Paul F. Röttig

Organisationskultur der katholischen Kirche

Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge

99

Herausgegeben von

Erich Garhammer und Hans Hobelsberger

in Verbindung mit

Martina Blasberg-Kuhnke und Johann Pock

Paul F. Röttig

Organisationskultur der katholischen Kirche

Kulturwandel als notwendiges Kriterium der Kirche in der sich verändernden Welt von heute

echter

Für Christine,

die mir seit achtundvierzig Jahren bei der „Entzifferung des Alphabets des Reiches Gottes“ stets zur Seite steht.

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© 2017 Echter Verlag GmbH, Würzburg

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Umschlag: ew-print-medien, Würzburg

ISBN 978-3-429-04344-5 (Print)

978-3-429-04913-3 (PDF)

978-3-429-06333-7 (ePub)

eBook-Herstellung und Auslieferung:

Brockhaus Commission, Kornwestheim

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Ein persönliches Wort

Behutsam wachsender Glaube und daraus sich kristallisierende christliche Werte, aber auch persönliches, sich inmitten der menschlichen Gesellschaft mit allen Höhen und Tiefen angeeignetes Wissen und Erfahren färben, dirigieren und interpretieren mein „volles“ Leben von mehr als siebzig Jahren. Eigene Erkenntnis ermahnt jedoch: Erworbenes Wissen in Philosophie, Sozialpsychologie, Organisationspsychologie und -entwicklung, Kunstgeschichte, Ökonomie, Leadership und Organisationsmanagement mögen mit dem fortschreitenden Alter eines mit Christus und seiner Kirche eingeschlagenen Lebenswegs ihre Glaubwürdigkeit verblassen sehen, wenn sie nicht praktisch-theologisch reflektiert wően, wenn dieses erlebte und erfahrene Wissen nicht im Dialog mit Gott, der mit uns in Raum und Zeit unterwegs ist, auf seine Richtigkeit überprüft und auf den „theologischen Prüfstand“ gestellt werden möchte.

Der aus der Taufe des Geistes Gottes geborene Auftrag, Jesus Christus nachzufolgen und seiner und meiner Schwester und seinem und meinem Bruder auf denselben Weg, der „Kirche“ heißt, zu verhelfen, wird von den Vätern des Zweiten Vatikanums in Erinnerung gerufen: „Zugleich ist sie [die Kirche] der festen Überzeugung, dass sie selbst von der Welt, sei es von einzelnen Menschen, sei es von der menschlichen Gesellschaft, durch deren Möglichkeiten und Bemühungen viele und mannigfache Hilfe zur Wegbereitung für das Evangelium erfahren kann“ (GS 40). Sich auf diese angebotene Hilfe von der Welt auch tatsächlich einzulassen, kann allerdings nicht darin bestehen, sie nur zur eigenen Selbstbestätigung umzufunktionieren.

In diesem Buch geht es also um den Menschen in seiner sozialen Bedingtheit im Licht der Frohen Botschaft, die seines Lebens Sinngebung geworden ist und in der Gemeinschaft der Kirche weitergereicht werden soll. Im Berufsleben Erlebtes, das in der Communio des Volkes Gottes auf dem Weg zum eigentlichen Leben zum Erfahrenen fürs eigene Denken und Tun geworden ist, soll praktisches Beispiel sein für das hier Skizzierte.

Das im Jahr 2003 persönlich geleitete Projekt für die Institution der Catholic Relief Services (CRS) der Vereinigten Staaten (der „Caritas“ der USA) in Südost-Europa und der Kaukasusregion, setzte sich zum Ziel, eine im Rahmen der katholischen Kirche operierende multinationale karitative Organisation in ihrer Ganzheit neu auszurichten. Der Beratungsauftrag war klar definiert: das „sozial orientierte Unternehmen“, das im Auftrag und „im Schoß“ der Kirche handelt, von seiner Aufgabe im Bereich der Katastrophenhilfe in den betroffenen Kriegsgebieten zu neuen Tätigkeitshorizonten für die in verbrecherischen Auseinandersetzungen zwischen benachbarten Volksgruppen verletzten und geschundenen Menschen zu begleiten. In der Vergangenheit hatten die CRS auf dem Balkan vor allem für Überlebenschancen der Bevölkerung durch Versorgung mit Grundnahrungsmitteln und für Bereitstellung menschenwürdigen Wohnraums gesorgt. Es war ums nackte Überleben der Menschen gegangen. In Zukunft sollte es der karitativen Organisation ums Leben in erhoffter Fülle gehen; zum neuen Ziel der CSR wurde es, mit Mitteln, die durch Spenden der Glaubenden bereitgestellt wurden, wieder Hoffnung für Gestaltung und Bewältigung der Zukunft zu schenken: Es galt, vergewaltigten Frauen wieder zu ihrer menschlichen Würde zurück zu helfen, Eltern in ihrer Erziehungsaufgabe zu stärken, mit Kleinkrediten gesicherte Lebensbedingungen für Familien aufzubauen und in ein zerstörtes Bildungssystem zu investieren. Diese neuen Zielsetzungen bedurften nicht nur neuer Organisationsstrukturen der karitativen Organisation, sondern ganz wesentlich eines radikal unterschiedlichen Ansatzes menschlicher Zusammenarbeit und Kommunikation, das heißt einer neuen Organisationskultur im Licht der jesuanischen Option für die Armen und die Ärmsten am Rand der Gesellschaft.

Um den ersten Einstieg in die Gedanken der Abhandlung zu erleichtern, soll dem Leser quasi als vorausweisende Lesehilfe eine vereinfachte, dann jedoch im Laufe der Ausführungen systematisierte Begriffsbestimmung von Organisationskultur angeboten werden: Darin kann die Gesamtheit jener charakteristischen Werte und Überzeugungen einer Gruppe von Menschen verstanden werden, die sichtbar machen, wie die einzelnen Gruppenmitglieder im sozialen Zusammenspiel leben, zusammenarbeiten und einander behandeln. Wenn sich gesellschaftliche Werte ändern, folgt diesen meistens ein Kulturwandel der Institution, der allerdings auch von äußeren Ponderabilien durch die Führungskräfte angestoßen werden kann. Bewusste Veränderungen der gelebten Kultur in einer Organisation, die oft von den Führungskräften initiiert werden, können allerdings nur dann effizient und effektiv angestrebt werden, wenn diese auch in allen Nuancen ins Bewusstsein gerufen werden. In anderen Worten: Ohne eine Organisationskultur analysiert und somit für den Betroffenen bewusst erfahrbar gemacht zu haben, wird eine Kulturveränderung schwer durchzuführen sein. Hinterfragen und Verstehen der eigenen Kultur ermöglichen die Annäherung an eine andere Kultur und bilden die Basis dafür, die eigene Kultur in die gewünschte Richtung zu verändern.

Die Analyse der Organisationskultur der CRS und die daraus resultierende Notwendigkeit eines kulturellen Veränderungsprozesses stehen als Beispiel für viele ähnliche Projekte in profit- und sozial orientierten Institutionen, die ich im Laufe meines Berufslebens begleiten konnte. So sind in den letzten Jahren meiner weltweiten Beratungs- und Lehrtätigkeit und auf dem Weg durch diese Arbeit Erkenntnis und Wissen zu Begleitern geworden, die überzeugen, dass nicht nur „harte“, das heißt strukturelle Faktoren das Leben einer Organisation bedingen, sondern ihr Überleben ganz wesentlich auf „weichen“, nämlich kulturellen Faktoren gegründet ist.

Genau diese Erfahrungen möchte ich in einer Zeit offensichtlicher und grundsätzlicher Neuorientierung in und für die Kirche Jesu Christi einbringen und fruchtbar machen – allerdings ohne den Fokus auf Strukturfragen zu konzentrieren, die in den letzten Jahrzehnten zum Liebkind kirchlicher, hier vor allem progressiver Erneuerer geworden sind. Seit der Wahl von Kardinal Jorge Mario Bergoglio zum Nachfolger des heiligen Petrus am 13. März 2013 hat sich der Schwerpunkt des Bemühens um eine ecclesia reformanda von einem häufigen Streit um neue kirchliche Strukturen auf die Betonung einer notwendigen missionarisch-pastoralen Neubesinnung verlagert (EG 26), ohne allerdings den Strukturwandel zu vergessen (EG 27, 32, 33, 108, 189). Das Pontifikat von Franziskus zwingt die Kirche gleichsam zu einer Relecture einer schon Jahrzehnte andauernden Diskussion um einen glaubhaften innerkirchlichen Wandel. Da viele der von Papst Franziskus erhofften, angestrebten und eingeforderten kulturellen Veränderungen aus zeitlichen Gründen erst teilweise von der Fachliteratur aufgegriffen sind, wird in der Studie auf elektronische Dienste wie die der vatikanischen Medien, der österreichischen Kathpress oder des National Catholic Reporter zugegriffen. Die Taten und Worte von Franziskus lassen die Bedeutung seiner historischen Sendung erahnen. Sie führen nicht zu seiner Person, sondern wollen helfen, den Weg zum gemeinsamen Ziel zu ebnen.¹

Mein besonderer Dank gilt Dr. Johann Pock, Professor für Praktische Theologie an der Universität Wien, für seine fachliche Begleitung, meinem Freund und verständnisvollen IT-Fachmann Ing. Gerhard Haider, meinem engagierten und sorgfältigen Lektor, Dr. Wolfgang Bahr, und vor allem meiner Frau Christine für ihre geduldige Begleitung und ihr kritisches Mitdenken.

1 Vgl. Werlen, Heute im Blick, 28.

Inhalt

1 Hinführung

1.1 Strukturelle Hinführung

1.1.1 Anliegen und Grenzen der gestellten Aufgabe

1.1.2 Forschungsstatus

1.1.3 Forschungsfragen

1.2 Methodisches Vorgehen

1.3 Arbeitshypothesen

1.4 Struktureller Aufbau

1.5 Thematische Hinführung

1.5.1 Praktisch-theologischer Ansat

1.5.2 Anthropologisch-biblischer Ansatz

1.5.3 Pastoral-biblische Arbeitsinitiativen

1.5.4 Pastoral-ekklesiologischer Ansatz

1.5.5 Theologen mit dem Geruch nach „Volk und Straße“

2 Begriffliche Interpretation und Fokussierung

2.1 Von welcher Kirche ist die Rede?

2.1.1 Kirche als Missionsauftrag Jesu

2.1.2 Die Zeitlosigkeit des Sendungsauftrags

2.1.3 Unterwegs als Volk Gottes

2.1.4 Kirche als komplexe Wirklichkeit

2.1.5 Kirche als homogene oder heterogene Organisation

2.1.6 Kirche, Gottes Kraft in menschlicher Schwäche

2.1.7 Das Kirchenbild von Papst Franziskus

2.2 Was ist Kultur?

2.2.1 Organisationskultur

2.2.2 Kirche als Subjekt und Studienobjekt

2.2.3 Kirche – eine Gesellschaft mit hierarchischen Organen

3 Organisationskultur der Kirche als Zeichen der Zeit

3.1 Dem Zeitgeist nicht ausweichen

3.1.1 „Kultur“ als gesellschaftliches und kirchliches Modewort?

3.1.2 Organisationskultur als Leistungs-Katalysator

3.1.3 Kulturelle Orientierung als Lebensmetapher

3.2 Mit dem Maßstab des Evangeliums

3.2.1 Weshalb Organisationskultur auch für die Kirche ein Thema ist

3.2.2 „Kultur“ im Sprachgebrauch von Papst Franziskus

3.2.3 Balance der Organisationskultur der Kirche

3.2.4 Wertschöpfung in der Kirche

3.3 Die vier Hofstede-Kultur-Dimensionen – Modell für die Kirche?

4 Organisationstheoretische Interdependenzen

4.1 Die Kirche als „sichtbare Versammlung“ von Menschen

4.1.1 Vom neuen Denken zum neuen Handeln

4.1.2 Kann die Kirche als Organisation bezeichnet werden?

4.1.3 Ein „neues Geschäftsmodell“ für die Kirche?

4.1.4 Die Kunst des gemeinsamen Ziel-Erreichens

4.2 Korrelation von Strategie, Struktur und Kultur

4.2.1 Ein Beispiel aus der Wirtschaft

4.2.2 Strategie, Struktur und Kultur der Kirche

4.2.3 Der „kirchliche Eisberg“

4.3 Leitlinien sind geduldig

4.3.1 Kirchliche Leitlinien

4.3.2 Ein neues Mission Statement für die Kirche?

4.4 Gemeindeentwicklung als evangelisierender Wandel

5 Sechs Dimensionen einer kirchlichen Organisationskultur

5.1 Die Steuerung der Kirche

5.1.1 Das Schiff der Kirche steuern

5.1.2 Verantwortung und Pflicht des Volkes Gottes

5.1.3 Mitarbeiter kontrollieren oder Kirche steuern

5.1.4 Autorität und Macht

5.1.5 Machtmissbrauch und Manager-Funktionalismus

5.1.6 Entscheidungen vorbereiten

5.1.7 Autokratische oder konsultative Entscheidungen

5.1.8 Entscheidungen treffen, wo sie anfallen

5.1.9 Konsens statt Kompromiss

5.2 Kommunikation in der Communio

5.2.1 Nachfolge Jesu in der praktisch-theologischen Kommunikation

5.2.2 Der Kommunikationsprozess

5.2.3 Dialog als Basis christlichen Zusammenlebens und -arbeitens

5.2.4 Dialogisches Miteinander

5.2.5 Kommunikation als christliche Herausforderung

5.2.6 Die Kirche als lernende Organisation

5.2.7 Digitale Interessen und Kompetenzen

5.3 Leistungsorientierung in der Kirche

5.3.1 Tayloristische Ansätze in der Kirche?

5.3.2 Eine V ision kirchlichen Handelns für morgen

5.3.3 Herausforderungen des Pareto-Prinzips

5.3.4 Prozess- oder Output-Orientierung

5.4 Die Kirche als Subjekt und Objekt des Vertrauens

5.4.1 Vertrauen als organisationspsychologische Prämisse

5.4.2 Hierarchische Werte des V ertrauens

5.4.3 Vertrauen als pastorale Dimension

5.4.4 Vertrauensschwund „der Kirche“ in die Kirche

5.4.5 Misstrauen ist mehr als Nicht-Vertrauen

5.4.6 Authentische Persönlichkeiten oder Windfahnen?

5.5 In der Communio wachsen können

5.5.1 Wachstum als Essenz kirchlichen Lebens

5.5.2 Eine „talentierte“ Kirche

5.5.3 … und dennoch Fehler machen dürfen

5.5.4 Verhaltens- und Wissensfenster für das Wachstum öffnen

5.6 Identität als Kulturmerkmal

5.6.1 Kollektive Identität

5.6.2 Der immaterielle Wert der Identität

5.6.3 Identifikation als Engagement-Katalysator

5.6.4 Identitätsverweigerung

5.6.5 Einheit – Heiligkeit – ganzheitliche Fülle – Apostolizität

6 Kulturanalyse zweier österreichischer Diözesen

6.1 Keine bewusste Polarisierung

6.2 Basisdaten der Online-Umfrage

6.3 Ergebnisse der sechs organisationskulturellen Dimensionen

6.3.1 Hierarchische oder eigen-initiative Steuerung

6.3.2 Offenes oder geschlossenes Kommunikationsverhalten

6.3.3 Prozess- oder resultat-orientierte Leistung

6.3.4 Vertrauen in Normen oder in Flexibilität

6.3.5 Quantitatives oder qualitatives Wachstum

6.3.6 Exklusive oder inklusive Identität

6.4 Eine renovierungsbedürftige Bildergalerie

7 Culture Change der Kirche

7.1 Die Kirche lebt und wirkt in der Welt

7.1.1 Krise als Auslöser eines Kulturwandels?

7.1.2 Effizienz eines Veränderungsprozesses

7.1.3 Veränderungen bedeuten immer ein Risiko

7.1.4 Einzementierte Organisationskulturen

7.1.5 Bewahrung der eigenen Machtposition

7.2 Ecclesia semper reformanda

7.2.1 Ekklesiogenesis

7.2.2 In Christus das Unmögliche möglich machen

7.2.3 Die Forderung des Evangeliums nach Wandel

7.2.4 Radikal die Dinge wieder auf die Füße stellen

7.2.5 Zwei Aspekte des kirchlichen Erneuerungsprozesses

7.2.6 Der Gnade Gottes Raum geben

7.2.7 „Heiße Räume“ kirchlicher Machtausübung

7.2.8 Von den Rändern „unserer eigenen“ Kirche

7.2.9 Culture Change als authentisches „Aggiornamento“

7.2.10 Die Mitte suchen

7.3 Werteorientierung der Zehn Gebote

8 Ein Blick zurück und voraus

8.1 Eine praktisch-theologische Roadmap des kulturellen Wandels

8.1.1 Evangelium des Nein

8.1.2 Ent-Klerikalisierung des gemeinsamen Wegs

8.1.3 Ziel einer menschlichen Gesamtkultur

8.1.4 Diversität als integrales Quantum der universalen Kirche

8.2 Evangelisierung der Kirche

8.2.1 Vision einer menschgewordenen Spiritualität

8.2.2 Rückblick auf Forschungsfragen und Arbeitshypothesen

8.2.3 Sich vom Geist Gottes leiten lassen

8.2.4 Ein Schlusswort

Anhang 1: Fragebogen

Anhang 2: Dekalog für den organisationskulturellen Alltag

Abkürzungen

Bibliographie

1 Hinführung

1.1 Strukturelle Hinführung

1.1.1 Anliegen und Grenzen der gestellten Aufgabe

Die Thematik des Einflusses der Organisationskultur, die Studien zufolge und somit statistisch nachweislich auf den Erfolg wirtschaftlicher Unternehmen, die Zielerreichung politischer Körperschaften, die Effektivität sozial orientierter Einrichtungen oder die Effizienz wissenschaftlicher Institutionen Einfluss hat,² beschäftigt zunehmend auch kirchliche Gemeinschaften jeglicher pastoraler Ausrichtung und Größen, wie beispielsweise Gemeinden, Pfarreien, Seelsorgeräume, Ordensgemeinschaften, Ordinariate der Ortskirchen, karitative Einrichtungen und selbst die römische Kurie in ihrer Aufgabe für die Weltkirche.

