und Anschaulichkeit wiederum einfachhin abstrahiert und in die reine Systematik zurückfällt. Das personal-emotionale Theologieverständnis in der Gestalt Beatricens in Analogie zu einem personal-inspirativen Philosophieverständnis im Auftreten Vergils zeigt, dass es dem Dichter nicht um repräsentative Personen dieser Wissenschaften ging (wozu Thomas und Aristoteles sich weitaus besser eigneten), sondern um ihn ansprechende Erfahrungen seines Lebens, wobei auch und gerade das Schicksal der beiden ihn prägenden Persönlichkeiten sein Interesse einnimmt (bei Vergil ist dies die Frage nach der Verdammung der ungetauft Gerechten bzw. nach der Gnadenwahl Gottes, in Beatrice sieht er seine eigene Erlösung unmittelbar angesprochen). Dass diese personale Ebene nicht die theoretische Grundlegung der theologischen Aussage überflüssig werden lässt, ohne diese gar nicht verstanden werden kann, soll in den folgenden – die theologische Systematik integrierenden – Erläuterungen zu den drei Liedern der Divina Commedia deutlich werden.²⁰⁰

3 Die Sehnsucht des Menschen nach der Erfüllung seines Liebesstrebens als Maßstab seines Handelns : Paradiso
3.1 Das irdische Paradies ²⁰¹
3.1.1 Die Begegnung mit Beatrice als Ablösung der Philosophie durch die Theologie

Am Ende der siebten Stufe des Läuterungsberges, wo die Wollust (luxuria) gebüßt wird, müssen Vergil und Dante (zu denen sich zuvor Statius gesellte)²⁰² durch eine Feuerwand hindurchschreiten, um ins irdische Paradies zu gelangen. Dort verlässt Vergil Dante und kehrt wieder in den Limbus zurück, da nun Beatrice dessen Begleitung übernimmt.²⁰³

Dem Interesse dieser Arbeit an der Bedeutung Beatricens entsprechend soll zunächst das Paradies (in Einheit mit dem am Ende des Purgatorio stehenden irdischen Paradieses) bzgl. seiner theologischen Ausrichtung untersucht werden, bevor Purgatorio und Inferno als läuternde Vorstufe bzw. Negativbild des Vollendungshorizontes menschlichen Lebens (als berufenes zur glückselig machenden Schau – visio beatifica) in den Blick genommen werden.²⁰⁴ Dies liegt deshalb nahe, da Beatrice im irdischen Paradies Dante erstmals gegenübertritt. Im Fegefeuer bzw. in der Hölle übt sie ihre Begleiterrolle nur indirekt über (den von ihr gerufenen) Vergil aus, und erst nach Dantes Entsühnung und Absolution unternimmt sie mit ihm den Gang durch die Sterne :²⁰⁵

»Dort wird man sehn, was wir hier unten glauben

Ohne Beweis ; es wird sich offenbaren

Gleich der von uns geglaubten ersten Wahrheit.«²⁰⁶

Wie Dante demnach durch die Verstrickung in die Sünde (Inf. I) Beatrice als sein Idealbild der Tugend und Liebe aus den Augen verlor, so vermag er sie nach Sühne und Vergebung wiederzusehen, sich unter ihren Zauber, aber auch unter ihre Fittiche zu begeben, denn als die in den Himmel Erhobene blickt er stets demutsvoll zu ihr empor. Im Durchgang durch das Feuer macht Vergil dem zagenden Dante²⁰⁷ mit den Worten Mut :

Gli occhi suoi già veder parmi.²⁰⁸

Er verheißt Dante am Ende der Feuerwand das lang ersehnte Wiedersehen mit Beatrice. In dieser Zusage überwindet jener seinen Kleinmut und ist bereit, durch das Feuer zu gehen (Purg. XXVII, 46 ff.)²⁰⁹.

Im irdischen Paradies angelangt, fällt Dante – es ist inzwischen Abend geworden²¹⁰ – in tiefen Schlaf und empfängt die dritte Traumvision²¹¹ auf dem Läuterungsberg und analog zu den beiden anderen Visionen an entscheidender Stelle (eben beim Eintritt in das irdische Paradies). In dieser erblickt er eine junge Frau, blumenpflückend, die sich als biblische Lea²¹² zu erkennen gibt und im Gegensatz zu ihrer Schwester Rahel als Sinnbild der vita activa (gegenüber der vita contemplativa) auftritt.²¹³ Lea und Rahel werden parallel zu den nun in die Handlung unmittelbar eingreifenden Matelda²¹⁴ und Beatrice genannt ; Lea und Matelda stehen hierbei für das auf das anschauliche Leben vorbereitende²¹⁵ (und diesem untergeordnete) aktive Wirken. Die Zuordnung Beatricens zur vita contemplativa ergibt sich auch aus ihrer Position in der Himmelsrose als dem – in Stufen aufgeteilten²¹⁶ – Sitz aller Seligen im Himmel bei der erwähnten Rahel.²¹⁷

Nach Sonnenaufgang gehen Vergil und Dante die letzten Stufen empor, wobei der Führer ihm die Erfüllung all seiner – irdisch unerfüllbaren – Sehnsüchte verspricht. Sodann überlässt er ihn sich selbst, beendet somit seine Führerschaft und stellt Dante gar über weltliche und kirchliche (im Sinne der pilgernden Kirche auf der Erde)²¹⁸ Machtansprüche :

»[…] Das zeitliche und ewige Feuer

Hast du gesehn, mein Sohn ; du bist gekommen

Dahin, wo ich von mir aus nichts mehr kenne.

Mit Geist und Kunst hab ich dich hergeleitet.

Nun nimm zum Führer deinen eignen Willen […]

Erwarte von mir nicht mehr Wort und Zeichen.

Frei, grade und gesund ist nun dein Wille,

Und Sünde wär es, wenn du ihm nicht folgtest.

Drum krön ich dich zu deinem eignen Herren (per ch’ io te sopra te corono e mitrio) !«²¹⁹

Nachdem Dante also durch Hölle und Purgatorium (il temporal fuoco e l’eterno ; Purg. XXVII, 127) gegangen ist, begleitet von Vergil als Allegorie der natürlichen Gotteserkenntnis bzw. der auf die Theologie zuarbeitenden Philosophie²²⁰, überlässt ihn dieser seinem eigenen Dünken (piacere), da sein Wille nun frei (libero), gerade (dritto) und gesund (sano) und daher der erbsündlichen Neigung zum Bösen (Konkupiszenz) nicht mehr unterworfen ist.²²¹ Als letzte Handlung setzt Vergil ihm Mitra (mitrio) und Krone (corono) auf ; diese Krönung ist Versinnbildlichung der neuen Situation : Dante ist im irdischen Paradies, er genießt dessen ursprüngliche Freiheitssituation im status naturae elevatae et integrae.²²² Nach Dantes Welt- und Heilsverständnis dienen Kaiser- und Papsttum (im dialektischen Verhältnis gegenseitiger Zuordnung und doch prinzipieller Abgegrenztheit)²²³ zur Erlangung irdischer Zufriedenheit und himmlischer Seligkeit.

3.1.2 Lethe und Eunoe – die erlangte Vergebung

Im 28. Gesang des Purgatoriums kommt Dante durch den Garten Eden gehend – in seiner Schönheit eindeutig dem dunklen, undurchdringlichen Sündenwald in Inf. I gegenübergestellt – an einen unvergleichlich klaren Bach, der ihm den Weg versperrt : Lethe²²⁴. Dort begegnet ihm auch die schöne, vor sich hin singende, jungfräuliche Frau (bella donna²²⁵) mit Namen Matelda,²²⁶ die ihm das Geheimnis von Schöpfung und Sündenfall wie folgt kundtut :

»Das höchste Gut, das nur mit sich zufrieden,

Erschuf den Menschen gut, und dies Asyl

Gab’s ihm zum Pfande für den ewigen Frieden.

Er weilte hier nicht lange, da er fiel ;

Sein Fall verwandelte in Angst und Beben

Ein züchtiges Lachen und ein süßes Spiel.«²²⁷

Die Erlangung der Urstandsgnade²²⁸, die unzerrüttete Ursprungsnähe von Gott und Mensch im irdischen Paradies, wird im Folgenden im Anblick Beatricens, in der Versenkung in ihre Augen, dichterisch-zentriert zur Darstellung gebracht. Mit den Worten des Hohen Liedes Veni sponsa de Libano²²⁹ leitet der Dichter das Wiedersehen mit seiner seligen Jugendliebe ein. Mit weißem Schleier (wie eine Braut geschmückt) erscheint Beatrice, sie trägt ein rotes Kleid unter einem grünen Mantel, die Symbolfarben von Glaube, Hoffnung und Liebe.²³⁰ Noch in der Verschleierung (der unverschleierte Anblick wird ihm erst nach seiner Beichte in Purg. XXXI, 133 ff. gewährt) erkennt Dante Beatrice (Purg. XXX, 34 ff. : E lo spirito mio […] d’antico amor senti la gran potenza […] conosco i segni dell’ antica fiamma), und dies ist der Augenblick, da ihn Vergil (dolcissiomo patre ; Purg. XXX, 50) verlässt (Purg. XXX, 46 ff. als Erfüllung des Freispruches in Purg. XXVII, 127 ff.), worauf Dante in Tränen ausbricht. Beatrice mahnt ihn, Tränen der Reue, nicht des Abschiedes zu weinen (Purg. XXX, 55–57 und 73–75). Dies ist die einzige Stelle in der DC, in der Dantes Name genannt wird (Purg. XXX, 55) – entgegen dichterischer Gepflogenheit²³¹ nennt sich hier der Verfasser (durch den Mund Beatricens) selbst (womit deutlich wird, dass die Form Dienerin des Inhaltes ist, demnach die eigentliche Intention der DC nicht in der künstlerischen Darstellungskraft, sondern in ihrer existentialtheologischen Ausrichtung zu suchen ist).²³²

