INHALT

THEMA

Der Grund meiner Hoffnung – nicht nur in der Klimafrage

Von Ottmar Edenhofer

Die grüne Ersatzreligion

Von Norbert Bolz

Der ökosoziale Dialog als locus theologicus

Von Markus Vogt

PROJEKT

Global, aber gerecht: Klimawandel bekämpfen, Entwicklung ermöglichen

Von Johannes Wallacher

INTERVIEW

Papst Franziskus. Ein Mann seines Wortes (Wim Wenders, 2018)

Ein Film und seine Wirkung

Von Joachim Valentin, Astrid Schilling, Andreas Batlogg und Michael Sievernich SJ

PRAXIS

Das Ignatianische in der Enzyklika Laudato si‘

Von Martin Maier SJ

Laudato si‘ – ein kritisch-wohlwollender Blick

Von Michelle Becka

Von nachhaltiger Klugheit

Wie eine Akademie Verantwortung für die Schöpfung praktiziert

Von Florian Schuller

Der Sonnengesang: ein Gesang von Gott und Mensch

Von Volker Leppin

FORUM

Verbietet das NT „Homosexualität“?

Neutestamentliche Grundlagen zu einer aktuellen Streitfrage

Von Martin Ebner

Von der Aufstiegs- zur Sinnoption

Perspektiven für den Beruf des Priesters

Von Benedikt Jürgens

POPKULTURBEUTEL

Putzete

Von Bernhard Spielberg

NACHLESE

Re:Lecture

Von Sibylle Lewitscharoff

Buchbesprechungen

Impressum

EDITORIAL

Erich GarhammerSchriftleiter

Liebe Leserin, lieber Leser,

„Schlafwandeln in die Katastrophe“ – so eine Formulierung des aktuellen Weltrisikoberichts. Trotz extremer Wetterereignisse, die mit dem menschengemachten Klimawandel zusammenhängen, sei international der Stellenwert des Klimaschutzes gesunken. Ganz anders die Bemühungen von Papst Franziskus: Vor wenigen Jahren noch war nicht auszudenken, dass die Kirche in Sachen „Umwelt“ ein international beachteter Player sein würde. Papst Franziskus hat es mit seiner Enzyklika Laudato si‘ geschafft. Sie hat nicht nur die Weltklimakonferenz in Paris positiv beeinflusst, sie ist mittlerweile auch auf Weltebene im Gespräch. Sie hat den Regisseur Wim Wenders zu seinem Film „Franziskus. Ein Mann seines Wortes“ inspiriert, sie hat viele kirchliche Einrichtungen und Institutionen – wie etwa die Katholische Akademie in München – zum nachhaltigen Wirtschaften ermutigt.

All diese Spuren können Sie in diesem Heft entdecken: Ottmar Edenhofer, stellvertretender Direktor sowie Chefökonom am Potsdam-Institut für Klimafolgenforschung und Träger des letztjährigen Guardini-Preises, erzählt von seinem ganz persönlichen Austausch mit Papst Franziskus, Markus Vogt, Johannes Wallacher und Michelle Becka verdeutlichen das Inspirationspotential des päpstlichen Textes für den theologisch-wissenschaftlichen Diskurs und Martin Maier profiliert die jesuitischen Wurzeln des Textes.

In diesem Konzert darf eine kräftige Gegenstimme nicht fehlen: der Kulturwissenschaftler Norbert Bolz erhebt sie mit seiner These, Laudato si‘ lese sich wie die Theologie der Grünen. Die Öko-Religion sei zum neuen Glauben für die gebildete Mittelklasse geworden. Allerdings spricht Laudato si‘ trotz der dramatischen Wahrnehmung der Gefahren nicht aus der Haltung des Alarmismus, sondern aus einer Haltung der Freude und Dankbarkeit für die Gaben der Schöpfung. Ganz im Sinn des Sonnengesangs des hl. Franziskus, den Volker Leppin höchst aktuell auslegt.

Mein Dank gilt Annette Schavan für ihre langjährige Gestaltung der Glosse, die sie mit Freude und großem Engagement und gewinnbringend für unsere Zeitschrift gestaltet hat. Mit diesem Heft beginnt ein neues Format: Re:Lecture. Dabei soll ein Buch vorgestellt werden, das es verdient, ganz neu gelesen zu werden. Den Anfang macht die Schriftstellerin Sibylle Lewitscharoff.

Ich wünsche Ihnen eine reiche Entdeckungsreise mit diesem Heft.

Ihr

Prof. Dr. Erich Garhammer

Schriftleiter

THEMA

Der Grund meiner Hoffnung – nicht nur in der Klimafrage

Am 4. Juli 2018 erhielt Ottmar Edenhofer den Romano Guardini Preis der Katholischen Akademie in Bayern. Er bedankte sich in seiner Festrede dafür, lieferte aber auch wichtige Hintergründe für die Bedeutung von Laudato si‘. Deshalb eröffnet die Festrede dieses Heft. Ottmar Edenhofer

Im Jahr 1989 wurden die Risse in der Berliner Mauer unübersehbar – eine friedliche Revolution hat sie schließlich zum Einsturz gebracht. Es schien so, als hätten Demokratie und Marktwirtschaft den Wettbewerb der Systeme endgültig für sich entschieden. Man wähnte das Ende der ideologischen Auseinandersetzungen – das Ende der Geschichte, wie Francis Fukuyama meinte, – zum Greifen nahe. Mit diesem Sieg, dachte man, hätte auch die europäische Aufklärung endgültig den Sieg davongetragen.

Es dauerte nur ein Jahr, bis ich aus diesem Traum aufgeschreckt wurde, wenn ich ihn denn je geträumt habe: Ich war – durch eine Vielzahl überraschender, aber keineswegs zufälliger Ereignisse – Leiter der Flüchtlingshilfe der Jesuiten in Kroatien und Bosnien geworden, die später mein Freund Pater Martin Maier weiterführte. Mitten in Europa wurde ich in einen Krieg hineingeworfen, dessen Ursache ich zu erfassen versuchte. Die Zeichen des Zusammenbruchs der staatlichen Ordnung, Vertreibung, Plünderung und Vergewaltigung waren überall zu sehen. In die Flüchtlingslager kamen täglich traumatisierte Menschen. Nie werde ich vergessen, wie eines Morgens in der Hafenstadt Split aus einem Schützenpanzer eine junge Frau kletterte, die wenige Stunden vorher mit ansehen musste, wie ihre Kinder von Nachbarn massakriert wurden, während sie selbst von UN Truppen in letzter Minute gerettet worden war.