In profit-orientierten Unternehmen der Gesellschaft spielen Analyse und Messbarkeit unternehmenskultureller Elemente und Erscheinungsformen eine essentielle Rolle in der angestrebten Umgestaltung oder geplanten Neuaufstellung der eigenen Unternehmenskultur oder im Wettbewerb um eine beherrschende Marktposition, die in der modernen Informationsgesellschaft zunehmend vom arbeitenden Menschen und weniger vom finanziellen Potential oder dem technischen Know-how bestimmt ist. Eine amerikanische Studie aus dem Jahr 1997, die den Marktwert von Unternehmen untersucht, kommt zum Schluss, dass die intangable assets wie beispielsweise der interne und externe Informationsfluss, das Wissen und die Kompetenzen der Mitarbeiter oder Marktkenntnisse und Kundenbeziehungen in den meisten Branchen deren buchhalterischen Wert übersteigen.³ Das diese Prozesse umspannende unternehmerische Schlagwort heißt: Organisationsentwicklung, ein Begriff, der vor kurzem auch von kirchlichen und hier vor allem im Zusammenhang mit der Schaffung größerer Seelsorgeräume von pastoralen Kreisen zu Eigen gemacht wurde.⁴ So spricht Christian Hennecke im Kontext von Weg und Ziel pastoralen Handelns von „Kirchen-Entwicklung“⁵, die sowohl die geistliche Entwicklung als auch die Struktur- und Personalentwicklung mit einschließt.

Die Zielsetzung der vorliegenden Arbeit ist die wissenschaftliche Aufbereitung der kirchlichen Organisationskultur und des möglichen kirchlichen Organisationswandels (Culture Change)⁶, nicht jedoch der kirchlichen Organisationsstrategien und der Organisationsstrukturen, wenn diese auch von der Organisationskultur maßgeblich beeinflusst werden und somit nicht völlig von der kulturellen Dimension einer Organisation oder Institution separiert betrachtet werden können.⁷ Dem analytischen Teil dieser Überlegungen, vor allem dem Kapitel 5, das das kirchliche Kulturprofil generell betrachtet, wird die Kirche als die von Jesus gewollte Communio aller Getauften zugrunde gelegt, während sich der empirische Teil im Kapitel 6 aus praktischen Gründen eine Grenze setzen muss, kirchliche Organisationskultur also am Beispiel eines bestimmten ortskirchlichen Samples beschreiben wird.

1.1.2 Forschungsstatus

Im Bereich der Ökonomie und des Managements ist die Thematik der Unternehmenskultur gemeinsam mit der Unternehmensstrategie und Unternehmensstruktur in den letzten Jahrzehnten aus Gründen eines Wandels der sozioökonomischen Lebensbedingungen und, damit zusammenhängend, mit einem umfassenden Wandel der Wirklichkeit (vgl. GS 5) intensiv analysiert und in wissenschaftlichen Publikationen dargestellt worden.

In der Kirche und ihren zugeordneten kirchlichen Bereichen ist das Thema der Organisationskultur bis dato eher selektiv behandelt, jedoch nicht ganzheitlich wissenschaftlich aufgearbeitet worden. Einen nicht zu übersehenden Bereich bilden die vielen Leitbilder von Diözesen, Ordensgemeinschaften, Laienverbänden, kirchlich-karitativen Organisationen und Bildungsinstitutionen, aus denen zumindest theoretische Rückschlüsse auf die jeweilige Kultur der Organisation gezogen werden können. Auch die weit gestreute Literatur über christliche Lebensspiritualität berührt immer wieder, eher indirekt, die Art und Weise, wie Glaubende gemeinsam auf das eine Ziel hinarbeiten und hinleben, wie Organisationskultur einmal flüchtig umschrieben werden mag, jedoch fehlt eine ganzheitliche Sicht, auch eine solche im Blickwinkel von Organisationsstrategie und -struktur.

Zweifellos sind Überlegungen im Bereich administrativ kirchlicher Tätigkeiten leichter zu artikulieren als in pastoralen Belangen, was jedoch nicht bedeuten kann, dass beispielsweise Fragen der Steuerung, der Kommunikation oder der Leistung in der pastoralen Arbeit keine Rolle spielten.

1.1.3 Forschungsfragen

Die sorgende Frage nach der Erneuerung der Kirche und ihrer pastoralen Aufgabe, ob von bewahrenden, restaurativen oder visionsgetragenen Kräften gestellt, mündet heute vielfach sofort in eine Diskussion, bestenfalls in einen Dialog, der sich auf strukturelle Gestaltungsmöglichkeiten kirchlicher Arbeit konzentriert. Eine solche Bedingung der Möglichkeit nach der Frage, welche Strukturen für die Kirche im 21. Jahrhundert relevant sind, um ans gemeinsame Ziel zu gelangen, ist dem Grundsatz nach nicht zu verleugnen. Allerdings wird der Fokus auf Strukturen sehr schnell in eine von reinem Aktivismus getragene Sackgasse münden, wenn dazu nicht parallel Fragen nach dem „Wie“ gestellt werden: Welchen Weg hat Jesus in seinem irdischen Leben als ganzer Gott und ganzer Mensch (Phil 2,6-11) seiner Kirche vorgegeben? Wie wollen wir als Menschen, die nur wenig geringer geschaffen sind als ihr Schöpfer (Ps 8,6),

(1) hier, in unserer konkreten Pfarre und in einer kulturbedingten Ortskirche als Teil der universalen Kirche, und

(2) heute, am Beginn des dritten Jahrtausends nach Seinem Leben und Sterben, den gemeinsamen Weg zum Ziel hin gehen?

Wenn das Zweite Vatikanische Konzil in der Konstitution über die Kirche in der Welt von heute davon überzeugt ist, dass „die von früheren Generationen überkommenen Institutionen, Gesetze, Denk- und Auffassungsweisen […] aber den wirklichen Zuständen von heute nicht mehr in jedem Fall gut zu entsprechen [scheinen]“ und es somit „zu schweren Störungen im Verhalten und sogar in den Verhaltensnormen [kommt]“ (GS 7), so muss die Frage gestellt werden, ob die irdische Kirche als die von Menschen getragene Versammlung – trotz ihres Beschenktseins mit himmlischen Gaben (LG 8) – sich aus dieser Erkenntnis ausschließen kann und darf. Die Konzilsväter verstehen die Kirche als eine „Kirche in der Welt von heute“ (GS 2). „Es gilt also, die Welt, in der wir leben, ihre Erwartungen, Bestrebungen und ihren oft dramatischen Charakter zu erfassen und zu verstehen“ (GS 4). Dieser Anspruch für die konkrete Kirche in der konkreten Welt schließt von der Organisation her gesehen nicht nur deren Strukturen, sondern auch deren Kulturen und Subkulturen mit ein, deren Hinterfragung, Analyse und Herausforderung Anliegen und Grenze dieser Überlegungen sein sollen.

Basierend auf und inspiriert von langjähriger Erfahrung im Bereich der globalen Wirtschaft soll der geschärfte Blick mit vier Forschungsfragen auf die Organisationskultur der Kirche gerichtet werden:

(1) Weshalb ist es für die Kirche zunehmend wichtig, sich mit der Frage der Organisationskultur zu beschäftigen und in der Folge nach der richtigen Organisationskultur zu fragen? Die Kirche existiert nicht außerhalb der Welt, sie ist Teil dieser Welt und dennoch ist sie nicht diese Welt (vgl. GS 1).

(2) Was kann die Kirche – ohne ihre Gleichschaltung mit säkularen Unternehmen – von der Welt, d.h. von weltlichen sowohl profit-als auch sozial orientierten Unternehmen lernen? Hier wird die Kirche in pastoralen Dimensionen vor allem als lernende Organisation gesehen werden müssen.

(3) Worin liegen die Unterschiede zwischen weltlichen Unternehmen und der Kirche als Organisation, die den Menschen in seiner konkreten Welt als Subjekt und Objekt hat? Und welche sind die Gründe für diese Unterschiede? Diese vor allem pastoral-ekklesiologischen Fragen werden mit dem Blickwinkel auf die Weltkirche und die Ortskirchen zu überlegen und beantworten sein.

(4) Last, but not least: Gibt es eine Roadmap zu einer veränderten Organisationskultur der Kirche? Wie sieht es mit der Fähigkeit, der Bereitschaft und dem Willen zur Veränderung in der Kirche aus? Hat sie die notwendigen Ressourcen zum Wandel? Benötigt sie professionelle Begleitung? Oder genügt die Weihegnade, den Erneuerungsprozess effektiv zu gestalten und das Ziel effizient zu erreichen? Oder braucht eine Organisation wie die Kirche nicht auch persönliche, fachliche und Führungs-Kompetenzen, um ihrem Sendungsauftrag in dieser Welt effizient gerecht zu werden?⁸

1.2 Methodisches Vorgehen

Ausgehend von dem praktisch-theologischen Ansatz „Sehen – Urteilen – Handeln“ des Begründers der Katholischen Arbeiterjugend Joseph Kardinal Cardijn für seine pastoralen Dienste im Arbeitermilieu, zunächst in Belgien und Frankreich, nach dem II. Weltkrieg dann auch in ganz Europa, wurde dieser so genannte „Dreischritt“ dann auch von Papst Johannes XXIII. in seiner Enzyklika Mater et Magistra (1961) zur methodischen Umsetzung der katholischen Soziallehre aufgegriffen und empfohlen.⁹

Für die geplante Arbeit soll eine Weiterentwicklung dieser in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts entstandene und pastoral bewährten Methodologie, nämlich der „Vierschritt“ angewandt werden, der dieselbe Logik enthält, aber das ursprüngliche Vorgehen verfeinert:¹⁰

(1) Der erste Schritt wird mit dem Begriff Orientierung umschrieben, der vor allem die Erfassung des pluralen Umfeldes, die Kontextualisierung, die Fokussierung auf das Ziel und die Verortung in der kirchlichen Tradition umschließt.

(2) Die Phase des Wahrnehmens, die am ehesten mit der Phase des Sehens im Dreischritt vergleichbar ist, geht allerdings über diese hinaus; denn mag das Sehen noch als neutraler Vorgang eingestuft werden, muss mit dem Wahrnehmen schon eine Deutung und eine Einordnung in die von dem Wahrnehmenden erfahrene Zeit und den ihm bekannten Raum verbunden sein. Dem wahrgenommenen Kairos wird die Frage zugrunde liegen, ob die Kirche sich als Teil der Welt hier und heute sieht, ohne mit der Welt von hier und heute ident zu sein.

Am Ende seines Buchs The Desert is Fertile goss kein Geringerer als Erzbischof Helder Camara diese zweite Phase des „Vierschritts“ in einen einfachen konkreten Satz: „Lasst uns Information über die Situationen zusammentragen, die wir verändern wollen.“¹¹ In Prosa und Lyrik formulierte Camara 1974 in dem kleinen Werk seine tiefste Hoffnung nach Frieden und Gerechtigkeit in der Welt.¹² 2015 wird Papst Franziskus in seiner Ansprache an die katholischen Bischöfe Armeniens anlässlich des hundertsten Gedenktags des armenischen Genozids im Jahr 1915 seiner pastoral orientierten, jesuitischen Spiritualität gerecht, wenn er diese ermahnt, die Realität mit neuen Augen lesen zu lernen.¹³ Es geht ihm dabei um das persönliche Bemühen, die Realität von gestern mit den eigenen Augen in die konkrete Wirklichkeit von heute zu übersetzen.

(3) Der dritte methodische Schritt, d.h. die kriteriologische Phase des Deutens und Bewertens der in den ersten beiden Schritten erfahrenen und analysierten Zeichen des Raumes und der Zeit, soll einen Diskurs eröffnen, der das Wahrgenommene sowohl soziologisch, organisationspsychologisch als auch theologisch und hier vor allem praktisch-theologisch, d.h. disziplinär übergreifend analysiert. Keine Einzelwissenschaft, sondern vielmehr bunt zusammengesetzte Teams von Wissenschaftlern sind heute nicht nur im profanen, sondern auch im theologischen Umfeld gefragt, um den Herausforderungen unserer komplexer werdenden Realität glaubhaft entgegentreten zu können. Letztlich wird in diesem Schritt zu konkretisieren sein, ob die Kirche ganzheitlich zielorientiert denkt und handelt.

(4) Die unterschiedlichen Handlungsoptionen, die Kluft der von Jesus Christus „gemeinten“ und der nach zweitausend Jahren in der Kirche verstandenen oder missverstandenen Organisationskultur zu überbrücken wird Moment des letzten der vier methodischen Schritte sein. Hier darf und kann nicht der Fehler gemacht werden, wie er oft in weltlichen Organisationen erfahren wird, nämlich bei der theoretischen Analyse eines Problems oder einer Herausforderung stehenzubleiben, ohne den Mut aufzubringen, der Erkenntnis auch Taten folgen zu lassen.

Erfahrungsgemäß gewinnen diese vier Schritte nicht an Systematik und Wissenschaftlichkeit, wenn sie klinisch sauber auseinandergepflückt werden. So würde eine Erkenntnis im kriteriologischen Schritt nichts bringen, wenn die Möglichkeit des Handelns apriori weder für möglich gehalten noch angedacht werden darf.

1.3 Arbeitshypothesen

Die fünf Hypothesen, von denen die Arbeit ausgeht, sollen systematisch wissenschaftlich hinterfragt, bestätigt oder – wenn nachweisbar – auch widerlegt werden.