Die Begegnung mit Beatrice im irdischen Paradies, am Ende seines Läuterungsweges, mündet in Beichte und Lossprechung ein. Seine volle Schuld erkennt Dante erst im Angesicht der Gottesweisheit (Beatrice), da sie ihm von seinem befangenen, raumzeitlich bedingten Erkenntnisvermögen aus (Vergil) nicht in ihrer unmittelbaren und weitreichenden Schwere ins Bewusstsein gebracht werden kann. Die Liebe als Grund der Umkehr entlässt aus sich heraus die eigene Betroffenheit hinsichtlich des persönlichen Versagens und Scheiterns. Vor Beatrice wandeln sich die in Infernum und Purgatorium ausgesprochenen Mitleidsbekundungen gegenüber den Verlorenen und Büßenden in die eigene Reue in der Erkenntnis der eigenen Schuld. In Purg. XXX, 102 ff. nimmt Beatrice die in Inf. II vorgebrachte Anklage (welche durch Dante selbst in Inf. I als Bekenntnis der eigenen Schuldverstrickung aufgegriffen wird) wieder auf, indem sie ihm vor der Zeugenschaft der Heiligen und Engel (die den Eindruck eines neuzeitlichen Geschworenengerichts erwecken) ins Gewissen redet :

» […] durch das reiche Maß von Gottes Gnade […]

War dieser so in seinem jungen Leben

Geschaffen, daß ihm jede gute Gabe

Sich hätte wunderbar entfalten können.

Doch soviel böser wächst und soviel wilder

Das Ackerland mit schlechtem, rohem Samen

Je mehr es in sich trägt an guten Kräften.

Für kurze Zeit gab ihm mein Antlitz Stärke ;

Indem ich ihm die jungen Augen zeigte,

Führt’ ich ihn mit mir auf dem rechten Wege.

Sobald ich auf der Schwelle angekommen

Des zweiten Alters und das Leben tauschte,

Verließ mich dieser und ergab sich andern.

Als ich vom Fleisch zum Geist emporgestiegen,

In Schönheit und in Tugend noch gewachsen,

Ward ich ihm weniger genehm und teuer.

Er wandte seinen Schritt auf falsche Wege

Und folgte trügerischen Wunschgebilden,

Die kein Versprechen jemals ganz erfüllen. […]

So tief fiel er, daß alle andern Wege

Zu seinem Heile schon vergeblich waren,

Außer dem Anblick der verlornen Seelen.«²³³

Die durch Beatricens Anklage initiierte Gewissenserforschung Dantes knüpft an Purg. IX an, wo er am Eingangstor zum eigentlichen Läuterungsberg (mit seinen sieben Stufen der jeweiligen Sündenschuld) in seine Buße eingewiesen wird.²³⁴ Das Sakramentenverständnis der Kirche einholend (in der Reihenfolge Reue [contritio], Bekenntnis [confessio], Genugtuung [satisfactio] und Lossprechung [absolutio])²³⁵ rufen die Worte Beatricens in ihm zunächst Reue hervor, indem sie von seiner hohen Begnadung spricht ; das Vergeuden eines Talentes wiegt umso schwerer, je mehr Erwartungen an es geknüpft waren (gemäß Lk 14,15 ff. und v. a. Lk 19,11 ff.).²³⁶ Die einzige Möglichkeit seiner Umkehr sieht Beatrice in der drastischen Anschauung derjenigen, die in Ewigkeit scheiterten und des Ganges mit jenen, die vor ihrem Eintreten in die ewige Glückseligkeit selbst nach Läuterung streben, angetrieben von ihrer noch verbliebenen Restschuld (Purg. XXX, 136–141, vgl. analog hierzu die Aussagen in Inf. II). Der (An)Klage (accusatio) folgt in Purg. XXXI die Beichte (confessio). In Purg. XXXI, 22–30²³⁷ wiederholt Beatrice die Anklage – fragend nach den Gründen seines Verirrens – und Dante gibt eine schuldeingestehende Antwort, die gerade nicht eine Relativierung ihrer selbst durch Anführung mildernder Umstände intendiert und wieder auf die fehlende Orientierung an Beatrice anspielt.²³⁸ Gerade das Eingeständnis Dantes (dessen Bedeutung für die gesamte Beichte ist in Purg. XXXI, 37–42 angesprochen) nach der Anklage Beatricens, die ihm (schon allein ihr Name) Ehrfurcht und Respekt einflößt (Par. VII, 13–15), zeigt, dass nicht ihr vermeintliches Fernbleiben, ihre Unerreichbarkeit, Grund seiner Schuldbefangenheit ist, vielmehr er selbst seine Augen von der Erhöhten abwandte (dem entspricht Purg. XXXI, 46 ff.). Auch der tote Leib (carne sepolta) hätte ihm Führer sein müssen, ja viel mehr als der irdische²³⁹, derweil die Unbedingtheit des irdischen Erlebens (sozusagen der Einbruch des Transzendenten ins Immanente) nicht wieder durch Bedingtheiten des Lebens eingeholt werden kann, sondern Grunderlebnis für alles Weitere und insbesondere des Strebens nach der glückselig machenden Anschauung Gottes ist.²⁴⁰

Nach Reue²⁴¹ und Bekenntnis (die satisfactio ist durch den Aufstieg zum irdischen Paradies gegeben) sieht Dante erstmals im Laufe seiner Jenseitsreise in die Augen der geliebten Gottesführerin, die ihm Vorausgleichnis der visio beatifica sind. Beatrice verweist somit Dante auf sein Gewissen, sie redet ihm nicht Schuld ein, sondern öffnet ihm vielmehr die Augen, bewegt ihn zur Selbsterkenntnis, indem sie ihn den Weg der Selbstwerdung einschlagen lässt, ihn auf den rechten Weg der Gottsuche bringt. Durch ihren Eintritt in die Ewigkeit verklärte sie sich zum Sehnsuchtsbildnis unbedingter, absoluter Liebe und steht so für die Rückgewinnung der Blickrichtung hin zum Unbedingten, nachdem Dante durch die Verabsolutierung irdischer Güter das ewige Gut selbst aus den Augen verlor. Sie ist die personifizierte Aufforderung zur Transzendentalisierung kontingenter (scheiternder) Lebenswirklichkeit.

Das Bad (das Trinken bzw. die Taufe²⁴²) im Lethefluss (Purg. XXXI, 91 ff.) durch Matelda versinnbildlicht Dantes Absolution ; er wird aufgenommen in den Reigen der Kardinaltugenden (Purg. XXXI, 104 in Anlehnung an Purg. XXIX, 130–132) und erblickt in Beatricens Augen (zunächst noch verschleiert) Jesus Christus (in der Greifengestalt ; Purg. XXXI, 115 ff. in Anlehnung an Purg. XXIX, 108–114). Die vier weltlichen Tugenden bereiten auf die drei theologischen (Purg. XXXI, 111) vor²⁴³, die sich ihm im (nun unverschleierten) Anblick Beatricens zeigen, da sie sich in die Anschauung Gottes versenkend ihrer zweiten Schönheit erfreut (la seconda bellezza ; Purg. XXXI, 138). H. Gmelin schreibt in seinem großen Dantekommentar hierzu : »Der Schluß des Gesanges bringt die abschließende Szene des Beichtaktes, das sichtbare Zeichen der Gnade für den Geläuterten, die Enthüllung Beatrices […] in dem sich das Augenmotiv der Minnedichtung mit dem Spiegelmotiv der transzendentalen Lichtsymbolik verbindet […]. Dieses Spiel der Blicke, in dem Beatrice die Mittlerin zwischen Dante und Christus darstellt, ist begleitet […] durch […] den Tanz der drei geistlichen Tugenden«.²⁴⁴ Beatrice, die Seligmachende, Allegorie des Gottschauens und der dahin führenden Gottesweisheit, ist hier als Mittlerin²⁴⁵ ausgezeichnet ; in ihr und durch sie erblickt Dante die Unbedingtheit der göttlichen Liebesfülle. In der Transzendierung irdischer Liebeserfahrung (im Gegenüber/Anblick des geliebten Du) gewinnt diese erst ihre Tiefe, da sie als Abbild der Liebe des Dreieinigen²⁴⁶ auch in ihm ihren Zielgrund weiß und dadurch vor Selbstvergottung geschützt ist. Selbstrelativierend ob ihrer Abkünftigkeit von Gott und ihrer Zukünftigkeit in Gott erfährt irdische Liebessehnsucht Mut zur Einholung der eigenen Bedingtheit und Anfälligkeit angesichts der Bedrohung aller kontingenten Wirklichkeit. Der Sackgasse der Verabsolutierung des Endlichen wird in der DC mit der Transzendierung irdischer Liebessehnsucht²⁴⁷ begegnet, die neue Wege gangbar macht, den Horizont und den Blick auf die Sterne eröffnet : Puro e dosposto a salire alle stelle.²⁴⁸