Wir kümmerten uns damals um Lebensmittellieferungen, richteten Beratungsstellen für Frauen ein, die vergewaltigt worden waren, der kroatische Provinzial der Jesuiten unterstützte mit unserer Hilfe ein muslimisches Krankenhaus. Ich war dankbar, dass ich in diesen Jahren inmitten des nationalistischen und ethnischen Wahnsinns, der sich überall breitmachte, für eine Institution arbeitete, die ihre Identität gerade nicht in der nationalen oder ethnischen Abgrenzung sucht, sondern an die menschliche Würde appelliert, die allen Menschen gemeinsam ist, die also im wahrsten Sinne des Wortes katholisch ist. Es war eine Wohltat, in diesen Jahren mit der Jesuitenkurie in Rom zusammenzuarbeiten. Der Jugoslawienkrieg in den 90er Jahren zeigte mir, dass der Fortschrittsautomatismus der Moderne nicht zutreffend sein kann: Denn ich begann rasch zu begreifen, dass die ethnischen Konflikte und Bürgerkriege nicht Zeichen einer nachholenden Entwicklung sind, sondern die Signatur des beginnenden 21. Jahrhunderts werden sollten. Wenige Ereignisse in meinem Leben haben mich so verstört, meine Gewissheiten so sehr erschüttert, wie die beiden kurzen Jahre, die ich für die Bosnien- und Kroatienhilfe der Jesuiten gearbeitet habe. Die Frage nach den Gründen für Gewalt, die traumatischen Wirkungen ethnischer Säuberung, die Einsicht, dass Menschen nur foltern, wenn sie dafür ausgebildet werden, der Zusammenbruch zivilisatorischer Standards sind für mich immer noch unverstandene und ungelöste Fragen.

Ottmar Edenhofer

designierter Direktor des Potsdam-Instituts für Klimafolgenforschung (PIK) und Gründungsdirektor des Mercator Research Institute on Global Commons and Climate Change (MCC); Lehrstuhlinhaber für die Ökonomie des Klimawandels an der Technischen Universität Berlin (TU Berlin). Der vorliegende Text wurde in Heft 6/2018 von „zur debatte“ abgedruckt.

Damals gab es den Begriff der politischen Emotionen noch nicht, aber mir wurde klar, dass Gewalt, Wut und Hass der Entfesselung durch die Politik bedürfen, um massenwirksam zu werden. Diese Entfesselung der Gewalt bedarf der Rechtfertigung entlastender Denksysteme: Die Akademien der Wissenschaften lieferten diese Pseudogründe ebenso, wie Professoren und Intellektuelle bereit waren, nicht nur abscheuliche Gewalttaten zu rechtfertigen, sondern an ihrer strategischen Planung mitzuwirken. Wenn ich damals zwischen Frankfurt, Split und Tuzla pendelte, tauchte ich in Welten ein, die zwei Flugstunden auseinander lagen und doch kaum voneinander wussten – ja auch nichts wissen wollten. Das intellektuelle und politische Deutschland, von wenigen Ausnahmen abgesehen, nahm diesen Krieg hin und verschwendete nicht viele Gedanken auf diese Tragödie an der Peripherie unseres Kontinents.

Was hat das mit meiner Tätigkeit heute zu tun? Wer sich die Dynamik des Klimawandels der letzten 15.000 Jahre vor Augen führt, begreift schnell, dass wir die Betriebsweise unseres Erdsystems in einem Ausmaß und in einer Geschwindigkeit verändern, die für das Zeitalter des Holozäns ohne historisches Vorbild ist. Die steigende globale Mitteltemperatur zeigt bereits ihre unumkehrbaren Wirkungen: Steigender Meeresspiegel, heftiger werdende Zyklone, Dürren, Überschwemmungen führen bereits heute dazu, dass Menschen ihre angestammte Heimat verlassen. Knappe Wasserressourcen, Dürren, Einbruch der Agrarproduktion verschärften den Konflikt in Syrien. Die Fidschi Inseln oder Kiribati werden einen erheblichen Teil ihres Staatsgebietes verlieren, zunehmende Fluten versalzen ihre fruchtbaren Böden. In ethnisch fragmentierten und polarisierten Gesellschaften steigt das Risiko von Konflikten und Gewaltausbrüchen erheblich, wenn der Klimawandel zuschlägt. Meine Erfahrungen in Bosnien haben mir gezeigt, wie dünn der zivilisatorische Firn ist und wie schnell Zivilisationen zusammenbrechen können – selbst zwei Flugstunden von München entfernt.

WIRKLICHKEITSVERLUST DER POLITIK IN DER MIGRATIONSFRAGE

Seit einiger Zeit beschäftige ich mich zunehmend mit den sicherheitspolitischen Aspekten des Klimawandels und kehre damit zu meinem Ausgangspunkt zurück. Die europäische Flüchtlingspolitik ist eine Zerreißprobe für die deutsche Regierung und die EU geworden. Die Politik hat dabei die Maßstäbe in einem erschreckenden Ausmaß verzerrt. Nach den Angaben der Internationalen Organisation für Migration (IOM) sind in der ersten Jahreshälfte 2018 rund 50.000 Flüchtlinge über das Mittelmeer oder über die türkisch-griechische Landesgrenze nach Europa gekommen. Im weltweiten Maßstab ist das eine verschwindend geringe Zahl. Die Zahl der Flüchtlinge und Migranten, die Landesgrenzen überquert haben, hat mit 25,4 Millionen ein weltweites Rekordniveau erreicht. Nimmt man die Zahl der Menschen hinzu, die innerhalb von Landesgrenzen auf der Flucht sind, addiert sich diese Zahl auf 65 Millionen Menschen. 90 % der Flüchtlinge und Migranten unter UNHCR Mandat leben in Staaten wie der Türkei, Pakistan, Uganda, Libanon und Iran. Europa trägt also keineswegs die Hauptlast der weltweiten Migration.

Herausforderungen dieses epochalen Ausmaßes können nur durch einen geordneten Multilateralismus gemeistert werden.

Man kann sich heute den Ruf als Realpolitiker in der Flüchtlingspolitik erwerben, wenn man Härte gegen Migranten und Flüchtlinge fordert. Diese vermeintlichen Realpolitiker verweigern sich jedoch der Wirklichkeit: Europa kann die Kriege im Nahen Osten ebenso wenig ignorieren wie die ethnischen Konflikte und die Folgen des Klimawandels in Afrika und anderen Teilen der Welt. Wer glaubt, man könne Flüchtlinge und Migranten vor allem mit militärischen Mitteln an den Außengrenzen abwehren, hat die Dimension des Problems nicht einmal im Ansatz verstanden.