(1) Zunächst geht es um die Wirkung, die eine bestimmte Organisationskultur auf die beiden anderen Vollzugselemente einer Organisation, nämlich die Strategie und die Struktur der Institution, ausübt. Aus dem speziellen Blickwinkel der kirchlichen Organisation werden demnach sowohl die pastoralen Wege und Ziele als auch die Strukturen der Kirche von der organisationskulturellen Orientierung beeinflusst – erste Arbeitshypothese.

(2) Restrukturierungprozesse in der Wirtschaft starten häufig mit der Neuausrichtung der strategischen Vision und mit der Struktur der Organisation, denen dann aber auch die Re-Adjustierung der Unternehmenskultur folgen muss. Sollten jedoch Mitarbeiter nicht die richtigen Kompetenzen für diese veränderten Strukturen mitbringen, kommt es in der Regel zu einem right sizing, einem Prozess, in dem Mitarbeiter einfach „ausgetauscht“ werden. Die Realität der Kirche aber lässt einen solchen Prozess aufgrund der Personalknappheit geweihter Seelsorger (zumindest in Europa und den beiden Amerika) nicht zu. Daraus folgert die zweite Arbeitshypothese, dass ein erfolgreicher Erneuerungsprozess in der Kirche immer mit der Erneuerung der Organisationskultur beginnen muss, bevor Strukturveränderungen vorgenommen werden können.

(3) Im empirischen Teil der Arbeit soll mit der systematischen Analyse der Einstellung „kirchennaher“ Gläubiger aus den zwei österreichischen Diözesen Wien und Eisenstadt die Hypothese der Kluft zwischen Anspruch und Wirklichkeit, der ersehnten Soll- und der tatsächlichen Ist-Situation dokumentiert werden.

(4) Als logische Konsequenz der Analyse der Organisationskultur, die mit dem organisatorischen Ziel und der bestmöglichen Struktur den eigentlichen Organisationsvollzug (erste Hypothese) mitgestaltet, und dem Auseinanderklaffen von organisationskulturellem Ist und Soll (zweite Hypothese) stellt sich die Frage nach Fähigkeit (Können) und Bereitschaft (Wollen), notwendige Veränderungen durchzuführen. Kann die Hypothese, dass das Zusammenspiel von Wandlungsfähigkeit und -bereitschaft auf unterschiedlichen Sendungsebenen der Kirche auch unterschiedlich zu Tage tritt, auf Grund empirischer Daten untermauert werden?

(5) Basierend auf den langjährigen Erfahrungen in der Wirtschaft kann angenommen werden, dass Veränderungen in der Organisationskultur der Kirche noch mehr Zeit und professioneller Begleitung als säkulare Unternehmen bedürfen. Als wesentlicher Grund dafür kann die seit 2000 Jahren unveränderte, wenn auch nicht immer und überall voll artikulierte und akzeptierte pastorale „Mission“ der Kirche verstanden werden.

1.4 Struktureller Aufbau

Vorwort und Hinführung fokussieren auf den situativen Gegebenheiten und gesellschaftlichen Zusammenhängen, die die Frage der Unternehmenskultur in wirtschaftlichen, wissenschaftlichen, sozialen und politischen Institutionen zum Thema ihres Denkens, Sprechens und Handelns machen. Die Schwerpunkte der Arbeit sind in sechs Kapitel (Kap. 2 bis 7) gefasst:

(1) Aus der Vielfalt nicht-kirchlicher Ansätze ergibt sich die Notwendigkeit einer begrifflichen Definition und Interpretation des Begriffs „Organisationskultur“ in der und für die Kirche und in den und für die auf sie zugeordneten Institutionen.

(2) Die mit der Wahl des neuen Bischofs von Rom am 13. März 2013 fast über Nacht einsetzende pastorale Neuakzentuierung der Kirche, die seither die Einstellung zur Kirche (von innen und von außen her), vielfach jedoch noch nicht das Verhalten der Mitglieder des Volkes Gottes verändert hat, drängt nach dem Sichtbarmachen der Zeichen der Zeit, die der Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil zwar stets begegnet sind, die jedoch nicht von ihr im allgemeinen Sinn des Wortes, d.h. in ihrer Katholizität im Licht des Evangeliums erforscht und gedeutet wurden (GS 4).

(3) In der nahen Vergangenheit ist nicht zu übersehen gewesen, dass sich kritische Stimmen in der Kirche meistens mit strukturellen Fragen beschäftigt haben und noch immer beschäftigen, die organisationskulturellen Fragen, das heißt verkürzt definiert das wertgeleitete Verhalten und Handeln aller Mitglieder des Volkes Gottes hier auf Erden, jedoch oft gar nicht angesprochen haben. Strategien und Strukturen einer Organisation müssen als organisationskulturelle Interdependenzen gesehen werden, was nichts anderes bedeutet, als dass die Organisationskultur einen direkten Einfluss auf Struktur und Strategie einer Institution hat – und natürlich vice versa. Dieses Kapitel wird versuchen, diese Interdependenzen zwischen Strategie, Struktur und Kultur im kirchlichen Bereich zu definieren, ohne die Strukturdiskussion zum eigentlichen Thema der Arbeit zu machen. Allerdings kann die Konvergenz der drei Organisationselemente menschlicher Zusammenarbeit (Strategie, Struktur und Kultur) nicht außer Acht gelassen werden. Der tiefgehende Wandel der Situation, wie er in Gaudium et spes angesprochen wird (GS 5) und der unter anderem im Wandel der gesellschaftlichen Werte, der Technologie, Demographie, Wirtschaft, Politik, Gesetzgebung und vielem mehr seinen Ausdruck findet, bedingt die Notwendigkeit einer ständigen Neu-Adjustierung der komplexen Organisationssteuerung.

(4) Die konkreten Elemente des organisationskulturellen Profils eines Unternehmens oder einer Institution – und somit auch der Kirche – sind horizontal sowie vertikal vielschichtig; in anderen Worten: Sie umfassen, wie schon oben erwähnt, die Gesamtheit der nach innen und außen hin sicht- und greifbaren, jedoch oft unreflektierten und unbewussten Denk-, Verhaltens- und Handlungsweisen aller Mitglieder der Kirche und können diese innerhalb ihrer eigenen Grenzen in extremen Divergenzen verwirklichen, was auch an Hand zweier diözesaner Organisationen empirisch aufgezeigt werden soll.

Das Profil der Unternehmenskultur umschließt soziale Dimensionen wie Steuerung, Kommunikation, Leistungsorientierung, Vertrauen, Entwicklung und Identität der Organisation nach innen und außen hin. Als einzige dieser sechs Organisationsdimensionen seien hier beispielshaft die Extreme im Kommunikationsverhalten einer Organisation und somit auch der Kirche oder den ihr zugeordneten Institutionen erläutert:

a. In einer eher geschlossenen Organisationskultur werden solche Persönlichkeitstypen favorisiert, die Standpunkte und Kommunikationsstile in kirchlicher Linientreue signalisieren. Die Verwaltung der Organisation erhält einen höheren Stellenwert als ihr inneres Wachstum.

b. Andrerseits wird in Organisationen mit einem offenen Kommunikationsstil die Diversität von Mitarbeitern mit eigenen Meinungen und Überzeugungen gefördert; neue Mitarbeiter fühlen sich sehr schnell wohl, engagieren sich voll und begleiten die Organisation mit ihrer Kreativität und Innovation auf dem Weg in die Zukunft.

(5) Mit diesem Ansatz ist beabsichtigt, die Hypothese des Auseinanderklaffens von tatsächlicher und angestrebter Organisationskultur, das heißt der Kluft zwischen Anspruch und Wirklichkeit praktisch zu untermauern.

(6) Um der methodischen Vorgangsweise des „Vierschritts“ (Orientieren – Wahrnehmen – Bewerten – Handeln) gerecht zu werden müssen letztlich sowohl die Veränderungsfähigkeit und -bereitschaft als auch die praktischen Umsetzungschancen in den pastoralen und administrativen Tätigkeitsbereichen der Kirche in Form einer möglichen Roadmap der Erneuerung angezeigt werden. Nach der begrifflichen Klärung und der praktisch-empirischen Diagnose geht es zuletzt um die kritische Frage, wie die Kirche als pilgerndes Volk Gottes mit den Erkenntnissen über Anspruch und Wirklichkeit des gemeinsamen Wegs durch Raum und Zeit umgeht.

Mit einem Resümee und einem Ausblick vor allem auf die vom derzeitigen Pontifikat initiierten Veränderungsprozesse sollen sowohl das ekklesiologische Bild der ecclesia semper reformanda als auch die pastoralen Praktiken einer ecclesia discens (einer lernenden Kirche) gefestigt werden.

1.5 Thematische Hinführung

Wie das korporative Volk Gottes, das heißt die Kirche als organisatorische Einheit in ihrer ganzen Komplexität, und das kollektive Volk Gottes, das heißt die Kirche als Kollektive der einzelnen Ortskirchen und ihrer individuellen Mitglieder ineinander greifen, miteinander umgehen und für einander da sind, wird schon in ihren ersten Anfängen sichtbar. Beim Apostelkonzil von Jerusalem (zwischen 44 und 49), der Zusammenkunft der Apostel der Jerusalemer Urgemeinde mit Paulus von Tarsos und seinen Begleitern, in der es letztlich um die Identität der Kirche Christi der Heiligen und die Gemeinden im jüdischen und griechischen Umfeld ging (Apg 15,1-35), wird die Spannung zwischen dem korporativen und dem kollektiven Ganzen der Kirche ihres einen Hauptes Jesus Christus sichtbar (Kol 1,18). Diese Aktualität hat sich durch zwei Jahrtausende hindurch nicht geändert, vor allem in den regionalen Synoden und den einundzwanzig ökumenischen Konzilien der katholischen Kirche. So hat die Diskussion um die Hermeneutik des Zweiten Vatikanums¹⁴ bis in die Gegenwart herauf zwischen restaurativen und „liberaleren“ Theologen Gräben aufgerissen, die die Kirche als korporatives und als kollektives Gottesvolk spaltet. Die einen, vor allem die „Massenmedien und auch ein […] Teil […] der modernen Theologie“, verteidigen die „Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches“, die anderen sprechen von einer „‚Hermeneutik der Reform‘, der Erneuerung des einen Subjekts Kirche, die der Herr uns geschenkt hat, unter Wahrung der Kontinuität“.¹⁵ Die Substanz bleibt unverändert, weil ihre Identität in ihrem Gründer wurzelt. Die Art und Weise der Erkenntnis, wie diese Substanz zu den Menschen in die konkrete Welt hineingetragen wird, ist jedoch sowohl räumlich als auch zeitlich kulturell bestimmt. Die Stärkung des kollektiven Aspekts des Volkes Gottes, vor allem durch die Betonung der Rolle des Bischofskollegiums und die Ermächtigung der „Laien“ aufgrund ihrer Taufe in der Kirchenkonstitution Lumen gentium, wird auch von der Festigung der Würde des Menschen und seiner Selbstbestätigung nach den Gräueln des Zweiten Weltkriegs begleitet und bedeutet einen organisationskulturellen Wandel, wie das ganze korporative Volk Gottes, durch Raum und Zeit wandernd, sein Ziel in Zukunft erreichen sollte. Allerdings erlebte diese im Frühchristentum verwurzelte und nun erneuerte Vision der Kirche in den Jahrzehnten nach dem Konzil bittere Enttäuschungen über das von den Konzilssynodalen Formulierte und das von der Kirchenbasis Erhoffte. Somit bleibt die Thematik der Organisationskultur der Kirche auch heute brennende Aktualität.

1.5.1 Praktisch-theologischer Ansatz

Mit dem Blick auf die eigentliche Thematik der Studie, nämlich der Organisationskultur, muss trotz des Bezugs auf die Kirche mit Recht nach ihrem theologischen Charakteristikum gefragt werden. Als „zugleich ‚sichtbare Versammlung und geistliche Gemeinschaft“‘ (LG 8; zitiert in GS 40) geht die Kirche „den Weg mit der ganzen Menschheit gemeinsam und erfährt das gleiche irdische Geschick mit der Welt und ist gewissermaßen der Sauerteig und die Seele der in Christus zu erneuernden und in die Familie Gottes umzugestaltenden menschlichen Gesellschaft“ (GS 40). Auch wenn die „sichtbare Versammlung“ der Kirche in dieser Arbeit mit organisationspsychologischen Konzepten analysiert und mit systemischen Prämissen verglichen werden soll, kann sie als „irdisches und himmlisches Gemeinwesen […] nur in dem Glauben begriffen werden“ (GS 40), dass es in ihr um den Weg aller Menschen zum Ziel der Vereinigung mit Gott geht, der sie zugleich trotz ihrer Sündhaftigkeit ohne Wenn und Aber auf ihrem Pilgerweg begleitet. Im jesuanischen Kontext des Neuen Bundes mündet die Frage nach der Kultur der Kirche in der bedingungslosen Nachfolge Christi, der ihr in ihrem „Ineinander des irdischen und himmlischen Gemeinwesens“ (GS 40) mit seiner Geburt, seinem Leben und Wirken, seinem Leiden, seinem Tod und seiner Auferweckung Beispiel und Anregung für ihre missionarische Sendung gegeben hat. Die Väter des Konzils sprechen im ersten Kapitel von Lumen gentium, der „Dogmatischen Konstitution über die Kirche“, vom Mysterium, dem Geheimnis der Kirche, an dessen Grenzen wir so lange stoßen, solange wir an unsere irdische Geschichtlichkeit gebunden sind.

Nach dem „Weltbild Gottes“, das die Rolle des Schöpfergottes und alles von ihm Geschaffene aufeinander bezieht, ist alles Irdische vergänglich, auch die „sichtbare Versammlung“ der Kirche. Der Vergänglichkeit kirchlicher Strukturen, auch wenn diese von Jesus selbst durch sein Leben hier auf Erden initiiert wurden, liegt zugleich die Bedingung ständigen Wandels zugrunde. Die ecclesia semper reformanda weist auf keinen Zu- oder Unfall hin, sondern auf das im Gottes- und Menschenbild verwurzelte Kirchenbild, das das 2. Vatikanische Konzil (wieder) sichtbar gemacht hat. Die menschliche Gesellschaft, die in der Kirche mit der Gnade Gottes aufs engste verwoben und von ihr befruchtet wird, unterliegt einer ständigen Umgestaltung; freilich nicht um ihrer selbst, sondern in Christus und um Christi willen (GS 40).

Das theologische Gerüst der vorliegenden Studie über die Kultur der Kirche wird auch in den Quellen jesuanischen Handelns und christlicher Werte deutlich, die dem Volk Gottes auf seiner Pilgerschaft durch Raum und Zeit Wegweiser und „den am Rand lebenden Völkern“ ein spiritueller Kompass sein sollten. Kultur basiert immer auf einem ererbten geistigen oder materiellen Gut, das dazu beitragen kann und soll, aus dem Wissen um erprobte Entscheidungen in der Vergangenheit Lösungen für zukünftige Lebenssituationen aktiv zu gestalten, nicht jedoch passiv, d.h. fraglos zu übernehmen.