3.1.3 Das Kirchenverständnis in den Gesängen zum irdischen Paradies

Neben der Begegnung mit Beatrice und der damit verbundenen Entsühnung Dantes als Voraussetzung der Weiterführung der Jenseitsreise durch die Himmel des Paradieses ist im irdischen Paradies auf der Höhe des Läuterungsberges das darin gezeichnete Kirchenverständnis bedeutsam.²⁴⁹ Mit Beatrice, der Führerin zur Seligkeit, tritt die Kirche in ihrer himmlischen Pracht (ecclesia triumphans), aber auch in ihrer irdischen Anfälligkeit in Erscheinung. Neben der Anklage Beatricens, dem persönlichen Sündenbekenntnis Dantes und seiner Läuterung wird parallel die Schuldverfangenheit weltlicher Machtansprüche der Kirche zur Sprache gebracht und der Gestalt Beatricens (als Verkörperung der idealen, da sich ganz der Gottsuche und Offenbarungsverkündung anheimgestellten Kirche mit ihrer entsprechenden Theologie) gegenübergestellt.²⁵⁰

In Purg. XXIX begegnet Dante im lichten Wald des irdischen Paradieses einer Prozession, dem Zug der himmlischen Kirche. Sieben Leuchtern (den sieben Gaben des Geistes)²⁵¹ folgen die 24 Greise der Offenbarung des Johannes (in weißen Kleidern ; Purg. XXIX, 64–66)²⁵² ein Marienlob anstimmend, schließlich die vier Evangelisten (nach Ez 1,4 ff. und Offb 4,6 ff.), bevor im Zentrum der Prozession ein Triumphwagen, der die Kirche repräsentiert²⁵³ (und dessen Räder für das AT und NT stehen könnten), gezogen von Christus in der Gestalt eines Greifes – seine Gottmenschlichkeit andeutend²⁵⁴ – zu erkennen ist (Purg. XXIX, 106–114). Das Gefährt (carro ; ebd., 107) begleiten am rechten Rad die theologischen Tugenden (drei tanzende Frauen in den entsprechenden Farben), am linken die vier Kardinaltugenden. Ihnen folgen Lukas (die Apostelgeschichte) und Paulus (dessen Briefkorpus), schließlich bilden die Personifikationen der vier sog. Katholischen Briefe²⁵⁵ und der Apokalypse den Schluss.

Im XXXII. Gesang des Purgatorio folgt die Darstellung der Unterlegenheit der irdischen Kirche gegenüber den Versuchungen der Zeitgeschichte. Die Szene wird durch den Ausruf Adamo (Purg. XXXII, 37, sein Schicksal klingt in Purg XXXIII, 62–64 an) eingeleitet und optisch um einen kahlen Baum (una pianta dispogliata ; Purg. XXXII, 38) gelagert.²⁵⁶ Die Prozession ist an diesem Baum zum Stehen gekommen, an dessen Stamm der Greif die Wagendeichsel mit den Worten festmacht : »So rettet man den Samen der Gerechten.«²⁵⁷ Daraufhin fängt der Baum zu blühen an (die gefallene Menschheit ist durch Inkarnation und Erlösungstod erneuert), und Dante fällt in Schlaf. Nach seinem Erwachen sieht er Beatrice an der Wurzel des Baumes sitzen und zusammen mit den Geistesgaben und Tugenden den Wagen der Kirche bewachen (der Greif ist verschwunden, die Zeit der pilgernden, auf die Wiederkunft des Herrn harrenden Kirche beginnt). Die nun folgenden Anfeindungen versinnbildlichen die Versuchungen der Kirche²⁵⁸ : Der Sturzflug des Adlers auf den Baum und Wagen steht für die Christenverfolgungen der ersten Jahrhunderte durch das römische Weltreich. Ein gieriger Fuchs (häretische Strömungen der frühen Kirche) wird von Beatrice (der Theologie) vertrieben. Der erneute (Federn lassende) Sturzflug des Adlers versinnbildlicht die Verweltlichung der Kirche durch die sog. Konstantinische Schenkung (als Legitimation aller irdischen Machtansprüche der Päpste²⁵⁹ gegenüber des im Jupiterhimmel (Par. XVII–XX) gelobten und in Dantes Monarchia begründeten gottgewollten Kaisertums). Der Drache (nach Offb 12), der den Wagen durchsticht, könnte Satan oder den aufkommenden Islam symbolisieren. Es folgt die Verwandlung des Wagens in das Tier der Apokalypse (vgl. Offb 17) und die Erscheinung einer Dirne, die um einen Riesen buhlt (ebenfalls in Anlehnung an Offb 17 ; vermutlich eine Anspielung auf das französische Königtum), woraufhin beide von dem Tier in den Wald verschleppt werden (womit das Avignonesische Schisma – 1304 unter Clemens V. beginnend – angesprochen ist). Nachdem die Tugenden in Purg. XXXIII, 1 den Psalm 79 anstimmen (Klage über die Zerstörung Jerusalems), wiederholt Beatrice die Worte Jesu aus Joh 16,16 über seine Wiederkunft und gibt eine Deutung des Geschehens (Purg. XXXIII, 26 ff. mit der Hoffnung auf einen Retter, einen das Reich einenden Führer oder Kaiser, in ebd., 40–45).

Dantes Kirchenverständnis orientiert sich demnach an dem spirituellen, soteriologischen Auftrag der pilgernden Kirche, die in ihren Sakramenten den Menschen Dienerin ihrer Erlösungssehnsucht sein soll. In seiner Betrachtung treffen sich Schöpfungstheologie (Sündenfall, der entblätterte Baum der Erkenntnis) und Christologie (die Neubegrünung desselben) in einer eschatologisch-apokalyptischen Gesamtschau.²⁶⁰ Er entwirft keine systematische Ekklesiologie, dennoch ist nach der DC die Kirche unter der Perspektive des Seelenheils der Gläubigen (also gnadentheologisch) zu sehen. Die Einmischung der Kirche in weltliche Angelegenheiten, ihre Machtansprüche in Konkurrenz zu dem damit dem Parteienzank ausgelieferten Kaisertum²⁶¹, werden aufs Entschiedenste verurteilt, da nur ein starkes Kaisertum die Wohlfahrt der gesamten Christenheit seiner Überzeugung nach (v. a. vor dem Hintergrund seiner persönlichen Erfahrungen in Florenz²⁶²) herbeiführen kann. Dies ist der Grund seiner Mahnung im irdischen Paradies der DC gegenüber dem nach Erkenntnis und Macht strebenden Menschen, dessen letztes Ziel in der Transzendenz, nicht Immanenz, auf ihn wartet :

»So melde diese Worte dort den Menschen

Im Leben, das zum Tode nur ein Laufen (viver ch’è un corre all morte),

Und denk daran, daß du bei deinem Schreiben

Auch nicht verschweigst, wie du den Baum gesehen,

Der nun hier oben zweimal ausgeplündert.

Wer immer ihn beraubet oder schädigt,

Beleidigt Gott mit tätlicher Verlästrung,

Denn heilig schuf er ihn zu eignem Zwecke.«²⁶³

Die Bilderwelt des Paradiso terrestre ist aber auch Ausdruck der inneren Gefühlslage Dantes. Sein Umkehrweg hat nun die entscheidende Markierung, den Wendepunkt erfahren, von nun an geht es nicht mehr steinig bergauf, sondern beflügelt durch die Himmel. Was er auf dem Gipfel des Läuterungsberges erlebt, ist somit nicht nur Darstellung des Wesens und der Bedrohung der Kirche, sondern auch Darstellung des Wesens und der Bedrohung des einzelnen Gläubigen. Das Szenarium zeigt die Verbindung von Einzelschicksal und Gemeinschaft. Hier – wie an jedem anderen Ort im Jenseits – findet sich der Protagonist wieder mit all seinen Sehnsüchten, Hoffnungen, Erwartungen.²⁶⁴ Das, was Kirche ist, findet seinen Ausdruck im Erlösungsweg des einzelnen Gliedes. Umgekehrt ist der Einzelne in die Gemeinschaft der Kirche eingebunden und insofern beheimatet, als sie in ihrem Selbstverständnis die Erfahrungen und Schicksalsschläge des menschlichen Lebens aufzugreifen und von der Offenbarung her zu beleuchten sucht. Dieses Ineinander, diese gegenseitige Verwiesenheit von einzelnem Glied und dem ganzen Organismus/Leib kommt v. a. auch in der Beichte Dantes in Purg. XXXI zum Vorschein. Auch dieses Geschehen bleibt eingewoben in die Gemeinschaft der Kirche, ist ein der ganzen Kirche zukommender und sie betreffender Vorgang. »Dante […] ist nirgends, am allerwenigsten hier, wo er den Schwung zum Himmel nehmen soll, von kirchlichem Beistand verlassen. Ja, gerade hier erfährt er, dass die kirchliche Autorität […] im entscheidenden Augenblick seine nachsichtigste und zärtlichste Fürsprecherin ist […]. Der kirchliche Beistand löst in ihm die rettende Träne aus. Damit ist der tiefste und schönste Gedanke der katholischen Kirche entwickelt : dass der Mensch, wenn er dem Geist der göttlichen Wahrheit und der fürchterlichen Stimme seines Gewissens allein, ohne Hilfe entgegentreten wollte, an seinem eigenen Stolz zerbrechen müsste.«²⁶⁵

Diese Geborgenheit des Einzelnen in der ihn tragenden Gemeinschaft ist ein Leitgedanke des dritten Liedes der Commedia, dem Paradiso.