Herausforderungen dieses epochalen Ausmaßes können nur durch einen geordneten Multilateralismus gemeistert werden, der Fluchtursachen bekämpft, für ein menschenwürdiges System der Aufnahme von Geflüchteten sorgt und die Lasten der Migration fair verteilt. Wenn Europa seine Identität bewahren will und nicht untätig zusehen möchte, wie es die Kontrolle verliert, muss es sich diesen humanitären Herausforderungen stellen. Es ist für mich eine große Ermutigung, dass die christlichen Kirchen in Deutschland mit aller Klarheit an die Maßstäbe erinnern, die für Christen in der Politik gelten sollten.

KLIMA, KOHLE, KAPITAL

Wie kann man den Klimawandel begrenzen? Diese Frage hat mich in der vergangenen Dekade am meisten beschäftigt. Die vielleicht wichtigste Vorbereitung für diese Tätigkeit war das Projekt „Global, aber gerecht“, das wir zusammen mit der Hochschule für Philosophie im Auftrag von Misereor und der Münchner Rück durchgeführt haben. Als die Anfrage kam, war ich skeptisch. Das Potsdam-Institut für Klimafolgenforschung (PIK) war ein Institut naturwissenschaftlicher Positivisten, Religion galt daher als sicheres Zeichen eines mangelnden Intelligenzquotienten. Aber die katholische Kirche glich für die meisten meiner Kollegen schon so sehr einem „Alien“, dass nach einer ersten Begegnung das gegenseitige Interesse wuchs. Die Ironie der Geschichte: leidenschaftliche Agnostiker, überzeugte Atheisten, heimliche Sympathisanten und natürlich Jesuiten arbeiteten für Misereor; die Münchner Rück Stiftung war für alle Beteiligten eine Rückversicherung, dass sich die weltanschaulichen Gewichte nicht zu sehr zugunsten einer Seite verschoben.

Auch wenn es Zweifel über das Ausmaß der Klimaschäden gibt, sollte man lieber handeln.

Auch wenn das Buch „Global, aber gerecht“ medial kein großer Erfolg war, so kann doch seine Rolle für die Enzyklika Laudato si‘ kaum überschätzt werden. Der damalige Chef von Misereor, Josef Sayer, veranstaltete im Vatikan eine Reihe von Tagungen zum Thema „Armut, Klimawandel und Ungleichheit“. Kardinäle und Bischöfe aus aller Welt diskutierten über dieses Thema. Das war auch dringend nötig, denn es gab einflussreiche Kardinäle wie George Pell, die den menschengemachten Klimawandel rundweg bezweifelten. Die Vorstellung, der Mensch könne und solle das Weltklima steuern, war für sie Ausdruck neuzeitlicher Hybris.

Aber als in diesen Konferenzen die Bischöfe des Südens die Folgen des Klimawandels darstellten, wurde auch im Vatikan vielen deutlich, dass sie das Thema nicht weiter verdrängen konnten. Die Wissenschaft hat mit geradezu überwältigender Evidenz gezeigt, dass der Mensch durch die Abholzung der Wälder und die Verbrennung fossiler Energieträger für den Anstieg der globalen Mitteltemperatur verantwortlich ist. Je größer die Wahrscheinlichkeit eines gefährlichen Klimawandels ist und je geringer die Kosten, einer Katastrophe rechtzeitig zu begegnen, umso mehr lohnt sich ambitionierter Klimaschutz.

Mit anderen Worten: Auch wenn es Zweifel über das Ausmaß der Klimaschäden gibt, sollte man lieber handeln. Was Wirtschaftswissenschaftlern aus der Entscheidungstheorie geläufig ist, ist Theologen und Kardinälen aus der Moraltheologie bekannt. Denn gerade das tutioristische Moralsystem spricht sich für die Maxime „in dubio pro lege“ aus, im Zweifelsfall solle man das ethisch restriktivere, vorsichtigere Gebot für richtig halten und ihm folgen. Wer sich davon exkulpieren will, müsse gute Gründe in Anschlag bringen. Die Klimaskeptiker bleiben diese guten Gründe bis heute schuldig – innerhalb wie außerhalb des Vatikans.

DER WEG ZUM KLIMAABKOMMEN VON PARIS

Durch meine ersten sieben Jahre am PIK wurde ich für meine spätere Tätigkeit im Weltklimarat gut vorbereitet: Ich konnte mir einen umfassenden Überblick über den Forschungsstand verschaffen, ich lernte Menschen auf allen Kontinenten kennen und begriff, dass das fundamentale Problem der Klimapolitik nicht nur die wissenschaftlichen Fakten sind, sondern Konflikte um Weltanschauungen und Werte. So entwickelte ich mit einem meiner Kollegen philosophische Überlegungen, die helfen sollten, die Konflikte um Werte und Weltanschauungen rational zu durchdringen. Für mich war eine philosophische Grundausbildung ein unentbehrliches Rüstzeug im Umgang mit Konflikten. Das war im Weltklimarat dringend nötig.

Fakten und Werte können nämlich nicht so fein säuberlich getrennt werden, wie sich das der logische Positivismus vorstellt. Wir mussten nicht nur die gesamte wissenschaftliche Literatur sichten, sondern Landkarten erstellen, die Politikern gangbare Wege zur Begrenzung des Klimawandels aufzeigen sollten. Mehrere hundert Alphatiere, Sonderlinge, tatsächliche Genies und solche, die sich selbst unter Genieverdacht stellten, mussten ermuntert, beruhigt, erheitert und unterhalten werden. Sie alle brachten mich an die Grenzen meiner psychologischen und pädagogischen Fähigkeiten und rangen mir eine neue Hochachtung vor Erziehern, Sozialpädagogen und Lehrern ab.

Gemeinsam mit den anderen Vorsitzenden des Weltklimarates musste ich mit 194 Staaten die Zusammenfassung für Entscheidungsträger verhandeln und im Konsens verabschieden: Der permanente Schlafentzug, anhaltender Druck, Drohungen und Lockungen stellten meine physische und psychische Kraft auf eine harte Probe. Ich habe geflucht, geklagt und gelitten. Aber am Ende war es geschafft: Wir hatten die wissenschaftlichen Grundlagen für das Abkommen von Paris im Jahr 2015 gelegt. Die Einsichten des Weltklimarates lassen sich einfach zusammenfassen: Es steht der Menschheit nur noch ein begrenztes Kohlenstoffbudget zur Verfügung, wenn der Klimawandel begrenzt werden soll. Wir bräuchten nicht einmal eine Klimapolitik, wenn die fossilen Ressourcen im Boden – Kohle, Öl und Gas – kleiner wären als der Deponieraum der Atmosphäre. Steigende fossile Ressourcenpreise würden dafür sorgen, dass die Menschheit auf den Pfad der klimapolitischen Tugend gezwungen wird. Die globalen fossilen Ressourcenmärkte würden die Klimapolitik ersetzen. Leider ist die Realität eine andere: Wir haben etwa 15.000 Gigatonnen Kohle, Öl und Gas im Boden. Die globalen Ressourcenmärkte werden daher das Klimaproblem nicht lösen. Dem Klimaproblem kann nur durch einen internationalen Vertrag erfolgreich begegnet werden, der die Nutzung des verbleibenden Deponieraumes in der Atmosphäre regelt.