Aktivitäten, die auf strukturelle Umgestaltungen kirchlicher Organisationseinheiten abzielen, mögen zwar Einfluss auf die Organisationskultur der Kirche oder kirchennaher Institutionen haben, werden allerdings nicht direkt Gegenstand dieser Untersuchungen sein. Im Kapitel 4 über organisationskulturelle Interdependenzen wird des Näheren auf die gegenseitige Beeinflussung bzw. das Zusammenspiel von Strategie, Struktur und Kultur einer Organisation eingegangen, die im Kern auch die Kirche betreffen. So griff die internationale Presse im November 2007 hastig die Meldung auf, dass Papst Benedikt XVI. ein Bonussystem für exzellente Leistung seiner vatikanischen Mitarbeiter sanktioniert hat. Eine Neugestaltung der Vergütungsstruktur zu verkünden ohne entsprechende Begleitmaßnahmen einer Effizienzsteigerung in der administrativen oder pastoralen (Mit-)Arbeit der vatikanischen Kurie anzudenken kann letztlich nur zu einer Verfestigung der althergebrachten Strukturen – allerdings mit erhöhten Kosten – führen.¹⁶

Auch die interne Redaktion pastoraler Leitbilder für Diözesen, Ordinariate, Ordensgemeinschaften, kirchliche Krankenhäuser oder Schulen etc. sind gut gemeinte Bemühungen um mehr Engagement für die Organisation und um eine tiefere Identifikation mit den Zielen, allerdings nur so lange und dann, wenn solche Leitbilder nicht von anderen Organisationen einfach kopiert wurden und somit eher schnell wieder in den Schreibtischladen verstaubten, da ihnen der Konnex zur tatsächlich gelebten Kultur fehlte, in anderen Worten, weil den (mit)arbeitenden Menschen die übernommenen Denk-, Verhaltens- und Handlungsweisen ohne Erklärung, professionelle Begründung und didaktische Hinführung strittig gemacht wurden. In Bezug auf die von Benedikt XVI. geplanten Reformen fanden kritische Medien eher Spott, weil die betroffenen Personen – vom Gärtner bis zum Kurienkardinal – trotz der Veränderungen von Strukturen ihre Arbeitsweise nicht zu ändern beabsichtigten.¹⁷ Leitbilder werden schnell zu „Leidbildern“, wenn sie zwar schriftlich festgehalten sind, aber nicht gelebt werden oder Veränderungswille und Veränderungsbereitschaft nicht vorhanden sind.

Demographische Veränderungen in der Welt machen auch vor den Türen der Kirche nicht Halt. Auswirkungen auf allen Ebenen der Verwaltung und Pastoral der Kirche, von der römischen Kurie bis in die kleinste Pfarrgemeinde, rufen nach einem grundlegenden Wandel, wie sich Kirche in der heterogener sich gestaltenden Welt von morgen als Communio auf dem gemeinsamen Pilgerweg zum Ziel hin identifizieren und glaubhaft manifestieren kann. Zunehmender Priestermangel, nicht in allen, aber in vielen Teilen der Welt; weniger Glaubende in den Kirchen; getaufte Kinder und Jugendliche ohne Verständnis ihrer missionarischen Sendung; alte und einsame Menschen, an denen Seelsorger vorbeigehen; Frauen und Männer, die in ihrer Ehe scheiterten; Migranten und Flüchtlinge; Drogensüchtige und Terroristen … Dieses soziale und sozialpsychologische Szenario des beginnenden dritten Jahrtausends verlangt nach neuen Ansätzen eines gemeinsamen Vorwärtsgehens aller Menschen guten Willens mehr als nach neuen Strukturen. Denn veränderte Strukturen, ohne dass diese von veränderten Menschen getragen werden, gleichen einem Haus ohne Fenster und Türen, durch die es von seinen Bewohnern betreten und bewohnt werden kann.

Die vielleicht am unmittelbarsten erlebte praktisch-theologische Herausforderung in vielen, nicht allen Teilen der Weltkirche ist der Trend zu größeren Pastoral- und Seelsorgeräumen, die von allen Betroffenen, d.h. den pastoralen und administrativen Kräften sowie den Glaubenden, mehr Professionalität, Teamfähigkeit und -bereitschaft verlangen. Wollen die Kirche und ihre kirchennahen Institutionen nicht wie viele profit-orientierte Unternehmen in das menschliche Abseits von Überforderung, Stress und Burnout geraten, wird es eines neuen „psychologischen Arbeitsvertrags“ für jene bedürfen, die ihre Arbeitskraft haupt- oder auch nebenamtlich in die Hände der Kirche legen.

1.5.2 Anthropologisch-biblischer Ansatz

In Verbum Domini, dem von Benedikt XVI. verfassten „Nachsynodalen Apostolischen Schreiben“ vom 30. September 2010, reflektiert der Papst die Ergebnisse der 12. Ordentlichen Bischofssynode, die vom 5. bis 23. Oktober 2008 zum Thema „über das Wort Gottes im Leben und in der Sendung der Kirche“¹⁸ in Rom tagte. In dieser päpstlichen Exhortatio weist Benedikt auf die „Bibel als großen Kodex für die Kultur“¹⁹ hin, wobei er hier selbstverständlich primär den „Wert der [nationalen] Kultur für das Leben des Menschen“²⁰ anspricht.

Da eine Organisationskultur – auch die der Kirche – nicht losgelöst von der nationalen Kultur gedacht werden kann, in die sie eingebettet ist und aus der heraus sie lebt, haben sich die Synodenväter für ihre kirchliche Zusammenarbeit bewusst oder unbewusst ein hohes Ziel gesetzt. Sie fordern „unter den Kulturträgern eine angemessene Bibelkenntnis […], auch in säkularisierten Umfeldern und unter den Nichtgläubigen; in der Heiligen Schrift sind anthropologische und philosophische Werte enthalten, die die ganze Menschheit positiv beeinflusst haben.“²¹ Unter „Kulturträger“ müssen wohl Führungspersönlichkeiten verstanden werden, zu denen sich die Synodenmitglieder als Vertreter des Weltepiskopats auch selbst zuzuordnen haben. Die Kenntnis der biblischen Werte wird somit Vorausbedingung und Fundament „der Begegnung zwischen Wort Gottes und Kulturen“.²²

Mit Fug und Recht darf erwähnt werden, dass wohl kein anderes Dokument ein profunderes Bild der anthropologisch-biblischen Dimension der Kirche in der Welt – und darum geht es ja letztlich, wenn die Organisationskultur der Kirche fokussiert wird – zeichnet als die „Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute“. Dem ersten Hauptteil von Gaudium et spes liegt in 4 Kapiteln mit insgesamt 35 Artikeln die Berufung des Menschen, der in diese konkrete Welt hineingeboren ist, in der Kirche von heute zugrunde. Da sich insbesondere diese Pastoralkonstitution nicht nur an die Kinder der Kirche, sondern an alle Menschen richtet (GS 2), nimmt ganz bewusst erst das vierte und letzte Kapitel Bezug auf die Aufgabe der Kirche in der Welt von heute.²³ In der Einleitung zum eigentlichen Text der Konstitution weisen Karl Rahner und Herbert Vorgrimler darauf hin, dass die Konzilsväter ganz bewusst einer Situations- oder Auffassungsanalyse zunächst eine Bewertung aus dem allgemeinen menschlichen Blickwinkel folgen lassen, die für alle Menschen akzeptabel erscheint, bevor sie sich mit speziellen lehramtlichen Instrumentarien den möglichen Konsequenzen für das Leben in und mit der Kirche zuwenden. Gegen diesen in vielen Kapiteln und Artikeln von Gaudium et spes angewandten Prozess wehrte sich so mancher Bischof, der eher eine theologische Analyse oder (zumindest) einen biblischen Bezugspunkt bevorzugt hätte.²⁴

Alles, was in Raum und Zeit geschah, geschieht und geschehen wird, erlebt das Volk Gottes nicht in kirchlicher Isolation, sondern es teilt alles und jedes dieser Welt „zusammen mit den übrigen Menschen unserer Zeit“; zugleich aber erinnern die Konzilsväter an die Verpflichtung der pilgernden Kirche, in dem Geschehenen „die wahren Zeichen der Gegenwart oder der Absicht Gottes“, alles im Glauben mit einem neuen Licht zu erhellen und „auf humane Lösungen hin“ zu orientieren (GS 11). Es widerspräche wohl dem Geist des Konzils, gewisse innerhalb der Menschheit geteilte „Ereignisse, Bedürfnisse und Wünsche“ einfach im Fragenkatalog „der Zeichen der Zeit“ negieren zu wollen. Die Bischöfe des Zweiten Vatikanums sprechen ausdrücklich vom „gegenseitigen Dienst“ des Volkes Gottes und der Menschheit, „der es eingefügt ist“ (GS 11). Von einem Ausschluss eines bestimmten menschlichen Lebensbereichs können und wollen die Konzilsväter nicht sprechen, schon gar nicht vom Ausschluss einer gegenseitigen Beleuchtung artverwandter Kompetenzen²⁵, die für die effiziente und effektive Leitung einer Organisation – ob gesellschaftlich, politisch, sozial oder religiös – vonnöten sind. Somit wird die Erhellung der Kultur einer Organisation, vor allem jener der Kirche, ein „wahre[s] Zeichen der Gegenwart oder der Absicht Gottes“ (GS 11).

„Was denkt die Kirche vom Menschen? Welche Empfehlungen erscheinen zum Aufbau der heutigen Gesellschaft angebracht? Was ist die letzte Bedeutung der menschlichen Tätigkeit in der gesamten Welt?“ (LG 11) Diese Fragen der Synodenväter schließen kirchliche Tätigkeiten nicht aus, sondern beantworten die Fragen kurz für die gesamte Welt, in der die Kirche ihre Sendung erfüllt: Beide stehen in einem unteilbaren und gegenseitigen Dienst (LG 11). In diesem Kontext gilt der Mensch, der Bild Gottes ist, als Mittel- und Höhepunkt in dieser Welt, in der er jedoch seine Aufgaben nur als soziales Wesen erfüllen kann.²⁶

Die Verwundbarkeit des von Gott nach seinem Bild geschaffenen Menschen zeugt davon, dass dieser auf der ihm vom Schöpfergott zur Verfügung gestellten Welt „vom Anfang der Geschichte an“ (GS 13) immer wieder versucht war, seine eigenen Wege zu gehen. Dazu heißt es: „Der Mensch erfährt sich, wenn er in sein Herz schaut, auch zum Bösen geneigt und verstrickt in vielfältige Übel, die nicht von einem guten Schöpfer herkommen können“ (GS 13). Die Konzilsväter weisen auf die Zwiespältigkeit des Menschen hin, die ihn in einem ständigen und dramatischen Kampf zwischen Gut und Böse, zwischen Licht und Dunkelheit fesselt, aus dem er sich selbst nicht als Sieger hervorzugehen weiß. Der Herr ist der, der aus diesem menschlichen Desaster herausführt, das „den Menschen selbst [mindert], weil sie [d.h. die Sünde] ihn hindert, seine Erfüllung zu erlangen“. Diese Worte umfassen „das gesamte Leben der Menschen, das einzelne wie das kollektive“ (GS 13), wie die Bischöfe in diesem grundlegenden Text der Pastoralkonstitution betonen.

Weil die irdische Kirche aber als eine „mit hierarchischen Organen der Gesellschaft“ klar konstituierte „sichtbare Versammlung“ (LG 8) nicht außerhalb der Welt von gestern, heute und morgen existiert, sondern als pilgerndes Volk Gottes immer im Raum dieser Welt, aber nur in den ihr gewährten Äonen unterwegs ist, darf und kann sie sich diesem Kampf zwischen Gut und Böse nicht entzogen glauben. Bleiben die Synodalen des Konzils in diesen Aussagen auch ihrer kirchlichen Sprache treu, wird kaum geleugnet werden können, dass es sich in der Diktion der Organisationswissenschaft bei dieser „sichtbaren Versammlung“ um eine (auch) von Menschen getragene Organisation und bei den „hierarchischen Organen der Gesellschaft“ um deren Führungskräfte handelte.

Nach den Artikeln über den Menschen als Bild Gottes und der Verwundbarkeit dieses Bildes durch die Sünde erinnern die Konzilsväter in diesem einleitenden Kapitel der Pastoralkonstitution nicht nur an die bloße Leiblichkeit des Menschen, sondern an seine Einmaligkeit und in ihr an seine Einheit von Leib und Seele. Die vereinfachende Eingrenzung der Leiblichkeit auf den eigenen Körper und noch zugespitzter auf die körperliche Sexualität des Menschen würden dem Artikel 14 des Konzilstextes nicht gerecht werden. Es geht letztendlich um die gesamte „stoffliche Welt“, die Teil des menschlichen Lebens als solches ist, „wo Gott ihn [den Menschen] erwartet“. Die Herleitung des Lebens von „bloß physischen und gesellschaftlichen Voraussetzungen“ verwehrt dem Menschen ein In-die-Tiefe-Gehen (GS 14). In diesen Spiegel der Erkenntnis des „Wesensstandes des Menschen“, wie dieser Artikel 14 der Pastoralkonstitution (wohl in Klammern gesetzt) überschrieben ist, kann und muss sich auch die irdische Kirche schauen: Die „stoffliche“ Seite des Lebens der Kirche „darf also der Mensch nicht geringachten“. Als getauftes Glied der Kirche verlangt seine Würde als Mensch das Gegenteil – um den Gedanken des Konzils der Bischöfe nicht nur auf die Welt, sondern synonym eben auf „die Kirche in der Welt von heute“ zu richten –, „nicht den bösen Neigungen seines Herzens“ zu dienen, sondern Gott in der „sichtbaren Versammlung“ zu verherrlichen (GS 14).

Der geheimnisvolle Leib Christi der irdischen Kirche darf und kann als geistliche Gemeinschaft aus seinem Wesen heraus nicht auf einen gesunden Leib und auf gesunde hierarchische Organe verzichten; diese machen die stets auf ihrem missionarischen Weg pilgernde Kirche sowohl nach innen als auch nach außen hin erkenntlich und sichtbar. Wenn immer und wo immer die gottgewollte „komplexe Wirklichkeit“ der Kirche aus dem Gleichgewicht zu geraten droht, ist sie entweder mit der Illusion einer welt- und somit menschenfremden Esoterik oder aber mit der oft knallharten Versuchung eines wirtschaftlichen Utilitarismus, der ohne Gott auszukommen scheint, konfrontiert.

Es wundert nicht, dass die Konzilsväter diesem Artikel – verkürzt gesagt – über Leib und Seele Worte über die Vernunft des Menschen und „deren Vollendung in der Weisheit“ (GS 15) folgen lassen, geht es doch um einen Gedanken, der dem US-amerikanischen protestantischen Pastor Reinhold Niebuhr zugesprochen wird: „Gott, gib mir die Gelassenheit, Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann, den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann, und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden“.²⁷ Im letzten geht es in diesem „Gelassenheitsgebet“ mit dem Blick auf die Kirche und ihre göttlichmenschliche Bedingtheit darum, das Göttliche in ihr in Demut hinzunehmen, das Menschliche immer wieder mit Mut und ohne Angst auf seine zeitliche und räumliche Gültigkeit hin zu überprüfen, „und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden.“

Das Konzil würdigt die Vernunft des Menschen, in der er „in Teilnahme am Licht des göttlichen Geistes […] die Dingwelt überragt“ und schätzt die menschliche Entwicklung in den empirischen Wissenschaften, der Technik und der geistigen und künstlerischen Bildung (LG 15). Es mag verwundern, dass die Kirche diesen Konzilsgeist bis heute eher selektiv rezipiert hat. So akzeptiert sie ohne weiteres die Erkenntnis der modernen Medizin- und Kommunikationstechnik, solange sie ihren eigenen ethischen Normen nicht entgegenlaufen, verweigert sich jedoch offensichtlich den Fortschritten mancher anderer Wissensgebiete wie etwa des operativen oder strategischen Finanz-Controllings und der Wirtschafts- oder Organisationswissenschaften. Die Würde der menschlichen Vernunft kann auch eine vertiefte Wahrheit ergründen, auch dann, wenn sie aus menschlichem Fehlverhalten teilweise verdunkelt und geschwächt ist (LG 15).

Ihre Vollendung findet die Vernunftnatur der menschlichen Person in der Weisheit. Der Menschenglaube bezeugt schon im Alten Testament, dass alle Weisheit vom Herrn stammt und auch ewig bei ihm ist; auch lehrt Erfahrung, dass Gott seine Weisheit über all seine Werke ausgegossen hat, sie den Menschen jedoch unterschiedlich zugeteilt ist: „Er [der Herr] spendet sie denen, die ihn fürchten“ (Sir 1,10). Auch in Gaudium et spes stellt das Konzil klar, dass die Verteilung der Weisheit in dieser Welt nicht mit der wirtschaftlichen Situation korrelieren muss; oft seien verhältnismäßig arme Nationen reicher an Weisheit als vermögende (GS 15). Die Erfahrung des Lebens bestätigt, dass diese Aussage der Synodalen ohne Abkürzung auf die menschliche Person wie auch auf eine soziale oder wirtschaftliche Institution übertragen werden kann. So mag die Weisheit und somit das Überlebenspotential eines kurzfristig finanziell prosperierenden Konzerns bisweilen dürftiger sein als die Weisheit einer kleinen Organisation, die langfristig und damit nachhaltig denkt und handelt.