3.2 Der Aufstieg Dantes durch die Himmel

Das irdische Paradies als Narthex bzw. Eingangsbereich des Himmels bereitet auf diesen vor. Geläutert und entsühnt vermag Dante frei von aller Sündenlast emporzuschweben, um mit Beatrice die verschiedenen Sphären des Paradieses zu betrachten – dies am Vorabend des siebten Tages der Jenseitsreise, an dem der Schöpfer selbst nach Vollendung seines Werkes ruhte (Par. I, 43 analog zu Gen 2,2 f.). Im Paradiso ist das durch alle Gesänge wie ein roter Faden sich durchziehende Motiv die Unzulänglichkeit der Darstellungskraft des Dichters angesichts der Mysterialität des Geschauten (er ist ja diesbzgl. als noch nicht Gestorbener ganz auf die ihm – vermittelt durch die Fürsprache der Heiligen – zuteilwerdende Gnade angewiesen, die ihn in einer steten Steigerung schließlich zur unverhüllten Anschauung des Dreieinigen führt).²⁶⁶

Die angesprochene Zunahme der Dante in und als Gnade (Licht²⁶⁷) gewährten Sehkraft, das kontinuierliche Tieferdringen, die Zunahme der visio beatifica gemäß der jeweiligen Himmelssphäre, wird durch die jeweilige Anpassung seines Sehvermögens an dasjenige seiner Begleiterin²⁶⁸ ermöglicht. In den auf das Geheimnis der Dreifaltigkeit gerichteten Augen Beatricens wird er wie im Spiegel (also indirekt-vermittelt)²⁶⁹ diesem selbst teilhaftig. Dieses Grundmotiv der Lichtmetaphysik des Paradiso hebt bereits im irdischen Paradies an²⁷⁰ und wird in Par. I, 1–6 und 46 ff. wie folgt ausgeführt :

»Die Glorie des Bewegers aller Dinge

Dringt durch das Weltall, und von ihr erstrahlen

Mehr oder minder die verschiednen Sphären.

Im Himmel, der das meiste Licht empfangen,

War ich, und ich sah Dinge, die kann keiner

Verkünden, der von dort herniedersteiget. […]

Als ich Beatrice nach der linken Seite

Gewendet sah, das Auge hin zur Sonne ; […]

So folgte ihrem Blick, der durch die Augen

Zu meinem Geist gedrungen, nun der meine ;

Ich schaute mehr als jemals in die Sonne. […]

Beatrice hatte in die ewigen Kreise

Den Blick versenkt ; ich hatte meine Augen

Auf sie geheftet, nicht mehr nach dort oben. […]

Verklärung kann man nicht mit Worten sagen,

Darum muß dem das Gleichnis schon genügen,

Dem Gnade das Erleben vorbehalten.«²⁷¹

Dantes Aufstieg durch die Himmel erfolgt dementsprechend durch den Licht freisetzenden Anblick Beatricens. Wenn Dante ihr in die geliebten Augen blickt, geben diese die Liebe Gottes (die sie selbst in der visio beatifica empfängt) an ihn weiter und entzünden ihn in seiner Sehnsucht nach mehr. Licht und Liebe stehen somit in einem unmittelbaren Zusammenhang und verdeutlichen das Geschenk der darin zum Ausdruck gebrachten Gnade : »Der Liebende erfährt, dass ihm im geliebten Menschen etwas entgegentritt, welches jeder Proportion der Macht, des Rechtes und Verdienstes entrückt ist. Es gehört der Ordnung des Geschenkes, der reinwaltenden Freiheit, der Gnade an. So weckt der geliebte Mensch die Ahnung von dem, was über jeder irdischen Macht ist, dem Himmlischen […]. Der Lichtcharakter alles Seienden, der schon durch die Schöpfung begründet und dann, nach seiner Verdunkelung durch die Sünde, in der Erlösung erneuert worden ist, wird in der Gnade frei.«²⁷²

In Beatrice begegnet Dante dem Himmel, aber diese Gnadenerfahrung ermöglicht letztlich und entscheidend nicht die Mittlerin, sondern der unmittelbare Zielgrund allen Liebesstrebens – Gott selbst in seiner unverhüllten Schau. Beatrice ist nur Wegbegleiterin, sie bereitet Dante auf das Höchstmaß jeglicher Liebeserfahrung vor und tritt selbst schließlich ganz zurück.²⁷³

3.3 Die jeweiligen Himmel als Ausdruck der personalen Bestimmtheit des Einzelnen

Die von Dante durchquerten neun Himmel²⁷⁴ (Mond-, Merkur-, Venus-, Sonnen-, Mars-, Jupiter-, Saturn-, Fixstern- und Kristallhimmel) geben die Gradualität der Schau der (dadurch) Beseligten wieder, ein Gedanke, der dem katholischen Eschatologieverständnis durchaus entspricht.²⁷⁵ Die Heiligen, welche im Empyreum (dem höchsten und alle anderen umfassenden Himmel) im Bild einer Rose als Gemeinschaft erscheinen (vgl. Par. XXX, 1 ff.), werden den einzelnen Planetenhimmeln zugeteilt gemäß ihrer individuellen Begnadung und dem damit verbundenen Verdienst.²⁷⁶ In ihnen begegnet auch Dante den jeweiligen Seligen, die damit einer bestimmten Gruppe zugeordnet werden (im Mondhimmel sind diejenigen versammelt, die Gelübde brachen, im Merkurhimmel jene, die nach irdischen Gütern strebten, im Venushimmel die Liebenden (diese drei Himmelssphären bilden wiederum eine Einheit, da in ihnen noch das weltliche Streben zum Ausdruck kommt²⁷⁷), im Sonnenhimmel die Kirchenlehrer, im Marshimmel die Märtyrer, im Jupiterhimmel gerechte Fürsten (diese drei Gruppen gelten als zweite Einheit der von allen irdischen Überschattungen freien und dennoch nicht kontemplativen Seelen – für die vita activa stehend), im Saturnhimmel Kontemplative (für die vita contemplativa stehend). Die Himmel bzw. Sterne nehmen hierbei eine Mittlerfunktion ein ; das göttliche Wirken am Einzelnen ist vermittels des Einflusses der Gestirne spezifiziert bzw. individualisiert, jeder Mensch ist zeitlebens (und damit auch ewig) einem Stern zugeordnet.²⁷⁸ Die Perspektive einer sittlichen Stufenfolge, wie sie in Hölle und Purgatorium augenscheinlich als Einteilungsprinzip grundgelegt ist, findet somit auch in den Gesängen des Paradieses Anwendung. Alle Differenzierung und Stufung umfassend und bedingend ist Gott als der universale Schöpfer auch Lenker und Ziel aller Bewegung zur Vervollkommnung (auf ihn hin als den Erstbewegenden), womit die Weltordnung als in ihm gegründet und auf ihn hinführend gekennzeichnet ist :

»[…] . Es stehen allesamt die Dinge

In einer Ordnung unter sich, und diese

Ist es, durch die das All Gott zu vergleichen.

Hier sehn die hohen Wesen alle Spuren

Der ewigen Kraft, die selber dient zum Ziele,

Zu dem die obige Ordnung ward geschaffen.

Zu dieser Ordnung, wie ich sage, neigen

Nun alle Wesen nach verschiednen Losen,

Und ihrem Ursprung näher oder ferner.

Darum ziehn sie auch nach verschiednen Häfen

Im großen Meer des Seins, und jedes Wesen

Von einem angebornen Trieb getragen. […]

Gewiß, wie oftmals nach dem innern Willen

Der Kunst die Formen sich nicht fügen mögen,

Dieweil die Stoffe keine Antwort geben,

So können auch von diesem Lauf die Wesen

Bisweilen weichen, denn mit solchem Triebe

Sind sie noch fähig, seitwärts abzubiegen.«²⁷⁹

Im Folgenden sollen die einzelnen Himmelssphären in den Blick genommen werden. Beatrice begleitet Dante dabei, um ihn in die Geheimnisse der Himmel und der Vollendung des Menschen einzuweisen.

3.3.1 Das verklärte Scheitern oder der Mondhimmel

Von Beatricens gottschauenden Augen beflügelt (s. o.) wird Dante in den ersten Himmel emporgehoben, den Mondhimmel : Beatrice in suso, ed io in lei guardava.²⁸⁰ Die Bewegung durch die einzelnen Sphären wird auf die im Menschen innewohnende Sehnsucht nach der Gottesschau²⁸¹ zurückgeführt (desiderium naturale ; la concreata e perpetua sete del deiforme regno)²⁸². In Par. III, 7 ff. begegnet Dante den ersten Seelen des Paradiso, qui rilegate per manco di voto (»sie sind hier, weil sie ihr Gelübde brachen«), perchè fur negletti li nostri vòti, e voti in alcun canto (»weil wir die Gelübde versäumt und irgendwie gebrochen haben«).²⁸³ Die Aufforderung Beatricens parla con esse e odi e credi²⁸⁴ gilt für alle Begegnungen mit den gottschauenden Seelen in den (ihren) jeweiligen Himmelssphären als Einladung zu Gespräch und Austausch. Sprechen (Anreden), Hören (das Sichbelehrenlassen)²⁸⁵ und Glauben (dadurch sich immer mehr für Gott bereiten)²⁸⁶ sind die Kennzeichen der Pilgerfahrt Dantes in der ganzen DC (in Infernum und Purgatorium geschieht dies allerdings auf die negative Art der abschreckenden bzw. mahnenden Gegenbeispiele). Entsprechend der hohen Bedeutung, die Dante seiner DC gemäß Purg. XXXII, 104 zuschreibt, und die ihn zur Benennung nur damals allgemein bekannter Persönlichkeiten und großer Gestalten der Geschichte veranlasst, spricht er – als Vertreterin des Mondhimmels – mit Piccarda Donati (die wiederum in Par. III, 118 ff. auf die einer Legende nach – wie sie selbst – aus einem Kloster entführte Kaiserin Konstanze verweist, Gemahlin Kaiser Heinrichs VI. und Mutter Friedrichs II.), einer Klarissin, die von ihrer Familie wider ihren Willen aus dem Kloster (Par. III, 107 : la dolce chiostro) geholt und daraufhin mit Rossalino della Tosa vermählt wurde (Par. III, 46 ff. und 97 ff.).²⁸⁷