Diese grundlegende Einsicht, dass die Atmosphäre ein Gemeinschaftseigentum der Menschheit ist, das einer weltumspannenden Regelung bedarf, habe ich in den Entwurf des Fünften Sachstandsberichts geschrieben. Die gesamte Wissenschaftsgemeinschaft hat dem zugestimmt. Am Ende haben jedoch die Regierungen dafür gesorgt, dass diese Formulierung in eine Fußnote verbannt wurde. Manchmal werden Revolutionen und Schlachten in Fußnoten gewonnen.

Die Atmosphäre ist ein Gemeinschaftseigentum der Menschheit, das einer weltumspannenden Regelung bedarf.

LAUDATO SI‘ UND DIE BEGEGNUNG MIT PAPST FRANZISKUS

Wenige Monate nach der Verabschiedung unseres Berichtes, im Juli 2014, saß ich schließlich dem Mann in Rom gegenüber, der aller Welt laut und klar verkünden sollte: Die Atmosphäre ist ein Gemeinschaftseigentum der Menschheit (Laudato si‘ Nr. 23). Papst Franziskus lud mich ein, um mit ihm über die Fragen der Klimapolitik zu sprechen. Wir tauschten uns ausführlich über das Konzept der globalen Gemeinschaftsgüter, über die Eigentumslehre der Kirche und über Romano Guardini aus.

Die Begegnung mit Papst Franziskus war denkwürdig in jeder Hinsicht. Ich hatte zwei Gastgeschenke im Gepäck. Wie es sich für einen deutschen Professor gehört, schenkte ich ihm die englische Ausgabe unseres Buches „Global, aber gerecht“ und ich brachte eine Zeichnung mit, die meine Tochter für ihn gemalt hatte.

Für mein Buch hat sich der Papst höflich bedankt, sein wirkliches Interesse galt jedoch dem Bild meiner Tochter Sarah. Ich trete meiner Tochter nicht zu nahe, wenn ich sage, dass dieses Bild technisch nicht in jeder Hinsicht ein Meisterwerk war. Aber der Papst betrachtete es lange und sagte, er finde in dem Spiel von Licht und Dunkelheit die Situation von Kirche und Welt treffend wieder. Auch ein kleines Licht mache die Dunkelheit heller.

Als ich von meiner Romreise zurückkam, lag in unserem Briefkasten ein Brief aus dem Vatikan, in dem Papst Franziskus sich bei Sarah für das Bild mit den Worten bedankte: „Liebe Sarah, vielen Dank für dein kleines Gemälde. Es hat mir sehr gefallen. Bete für mich. Gott segne Dich. Franziskus“. An der Echtheit des Briefes konnte kein Zweifel bestehen, dennoch war meine Tochter gar nicht so leicht davon zu überzeugen, dass der Papst aus Rom ihr einen Brief geschrieben hatte. Sie fragte mich, wie viele Päpste es eigentlich gäbe und ob der Papst katholisch sei. Der Wert dieses Briefes ist für meine Tochter beträchtlich gestiegen, seit ich sie davon überzeugt habe, dass wir nur einen Papst haben und – entgegen mancher Unkenrufe – unser Papst auch katholisch ist.

GLOBALE GEMEINSCHAFTSGÜTER – DIE FRAGE DER EIGENTUMSRECHTE

Auch jenseits des medialen Interesses wird diese Enzyklika in der kirchlichen Soziallehre eine überragende Stellung einnehmen, die nur noch mit Rerum novarum vergleichbar ist. Mit dieser Enzyklika hat die Kirche 1891 begonnen, sich an der Reform des Kapitalismus zu beteiligen.

Oswald von Nell-Breuning, Nestor der katholischen Soziallehre, dem 1972 der Romano Guardini Preis verliehen wurde, hat die Sozialpflichtigkeit des Eigentums unter den Bedingungen des Kapitalismus so ausgelegt: Die „allgemeine Bestimmung der Erdengüter“ ist dem Privateigentum vor- und übergeordnet. Alle Menschen sollen grundsätzlich an der Nutzung der Erdengüter teilhaben können. Die Institution des Privateigentums ist nur insofern legitim, als sie dieser allgemeinen Bestimmung der Erdengüter gerecht wird.

Diesen Grundgedanken erweitert Laudato si‘ auf die globalen Umweltprobleme des 21. Jahrhunderts: Die Übernutzung der natürlichen Senken wie eben der Atmosphäre, der Ozeane oder der Wälder rechtfertigt die Einschränkung privater oder nationalstaatlicher Nutzungsrechte. Der ehemalige Bundesverfassungsrichter ErnstWolfgang Böckenförde fordert darüber hinaus, dass das Aneignungsrecht von Ressourcen durch das Solidaritätsprinzip begrenzt werden muss. Eine Begrenzung der Nutzungsrechte an der Atmosphäre ist demnach sozialethisch nur dann zu vertreten, wenn die Lasten zwischen Ländern gerecht verteilt werden.

DER NEUZEITLICHE MACHTGEBRAUCH – ROMANO GUARDINI

Man hat Laudato si‘ nicht nur ein romantisches Wirtschaftsverständnis unterstellt, sondern auch eine geradezu technikfeindliche Haltung. Ich bestreite nicht, dass sich da und dort Formulierungen finden, die eine solche Interpretation nahelegen. Die Enzyklika Laudato si‘ verweist hier auf Romano Guardini, mit dessen Thesen sich dieser Vorwurf nicht nur entkräften, sondern ein zukunftweisendes Konzept des Umgangs mit dem technischen Fortschritt entwickeln lässt.