Bevor die Konzilsväter in der Pastoralkonstitution auf den Atheismus im Allgemeinen und im Besonderen zu sprechen kommen, fokussieren sie noch die Würde des sittlichen Gewissens (GS 16) und die hohe Bedeutung der menschlichen Freiheit (GS 17). In Bezug auf die organisationskulturellen Fragestellungen dieser Arbeit spielen sowohl sittliches Gewissen als auch menschliche Freiheit im Zusammenleben und gemeinsamen zielgerichteten Handeln einer Organisation eine essentielle Rolle. Gewissen muss sich (weiter)bilden, will es nicht irregehen oder abstumpfen. Und mit einem solchen gebildeten Gewissen vermag der Christ eine Brücke bauen zum Gewissen anderer Menschen, die zwar Christus nicht (an)erkennen, aber ihrer inneren Stimme gehorchen, die ihnen mitteilt, das Gute zu tun und das Böse zu unterlassen. Eine solche Prämisse genügt oft in einer menschlichen Organisation als erster bewusster Schritt, divergierende Meinungen ins Lot zu bringen. So wie die menschliche Person kann auch eine Organisation mit einem abgestumpften Gewissen ihre Würde verlieren, was nicht selten in blinder Willkür endet (GS 16). Die Vorausbedingung des Hinwendens des Menschen zum Guten ist seine von Gott gewollte Freiheit, die damit zur unabdingbaren Würde seiner selbst wird. Blinden inneren Drang oder bloßen äußeren Drang zu einem gewissen Handeln bezeichnen die Konzilsväter als einer Person unwürdig, gleichgültig ob sie Mitglied der Kirche ist oder nicht. So stellt sich auch in diesem wesentlichen Attribut menschlichen Lebens heute die Frage, wie viele Organisationen ihren Mitarbeitern oder Mitgliedern in einer bis in die kleinsten Details regulierten Arbeitsumwelt ihre persönliche Freiheit nicht nehmen. Diese Frage müssen sich auch die Kirche und die von ihr abhängigen Organisationen gefallen lassen.

Die von Gott initiierte und gewollte Würde des Menschen braucht ständiges Ringen (LG 48), nicht nur in der Welt, auch in der Kirche, die nicht mit ihr identisch ist, aber die Gestalt dieser Welt trägt, mahnte der steirische Caritasdirektor Franz Küberl im März 2015 in seinem Festvortrag bei der Verleihung des Menschenrechtspreises des Landes Steiermark ein. Er spricht von einer „‘Verwertung„ des Menschen auf allen Ebenen“ des heutigen Lebens im Gegensatz zu „seinen geistigen Werten, von der Freude an der Entwicklung des eigenen kreativen Potentials – vom Gesamtkunstwerk Mensch, dem vor allen Nutzungs- und Verwertungsstrategien Würde und Einzigartigkeit zukommt.“²⁸ Schaffung und Wahrung von Gerechtigkeit, Menschenwürde und -rechten seien die Aufgaben der Staaten, für deren Gestaltung jeder einzelne Mensch mit verantwortlich ist.

Menschenwerte wie Glaubwürdigkeit, Toleranz, Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit, Dienst am Nächsten, Würde und Rechte aller Menschen sind jedoch nicht auf die systemisch-gesellschaftliche Ebene begrenzt, sondern erheben auf- und absteigenden kaskadenförmigen Anspruch genauso auf politische, soziale und kirchliche Organisationen und somit auf den einzelnen Menschen als Person. Konflikte entstehen dort, wo menschliche Werte auf einer dieser Ebenen mit Füßen getreten werden, das mag die persönliche Wertedimension tangieren, aber auch die institutionell-organisatorische und die gesamte gesellschaftliche Kultur.

Erst im letzten Artikel des ersten Kapitels der Pastoralkonstitution kommen die Konzilsväter auf Christus, den neuen Menschen zu sprechen, „in dem allein ‚sich das Geheimnis des Menschen wahrhaft aufklärt„ (GS 22), freilich in das Geheimnis Gottes hinein.“²⁹ Das verlangt von jedem einzelnen Christen und jedem menschlichen Kollektiv, das sich christlich nennt, die unbedingte Nachfolge Christi.

1.5.3 Pastoral-biblische Arbeitsinitiativen

Wie und auf welche Weise die Kirche Jesu Christi als Communio auf ihrem Pilgerweg ans Ziel gelangt, d.h. auf welchen Glaubenswerten und Wertvorstellungen sie dahinschreitet und welche Denk-, Verhaltens- und Handlungsweisen sie daraus adaptiert, kann nicht ohne Konsultation des Lebens Jesu geschehen, das von authentischen Zeugen im Neuen Testament tradiert wird.

„Jesus verkündete das Reich Gottes und gekommen ist die Kirche.“³⁰ Die Hermeneutik dieser von zeitkritischen Kreisen der katholischen Kirche heute gerne argumentativ verwendeten Worte des französischen Priesters und Theologen Alfred Loisy (1857–1940) kann in zwei kontroverse Richtungen deuten. So wird diese Aussage einerseits dahin interpretiert, dass die Wirklichkeit des von Jesus verkündeten Reiches Gottes von sozial-kirchlichen und somit menschlichen, bewussten und unbewussten Struktur- und Kulturelementen im Laufe der zweitausendjährigen Kirchengeschichte überlagert wurde. Andrerseits – und das war wohl die ursprüngliche Intention³¹ des gewiss hierarchie-kritischen Modernisten-Theologen Loisy – sah dieser „in der Umwandlung der Reichshoffnung zur Kirche einen legitimen geschichtlichen Vorgang“.³² Diese Worte antizipieren gleichsam die vom Zweiten Vatikanischen Konzil in der Kirchenkonstitution formulierte Ekklesiologie: „Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft und der geheimnisvolle Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Gemeinschaft, die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst“ (LG 8). Was der Theologe offen kritisierte, war das Nachahmen oder sogar das Kopieren weltlicher Macht- und Regierungsstrukturen durch die Kirche Jesu Christi.³³

Der Fokus dieser Arbeit wird die Kirche, beziehungsweise werden Teilorganisationen dieser Kirche, als „die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft“, also „die sichtbare Versammlung“ (LG 8) sein, deren Betrachtung und Analyse jedoch „die geistliche Gemeinschaft“, nämlich „die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche“ (LG 8) mit ihrem jesuanischen Sendungsauftrag miteinschließen und mitdenken muss. Da die Kirche jedoch nicht diese Welt bedeutet, sondern „sie [die Gläubigen] in dieser Welt auch den Tempel Gottes errichten können“ (GS 21), bedarf es einer authentischen Übersetzung des in der menschlichen Welt Werte-vollen für die Kirche und in diese Kirche hinein, denn „… diese Gemeinschaft [der Kirche erfährt] sich mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden“ (GS 1).

Die Erkenntnis der Bischöfe und Theologen des Zweiten Vatikanischen Konzils, dass die Welt mit ihren wahren Werten Lehrmeisterin der Kirche Jesu Christi sein kann, macht der kirchenzentrierten Sicht des 19. und 20. Jahrhunderts ein Ende:

Mit großer Achtung blickt das Konzil auf alles Wahre, Gute und Gerechte, das sich die Menschheit in den verschiedenen Institutionen geschaffen hat und immer neu schafft. Es erklärt auch, dass die Kirche alle diese Einrichtungen unterstützen und fördern will, soweit es von ihr abhängt und sich mit ihrer Sendung vereinbaren lässt (GS 42).

Wenn Hugo Rahner seine Rede „am hohen Festtag der deutschen Katholiken“ im Jahr 1956, also sechs Jahre vor dem Beginn des Zweiten Vatikanums, mit dem markanten Satz beginnt „Die katholische Kirche ist ein Haus voll Glorie, weit über alle Lande dieser Erdenwelt“³⁴, schimmert in diesen Worten noch die über alles erhabene und petrifizierte Kirche der Vergangenheit durch, die von der Welt nur Negatives, aber nichts Positives lernen kann.³⁵ Aber schon im Titel dieser später publizierten Ansprache klingt die Realität an: „Die Kirche, Gottes Kraft in menschlicher Schwäche“³⁶, ein Gedanke, den Hugo Rahner dann mit den Worten konkretisiert: „Die heilige Kirche Gottes ist in Kraft ihrer Nachbildung des Herrenleibes hienieden immer beides: Kraft und Schwäche, Glorie und Verächtlichkeit, sie ist Herrin und Magd, thronende Königin und arme Pilgerin.“³⁷

Es ist einerseits die göttliche Communio, die geistliche Gemeinschaft, die die Kirche mit himmlischen Gaben der Kraft und Glorie beschenkt, und es sind andrerseits das sichtbare hierarchische Gefüge und das organisatorische Gesamtbild hier auf Erden, welche sie, nämlich die aufgrund dieser göttlichen Geschenke geliebte Kirche, in ihrem Denken, Handeln und Zusammenleben bisweilen schwach und verächtlich erscheinen lassen (LG 8). Als Arbeitsinitiativen mit vorläufigem Charakter und ohne Anspruch auf letztgültige Vollständigkeit sollen sechs Bilder aus dem Neuen Testament und somit aus den pastoralen Worten Jesu selbst auf das authentische Leben, also auf den getreuen Kern des Lebens, und wohlgemerkt nicht auf die Struktur der Kirche verweisen. Menschliche Zusammenarbeit in der Kirche und somit pastorale Ausrichtung des Sendungsauftrags Jesu (Mt 28,19) haben ihr Fundament in seinen Worten und Taten, was strikte bedeutet, dass Taten und Worte der Kirche heute, wenn sie glaubwürdig gelebt werden wollen, die Taten und Worte Jesu widerspiegeln müssen.

Fragen nach der „richtigen“ Organisationskultur und Antworten darauf müssen in allen Facetten „auf dem Niveau des Evangeliums“³⁸ gestellt und formuliert werden. Es ist Überzeugung der christlichen Kirchen, dass sich Gott der ganzen Menschheit räumlich und zeitlich in der Geburt, dem Leben, dem Leiden, dem Tod und dem neuen Leben der Person Jesus geoffenbart hat. Seine Jüngerinnen und Jünger schrieben das Leben ihres Rabbi und ihr Zusammenleben mit ihm nieder, um ihren apostolischen Nachfolgern in ihrer missionarischen Sendung das Erbe Jesu authentisch weiterzureichen. Allerdings ist die Heilige Schrift keine Enzyklopädie für Argumente, wie viele evangelikale oder fundamentalistische kirchliche Gemeinschaften es gerne sehen wollen.³⁹ Die Bibel ist eine Art Roadmap für eine Nachfolge Jesu, die nicht nur Aufgabe des einzelnen „Heiligen“ ist (Röm 16,2; 1 Kor 1,2; Eph 4,3;5,3; Hebr 13,24), wie die ersten Christen genannt wurden, sondern des ganzen Volkes Gottes, das durch Raum und Zeit zum Vater im neuen Jerusalem unterwegs ist (Offb 3,12; 21,10).

Im Folgenden sollen sechs neutestamentliche Meilensteine organisationskultureller Werte und Verhaltensweisen exemplarisch erläutert werden, die Jesus denen beispielhaft mit auf den Weg geben will, die seine Nachfolge ernst nehmen. Diese biblischen Highlights nehmen Bezug auf die im 5. Kapitel dargelegten Dimensionen einer Organisationskultur: Steuerung, Kommunikation, Leistung, Vertrauen, Wachstum und Identität.

Steuerung – die Verwandlung der geschockten Jünger

Nach der Verurteilung durch den Hohen Rat der Juden und der Kreuzigung Jesu durch die römische Besatzungsmacht vor den Toren Jerusalems schien für seine Freunde der Traum eines gemeinsamen Wegs zu Ende gegangen zu sein. Jesus hatte die Frohe Botschaft von der Barmherzigkeit seines Vaters nicht auf die Frommen und die im sozialen Scheinwerferlicht angesiedelten Juden eingeschränkt, sondern auch die am Rand der Gesellschaft Stehenden angesprochen: Aussätzige und Sünder, Dirnen und Zöllner. Dieses Szenario war für die Jünger Jesu unerträglich und sie alle ergriffen die Flucht (Mk 14,15). Sie waren schockiert, ratlos und am Boden zerstört: „Wir aber hatten gehofft, dass er der sei, der Israel erlösen werde“ (Lk 24,21). Dann aber stand er wieder inmitten seiner Jünger, die ihm einen Fisch zu essen gaben (Lk 24,42). Und er begann mit ihnen über das zu sprechen, was mit ihm in Jerusalem geschehen war. Ihre geöffneten Augen (Lk 24,45) waren Voraussetzung dafür, sie zu Zeugen seines neuen Lebens zu machen und sie auf den Weg zu schicken, allen Völkern die Umkehr zu predigen (Lk 24,45-47).

Nach der Dramatik der Tage in Jerusalem war die Eigeninitiative der Jünger auf null gesunken. Sie verschanzten sich hinter verschlossenen Türen (Joh 20,24-29), bis ihr wieder lebender Freund die Initiative übernahm. Die letzten Worte Jesu, die Johannes in seinem Evangelium berichtete, sind an Petrus gerichtet: „Du aber folge mir nach!“ (Joh 20,22). Damit war es klar, welche Aufgabe Jesus ihm und allen seinen Jüngern übertrug. Sie sollten seine Initiative weitertragen. Der neutestamentliche Exeget Thomas Söding spricht von einem „österlichen Motivationsschub“, der die Geburt der ersten christlichen Gemeinden erst ermöglichte.⁴⁰

Die Erzählung der beiden Jünger, die von Jerusalem nach Emmaus unterwegs sind und denen sich auf ihrem Weg ein offensichtlich Fremder anschließt, gipfelt im gemeinsamen Brotbrechen, bei dem ihnen schlagartig die Augen aufgehen und sie in diesem Fremden ihren Freund Jesus erkennen (Lk 24,13-35). Mut- und Ratlosigkeit hatten die beiden in den letzten Stunden in eine Passivität abdriften lassen, die erst im gemeinsamen Essen durchbrochen wurde. Und der Evangelist fügt die Unmittelbarkeit ihrer Initiative an: „Noch in derselben Stunde brachen sie auf und kehrten nach Jerusalem zurück …“ (v.33). Kleopas und sein im Evangelium namenloser Freund setzen das spontan in die Tat um, was Jesus ihnen auf dem Weg dargelegt hatte (v.27).

Der notwendige Wandel von einer passiven Fremd- zu einer aktiven Selbststeuerung⁴¹ scheint den Jüngern von Jesus auch im Gleichnis vom anvertrauten Geld vermittelt worden zu sein (Mt 25,14-30). Ein Mann bricht zu einer Reise auf und hinterlässt seinen Dienern einen Teil seines Verdienstes. Der, dem er fünf Silbertalente anvertraut, erwirtschaftet weiter fünf Talente. Jener, der zwei Talente von seinem Herrn erhalten hat, verdoppelt das ihm Anvertraute auch. Nur der, der ein Talent überantwortet bekommt, gräbt dieses ein und gibt es seinem Herrn bei dessen Rückkehr von der Reise unangetastet zurück. Aus Angst, er hätte etwas falsch machen können. Es genügt nicht, Verantwortung übertragen zu bekommen ohne Bereitschaft, darauf auch eine Antwort zu suchen.