Kernfrage dieser Himmelssphäre ist die vermeintliche Inferiorität der Seligen des Mondhimmels gegenüber denen höherer, Gott näherer Sphären. Aufgrund eines (unfreiwilligen) Gelübdebruches (bzw. -versäumnisses) ist ihnen dieses Los (sorte che par giù cotanto ; Par. III, 55) beschieden. Dante erkundigt sich :

»[…] Ihr, die ihr hier glücklich lebet,

Geht euer Wunsch nach einem höhern Orte,

Um mehr zu sehn, euch enger zu befreunden ?«²⁸⁸

Der folgende Monolog Piccardas ist als eine Kurzpredigt über die Selbstbescheidung des in Christus seines Heiles sicheren Erlösten zu verstehen. Die Problematik der Gradualität der Gottesschau der Heiligen lässt sich demnach unschwer auf die Unterschiedlichkeit der Begnadung und Christusnachfolge auf Erden übertragen. Es geht darum, die verschiedenen zur Heiligkeit führenden Wege des Menschen zu Gott in den Blick zu nehmen, ohne einer Beliebigkeit das Wort zu reden, die die persönliche Freiheit und Verantwortlichkeit gegenüber der eigenen Berufung zum Heiligungsdienst der Welt außen vor lässt. Nicht die Frage, welcher Weg der bessere, sondern welcher der jeweils eigene ist, wird dabei zum Hauptkriterium der individuellen Entschiedenheit im Konkreten. Aus gnadentheologischer Perspektive heraus ist alle Wertung unterschiedlicher Nachfolgewege in der DC eine für den Menschen niemals zum Selbstlob verleiten wollende Anerkennung der persönlichen Zuwendung Gottes gegenüber dem Einzelnen. Piccardas Rede richtet sich daher an alle, die sich ob ihrer Religiosität brüsten (vgl. etwa Mk 9,33 ff.) und anderen dementsprechend ihr Seelenheil – wie die Arbeiter in Mt 20 – implizit absprechen wollen, genauso wie an jene, die sich der (vermeintlich) ausgewichenen Nachfolge bezichtigen, an alle also, die sich die Frage nach der eigenen Berufung über Gebühr zu eigen machen :

»Mein Bruder, unser Wille wird gestillet

Durch Kraft der Liebe, sie läßt uns nur wünschen

Das, was wir haben ; andrer Durst entschwindet.

Wenn wir nach einem höhern Ort uns sehnten,

Dann wären nicht in Einklang unsre Wünsche

Mit dessen Willen, der uns hierher sendet.

Das kann in diesen Kreisen nicht geschehen,

Wenn wir hier in der Liebe leben sollen

Und die Natur der Liebe du betrachtest.

Vielmehr ist dieses Seligsein gebunden,

Sich drin zu halten in dem göttlichen Willen,

Damit sich unser aller Wille eine.

So daß es, da wir Stuf um Stufe stehen

In diesem Reich, dem ganzen Reiche recht ist,

Gleichwie dem König, der uns lenkt den Willen.

In seinem Willen finden wir den Frieden,«²⁸⁹

Exkurs : Willensfreiheit und Gnadenwahl in der Divina Commedia

Das ewige Schicksal ist an die Freiheit des Menschen geknüpft. Die Gnade Gottes korrumpiert nicht diese Freiheit und Verantwortlichkeit, sondern baut darauf auf. Die Theologie K. Rahners verdeutlicht diese Zusammenschau von Gnade (bzw. der Liebe Gottes)²⁹⁰ und Freiheit und vermag damit die Aussagen der DC in einen existentiellen Horizont zu rücken und so die eschatologische Vorstellungswelt Dantes für die Gegenwart zu erhellen. Nach Rahner steht der theologische Begriff des Heils für die »Endgültigkeit des wahren Selbstverständnisses und der wahren Selbsttat des Menschen in Freiheit vor Gott durch die Annahme seines eigenen Selbst, so wie es ihm in der Wahl der in Freiheit interpretierten Transzendenz eröffnet und übereignet ist. Die Ewigkeit des Menschen kann nur verstanden werden als die Eigentümlichkeit und Endgültigkeit der sich ausgezeitigt habenden Freiheit.«²⁹¹ Das eschatologische Heil des Menschen ist dementsprechend an seine individuelle Geschichte gebunden. In die Ewigkeit mit hineingenommen wird somit auch und v. a. die personale Freiheit, in der die einzelnen Lebensentscheidungen erst ihre Würde, aber auch Tragik erhalten. So wie das Leben des einzelnen Menschen von seiner personalen Freiheit wesentlich bestimmt und geprägt wurde, so ist auch die endgültige, da jegliche Zeit freiheitlicher Entscheidungen hinter sich lassende, Ewigkeit Erfahrung der sich darin widerspiegelnden Freiheitsgeschichte.

Dante selbst stellt den Zusammenhang von freiheitlicher Lebensgestaltung und ihrem Niederschlag in der Ewigkeit in jedem Gesang seiner Divina Commedia heraus. Das eigene, in Freiheit und Verantwortung gestaltete Leben entscheidet über das jenseitige Schicksal. Allerdings wird diese Freiheit als eine gerichtete interpretiert : Frei ist der Mensch zu wählen, seine Freiheit erfährt aber in der jeweiligen Ausrichtung ihre Bewertung. Die freiheitliche Entscheidung für ein Gott wohlgefälliges Leben bedarf dabei der Zuwendung Gottes selbst, seiner Gnade. Die jenseitige Bewertung der individuellen Freiheitsgeschichte wird somit letztlich von der Gnade Gottes her qualifiziert.²⁹²

Nach Purg. XXX, 109–117 ist eine gewisse Vorbestimmung und Prägung durch die Sterne (ausgehend von Gott selbst vermittels des alles andere bewegenden Kristallhimmels²⁹³) ebenso wie die Gnade Gottes im Besonderen die Grundlage der individuellen Entfaltung der Person.²⁹⁴ Die Mittlerschaft des göttlichen Allwirkens durch die Gestirne bzgl. des Einzelschicksals lässt somit neben der personalen Freiheit des Einzelnen (und damit seiner Verantwortlichkeit) auch Raum für die Betonung der Ungeschuldetheit und Unableitbarkeit der göttlichen Gnadenzuwendung an den konkreten Menschen ; weder der Mensch in seiner freiheitlichen Entscheidungsfindung noch die Allmacht Gottes lassen sich von einem undifferenzierten Sternenglauben abhängig machen. ²⁹⁵

An der Gestalt Piccardas stellt sich das abstrakte Problem der Zuordnung von Gnadenwahl, freiem Willen und Mittlerschaft der Gestirne in einem konkreten Einzelschicksal : Ist sie unschuldig am Gelübdebruch, wieso ist sie dann im untersten Himmel, dem am meisten der Erde zugewandten, dem am wenigsten vom göttlichen Licht durchdrungenen ?²⁹⁶ Die Tragik wird v. a. in der Darlegung des Selbstverständnisses der Theologie im vermeintlichen Widerspruch zu einem offenbarungsunabhängigen Gerechtigkeitsempfinden und einer entsprechenden Wertordnung deutlich :