Denn nach Romano Guardini ist das Problem der neuzeitlichen Technik gerade nicht, dass dem Menschen eine zu große Macht zuwächst. Im Gegenteil, der Machtzuwachs durch die Technik wird grundsätzlich positiv und produktiv bewertet. Das Problem des neuzeitlichen Machtgebrauchs besteht für ihn darin, dass dieser Machtzuwachs verleugnet wird. Der neuzeitliche Mensch konstruiert sich einen Determinismus, dem die Entwicklung und Anwendung von Techniken folgen muss. Aber genau darin liegt für ihn der Grund der Entfremdung, weil technischer Fortschritt nicht als ein Zugewinn an Freiheit, sondern als Zwang erlebt wird. Wenn wir erwachsen werden wollen, so Guardini, sollten wir nicht vor dem Machtzuwachs der Technik zurückschrecken, sondern die erhöhte Verantwortung bejahen. Verantwortung heißt ja, dass wir rechenschaftspflichtig sind. Die Herausforderung der Post-Moderne besteht aber gerade darin, dass wir nicht nur Rechenschaftspflichten gegenüber denen haben, die heute leben – auch wenn sie räumlich weit entfernt sind, sondern auch denen gegenüber, die noch gar nicht geboren sind – also gegenüber den kommenden Generationen.

ZWISCHEN FATALISMUS UND HYBRIS – VOM UMGANG MIT DEM ENDE DER GESCHICHTE

Damit stellt sich aber ein grundlegendes Problem unseres Machtgebrauchs: Ist es nicht Hybris, dem Turmbau von Babel vergleichbar, diese Verantwortung tragen zu wollen? Kann der Mensch das Klima steuern und zugleich disruptive Innovationsprozesse meistern? Sind Erdsystemforscher am Ende nicht Irrende, die glauben, die Welt aus eigener Kraft retten zu können? Hat das 20. Jahrhundert nicht schon genug Weltrettungspläne gesehen, die allesamt auf dem Müllhaufen der Geschichte gelandet sind?

Hier wird implizit oder explizit eine Maxime kritisiert, wonach der Mensch nach dem Höchsten streben soll, auch wenn er weiß, dass er es aus eigener Kraft nicht erreichen kann. Ein Christ, so könnte man vermuten, darf nicht nach dem Höchsten streben, weil dies einer vermeintlichen Demut widerspräche.

Die beste Tradition der christlichen Spiritualität spricht hier eine andere Sprache, die den Menschen zu einer nahezu verwegenen Kühnheit verführen will. So schreibt Ignatius von Loyola: „Vertraue so auf Gott, als ob der Erfolg der Dinge ganz von Dir, nicht von Gott abhinge; wende dennoch dabei alle Mühe so an, als ob du nichts, Gott allein alles tun werde.“ In meinem Handeln – so diese paradoxe Formulierung – soll das Maß meines Gottvertrauens zum Ausdruck kommen und nicht die Berechnung der Erfolgsaussichten. Wer wagt, wer sich selbst aufs Spiel setzt, wer seine Haut zu Markte trägt, ist der Demütige. Warum? Weil er seine Angst um sich überwindet. Wer sich zurückzieht, sich selbst nicht aufs Spiel setzt, wer immer schon weiß, dass alles scheitert, wer sich von seiner Selbstangst überwältigen lässt, ist der Hochmütige, der seine Talente vergräbt und nicht in Umlauf bringen will. Ein Mittel gegen diese lähmende Selbstangst ist die Dankbarkeit.

Gibt es einen Weg zwischen Hybris und Fatalismus? In den besten Stunden meines Lebens erfahre ich mein Leben als unverfügbares und überfließendes Geschenk, das selbst durch meine Irrtümer, meine Fehler, meine Schuld und selbst durch Krankheit und Tod nicht entstellt werden kann. In diesen Erfahrungen ist die Hoffnung geborgen, mein Leben werde ganz und vollendet sein. Aber eine Hoffnung, die ich nur für mich hätte und die nur in den besten Stunden gilt, wäre keine Hoffnung, sie wäre Betrug.

In der Bibel wird Babylon als die Stadt der Hybris beschrieben – ein sinnloser Turmbau, der Menschenopfer fordert, die menschliche Sprache verwirrt und die Begegnung zwischen Menschen zerstört. Das neue Jerusalem ist das Bild einer Stadt, in der keine Menschen mehr geopfert werden müssen. Alle Völker leben gleichberechtigt in Frieden und Wohlstand. Die Lebensbäume an den Gewässern der Stadt sind Zeichen einer geheilten Schöpfung. Diese Bilder aus dem Buch der Offenbarung halten die Hoffnung wach, dass unser Einsatz Früchte tragen wird und wir in dieser Stadt leben werden. Aber wir wissen auch, dass nicht wir es sind, die die Bäume pflanzen, und nicht wir es sind, die diese Stadt entwerfen. Wir sind nur die Gärtner und Arbeiter. Das mag fromm klingen, aber ich finde keine anderen, ich finde keine besseren Worte, den Grund meiner Hoffnung zu bezeugen.

Die grüne Ersatzreligion

Die Enzyklika Laudato si‘, in der sich Papst Franziskus nicht nur an die Katholiken, sondern an die ganze Menschheit zu wenden behauptet, liest sich wie eine Theologie der Grünen. Der eigentliche Adressat ist aber der Wohlstandsbürger der westlichen Welt – und das weckt den Verdacht, die katholische Kirche reite hier auf der höchsten Welle des Zeitgeistes („Klimakatastrophe“), um verlorenen Boden wiedergutzumachen. Denn in der Tat haben sich die religiösen Bedürfnisse der westlichen Welt so sehr in Richtung Umweltschutz verschoben, dass sie von den grünen Parteien und NGOs überzeugender befriedigt werden können als von den christlichen Kirchen. Deshalb suchen diese nun ihr Heil eben auch im Umweltschutz, unter dem Titel „Schöpfungsbewahrung“. Wie konnte es dazu kommen? Norbert Bolz

Als Max Weber den Gesinnungsethikern seiner Zeit eine Verantwortungsethik entgegenstellte, war dieser Begriff der Verantwortung ein Ausdruck des politischen Augenmaßes und einer gereiften Männlichkeit, die weiß, dass man mit jeder wertorientierten Lebensentscheidung in Teufels Küche gerät. Seither hat sich die Bedeutung des Begriffs Verantwortung geradezu in ihr Gegenteil verkehrt. Terroristen übernehmen weltöffentlich „Verantwortung“ für ihre wahnsinnigen Mordtaten, und große Unternehmen blähen sich mit Konzepten wie „Corporate Responsibility“ als große Bürger der Weltgesellschaft auf. Dem entspricht auf der Ebene intellektueller Empfindsamkeit der Anspruch der Gutmenschen, von den Ereignissen der ganzen Welt „betroffen“ zu sein.