Die Übertragung eines kirchlichen Amtes durch Handauflegung oder Beauftragung bedeutet die Übernahme von administrativer und/oder pastoraler Verantwortung in der Diakonie, der Verkündigung, der Liturgie und im Leben der Gemeinde, für die am Ende des Tages auch Rechenschaft abzulegen ist. Kirchliche Sendung, die a priori persönliche Anstrengung und Erfolg ausschließt, bremst das Volk Gottes auf seinem heilsgeschichtlichen Weg.

Kommunikation als Grundwert der Communio

Um „Menschen fischen“ zu können, müssen die apostolischen Fischer ihren Mund auftun, ihre Füße und Hände aktivieren und ihre Herzen auf Empfangsmodus stellen, d.h. sie müssen die „Kunst“ des Kommunizierens besitzen, diese zumindest anstreben. Diese für die Kultur der Kirche notwendige Fähigkeit beschränkt sich nicht nur auf die Mitarbeiter der römischen Kurie, sondern auf alle Teilbereiche kirchlicher Sendungsarbeit bis hin zu den kleinsten im Namen Jesu versammelten Gemeinschaften.

Einige der Jünger Jesu waren Fischer. So erzählt Matthäus über die Berufung der beiden Brüder aus Betsaida am See von Galiläa, über Simon und seinen Bruder Andreas. Und ein wenig später näherte sich Jesus mit ähnlichen Worten dann auch Jakobus, dem Sohn des Zebedäus, und seinem Bruder Johannes; in Mt 4,21 heißt es schlicht: „Er rief sie …“. Auch sie waren Fischer. Die einen waren gerade dabei, ihre Netze in den See auszuwerfen, die anderen hatten offensichtlich ihren Fang schon eingeholt und saßen am Strand in ihrem Boot und besserten ihre Netze aus. Beide Brüderpaare waren sozusagen mit ihrer Arbeitsvorbereitung beschäftigt. Jesus aber schlug ihnen einen Rollenwechsel vor: Wenn ihr mit mir kommt, dann „werde [ich] euch zu Menschenfischern machen“ (Mt 4,18). Und sie willigten ein, „verließen […] das Boot und ihren Vater und folgten Jesus“ (Mt 4,22), ohne noch im Entferntesten zu ahnen, was die Worte Jesu für sie und ihre Nachfolger bedeuten würden.

Für den ersten Arbeitsanstoß verwenden wir dieses Bild der Fischer vom See von Galiläa, die auf Jesu Wort hin alles stehen und liegen haben lassen, um ihrem Freund zu folgen. Die richtigen Netze, die auch immer wieder ausgebessert werden müssen, können zwar am richtigen Ort und zur richtigen Zeit die Wahrscheinlichkeit auf einen guten Fang erhöhen, aber eine Garantie, dass die Fischer dann ihre Netze, gefüllt mit Fischen, ans Land ziehen können, gibt es dabei nicht. Gute Kommunikation und Zusammenarbeit werden die Netze voller machen können, aber Sicherheit für den Erfolg bieten sie nicht. Dazu gehört mehr. Dazu gehört das Vertrauen auf den, der den neuen Jobs als Menschenfischer in der Welt Sinn verleiht. Fehlen allerdings die richtigen Instrumentarien oder werden sie am falschen Ort und zur falschen Zeit eingesetzt, werden auch gute Kommunikation und Zusammenarbeit nicht zum Erfolg verhelfen; die Wahrscheinlichkeit des Nicht-Erreichens des erwünschten oder angestrebten Ziels würde in diesem Fall steigen. Die Schlussfolgerung, die die Kirche von den „apostolischen Fischern“ am See von Galiläa lernend ableiten kann: Die richtige Organisationskultur des Volkes Gottes auf seinem irdischen Weg zum Ziel wird das menschliche Pilgern erleichtern, es humaner und authentischer gestalten; aber eine solche Kultur, mit allen menschlichen Mitteln anstrebbar, ist allerdings auch kein Garant dafür, dass auf dem Pilgerweg zum Ziel hin keine Steine liegen. Eine Unternehmenskultur, die „strategisch“ nicht auf die gemeinsame Vision hin ausgerichtet ist und das Ziel nicht im Auge hat, also als für die Organisation nicht adäquate Kultur bezeichnet werden muss, lässt die Herde kleiner werden und die Hirten vereinsamen.

Leistung – das „Mit-einander“ als Maßstab

Spricht man heute im politischen, wissenschaftlichen und vor allem wirtschaftlichen Alltag von Leistung, so stellt sich stets sogleich die Frage, wie denn in diesen gesellschaftlich-sozialen Zusammenhängen Leistung gesehen, definiert und auch gemessen werden könne. Und weil es schwieriger ist, qualitative Schritte zu einem erwarteten Ziel hin greifbar und dingfest zu machen als quantitative Bewegungen, wird selbst die Reflexion über Leistung einfach verworfen⁴².

Das pastorale Bemühen Jesu, soziale Barrieren und religiöse Schranken zwischen den Menschen Israels abzubauen, wurde von den nachösterlichen Gemeinden als ein klarer Auftrag für ihre Arbeit der Verbreitung des Reiches Gottes gesehen und vor allem von Paulus wortmächtig weitergegeben. Für die Praxis des „Miteinanders“ listet Gerhard Lohfink in seinem Werk über die Frage, wie denn „Jesus Gemeinde gewollt“ hat, einige exemplarische „Stichproben der Briefliteratur des Neuen Testamentes“ auf⁴³:

Einmütigkeit untereinander suchen (Röm 12,16)

auf den anderen bedacht sein (Röm 12,16)

einander annehmen (Röm 15,7)

einander zurechtweisen (Röm 15,14)

einander mit heiligem Kuss grüßen (Röm 16,16)

aufeinander warten (1Kor 11,33)

einträchtig füreinander sorgen (1Kor 12,25)

einander in Liebe Sklavendienste leisten (Gal 5,13)

einander die Lasten tragen (Gal 6,2)

einander in Liebe ertragen (Eph 4,2)

gütig und barmherzig zueinander sein (Eph 4,32)

sich einander unterordnen (Eph 5,21)

einander verzeihen (Kol 3,13)

einander trösten (1 Thess 5,12)

einander aufbauen (1Thess 5,12)

untereinander Frieden halten (1Thess 5,13)

einander Gutes tun (1Thess 5,15)

einander die Sünden bekennen (Jak 5,16)

füreinander beten (Jak 5,16)

einander von Herzen lieben (1Petr 1,22)

gastfreundlich zueinander sein (1Petr 4,9)

einander in Demut begegnen (1Petr 5,5)

miteinander Gemeinschaft haben (1Joh 1,7).

Diese neutestamentlichen Leistungskriterien können noch fortgesetzt werden, kennen allerdings keine quantitative Skaleneinteilung von „ausgezeichnet“ bis „ungenügend“. Denn der eigentliche Maßstab, der diesen Ermahnungen zugrunde gelegt ist, ist die Liebe Gottes, die sich im Leben und Zusammensein Jesu mit seinen Jüngern und dem Volk Israel geoffenbart hat. Heißt das aber, dass missionarische Arbeit in den Gemeinden, Diözesen und in der Weltkirche überhaupt nicht messbar ist? Vielleicht gar nicht der Versuch gemacht werden soll oder darf sie zu messen? Wenn Papst Franziskus reflektiert, dass das Maß der Liebe Gottes darin besteht einfach maßlos zu lieben⁴⁴, kann das jedoch keinesfalls bedeuten, dass sich die getauften Christen, die dazu berufen sind das Reich Gottes in ihrem Raum und in ihrer Zeit greif- und erfahrbar zu machen, in den leerer werdenden Kirchenbänken und den spärlich besetzten Priesterbänken zurücklehnen und alles dieser maßlosen Liebe Gottes überlassen. Die Ermahnungen (Paraklese) spiegeln eine Dynamik des evangelisierenden Aufbruchs wider: suchen, annehmen, sorgen, leisten, tragen, ertragen, verzeihen … Auch Papst Franziskus erinnert in Evangelii gaudium an dieses Aufbrechen im Glauben und Vertrauen in Gottes Wort (EG 20), das im Alten Testament in den Gestalten Abraham, Mose und Jeremias auch für die nachösterlichen Gemeinden immer wieder zeichenhaft dafür steht, dass die Gottsuche kein Spaziergang ist, sondern ganz wesentlich auch etwas mit menschlicher Leistung zu tun hat.

In Mt 7,15-23 spricht Jesus die Warnung vor den falschen Propheten aus, „die einen leichten politischen Ertrag schnell und kurzlebig erbringen, aber nicht die menschliche Fülle aufbauen“. Heute ist es Papst Franziskus, der sich die Frage stellt, „wer diese sind, die sich in der heutigen Welt wirklich dafür einsetzen, Prozesse in Gang zu bringen, die ein Volk aufbauen“ (EG 224). Er hinterfragt also im Kontext der sozialen Dimension der Evangelisierung⁴⁵ die pastorale Leistung und nimmt bei der Beantwortung dieser Frage Gedanken von Romano Guardini zu Hilfe; und hier geht es um eine Leistungsbeurteilung (EG 224):

Die Geschichte wird die letzteren [jene, die nicht die menschliche Fülle aufbauen] vielleicht nach jenem Kriterium beurteilen, das Romano Guardini dargelegt hat: ‚Der Maßstab, an welchem eine Zeit allein gerecht gemessen werden kann, ist die Frage, wie weit in ihr, nach ihrer Eigenart und Möglichkeit, die Fülle der menschlichen Existenz sich entfaltet und zu echter Sinngebung gelangt‘.⁴⁶

Das Leistungsspektrum pastoralen Handelns in der Kirche kann niemals mit einer betriebswirtschaftlichen Brille beurteilt werden. Es geht um die Entwicklung und die Entfaltung menschlicher Existenz hin zur Sinnfülle des Lebens (Joh 10,10). Das Modell menschlicher Entfaltung und glaubhafter Sinngebung ist nicht das Modell eines Theologen, es ist das göttliche Modell für den Menschen schlechthin. Bei seiner ersten Begegnung mit dem Menschen geht es Jesus zuallererst nicht darum, sein Leben zu verändern, sondern ihm in seiner ganz individuellen Situation mit all ihren Stärken und Schwächen die Tiefe der Liebe Gottes spüren zu lassen. Gott ergreift die Initiative lang bevor der Mensch sich zu ihm aufmacht.

Um dem Leben eines an Leib oder Seele verwundeten Menschen, dem Jesus begegnet, wieder Sinn zu geben, setzt er sich nicht hin und belehrt diesen über die Wahrheit oder die Fülle des christlichen Lebens, sondern er umarmt ihn mit seinen mitfühlenden Worten oder berührt ihn in Liebe, die die Liebe Gottes ist. Danach heilt Jesus das, was der Fülle des Lebens hinderlich ist, den Frieden und die Zufriedenheit stört und es oft auch unmöglich gestaltet, nach dem Evangelium zu leben. Erst dann mahnt Jesus vom Verwundeten eine Leistung ein. Er fordert den seit 38 Jahren Verkrüppelten am Rand des Teiches Betesda auf umzukehren: „Jetzt bist du gesund; sündige nicht mehr, damit dir nicht noch Schlimmeres zustößt“ (Joh 5,15). Zur ertappten Ehebrecherin sagt er: „Auch ich verurteile dich nicht. Geh und sündige von jetzt an nicht mehr!“ (Joh 8,11).

Vertrauen – Gott vertrauen und dem Menschen trauen

Der Autor des Hebräerbriefes wendet sich an die zweite oder dritte Generation der frühen Christengemeinde (Hebr 2,3), „denen der Elan der Anfangszeit abhandengekommen ist“.⁴⁷ Diese Worte gelten nicht nur einer bestimmten Gemeinde, sondern sind einer ganzen Generation der Heilsgeschichte in ihrer pastoraltheologischen Wanderschaft zugesprochen (Hebr 10,32-35):

Erinnert euch an die früheren Tage, als ihr nach eurer Erleuchtung manchen harten Leidenskampf bestanden habt: Ihr seid vor aller Welt beschimpft und gequält worden, oder ihr seid mitbetroffen gewesen vom Geschick derer, denen es so erging; denn ihr habt mit den Gefangenen gelitten und auch den Raub eures Vermögens freudig hingenommen, da ihr wusstet, dass ihr einen besseren Besitz habt, der euch bleibt. Werft also eure Zuversicht nicht weg, die großen Lohn mit sich bringt.

Den Weg des gemeinsam wandernden Gottesvolkes hatten auch die Konzilsväter im Sinn, als sie in der Kirchenkonstitution darauf hinweisen, dass Gott beschlossen hat, diejenigen, die Christus vertrauen, in der Gemeinschaft der Kirche zusammenzurufen (LG2). Der oft lange Weg verlangt von den Anhängern des „neuen Weges“ vor allem Ausdauer (Hebr 10,36; 12,1-2) und den beharrlichen Willen zur Neuorientierung (Hebr 2,1; 3,10). Die Schwierigkeiten in der Gemeinde kommen nicht von außen, sondern sind in der Organisation selbst zu orten, „es sind schlicht und einfach die Mühen der Ebene, die Probleme bereiten“.⁴⁸ Thomas Söding spricht davon, dass der christliche Glaube alltäglich wird und es der Gemeinde zunehmend schwer fällt, „sich auf das Hören des Evangeliums zu konzentrieren und das Überzeugende, Aufbauende, Wegweisende, Ermunternde, Tröstende, Anspornende der christlichen Botschaft zu erkennen“⁴⁹ (Hebr 5,11-14).

Die Erkundung des Beginns eines neuen Weges der Gemeinde sieht Söding im „Hinschauen zu Jesus – Hinhören auf Gottes Wort“, in der „Wahrnehmung der Wirklichkeit“ und dem Sehen des Unsichtbaren – Hören des Unerhörten“⁵⁰, drei Vorausbedingungen für das Vertrauen auf Gott, die eine notwendige Neuorientierung initiieren können. Wenn der Gemeinde das Vertrauen auf die Nähe Gottes abhandenkommt, dann mündet dies in einer aufkeimenden Inflexibilität, die sie früher oder später lähmt.

Der vertrauende Gottesglaube, der seine Standfestigkeit aus der Hoffnung empfängt, umschließt und nährt auch das Vertrauen in den Menschen, der Weggefährte des pilgernden Gottesvolkes ist. Schließlich und endlich ist es nicht der Taufspender, der den Täufling mit dem heiligen Chrisam zum Priester, König und Propheten oder zur Priesterin, Königin und Prophetin salbt, sondern der Herr selbst. Die Glaubwürdigkeit dieser Handlung wird zum Prüfstein des Zusammenlebens und des gemeinsamen Handelns in der Kirche. Es ist Jesus selbst, der mit dem Getauften auf seinem Lebensweg unterwegs ist. Die einzige gültige Antwort auf das Vertrauen Gottes in sein Geschöpf Mensch, den er ja nur ein wenig geringer gemacht hat, als er selbst ist, und den er ja mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt hat (Ps 8), kann nur ein bejahendes Vertrauen sein.

Dem Autor des Hebräerbriefes geht es nicht um einen ekklesiologischen Traktat, aber sehr wohl um eine alltägliche praktisch-theologische Reflexion einer Spiritualität der Communio im Großen und im Kleinen, d.h. er ruft die verlorengegangene Spiritualität der Gemeinden, der Pfarren, der Ortskirchen und damit der universalen Kirche ins Gedächtnis des pilgernden Volkes Gottes.

Die Liturgiereform des Zweiten Vatikanums hat mit dem Friedensgruß in der Eucharistiefeier wieder eine symbolische Geste der urchristlichen Gemeinden in Erinnerung gerufen, die uns mehrfach aus den Paulusbriefen (Röm 16,16; 1Kor 16,20; 2Kor 13,12) überliefert ist: „Grüßt einander mit dem heiligen Kuss“ oder auch mit dem „Kuss der Liebe“ (1 Petr 5,14). Wie können Leiter oder Mitglieder einer Gemeinde bei dem Friedensgruß dem Gegenüber in die Augen blicken, wenn sie einander in ihrer tagtäglichen Arbeit in und für die Kirche nicht über den Weg trauen?