»Wenn unsere Gerechtigkeit ein Unrecht

Im Aug der Menschen (negli occhi dei mortali) scheint, ist das ein Anlaß

Zum Glauben, nicht zu ketzerischem Wahne.«²⁹⁷

Als gelehrte Gottesweisheit gibt Beatrice aufgrund der bedingten, gefallenen Erkenntnisfähigkeit des Menschen²⁹⁸ Auskunft über dieses ihm letztlich undurchdringliche Geheimnis der göttlichen Gnadenwahl und ihrer eschatologischen Gerinnung (ebd., 70–72). Auf Seiten des Menschen ist seine bleibende Willensfreiheit entscheidendes Kriterium bzgl. einer eschatologischen Qualifizierung seines Handelns (Par. IV 73 ff.). Die Seelen im Mondhimmel waren nur indirekt und nachträglich dem Willen ihrer Peiniger fügsam, da sie in ihr Los einwilligten (Gewalt vereint sich mit dem Willen ; vgl. ebd., 107). Die Frage ist demnach, wie stark der Wille des Einzelnen gegenüber der Herausforderung des Gelübdebruches war. Die Unterscheidung in absoluten und relativen Willen²⁹⁹ versucht diese Problematik zu verdeutlichen ; auch ein Festhalten am Gelübde – die Furcht überwindend und dem Tod (dem Martyrium³⁰⁰) ins Auge blickend – wäre möglich gewesen.³⁰¹ Die Willensfreiheit wird somit zum Zentralthema der Frage nach der Begnadung durch Gott, der (nur mittlerischen, nicht ursprungshaften) Bestimmung durch die Gestirne sowie der Gradualität der Seligen im Himmel (als in Relation zur eigenen Zustimmung, der freiheitlichen Zuwendung zum Zielgrund des Lebens stehend). Äußere Umstände (als weltimmanente Erläuterung der Funktion der Gestirne im damaligen Weltbild bzw. als Natur zu verstehen, da diese ja auf die Gnade Gottes hingeordnet ist und durch diese keineswegs korrumpiert wird) und die besondere Hinwendung Gottes (Gnade) gegenüber dem Einzelnen bilden somit den Rahmen, die Grundlage der eigenen Entscheidungsfreiheit im jeweiligen Handeln. Dieses ist – bei aller nochmaligen Gnadenverwiesenheit der Öffnung für Gottes Wort und der Bereitschaft, es aufnehmend auch umzusetzen – Fundament der augenscheinlichen Einordnung der Seelen in die Bereiche der (ewigen) Verworfenheit (Hölle) und Seligkeit (Himmel) sowie in den Raum der Unabgeschlossenheit selbstläuternder Vorbereitung auf die eigene Vollendung (Purgatorium). Die Betonung der Freiheit des Willens ist damit Fundamentalaussage der DC ; Gott verdammt den Menschen nicht in die Hölle, er übervorteilt ihn aber auch nicht um den Preis seiner Freiheit, indem er ihm, gemäß einer von der Kirche verurteilten Apokatastasisanschauung³⁰², den himmlischen Frieden im Voraus versichert. Vielmehr wird der Herausforderungscharakter des Lebens betont – in seiner ganzen Tragweite und Ernsthaftigkeit.³⁰³ Der Mensch vermag sich seine eigene Hölle aufgrund seiner Freiheit selbst zu schaffen³⁰⁴, was allerdings einer Pervertierung dieser Freiheit (von Gott her und auf ihn hin) gleichkommt, jedoch der Preis der stets gefährdeten (da freiheitlichen) Liebesbeziehung ist.³⁰⁵

Die Eschatologie nimmt damit die Hoffnung und Freiheit des Menschen über den Tod hinaus in den Blick ; in der Erwartung auf das zukünftige Heil gilt es, Schicksalsschläge anzunehmen, kurzlebige Erfolge zu relativieren und durch die Ausrichtung auf das Wesentlich-Bleibende an der Welt und am Mitmenschen seinen Dienst zu tun. Der Motivation der Möglichkeit des Gelingens ist die Möglichkeit des Scheiterns unweigerlich als Schwester zur Seite gestellt, was letztlich Grundlage des menschlichen Strebens nach Erfüllung und Geborgenheit ist, wo es gilt, seiner eigenen Berufung nachzukommen :

»Das größte Gut, das Gott in seiner Gnade

Geschaffen hat, und das zu seiner Güte

Am besten paßt, das er am höchsten wertet,

Das ist des Willens Freiheit (volontà la libertate) ja gewesen,

Die den vernunftbegabten Wesen allen,

Nur ihnen, allezeit zuteil geworden. […]

Nehmt es, o Christen, schwerer, euch zu rühren,

Seid nicht wie Federn, die im Winde flattern,

Und glaubt nicht, jedes Wasser könnt’ euch waschen.

Ihr habt die neuen und die alten Schriften,

Und habt den Kirchenhirten (il pastor della Chiesa), der euch führet,

Das sollte euch zu eurem Heil genügen.«³⁰⁶

In dieser für alle drei Lieder³⁰⁷ zentralen Frage der DC nimmt Dante das Motiv der Unzulänglichkeit menschlichen Erkennens wieder auf, um es mit der Orientierungshilfe von Schrift und Lehramt in Verbindung zu bringen. Allerdings greift die Theologie (Beatrice) erst an der Stelle ins Geschehen ein, wo die Vernunft entweder fehlgelaufen ist oder nicht mehr weiter weiß. Die sich selbst unter Schrift und Lehramt/Tradition stellende Theologie baut somit – wie die Gnade auf der Natur – auf dem an sich offenbarungsunabhängigen Erkenntnisstreben des Menschen auf, dieses allerdings stets auch in seine Grenzen verweisend.³⁰⁸

In einem zweiten Fragenkreis greift im Venushimmel (Par. VIII, 94 ff.) Karl Martell³⁰⁹ Dantes Frage nach der Vererbung guter Eigenschaften (oder auch Talente) von Eltern auf ihre Kinder auf (ebd. 93 : com’ esser pùo di dolce seme amaro).³¹⁰ Er setzt Naturveranlagung, Vererbung und Gesellschaftseinfluss in Verbindung mit Vorsehung und freiem Willen, sodass das Zusammenspiel verschiedener Faktoren die Unvorhersehbarkeit und damit Individualität und personale Verantwortlichkeit jedes Einzelnen ausmacht :

»Das Gute, das das Reich, durch das du wanderst,

Bewegt und sättigt, läßt in diesen großen

Körpern die Vorsehung zur Wirkung werden.

Nicht nur sind vorgesehen die Naturen

In jenem Geist, der aus sich selbst vollkommen,

Nein, auch vereint mit ihrem eignen Heile ;

So daß, was immer dieser Bogen schleudert,

Auch richtig trifft zum vorgesetzten Ende

So wie ein Pfeil, der auf sein Ziel gerichtet.«³¹¹

Von Gottes Vorsehung her ist der Mensch in Natur und Begnadung bestimmt, er ist berufen zur Heiligkeit, d. h. aufgefordert (seinen individuellen Möglichkeiten gemäß), ein Leben in Rechtschaffenheit und Gottgefälligkeit zu führen. Sein Scheitern kann daher nicht Gott angelastet werden, der den Menschen in Freiheit erschafft und dessen Schöpfung in Gen 1 als ›gut‹ bzw. nach der Erschaffung des Menschen als ›sehr gut‹ ausgewiesen ist (Gen 1,31). Par. VIII, 116 zeichnet den Menschen auf Erden als Bürger (fosse cive) aus, woraus sich eine notwendige Verschiedenheit der Berufe (Berufungen) ergibt (ebd., 119 : diversi uffici)³¹², die wiederum auf eine Verschiedenheit (in) der Wurzel zurückgeführt werden (ebd., 122 f.). Nach ebd., 127–130 teilt die Natur (la circular natura) ihre Güter ohne Unterscheidung den Menschen zu ; sie »kennt ihre Künste, doch unterscheidet sie nicht ihre Wohnung.«³¹³ Gottes Vorsehung (ebd., 135 : il proveder divino bzw. Par. IX, 107 f. : il bene, per che il mondo di su quel di giù torna) ist es, die eine vorherbestimmbare Eltern-Kind-Übertragung von Eigenschaften bzw. Neigungen verunmöglicht (Par. VIII, 133–135)³¹⁴. Im Widerstreit von Natur und Schicksal (fortuna, ebd., 139)³¹⁵ liegt die Dramaturgie gescheiterter Lebensexistenz :

Natur muß immer, wenn sie sich nicht einig

Mit ihrem Schicksal, so wie jeder Same

Fern von der Heimat, schlechte Früchte tragen.

Und wenn die Welt dort unten achten würde

Wohl auf den Grund, wie die Natur ihn legte,

Und ihr nur folgte, wären gut die Menschen.«³¹⁶

Dante plädiert demnach für eine individuelle und differenzierte Sichtweise bzgl. der je eigenen Berufung. Er sieht die Berufswahl und eigene Lebensführung als multifaktoriell bedingt ; letztlich und maßgeblich haben sie sich an Gottes Willen zu orientieren. Das Scheitern eines Lebensentwurfes liegt in dieser Perspektive im Nichteinwilligen in die Berufung durch Gott (bzw. in deren Nichtwahrnehmen, Nichtwahrhabenwollen) zugunsten einer in traditionell-kulturellen Formen verlaufenden Vorfestlegung. Einwilligung in Gottes Gabe (»Zu jener Glut, die allem tut Genüge«³¹⁷) und Aufgabe ist somit Voraussetzung individuellen als auch gemeinschaftlichen Gelingens in Diesseits und Jenseits.³¹⁸

Ein dritter Fragenkreis dreht sich um die Möglichkeit der Rettung gerechter Ungetaufter (hier Ripheus und Trajan).³¹⁹ Im XIX. Gesang wendet sich das von den Seligen dieser Himmelssphäre geformte Adlerbild dem Jenseitsreisenden zu, der in diesem Anblick der personifizierten divina guistizia (ebd., 29) seinen großen Zweifel (dubbio ; ebd., 33) äußert und über das Geheimnis der göttlichen Gnadenwahl belehrt wird. Der dreieinige Gott als Urgrund alles von ihm Geschaffenen, als Finalisationspunkt seiner Schöpfung³²⁰, ist für den Menschen auf Erden in seiner Selbstoffenbarung gnadenhaft im Glauben zu erfassen und dennoch zeitlebens nicht durchschaubar (was dem Wesen des Glaubens entspricht). Er bleibt seinen Geschöpfen ein Mysterium – v. a. bzgl. des unverdienten Rechtfertigungsgeschehens des Einzelnen. Die Trennung von occolto e manifesto (ebd., 42), die Unterscheidung der Geheimnishaftigkeit des verborgenen Ratschlusses Gottes hinsichtlich des Einzelschicksals einerseits und seiner Manifestation in Offenbarung und kirchlicher Verkündigung andererseits, ist Grundlage jeder Verständnissuche im Bereich des Glaubens und der Theologie. In der Distinktion von mysterialer Letztundurchdringlichkeit des individuellen Erwählungs und Erlösungsvorganges, seiner theoretischen Thematisierung und schließlich existentiellen Einholung (als gläubige Annahme des Gnadengeschehens) liegt die notwendige Voraussetzung einer adäquaten Betrachtung des soteriologischen Handelns Gottes am Menschen. Das Geheimnis der Erwählung verlangt die Selbstbescheidung des Denkens und eine demütige Gottzugewandtheit in Glauben, Hoffen und Lieben als ein personal-freiheitliches Geschehen³²¹, getragen von seiner zuvorkommenden und begleitenden Gnade :

»Und daraus folgt, daß jedes kleinere Wesen

Gering Gefäß nur ist für jenes Gute,

Das endlos ist und nur sich selbst zum Maße.