WIR SOLLEN UNS FÜRCHTEN VOR DEM, WAS WIR KÖNNEN

Die Ethik der Weltverantwortung entspringt dem rein religiösen Bedürfnis, inmitten der entzauberten Welt das Mysterium des Humanen wieder zu Geltung zu bringen. Es steht und fällt mit dem Phantasma, der Mensch sei Mandatar eines Wollens der Natur. Diese Formulierung stammt von Hans Jonas, dessen Ethik die religiöse Grundstruktur des Humanitarismus besonders deutlich macht. Das „Prinzip Verantwortung“ von Jonas ist zentriert um die Begriffe von Furcht und Tabu, um das Humanum und das Heilige. Sein Ausgangspunkt ist das Tabu über den Menschen als Geschöpf Gottes, das heute von der Gentechnik angetastet wird. Von hier startet Jonas einen Generalangriff gegen die wissenschaftliche Entzauberung der Welt. Und dieser Humanitarismus ist stets bereit, in Fundamentalismus umzukippen – so fordert Jonas ausdrücklich: Unsere so völlig enttabuisierte Welt muss angesichts ihrer neuen Machtarten freiwillig neue Tabus aufrichten. Mit der paradoxen Formel von den freiwilligen Tabus meint Hans Jonas Praktiken, die uns das Fürchten lehren. Wir sollen uns fürchten vor dem, was wir können. Der Mensch ist sich hier selbst zum bösen Demiurgen geworden, gegen den er Sicherheitsvorkehrungen treffen muss. Technik ist des Teufels, der uns einem Absolutismus des Machbaren unterworfen hat. Mit anderen Worten: Der faustische Mensch mit seinen technischen Möglichkeiten wird zum letzten und eigentlichen Feind der Menschheit stilisiert.

Norbert Bolz

geb. 1953 in Ludwigshafen; von 1992-2002 Universitätsprofessor für Kommunikationstheorie am Institut für Kunst- und Designwissenschaften der Universität GH Essen; seit 2002 Professor für Medienwissenschaft an der TU Berlin.

FURCHT WIRD ZUR ERSTEN BÜRGERPFLICHT

Das „Prinzip Verantwortung“ ist also im Kern eine Ethik der Furcht vor unserer eigenen Macht. Eine Angstkultur soll das naturwissenschaftlich-technische Wissen der Gegenwart vermenschlichen. Damit wird Furcht zur ersten Bürgerpflicht – nicht mehr die „Furcht des Herrn“, sondern die Furcht des Menschen vor sich selbst. Die Angst des Menschen vor den eigenen Techniken tritt hier die Erbschaft der archaischen Weltangst und der mittelalterlichen Angst vor Gottes Allmacht an. Es ist das große Verdienst von Hans Jonas, diese Denkstruktur so klar herausgearbeitet zu haben, dass sie als religiöses Fundament der fundamentalistischen Grünen erkennbar wird.

Die moderne Technik hat unsere Gesellschaft radikal von sich abhängig gemacht und konfrontiert sie ständig mit den Risiken ihrer Nebenfolgen. Darauf antwortet Technikangst. Sie ist aber weniger eine Angst vor bestimmten Techniken wie Atomkraft und Gentechnologie als vielmehr eine Angst vor jener radikalen Abhängigkeit. Denn bei Themen wie Umweltverschmutzung, Global Warming, Energieversorgung und Überbevölkerung spürt jeder, dass die Zukunft von Techniken abhängt, die derzeit noch nicht zur Verfügung stehen.

Unsere Gesellschaft ist deshalb durch einen latenten Bürgerkrieg zwischen Machern und Mahnern gekennzeichnet. Die Identität von Risiko und Chance wird nämlich vor allem an der Technik deutlich. Die Macher können darauf verweisen, dass man die Risiken moderner Technologien nur abschätzen kann, wenn man sich auf sie einlässt. Die Mahner dagegen proklamieren das Precautionary Principle, das die Installation technischer Innovationen davon abhängig machen möchte, dass deren Beherrschbarkeit im Vorhinein nachgewiesen werden kann. Diese Position, die einfach die Beweislast umkehrt, macht sich auch Papst Franziskus zu eigen (vgl. Laudato si‘ Nr. 186). Gefahr ist ein ontologischer Begriff, Risiko ist eine Beobachtungsform. Jede Gefahr kann man als Risiko kalkulieren, und jedes Risiko kann man als Gefährdung erleben. Die Unterscheidung von Risiko und Gefahr ist also die Unterscheidung zwischen Entscheidern und Betroffenen. Die einen pflanzen genmanipulierten Mais an, die anderen haben Angst vor „Mutationen“. Jede Entscheidung verwandelt eine Unsicherheit in ein Risiko – aber eben nur für den Entscheider. Die Betroffenen haben eine völlig andere Perspektive auf denselben Sachverhalt, die viel plausibler scheint: Wir haben Angst!

Nun ist aber die Rationalität der modernen Gesellschaft ans Risiko geknüpft. Deshalb erregt sie ein permanentes Unbehagen. Denn das Kalkül mit dem Risiko ist komplex, die Angst vor der Gefahr und die entsprechende Forderung nach Sicherheit dagegen sind einfach. Es kann deshalb nicht überraschen, dass die ökologischen Folgen der Technik im öffentlichen Diskurs ihre zweckrationalen Perspektiven verdunkeln.

Das Reaktorunglück in Fukushima hat eindrucksvoll gezeigt, welche Folgen das hat. Die Faszination durch die Katastrophen verstellt den Blick auf die Technikabhängigkeit der Gesellschaft. Wer Angst hat, kennt kein akzeptables Risiko. „Katastrophe“ heißt nämlich: Ich will nicht rechnen. Deshalb haben die Propagandisten des Precautionary Principle leichtes Spiel. Man muss nur ein dramatisches Bild des möglichen Schadens zeichnen, um jedes Risiko-Kalkül zu blockieren. Die Angst vor der Katastrophe lässt sich nichts vorrechnen. Wir sind abhängig von technischen Systemen, die so komplex sind, dass wir ihre zukünftige Entwicklung nicht berechnen können. Und das macht Angst. Alles, was undurchschaubar ist, verunsichert. Wir haben die Technik nicht in der Hand, aber wir können auch nicht aus ihr „aussteigen“. Risiko, das ist die Welt der Wahrscheinlichkeitsstatistik, der Unsicherheit, des Zufalls und der Chance.