Wachstum – Das Reich Gottes schlägt Wurzeln

Eine missionarische, kooperative und konstruktive Kirche⁵¹, wie sie Thomas Söding in der Tätigkeit des Apostels Paulus vor Augen hat, verkündet primär das Reich Gottes vor allem dadurch, dass sie mehr Salz der Erde und Licht der Welt (Mt 5, 13-16) ist und in ihrer Sendung nicht unbedingt vieler Worte bedarf. Zweitens treibt die Kirche als Communio stets die ihr von Jesus aufgetragene Sammlung des Gottesvolks voran – auch wenn diese Worte selbst nicht aus Jesu Mund kommen, so sind sie in seinem Reden und Tun impliziert, denn ein Reich kann im damaligen Sprachgebrauch nicht ohne Volk existieren.⁵² Das dritte Merkmal der Kirche Christi demonstriert uns Paulus als Gemeindegründer und Gemeindeleiter: In diesem Kontext geht es ihm nicht nur um das innovative und kreative Handanlegen am Bau des Hauses Gottes, sondern er hat den ganzen Menschen als den Tempel des Heiligen Geistes (1Kor 3,16) im Sinn.

Damit umfasst das Reich Gottes alle Dimensionen des menschlichen Lebens, von der Existenz der einzelnen Person über die Geburt einer kleinen christlichen Gemeinschaft und den Aufbau einer Gemeinde über das Erblühen einer Ortskirche hin bis zur wirklich universalen Kirche. Bei der Begegnung des Hauptmanns von Kafarnaum ist Jesus über dessen tiefen Glauben erstaunt und spricht über eine große Völkerwallfahrt: „Viele werden von Osten und Westen kommen und mit Abraham, Isaak und Jakob im Himmelreich zu Tisch sitzen“ (Mt 8,11). Was Jesus im kleinen Kreis begonnen hat, setzen seine Jüngerinnen und Jünger nach seinem Tod und seiner Auferstehung fort. Am Pfingsttag (Apg 2,1-13) und mit den Gemeindegründungen von Paulus und seinen Gefährten wird diese „Völkerwanderung“ zur Realität.

Für die Entwicklung und das Wachsen des Reiches Gottes hat Jesus seinen Aposteln keine dezidierten oder fixen Strukturen vorgeschrieben, er hat ihnen allerdings mit seinem eigenen Leben das „Wie“ vorgegeben. Die institutionellen Formen des Reiches Gottes sind bisweilen im offenen Disput, beispielsweise beim Apostelkonzil (Apg 15,1-35), oder aber auch in aller Stille in den Gemeinden des Römischen Reiches gewachsen.

Paulus verliert in seiner Missionsarbeit das eschatologische Ziel – in der Organisationswissenschaft würde heute von der strategischen Zielsetzung gesprochen werden – niemals aus dem Blick. In seinem ersten Brief an die Gemeinde in Thessaloniki, dem ersten, den er jemals an eine Gemeinde adressiert hatte, ermahnt er sie (1Tess 5,12-13):

Euch aber lasse der Herr wachsen und reich werden in der Liebe zueinander und zu allen, wie auch wir euch lieben, damit euer Herz gefestigt wird und ihr ohne Tadel seid, geheiligt vor Gott, unserem Vater, wenn Jesus, unser Herr, mit allen seinen Heiligen kommt.

Mit diesem Maßstab des persönlichen Wachsens in Liebe zu Gott und zu einander, das ihm zum Fundament jeder Gemeindeentwicklung wird, geht Paulus an seine pastorale Arbeit heran. Er bringt das Samenkorn in seinem Reisegepäck und pflanzt es in die Erde der jungen Gemeinde, überlässt jedoch das Wachstum – wohlgemerkt unter seinem wachsamen Auge – jenen, denen er das Wort vom Reich Gottes anvertraut hat.

In der Wirtschaft durchläuft jedes Unternehmen verschiedene Phasen, vom Wachstum über die Blüte bis hin zum Scheitern oder zur Übernahme durch ein anderes Unternehmen, das näher am Kunden geblieben ist als es selbst. Im Gegensatz zur Welt kann jedoch die Kirche Jesu Christi von den Mächten dieser Welt – heute könnte man auch sagen: von den Mächten ihrer materiellen und immateriellen Märkte – nicht überwältigt werden (Mt 16,18). Dieses Versprechen Jesu ist einerseits eine vom Vertrauen getragene Sicherheitsklausel, kann das Schiff der Kirche aber auch nahe an gefährliche Klippen herantragen, wenn ihre Mann- oder „Frauschaft“ gegen den Geist Gottes segelt. Dann hilft nur mehr sein Steuermann, der einzig und alleine Jesus ist.

Identität – ein Grundanliegen der frühen Christengemeinden

Der konstruktive Wille der frühen Christengemeinden, Communio mit Christus und Communio mit den Menschen in ihrem Leben zu begründen, ist in der Spiritualität des letzten Beisammenseins Jesu mit seinen Jüngern begründet (vgl. Joh 13, 1-20). Während die Synoptiker ausführlich über das Mahl berichten (Mt 26,20-29; Mk 14,17-25; Lk 22,14-23), erwähnt das Johannes-Evangelium dieses nur sozusagen vorübergehend mit den Worten: „Es fand ein Mahl statt [… und er] stand vom Mahl auf …“ (Joh 13,2.4), fügt aber das Sondergut der Fußwaschung ein (Joh 13,1-20). Glaubhaft können die Hinwendung zu Gott und die Vereinigung mit ihm in der Liturgie nicht ohne Hinwendung zum Mitmenschen und ohne Verneigung vor ihm erfolgen. Die Spiritualität der Kirchen des Ostens spricht von einer „Liturgie nach der Liturgie“⁵³ mit der Hoffnung, aus dem irdischen Szenario mit Hilfe der fürbittenden Heiligen, die im byzantinischen Ritus auf der Ikonostase dargestellt sind, einmal zum Festmahl im himmlischen Jerusalem gelangen zu können.

Die Urkirche lebt diese Spiritualität des Gottes- und Menschendienstes aufgrund des authentischen Zeugnisses der Aposteln, vor allem des Paulus, von dessen Denken und Tun für die Kirche heute dank seiner Briefe und der Apostelgeschichte mehr tradiert ist als von allen anderen Aposteln, die zum engsten Freundeskreis Jesu gehörten. Nach seiner Jesus-Begegnung vor den Toren von Damaskus (Apg 9,3-8) und seiner „Aus-Zeit“ in der Wüste (Gal 1,17) war Paulus ständig „ohne abgehobene Kirchentheorie“ und „ausgeklügelten Pastoralplan“⁵⁴ unterwegs, um neue Gemeinden zu gründen. Um diese Aufgabe des erfolgreichen Gemeindeaufbaus von Paulus verstehen zu können, sind Grundwerte und Verhaltens- und Handlungsmuster, also seine „missionarische oder evangelisierende Kultur“ zu hinterfragen. Im 1. Korintherbrief fasst der Apostel seine Erkenntnis für eine gedeihliche Zusammenarbeit in der Gemeinde zusammen: „Denn wir sind Gottes Mitarbeiter; ihr seid Gottes Ackerfeld, Gottes Bau“ (1Kor 3,9). Er schließt niemanden von der Mitarbeit am Aufbau des Reiches Gottes aus und vergleicht die christliche Gemeinschaft (1) mit einem Acker, auf dem nicht nur Korn wächst, sondern auch andere Pflanzen, und (2) mit einem aus Steinen zusammengefügten Bau. Ein paar Zeilen später erinnert Paulus seine Gemeinde daran, dass diesem Bau etwas Heiliges anhaftet, denn er sei Tempel Gottes, in dem der Geist Gottes wohnt (1Kor 3,16).

Anders als die mythologische Begrifflichkeit der griechischen und römischen Götterstätten baut der neutestamentliche, im letzten christologische Tempelbegriff auf den geschichtstheologischen Ereignissen des Alten Testaments auf: Im Haus Gottes wird seiner Heilstaten, d.h. der Rettung Israels gedacht und das vollzogen, was Jesus den Jüngern bei seinem Abschied im Obergemach aufgetragen hat. Jedoch bleibt das nicht nur bloße Erinnerung, sondern wird von der Gemeinde immer neu als Communio erfahren⁵⁵, an der alle zum Mitbauen nicht nur eingeladen, sondern eben verpflichtet sind. Paulus erinnert die Gemeindemitglieder in Korinth daran, dass sie eine Leistung erbringen müssen. Gott hat in Christus das Fundament der Kirche gelegt und auf diesem einen Fundament sind alle Mitglieder des Volkes Gottes gleichsam als „ARGE Kirche“ zur Mitgestaltung eingeschworen. Der Tempel der Kirche ist eine ewige Baustelle und wird es für alle Zeiten bis zur ihrer Ankunft beim Vater bleiben. Söding erinnert daran, dass das Fundament unverrückbar ist:⁵⁶

Es ist von Gott selbst gelegt. Dazu bedient er sich des Apostels [in diesem Kontext des Apostels Paulus]. Deshalb ist es sein „Amt“, das Fundament zu legen; das ‚Amt‘ aller Christen aber ist es, am Haus des Glaubens weiterzubauen – auf dem Fundament Jesu Christi und mit möglichst guten Materialien. Nicht nur einige wenige Experten sind die berufenen Bauleute, sondern alle Christen – mit ihren je spezifischen Fähigkeiten und Fertigkeiten.

Vielleicht greift Söding mit seiner Aufforderung nach der Qualität der Materialien für den Tempel des Geistes Gottes hier sogar etwas zu kurz.

Erstens: Das Haus Gottes mit „möglichst guten Materialien“ zu bauen kann nicht genügen, es müssen die besten Materialien sein, die wir uns als Menschen für diesen Bau leisten können. Ohne jene Menschen, welche am Rand der Gesellschaft stehen, zu vergessen, müssen sich auch die Mitglieder der Kirche immer wieder ins Gedächtnis rufen, dass sie sich nur das leisten können, was sie selbst leisten. In anderen Worten: Wenn nur Ausschuss-, Abbruchs- und Secondhand-Material in die Kirche investiert wird, darf es nicht verwundern, dass ihre Mauern zu bröckeln beginnen. Es gibt wohl keine säkulare Organisation, die nicht nach den bestgeeigneten Mitarbeitern sucht. Und sollte diese Qualitätslatte da und dort nicht gelegt werden können, werden wahrscheinlich zu Recht ethische Argumente zugrunde liegen. Und dennoch die Frage: Warum sollte sich die Kirche, die ja Tempel des Geistes Gottes ist, „im Normalfall“ nicht nach den besten „Materialien“ umsehen?

Zweitens: Fertigkeiten und Fähigkeiten sind in der kirchlichen Mitgestaltung, die ja allen Getauften obliegt, wohl nicht ausreichend genug, um Jesu Sendungsauftrag weiterzutragen. Dazu gehören neben den richtigen christlichen Glaubensüberzeugungen und Wertvorstellungen auch integrierendes Wissen, wesentlich jedoch auch Verhaltensformen und Denk- und Verhaltensweisen, die das Leben Jesu authentisch widerspiegeln.

Die (im 5. Kapitel näher erläuterten) sechs Dimensionen einer Organisationskultur – Steuerung oder Führung, Kommunikation, Leistung, Vertrauen, Wachstum und Identität – sind keineswegs Errungenschaften des 20. Jahrhunderts. Ohne im Zusammenhang mit der Thematik dieser Arbeit in exegetische Tiefen vordringen zu können, ist der Versuch gewagt worden, an Hand einiger exemplarisch ausgewählter biblischen Stichproben den pastoralen Hintergrund einer Organisationskultur des pilgernden Volkes Gottes anzudeuten; pastoral deshalb, weil jedwedes menschliche Tun oder Unterlassen in der Kirche direkte oder indirekte Auswirkungen auf den Weg des Gottesvolkes durch Raum und Zeit hat.

1.5.4 Pastoral-ekklesiologischer Ansatz

In der sogenannten Pfingstikone verbildlichen die Ostkirchen, besonders die orthodoxen Kirchen des byzantinischen Ritus, die Geburtsstunde der Kirche Jesu Christi. Dabei geht es nicht um eine historische Berichterstattung, sondern um eine fundamentale Aussage über die Kirche.⁵⁷ Ursprung und Ausgangspunkt des pfingstlichen Szenarios ist der auf alle und alles herabschwebende Heilige Geist Gottes, der seit dem Frühchristentum bis herauf in unsere Zeit nach dem Bericht der Taufe Jesu im Jordan in allen vier Evangelien (Mt 3,13-17; Mk 1,911; Lk 3,21-22; Joh 1,29-34) in Gestalt einer Taube dargestellt ist.⁵⁸ Unter dem Bildnis des Geistsymbols scharen sich um einen zentralen leeren Thronsessel zwölf Männer, die von Gottes liebendem Geist die Botschaft erhalten, dass sie und mit ihnen alle Menschen durch Jesus Christus erlöst und zum Leben in Gott berufen sind. Anders als die tradierte Darstellung des Heiligen Geistes als Taube wird sein göttlicher Atem nicht in Form von brennenden Zungen (Apg 2,3-4) abgebildet. Das Geist-Feuer tragen die zwölf Männer in ihren Herzen.

Petrus, der gemeinsam mit Paulus dem leeren Thron, der alleine für den Herrn reserviert ist, am nächsten sitzt, wird diese Frohbotschaft den Besuchern Jerusalems aus dem gesamten damals bekannten Erdkreis und dem allumfassenden Kosmos mitteilen: „Mit Gewissheit erkenne also das ganze Haus Israel: Gott hat ihn zum Herrn und Messias gemacht, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt“ (Apg 2,36). Dieser Kόσµoς wird ikonographisch als gekrönter Herrscher im Zentrum des offenen Halbkreises der zwölf Männer dargestellt; somit wird er von den Zeugen des Geistes Gottes als Ziel ihres gemeinsamen Handelns angesprochen.

Ein Blick auf die Runde der anwesenden Gestalten zeigt deutlich, dass es sich bei der Pfingstikone der Ostkirchen nicht um eine bildliche Darstellung eines historischen Ereignisses handelt, sondern um eine Wesensaussage über unsere Kirche.⁵⁹ Paulus sitzt Petrus gegenüber und nimmt somit einen wichtigen Platz in dieser „ersten Kirche“ der Zwölf ein, die in ihrer Einheit und Geschlossenheit auf das ganze Volk Israel, repräsentiert durch die zwölf Stämme Israels, hinweisen und somit die Ganzheit der Kirche abbilden. Lukas erwähnt am Beginn seiner Apostelgeschichte die Anwesenheit von Maria, der Mutter Jesu, mit den Frauen und seinen Brüdern, die alle „dort einmütig im Gebet“ verharrten (Apg 1,14). Auffallend ist, dass die Ikonenmaler die Frauen der Jerusalemer Gemeinde in den allermeisten Fällen aus dem Geburtsbild der Kirche ausschließen.

Für die Thematik der Verhaltens- und Handlungsweisen der Mitglieder der „ersten Kirche“ am jüdischen Fest Schawuot, dem nun christlichen Pfingstfest, scheint neben der „demokratischen“ Sitzordnung⁶⁰ der Jünger auch deren Körpersprache betrachtenswert: Einige von ihnen blicken den Betrachter oder die Bildbetrachterin an, andere suchen im offenen Halbkreis sitzend mit ihren Augen ihr Gegenüber und wieder andere richten ihren Blick nach außen, d.h. auf die Welt, die ihren offenen Halbkreis umschließt.

Die ostkirchliche Pfingstikone der „ersten Kirche“ kann uns somit in vielfacher Hinsicht Wegweiser in die pastoral-orientierte Kirche von heute sein:

(1) Letztverantwortlicher des pastoralen Zielstrebens der Kirche ist und bleibt auf ihrem Weg durch Raum und Zeit Jesus Christus.