Darum kann unser Schauen, das notwendig

Nur einer von den Strahlen jenes Geistes,

Von welchem alle Dinge hier durchdrungen,

Schon von Natur niemals so mächtig werden,

Daß nicht sein eigner Ursprung könnt erkennen

Weit über das hinaus, was ihm noch sichtbar. […]

Es gibt kein Licht als das von jenem Himmel,

Der sich nie trübt ; das andre ist nur Dunkel

Und Schatten von dem Fleisch und seinem Gifte.«³²²

Der Zweifel Dantes, wie ein Christusunkundiger gerechterweise von der ewigen Anschauung Gottes ausgeschlossen werden könne, nimmt ein bedeutendes Thema der gesamten DC erneut auf.³²³ Die Zusammenschau von Willensfreiheit (des Menschen) und Gnadenwahl (Gottes)³²⁴ verdichtet sich in der Frage : Wie sollte Gott den von Christus und der Heilsnotwendigkeit seiner Gnade nichts wissenden Gerechten (»[…] wäre gut sein Tun und Wollen, soweit der menschliche Verstand es siehet, und sündenlos ist er in Wort und Wandel ; doch stirbt er ungetauft und ohne Glauben«³²⁵) von seiner Anschauung ausschließen, ihn der Verdammnis, der Finsternis des Limbus aussetzen :

Ov’ è questa giustizia che il condanna ?

Ov’ è la colpa sua, se ei non vrede ? ³²⁶

Der Zweifel Dantes ist schwerwiegend und entspricht seiner großen Sehnsucht nach Wahrheitsfindung in der Korrelation von eigener Überzeugung und dem Glauben der Kirche sowie ihrer theologischen Lehre. Die zur Demut im Denken mahnende Antwort des die Gerechtigkeit Gottes symbolisierenden Adlers sucht die Ernsthaftigkeit dieses Zweifels in die Frag-Würdigkeit des göttlichen Ratschlusses zu verlegen, der sich gerade darin als göttlicher, d. h. vom Menschen nicht kalkulierbarer erweist. Der Christ ist sich zeitlebens weder seiner Erwählung zur visio, noch seiner ewigen Verdammnis sicher, und auch andere können ihm sein ewiges Schicksal nicht voraussagen.³²⁷ Er weiß sich in seinem tiefsten Inneren niemals im Status der absoluten, unverlierbaren Sicherheit seinem eigenen Heil und ebenso wenig dem der anderen gegenüber ; in seiner Gnadenwahl ist sich allein Gott selbst einsichtig – den Glauben des Menschen ermöglichend, seine Hoffnung erheischend und seine Liebe einfordernd :

»Wer bist denn du, der drüber zu Gerichte

Auf tausend Meilen Ferne sitzen möchte

Mit einem Blick so kurz wie eine Spanne ?

Gewiß, wer mit mir diskutieren möchte,

Der fände Wunder wieviel zu bezweifeln,

Wenn euch die Bibel (la Scittura) nicht gegeben wäre.

O irdische Wesen (terreni animali), o ihr rohen Geister !

Der erste Wille, der für sich schon gut ist,

Verläßt sich selber nie, das höchste Gute.

Das ist gerecht, was mit ihm steht im Einklang.«³²⁸

Das Wort der himmlischen Gerechtigkeit bleibt in seiner Unergründlichkeit und Schicksalsschwere stehen :

A questo regno

Non salì mai chi non credette in Cristo

Nè pria nè poi ch’el si chiavasse al legno.³²⁹

3.3.2 Das Übermaß an irdischem Streben oder der Merkurhimmel

Die Zunahme der Leuchtkraft von Beatricens Augen (die sie von Gott bzw. dessen Schau empfängt) steigert die Lichtempfänglichkeit und das Sehvermögen Dantes, der in dieser Bewegung, in der Licht, Schauen, Freude (letizia in Par. V, 107) oder auch Lächeln (riso in Par. VII, 17), Erkennen und Lieben eine Einheit bilden³³⁰, emporgehoben wird zum zweiten Stern, dem Merkurhimmel. Innerer Antrieb des Aufstieges³³¹ ist das unauslöschbare Sehnen Dantes nach Gott, das in Beatricens Blick Aufnahme und (zunächst noch vermittelte) Erfüllung erfährt. Dante wird von den Seligen des Merkurhimmels begrüßt mit den Worten : Ecco chi crescerà li nostri amori. Die von Gott auf sie ausstrahlende Liebe gewinnt in der Gemeinschaft durch jede neue ihnen hinzugewonnene Seele Zuwachs.³³² Die Liebe der communio sanctorum ist demnach auch als eine gemeinschaftliche zu sehen, als eine von Gott selbst herkommende Dynamik, die den anderen mit hineinnimmt und niemals individualistisch sich nur zwischen dem Einzelnen und seinem Schöpfer abspielt (dies im Unterschied zum Wesen der Verdammten – von jedweder Geborgenheit vermittelnden Gemeinschaft Isolierten – als der sich gegenseitig Schädigenden und Verleumdenden).

Im Merkurhimmel trifft Dante Kaiser Justinian³³³ (Selbstnennung in Par. VI, 10), der in Par. VI, 1 ff. die Geschichte des römischen Imperiums als gottgewollt und das Kaisertum als Gewähr allgemeiner Wohlfahrt ansieht. Die Seelen dieser Sphäre zeichnen sich durch ihre Aktivität (che son stati attivi ; Par. VI, 113) in irdischen Belangen aus (in Relation zum Saturnhimmel, der für die vita contemplativa steht). Der zweitunterste Himmel steht ebenso wie Mond- und Venushimmel noch im Bannkreis des sublunaren weltlichen Strebens (hier nach onore e fama ; Par. VI, 114).

Justinian bezeichnet sich selbst als ein vom Monophysitismus³³⁴ Bekehrter (Par. VI, 13–18), der sich für die Kirche auf Erden einsetzte mit Hilfe der ihm von Gott verliehenen Gnade (Par. VI, 22–24). Er macht sich Dantes Idee des gottgewollten römischen Kaiserreichs zu eigen, indem er den Parteienzank seiner Zeit und v. a. das französische Königshaus anklagt, che son cagion di tutti vostri mali (Par. VI, 99).³³⁵ Die Einheit des Reiches ist nach ihm Gewähr für Frieden, allgemeine Wohlfahrt und das Seelenheil des Einzelnen, da die Kirche selbst hineingezogen in die unterschiedlichen Parteiungen letztlich wider sich selbst steht, anstatt sich ihrem seelsorglichen Auftrag zu stellen.

Exkurs : Sündenfall und Erlösung

Der siebte Gesang des Paradiso beginnt mit einem hymnischen Lobpreis der Erlösungstat Gottes in lateinischer Sprache.³³⁶ Hierauf greift Beatrice eine (ungeäußerte, aber dennoch gemäß der captatio benevolentiae der Heiligen wahrgenommene) Frage Dantes bzgl. der Aussage Justinians in Par. VI. 88–93 auf, wonach unter der Regierung des Kaisers Tiberius das gottgeleitete Kaisertum den Kreuzestod Christi als Verbindung von Rache (vendetta) und Zorn (ira) ermöglichte und damit auch die Erlösung, schließlich durch den Jerusalemfeldzug unter Titus diese Rache wiederum mit Rache zu vergelten suchte (Par. VII, 92 f. : far vendetta corse della vendetta del peccato antico), also »warum gerechte Rache auch selber rechter Rache noch bedürfe.«³³⁷ Sie gibt ihm Antwort in einem prägnanten Durchgang durch die Heilsgeschichte in der Zusammenschau von Schöpfungslehre und Soteriologie, von Sündenfall (Erlösungsbedürftigkeit) und Kreuzestod (Erlösung). Adam³³⁸ (che non nacque ; Par. VII, 25) sündigte (und mit ihm die gesamte, korporative Schicksalsgemeinschaft der Menschen), indem er »verschmähte, die Willenskraft zu seinem Heil zu zügeln«³³⁹. Christus hat del suo eterno Amore (Par. VII, 33) durch Inkarnation (ebd., 30–33) und Kreuzestod (ebd., 40) Erlösung gebracht. Der selbstverschuldeten (per sè stessa ; Par. VII, 37) Gottentfremdung der im ersten Menschen eingeschlossenen Schicksalsgemeinschaft aller, die nicht im (guten) Schöpfungswerk selbst verankert werden kann (questa natura […] qual fu creata, fu sincera e buona ; Par. VII, 35 f.), der erbsündlichen Abwendung von Wahrheit und Leben (da via di verità e da sua vita ; Par. VII, 39), wird das Erlösungswerk des Sohnes gegenübergestellt, wobei Anselms Satisfaktionstheorie³⁴⁰ aufleuchtet :

»Die Strafe also, die am Kreuz erduldet,

Entsprechend der Natur, die angenommen,

War so gerecht wie niemals eine Strafe.