DIE DEUTSCHEN BILDEN WELTWEIT DIE AVANTGARDE DER ANGST

In unserem Verhältnis zur Technik sind wir auf dem Rückweg vom Risiko zum Tabu, das heißt von einem rationalen zu einem magischen Verhalten. Das zeigt sich sehr deutlich am Vorsorgeprinzip, also jenem Precautionary Principle. Es geht hier um die Gefahr der noch unerkannten Gefahr, mit der eine Politik der Angst die technologische Entwicklung lähmt. Unterstützt wird sie dabei von einer medialen Angstindustrie, die in Fernsehen und Nachrichtenmagazinen die Apokalypse als Ware verkauft. Katastrophe ist der inflationär gebrauchte journalistische Begriff für Risiko. Und im Sensationsjournalismus genügt der größte anzunehmende Unfall längst nicht mehr; es muss schon der Super-GAU sein.

Vor allem in Deutschland warnt man reflexhaft vor dem technisch Machbaren und wehrt sich mit Ethikräten, Nachhaltigkeitsprogrammen und grünen Apokalypsen gegen die neuen Techniken. Wir sollen uns fürchten vor dem, was wir können. Es gibt aber keine Ethik der Technik. Forschungsethik ist der Versuch, dem Prometheus zu verbieten, das Feuer zu holen. Eine vernünftige Diskussion müsste mit der Sonderstellung der deutschen Angst beginnen. Erinnern wir uns: Nach Tschernobyl ging in Freiburg die Welt unter, während wenige Kilometer weiter, hinter der französischen Grenze, das Leben seinen gewohnten Lauf nahm. Und auch heute ist die deutsche Reaktion auf Fukushima singulär. Sind nur wir die Schriftkundigen, die das Menetekel lesen können? Sind die anderen alle Analphabeten der modernen Technik? Wird die „German Angst“ zum Exportschlager, oder lernen wir vom Rest der Welt Gelassenheit?

So wie in den 60er und 70er Jahren revolutionäres Klassenbewusstsein produziert wurde, wird heute apokalyptisches Umweltbewusstsein produziert – die Bewusstseinsindustrie hat von Rot auf Grün umgestellt. Und wie damals die Roten, so beuten heute die Grünen das Schuldbewusstsein der westlichen Kultur aus. Dabei entfaltet sich eine Dynamik, die jedem Religionswissenschaftler vertraut ist: Die apokalyptische Drohung produziert Heilssorge.

Deshalb tritt man der Sekte bei, wirft Bomben im Namen der Unterdrückten und Beleidigten, befreit die Hühner aus den Legebatterien, oder trennt doch wenigstens den Hausmüll. Zugleich wirkt in der apokalyptischen Drohung aber auch die Verheißung, die eigene Lebenszeit mit der entfremdeten Weltzeit endlich zur Deckung zu bringen, die eigene Existenz mit der Welt zu synchronisieren. Sei es der Untergang der Welt oder der Sonnenaufgang des Kommunismus, sei es die Rache der Natur an der Zivilisation oder das Flammenzeichen des Millenniums – das Entscheidende geschieht in Deiner Lebensfrist!

Die grüne Bewusstseinsindustrie ist auf dem Markt der öffentlichen Meinung eben deshalb so erfolgreich, weil sie die Apokalypse als Unique Selling Proposition offeriert. Und Apokalypse heißt stets: Was hier auf dem Markt der Gefühle angeboten wird, war noch niemals da; die Wende der Welt steht mir selbst bevor – als absolutes Erlebnis. Dass dies nicht metaphorisch, sondern buchstäblich zu verstehen ist, haben amerikanische Spötter mit drei Lesarten des Hilferufs SOS verdeutlicht, in denen sich konkretisiert, wie die Apokalypse als Ware auf dem Markt der Gefühle funktioniert.

SOS heißt ursprünglich natürlich Save Our Souls – unüberbietbar vermarktet von dem Hollywood-Film „Titanic“. Der gescheiterte Präsidentschaftskandidat und Friedensnobelpreisträger Al Gore hat dann die zweite Lesart durchgesetzt: Save Our Selves – unüberbietbar vermarktet in dem Weltkonzert „Live Earth“. SOS heißt schließlich, drittens, Save Our Sales. Denn nichts verkauft sich heute in der westlichen Wohlstandsgesellschaft besser als Öko, Bio und Grün. Und längst hat Hollywood diese neue Form der Gehirnwäsche, das „Greenwashing“, in eigene Regie genommen; seine Sterne und Sternchen präsentieren uns die Rettung der Welt als gute Unterhaltung.

Doch diese Kunst, aus der apokalyptischen Drohung den Honig der guten Tat und der erfolgreichen Geschäftsidee zu saugen, unterscheidet zurzeit noch die amerikanische Öko- Religion von der deutschen, die sehr viel mehr auf die Katastrophe als Negativ des Heils fixiert ist. So kann es auch nicht verwundern, dass die empirischen Apokalypsen überwiegend deutsche Phantasien sind. 1837 dichtet der Naturforscher Karl Friedrich Schimper die Eiszeit. 1865 beschwört der Physikprofessor Rudolf Clausius den Wärmetod. 1981 prophezeit der Bodenforscher Bernhard Ulrich das Waldsterben. Nur die Klimakatastrophe verdankt sich nicht deutscher Einbildungskraft: 1988 entdeckt James Hansen die „globale Erwärmung“.

GESTALT DER GRÜNEN APOKALYPSE: ÖKOLOGIE DES WELTUNTERGANGS

Diese vier Gestalten der grünen Apokalypse mögen genügen, um ein Zwischenfazit zu ziehen. Die Theologie des Weltuntergangs ist durch die Ökologie des Weltuntergangs ersetzt worden. Und hier handelt es sich um eine präzise Umbesetzung im religiösen Stellrahmen: Der Untergang der Welt ist das Jenseits als Diesseitserwartung. Statt „Was darf ich hoffen?“, fragt die heutige Religiosität: „Was muss ich fürchten?“ Wenn es nämlich keinen positiven Gegenstand der Verehrung mehr gibt, richtet sich die für jede Religion charakteristische Sehnsucht nach Abhängigkeit auf das Unvorhersehbare, das die alten Griechen Tyche nannten.

So hat sich in der westlichen Welt eine Ökumene der Ängstlichen formiert, die Schützenhilfe von engagierten Wissenschaftlern bekommt. Das läuft dann so: Am Anfang steht die Erfindung einer Krise; die Krise begründet die Notwendigkeit der Forschung; die Bedeutsamkeit dieser Forschungen legitimiert ihre staatliche Finanzierung; die Forschung im „öffentlichen Interesse“ braucht eine politische Organisation – und dort entsteht, was Wissenschaftstheoretiker „scientific bias“ nennen. Zu Deutsch: Man findet immer, was man erwartet. Und immer ist es Fünf vor Zwölf.

Die Katastrophe fasziniert offenbar als genaues Gegenbild zum funktionierenden System der modernen Gesellschaft. Keine Statistik, keine Mathematik und keine Erfahrung können uns auf eine Katastrophe vorbereiten. Die Katastrophe ist nämlich just der Fall, für den man die modernen Techniken von Risikokalkül und Expertenurteil nicht akzeptiert. Rationalität hat hier keine Chance einzuhaken. Gerade beim Thema Global Warming präsentieren sich viele Wissenschaftler als Glaubenskrieger. Seit dem Fall der Berliner Mauer beobachten Medienwissenschaftler eine Inflation der Katastrophenrhetorik. Offenbar hat das Ende des Kalten Krieges ein Vakuum der Angst geschaffen, das nun professionell aufgefüllt wird. Man könnte geradezu von einer Industrie der Angst sprechen. Politiker, Anwälte und Medien leben ja sehr gut von der Angst. Und eine ständig wachsende Anzahl von Gefälligkeitswissenschaftlern nutzen die Universitäten als eine Art Zulieferindustrie.

In der Faszination durch die Katastrophe oszilliert aber auch eine Dialektik von Heilsversprechen und Elendspropaganda, die zugleich Hysterie und Hoffnung produziert. Denn die Welt ist noch zu retten, wenn wir alle am Gottesdienst der Vorsorge und Sicherheit teilnehmen. Schon heute ist die Religion des Sorgens und Schützens die eigentliche Zivilreligion der Deutschen. Sie folgen dabei den grünen Hohepriestern, die sie weg von Gott Vater und hin zu Mutter Erde führen. Dieser Kult der Natur, der den Verlust der Gnade kompensiert, gipfelt in „Biophilia“ (Wilson), der Liebe zum Lebendigen an sich.

Die Öko-Religion hat durchaus ihre Priester, ihre Pilgerfahrten und ihren Heiligen Gral. Nur dass die jungen Glaubenshelden heute Ölplattformen besetzen und die Rainbow- Warrior gegen finstere Atommächte in See sticht. Das sind die Kreuzritter der heilen Welt. Nicht-Regierungsorganisationen stehen für eine neue Religiosität, die auf den Namen „Umweltbewusstsein“ getauft ist. Umwelt heißt der erniedrigte Gott, dem die Sorge und die Heilserwartung gelten. Die Heilssorge unserer Zeit artikuliert sich als Sorge um das ökologische Gleichgewicht. Und das bedeutet im Klartext: Für die fundamentalistischen Grünen ist Natur selbst die Übernatur. So funktioniert das Umweltbewusstsein als Quelle einer neuen Religiosität.

Dieses grüne Glaubenssystem ist natürlich viel stabiler als das rote, das es ablöst. Die Natur ersetzt das Proletariat – unterdrückt, beleidigt, ausgebeutet. Die Enttäuschung des linken Heilsversprechens hat apokalyptische Visionen provoziert, nämlich solche vom Untergang der Umwelt. Für eine funktionalistische Betrachtung liegt der Zusammenhang auf der Hand: Weil die Hoffnung auf Erlösung enttäuscht wurde, interessiert man sich wieder für Schöpfung – unter dem Namen Umwelt. Und dabei muss man nicht einmal auf den Rausch der Revolution verzichten.

DIE ÖKO-RELIGION IST DER NEUE GLAUBE FÜR DIE GEBILDETE MITTELKLASSE

Wer profitiert also vom Niedergang der christlichen Kirchen? Vor allem diejenigen Organisationen, die den unverändert starken religiösen Impuls in ein neues Glaubensschema umleiten können. Sie alle entfesseln mit dem Gesetz des Herzens den Wahnsinn des Eigendünkels. Die Öko-Religion ist der neue Glaube für die gebildete Mittelklasse, in dem man Technikfeindlichkeit, Antikapitalismus und Aktionismus unterbringen kann.

Hier gilt es nun, ein naheliegendes Missverständnis auszuschalten. Ökologie als Heilsreligion zu beschreiben, wie wir es gerade getan haben, bedeutet nämlich nicht, das ökologische Komplexitätsbewusstsein zu denunzieren, sondern es von einem neuheidnischen Naturkult zu unterscheiden, der allerdings die Sympathie der Massenmedien auf seiner Seite hat. Diejenigen, die sich mit religiöser Inbrunst der Natur zuwenden, sind von der Geschichte enttäuscht. Und weil sie sich nicht mehr in die Arme der Kirche zu werfen wagen, beten sie grüne Rosenkränze. Die Natur ersetzt Gott als externe Instanz des Urteils über die Gesellschaft. So hat sich das Devotionsbedürfnis auf die Natur verschoben: die Umwelt als Übernatur. Diejenigen, die es entrüstet als Zumutung von sich weisen, Gott Vater anzubeten, huldigen ganz selbstverständlich einem Kult der Mutter Erde. Und der hat alle Evidenzen der modernen Medienwelt auf seiner Seite; das Foto vom blauen Planeten ist wohl das am häufigsten reproduzierte. Die ikonische Qualität der aus dem Weltraum gesehenen Erde hat der Öko- Religion eine unvergleichliche Aura verschafft. Dieses Bild steht für die Sakralisierung der Erde und die große Rückwendung des menschlichen Interesses von der Vermessung des Unermesslichen zur Sorge um die eigene Endlichkeit.

Das Wunder ist der theologische Begriff für die Ausnahme, die das Gesetz der Natur nicht akzeptieren kann. Da wiegt es besonders schwer, wenn ausgerechnet der Philosoph Hans Blumenberg, der überzeugend wie kein anderer die für die Selbstbehauptung der Neuzeit konstitutive wissenschaftliche Neugier legitimierte, am Ende seiner Beschreibung der kopernikanischen Welt den blauen Planeten Erde als das Wunder der Ausnahme feiert. In dieser Pastorale scheint sich der Philosoph mit den neuen Hirten des Seins zu treffen. Sie wollen die Schöpfung bewahren, statt auf die Erlösung hoffen. Doch die entscheidende Differenz liegt in der Hybris der Schöpfungsbewahrer, die sich als Hirten des Seins aufspielen. Und Blumenberg hat sie mit ironischer Schärfe benannt: Der Mensch besorgt die Sache Gottes, nicht als dessen Nachahmer, sondern als dessen Schadensbereiniger, Nachhilfelehrer, wenn nicht gar als dessen Nachlassverwalter.

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