Und dennoch war auch keine je so schändlich,

Wenn man auf die Person des Dulders achtet,

Der die Natur auf sich genommen hatte.

So kommt aus einer Tat verschiedne Wirkung :

Gott und den Juden (Dio ed ai Giudei) hat ein Tod gefallen,

Die Erde bebte, auf tat sich der Himmel.«³⁴¹

Nach Dante ist dementsprechend der Feldzug des Titus und die Eroberung Jerusalems (70 n. Chr.) als Strafe der gerechten Rache (giusta vendetta ; Par. VII, 50) verstehbar, da er streng zwischen dem Werkzeugcharakter des römischen Weltreiches beim Kreuzestod Jesu und der den damaligen Juden angelasteten Ungeheuerlichkeit der Tötung des erwarteten Messias unterscheidet (legitimer Richter und Vollstrecker des göttlichen Ratschlusses ist allein das gottgewollte Kaisertum).³⁴² Dass hierbei eine im Mittelalter weit verbreitete Ansicht der Universalschuld der Juden am Tod Jesu mit ihrer (gottgewollten) Vertreibung und Verfolgung durch das Reich in Verbindung gebracht wird, ist aus eben diesem Interpretationshorizont heraus zu sehen.

In der DC stellt Dante der gelehrten Gottesweisheit in der Gestalt Beatricens die Frage nach der Angemessenheit einer solchen Vorstellung. Er stellt sich also zunächst auf die Seite der Skeptiker, nimmt dann allerdings ihre Erklärung an.³⁴³ Zunächst jedoch fragt er weiter nach der Notwendigkeit gerade einer solchen Art der Erlösung (wiederum erkennt Beatrice Dantes Zweifel, ohne dass dieser ihn zu äußern brauchte ; Par. VII, 55–57), da er das Wesen der Liebe noch nicht erfasst hat (Questa decreto […] sta sepulto agli occhi di ciascuno il cui ingegno nella fiamma d’amor non è adulto ; Par. VII, 58–60). Die Liebe (buontà del cuore ; ebd., 109) ist somit Motiv von Menschwerdung und Kreuzestod, die beide auch nur in Liebe gnadenhaft annehmbar und verstehbar (im Sinne des mysterialen Glaubenssinnes) sind. Gottebenbildlichkeit³⁴⁴, Unsterblichkeit³⁴⁵ (Par. VII, 67–69) und Freiheit³⁴⁶ (ebd., 70–72) sind nach dem Schöpfungsbericht Auszeichnungen des Menschen, die durch den Sündenfall Schaden erlitten (ebd., 79–81). Da es dem Menschen in seiner Schuld (erbsündlichen Verfangenheit) nicht möglich ist, sich selbst zu erlösen (ebd., 97–102), blieben Gott Gerechtigkeit und Barmherzigkeit³⁴⁷, um sein Erlösungswerk am Menschen in Freiheit zu vollziehen (ebd., 103 ff.). In der Person Jesu Christi wird ungeschuldet allen das Heil angeboten, womit das Wesen der Rechtfertigung zum Ausdruck gebracht ist :

»Und von der letzten Nacht zum jüngsten Tage

Ist solche Tat und wird auch niemals wieder

Auf diese oder andre Art geschehen.

Denn mehr gab Gott, da er sich selbst gegeben,

Damit der Mensch sich wieder konnt erheben (per far l’ uom sufficiente a rilevarsi),

Als wenn er nur die Schuld verziehen hätte.

Die andern Wege konnten nicht genügen

Vor dem Gericht, wenn Gottes Sohn nicht selber

Herabgestiegen wär und Fleisch geworden.«³⁴⁸

Dabei sieht Dante in Menschwerdung und Erlösungstod der zweiten innertrinitarischen Person eine unmittelbare Begegnung mit dem göttlichen Geheimnis existentiell ermöglicht, die dem Menschen als Offenbarung bleibend vermittelt, wer Gott ist und wie er am Menschen handelt. Kein abstrakter, formaler Vergebungsakt schenkt Erlösung, keine dem erbsündlichen Menschen auferlegte Strafe oder Sühne, sondern die stellvertretende Aufopferung des Sohnes aus Liebe. Die Selbsthingabe Gottes ist daher umso größer zu preisen und ungleich mehr zu schätzen als ein bloßer Verzeihensakt, der keine wirkliche Begegnung von Gott und Mensch, keine wirkliche Erfahrung der Befreiung durch Gott selbst vermittelt. Die Inkarnation des Logos ist die Bedingung dieses erlebten Heilshandelns Gottes, welches das gesamte Leben Jesu umfasst, schließlich in seinem Tod und seiner Auferstehung kulminiert. Wie in der gesamten Göttlichen Komödie die Veranschaulichung der Wirkmacht Gottes durch Begegnung erfolgt (mit den Verstorbenen, mit Heiligen, mit Engeln, schließlich mit Gott selbst), so ist auch für die Offenbarungsgeschichte Jesu Christi diese Dimension der Erfahrbarkeit Motiv der Menschwerdung und seines gesamten Wirkens über den Kreuzestod hinaus.³⁴⁹ Die konkrete Geschichte Jesu schließlich wird als Heilshandeln Gottes an allen Menschen durch ihre Verschriftlichung (NT), Tradierung (Kirche) und weiterführende Reflexion (Theologie) erfahrbar. Das Wesen von Sünde und Erlösung, der Tod und die Auferstehung Jesu als personale, existentielle Wirklichkeit können so je neu aktualisiert und interpretiert werden. Entscheidend dabei ist jedoch, dass sie erfahrbar bleiben. Die Divina Commedia hat diese Erfahrbarkeit im Blick, wenn sie jenseitige Erlebnisse schildert, die den Glauben veranschaulichen, der von Begegnung lebt. Sünde und Erlösungsgeschehen werden damit im Bereich der Eschatologie so personalisiert und kommuniziert, wie es bereits in der konkreten Offenbarungsgeschichte Jesu Christi grundgelegt ist.

Allgemein lässt sich festhalten, dass das Heilshandeln Gottes zur Rechtfertigung des Menschen wird, insofern diese die freiheitliche Entscheidung beinhaltet, das Erlösungsgeschehen anzunehmen und den Willen Gottes im eigenen Leben zu erfüllen. Der Mensch ist nicht einfach passives Objekt des gnadenhaften Geschehens. Es geht vielmehr darum, ihn wieder heil werden zu lassen, zu sich selbst kommen zu lassen, den Blick für seine eigentliche Bestimmung und Würde neu zu weiten. Die Erlösung knüpft damit an den vorsündlichen Urzustand³⁵⁰ an, um diesen selbst noch zu überbieten.³⁵¹ Die Korrespondenz von Sündenfall und Erlösung erhellt sich aus der Perspektive Letzterer : In Christus, dem neuen Adam (vgl. Röm 5), wird der Weg zum Heil neu erschlossen, dem Menschen neue Hoffnung und (eschatologische) Vollendung zugesprochen.

3.3.3 Das Zuviel an irdischem Liebesverlangen oder der Venushimmel

Die Zunahme von Beatricens Schönheit (Par. VIII, 14 f.) lässt Dante verstehen, dass er sich in der nächsten Sternensphäre, dem Venushimmel, befindet, wo er sogleich die schnell sich bewegenden Lichter der Seligen wahrnimmt mit ihrem Hosanna-Gesang (ebd., 29).³⁵² Der höflichen Zuvorkommenheit der Gottschauenden gemäß (ebd., 85–90 i. V. m. Par. IX, 7–9 und v. a. ebd., 21 als erneute Aufnahme des Motivs der Spiegelung Gottes in den ihn Schauenden, wodurch Dante selbst in der Begegnung mit ihnen der visio mittelbar teilhaftig wird)³⁵³ wendet sich eine Seele dem Jenseitswanderer zu (Par. VIII, 32 f. und 38 f.), die sich als Karl Martell³⁵⁴ zu erkennen gibt. Ihm gesellen sich im darauf folgenden Gesang Cunizza³⁵⁵ (mit ihrer Anklage gegen die politische Wirrnis und Dekadenz ihrer Zeit)³⁵⁶ und Folquet von Marseille (Namensnennung in Par. IX, 94) hinzu, der sich zu seinem irdischen Liebesstreben bekennt (ebd., 95 ff.) und im Zuge der Vorstellung Rahabs³⁵⁷ eine Verurteilung des entarteten Papsttums (aufgrund der Vernachlässigung der Befreiung des Heiligen Landes³⁵⁸) und eine Invektive gegen Florenz einbringt (ebd., 127 ff.). Obgleich alle um das Zuviel ihres weltlichen Liebesverlangens wissen³⁵⁹, empfinden sie dennoch keine Reue (vgl. Par. IX 34–36 bzw. 103–105 ; dies entgegen dem Gerechtigkeitssinn des gemeinen Volkes – vostro vulgo ; ebd., 36)³⁶⁰, da ihr irdisches Lieben Ausdruck ihrer Sehnsucht nach der unüberbietbaren Liebesfülle Gottes war, derer sie nun teilhaftig geworden sind :³⁶¹

»Doch hier wird nicht bereut, hier wird gelächelt,

Nicht ob der Schuld, die aus dem Sinn entschwunden,

Doch ob der Kraft, die so befahl und sorgte.

Hier schaut man auf die Kunst, die solcher Wirkung

Zum Schmucke dient, und man erkennt das Gute,

Durch das die obre Welt die untre treibet.«³⁶²

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