(2) Die synodale Struktur der Kirche verweist auf Christus und verherrlicht nicht den Jünger oder die Jüngerin. Gottes guter Geist ist Garant für das Wirken der Kirche nach innen und außen hin.

(3) Die Gemeinschaft der Kirche unter Führung der Apostel und ihrer Nachfolger muss ihren Alltag durch den Blick auf ihr Zentrum reinigen, um nach außen hin, der Welt und dem ganzen Kosmos gegenüber, immer wieder glaubwürdig werden zu können. Das ist eine reifende Entwicklung, nicht aber ein schon zu Pfingsten abgeschlossener Prozess.

(4) Die Fähigkeit des ganzen Volkes Gottes aufeinander zu hören, miteinander in einen Dialog zu treten, einander zu verstehen und andere für das Evangelium zu gewinnen, ist wesentlich von der Erkenntnis Gottes als Geber alles Guten und dem einmütigen Lob und Dank der ganzen Gemeinde abhängig.⁶¹

(5) Kirche vollzieht sich immer in einer zweifach ausgerichteten Verhaltensweise des von ihr angesprochenen Menschen: in der Beziehung zu Gott und in der Beziehung zum Menschen, gleichgültig ob sich dieser im innersten Kreis geborgen weiß oder außerhalb der vertrauten Gemeinschaft lebt.

(6) Das Bild der beiden Apostel Petrus und Paulus, die einander gegenübersitzen, versinnbildlicht die felsenfeste Gegründetheit der petrinischen Kirche auf der einen Seite in der Tradition Christi und auf der anderen Seite im Bestreben des Paulus, sie als Gemeinschaft aller Völker in die Freiheit vom Gesetz zu führen.⁶² Der authentischen Verkündigung des Lebens und der Worte Jesu Christi, dass wir alle Kinder des Vater sind, muss stets ein „Exodus“ aus unserer eigenen Enge vorausgehen, d.h. „wir müssen aus unseren Maßstäben und unseren begrenzten Vorstellungen herauskommen, um in uns Platz zu machen für die Gegenwart Gottes.“⁶³

Die Theologie der ostkirchlichen Pfingstikone weist gewissermaßen auf das Zusammenspiel von Strategie, Struktur und Kultur einer menschlichen Gemeinschaft hin,⁶⁴ die von Gottes Willen getragen ist: Die Strategie der Kirche ist auf Gott, den Herrn, hin ausgerichtet; die Struktur der Kirche ist hierarchisch und synodal zugleich auf die Welt fokussiert; und zuletzt ist ihre Kultur in ihrer Offenheit von konkreten Menschen geprägt, zugleich aber fest verankert im auferstandenen Herrn. Mit dem Blick auf das Bischofsamt weist die Ikone in aller Deutlichkeit darauf hin, dass die Bischöfe nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil keine Präfekten mehr sind, „die die Weisungen eines päpstlichen Monarchen umsetzen, sondern Apostel, die gemeinsam mit dem Papst für die ganze Kirche verantwortlich sind.“⁶⁵

1.5.5 Theologen mit dem Geruch nach „Volk und Straße“

Die Überschrift dieses Absatzes lässt leicht vermuten, dass es sich um einen Gedanken von Papst Franziskus handelt, der ja schon öfters von den Seelsorgern, besonders von den Bischöfen gesprochen hat, die den „Geruch der Schafe“ an sich haben sollten (EG 24). Am 3. März 2015 schrieb er anlässlich des hundertjährigen Bestehens der Theologischen Fakultät der Katholischen Universität Argentiniens in einem Vorort von Buenos Aires einen Brief an Kardinal Mario Aurelio Poli, seinen Nachfolger als Erzbischof der Hauptstadt und als Großkanzler der Universität. In diesem Schreiben entwirft Franziskus ein Leitbild der Theologie, das von Radio Vatikan mit seinen eigenen Worten „Nicht nur am Reißbrett“ betitelt wurde.⁶⁶ Es verwundert viele und beeindruckte manche, dass er selbst im Gegensatz zu seinem Vorgänger Benedikt XVI. kein abgeschlossenes Doktorat, sondern „nur“ ein Lizentiat hat, aber theologisches Studium und Forschung mit didaktischer Vision auf die Ganzheit des Menschen bezieht: „‚Man lernt fürs Leben‘, schreibt der Papst, denn: ‚Theologie und Heiligkeit sind ein unauflösliches Binom‘.“⁶⁷ Pastorale Kompetenzen mögen an einer Universität erlernbar sein, glaubhaft zu leben sind sie nur auf den Straßen des menschlichen Alltags.

Theologie als Beschäftigung mit Offenbarung und Tradition hat auch die Verpflichtung, die unterschiedlichsten Entwicklungen der Welt zu begleiten und sich vor allem der Konflikte anzunehmen, die sowohl innerhalb der Kirche als auch in der Welt schwelen. Das kritische Wort des Papstes vom „Theologen am Reißbrett“ wird wohl nicht bei allen Professoren Anklang finden, aber er spricht es dennoch aus und fügt die ermahnenden Worte hinzu:⁶⁸

Euer Ort des Nachdenkens sollen die Grenzen sein. Und tappt nicht in die Versuchung, sie zu lackieren, zu parfümieren, sie ein wenig aufzuhübschen und zu zähmen. Auch die guten Theologen riechen, so wie die guten Hirten, nach Volk und nach Straße und salben Wunden der Menschen mit Öl und Wein.

In seinem Brief an Kardinal Poli kommt Papst Franziskus dann noch mit markig poetischen Worten auf das Profil des zukünftigen professionellen Theologen zu sprechen: „Sicher kein Museumsdirektor, […] Intellektueller ohne Talent, kein Ethiker ohne Güte oder ein Bürokrat des Heiligen.“ Es geht letztlich um den Aufbau der Menschlichkeit und die Vermittlung „göttlich christliche[r] Wahrheit in einer wahrhaft menschlichen Dimension“.⁶⁹ In den Branchen der Wirtschaftswissenschaft und Betriebswirtschaft hießen diese Worte nichts anderes als die Gestaltung eines menschennahen und menschenfreundlichen Betriebsklimas oder – mit anderen Worten – einer Unternehmenskultur, die positiven Einfluss auf alle internen und externen Stakeholder⁷⁰ ausübt.

Während sich Wirtschaftsunternehmen vielfach wohl bewusst sind, dass es keine richtige oder falsche Organisationsstruktur gibt, sondern für jede Lebensphase des Unternehmens nur eine einzige Struktur die richtige sein kann, und zwar die, welche das Unternehmen unter Berücksichtigung des vielfach zitierten Wertes des „Mitarbeiters als Mittelpunkt“ im speziellen Umfeld zum nachhaltigen Erfolg führt, hat die Kirche vielfach durch Jahrhunderte hindurch im guten Glauben, sich stets auf dem richtigen Weg zu befinden, auf gewachsenen Traditionen gebaut, ohne in manchen Fällen auf das ihr Zielstreben begleitende kulturelle Umfeld zu achten, und ist damit Gefahr gelaufen, Strukturen unbewusst, aber oft auch bewusst zu versteinern. Es war das erste tatsächlich pastorale Konzil, nämlich das Zweite Vatikanum, kaum zwei Jahrzehnte nach Ende einer weltweiten Schreckensnacht der Menschheitsgeschichte, das mit der „Pastoralen Konstitution Gaudium et spes über die Kirche in der Welt von heute“ neue Wege eines gegenseitig befruchtenden Zusammenlebens von Kirche und Welt beschritten hat. Dass dieser pastoral-ekklesiologische Paradigmenwechsel in der Arbeitswelt gleichsam parallel zum sicher nicht konsequenten Abschied vom Taylorismus, der das System und nicht den Menschen in den Mittelpunkt der Organisation stellt, und zum Entstehen der Human-Relations-Bewegung vor sich ging, mag für den Historiker in Wirtschaft und Kirche kaum überraschend sein.⁷¹

Visionsdefizit und damit verbundene Ziellosigkeit oder Zieldesorientierung von Institutionen bedeuten organisationalen Stillstand. Institutionen, die ihre Organisationskultur nicht auf ihr Ziel zu fokussieren imstande sind, werden auch mit Schwierigkeiten konfrontiert werden, ihre vielfältigen Strukturen auf das Ziel auszurichten, sei es die Organisationsstruktur, die Entscheidungsstruktur, die finanzielle Struktur oder die Personalstruktur. Andrerseits laufen Institutionen, die ihre alleinige Aufmerksamkeit auf ihre Strukturen richten, Gefahr, in ihren Arbeitsprozessen den Menschen zu verlieren.

Damit ist es nach den vorbereitenden Gedanken auch gebührende Zeit, begriffliche Klarheit über die Grundkomponenten dieser Überlegungen zu formulieren: über das, was heute allgemein unter Organisationskultur verstanden wird und wie der Begriff auch auf die Arbeit der Kirche übertragen werden kann; zunächst jedoch muss die Frage geklärt werden, von welcher Kirche hier wohl die Rede sein soll.

2 Vgl. Gubman, The Talent Solution, 58-60; „high-performing cultures“, d.h. leistungsstarke Organisationen haben nach dem Organisationsstrategen Gubman immer vier Schlüsselwerte zu Eigen: die Verbundenheit mit dem Kunden, das Streben nach Exzellenz, den Gruppenspirit und die Würde des Individuums; siehe Kap. 3.1.2 Organisationskultur als Leistungs-Katalysator.

3 Vgl. Svelby, Wissenskapital – das unentdeckte Vermögen, insbesondere Kap. 1, Einfluss des immateriellen Vermögens auf den Unternehmenswert, 20-40.

4 Vgl. z.B. Jacobs, Christoph, Wege der Pastoral in Seelsorgeräumen, unveröffentlichte Präsentation, Pastoraltag der Diözese Eisenstadt, September 2013.

5 Vgl. Christian Hennecke [im Gespräch mit] Birgit Stollhoff, Seht, ich schaffe Neues – schon sprosst es auf: lokale Kirchenentwicklung gestalten, Würzburg 2014.

6 Siehe Kapitel 7, Culture Change der Kirche.

7 Vgl. Kapitel 4, Organisationstheoretische Interdependenzen.

8 Vgl., Röttig, Paul F., Gnade und Kompetenz. Kirchliche Arbeit im Spannungsfeld zwischen Leitung und Leistung, Wien ²².

9 Vgl. Mette, Sehen – Urteilen – Handeln, in: LThK, Bd. 9, 402.

10 Vgl. Boschki, Der phänomenologische Blick, in: Boschki/Gronover (Hg), Junge Wissenschaftstheorie, 25-47.

11 Camara, The Desert is Fertile, 59: „Let us gather the information on the situations we wish to change” [Übersetzung des Verfassers].

12 Vgl. ebd., Umschlag.

13 Vgl. McElwee, Francis to Armenian bishops: ‚Read reality with new eyes‘, in: http://ncronline.org/blogs/francis-chronicles/francis-armenian-bishops-read-reality-new-eyes, abgerufen am 10.04.2015.

14 Vgl. Ansprache von Benedikt XVI. an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der römischen Kurie beim Weihnachtsempfang am 22. Dezember 2005, in: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia_ge.html, abgerufen am 23.01.2015.

15 Ebd.

16 Vgl. Schwabe, Prämien vom Pontifex, in: http://www.spiegel.de/politik/ausland/neuesgehaltssystem-im-vatikan-praemiert-vom-pontifex-a-519282-druck.html, abgerufen am 11.03.2015.

17 Vgl. ebd.

18 Vgl. Nachsynodales Apostolisches Schreiben Verbum Domini von Papst Benedikt XVI. über das Wort Gottes im Leben und in der Sendung der Kirche (30. September 2010), Libreria Editrice Vaticana, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Bonn 2010.

19 Ebd., 110.

20 Ebd., 109.

21 Ebd., mit vergleichenden Bezug auf Johannes Paul II., Enzyklika Fides et ratio (14. September 1998), 80: AAS 91 (1999), 67-68.

22 Ebd., 111.

23 Vgl. Rahner/Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, 427.

24 Vgl. ebd.

25 Im Organisationskontext werden menschliche Kompetenzen als Fähigkeiten, Talente, Skills, Know-how, Verhaltensweisen etc. definiert, die eine Organisation oder eine organisatorische Einheit morgen braucht, um ihre Mission in Zukunft erfolgreich durchführen zu können; vgl. dazu Röttig, Gnade und Kompetenz, 89.

26 Vgl. Rahner/Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, 427.

27 https://de.wikipedia.org/wiki/Gelassenheitsgebet, abgerufen am 24.06.2015.

28 Küberl, Würde des Menschen braucht ständiges Ringen, in: http://www.kathpress.at/site/nachrichten/database/68394.html, abgerufen am 11-03.2015.

29 Rahner/Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, 429.

30 Loisy, L’évangile et I’église, 153: „Jésus annonçait le royaume, et c’est I’Église qui est venue”.

31 Vgl. Loisy, The Gospel, 166: „We have seen that the Gospel of Jesus already contained a rudiment of social organization, and that the kingdom also was announced as a society. Jesus foretold the kingdom, and it was the Church that came.“

32 Lehmann, Neuer Mut zum Kirchesein, 14.

33 Vgl. Loisy, L’évangile et l’église, 152: „comme celle d’un gouvernement établi”.

34 Rahner, H., Die Kirche, Gottes Kraft, 5.

35 Siehe auch Kap. 2.1.6, Kirche, Gottes Kraft in menschlicher Schwäche, wo näher auf die Gedanken von Hugo Rahner „zum hohen Festtag der deutschen Katholiken“ eingegangen wird.

36 Rahner, H., Die Kirche, Gottes Kraft, Titel des Werkes.

37 Ebd., 7.

38 Vgl. Bischof Kapellari gibt baldigen Rücktritt bekannt, in: http://www.kathpress.at/site/nachrichten/database/67486.html, abgerufen am 24.01.2015.

39 Vgl. Lenars, Der Traum des Königs Nebukadnezar, 53.

40 Vgl. Söding, Umkehr der Kirche, 21-23.

41 Siehe Kap. 5.1, Die Steuerung der Kirche.

42 Während eines in einer österreichischen Diözese angedachten Prozesses über Leistungsmanagement (den der Autor selbst begleitete) kam es zwar sehr bald zur Annahme von Zielvereinbarungen für die administrativ tätige Belegschaft, gleichzeitig jedoch zur völligen Ablehnung eines Leistungsmanagements für alle Mitarbeiter in pastoralen Bereichen aller hierarchischen Ebenen.

43 Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt, 143-144.

44 In vielen Kirchen Argentiniens hängen heute Banner und Fahnen mit Bildern und Aussprüchen von Papst Franziskus. In der Franziskanerkirche von Salta im nördlichen Teil des Landes hängt neben der Bildfahne mit dem Antlitz des hl. Franz von Assisi das Spruchbanner mit den Worten des Papstes: La medida del Amor de Dios es amar sin medida (Das Maß der Liebe Gottes ist ohne Maß zu lieben).

45 So der Titel des vierten Teiles von Evangelii gaudium.

46 Guardini, Das Ende der Neuzeit, 30-31; zitiert in EG 224.

47 Söding, Umkehr der Kirche, 28.

48 Ebd., 30.

49 Ebd.

50 Ebd., 31-35.

51 Vgl. ebd., 56-107.

52 Vgl. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, 150: „Wer Jesus die Absicht, eine Gemeinde zu sammeln, aberkennt, ‚verkennt das messianisch-eschatologische Denken Israels, in dem das eschatologische Heil nicht vom Gottesvolk abgehoben werden kann und die Gottesgemeinde notwendig zum Gottesreich gehört‘“; zitiert in Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?, 49.

53 Vgl. Oeldemann, Die Kirchen des christlichen Ostens, 183.

54 Söding, Umkehr der Kirche, 81.

55 Vgl. ebd., 83-86.

56 Ebd., 94.

57 Vgl. Fendrich, Kein Peter ohne Paul, 16.

58 Vgl. Nitz, Heiliger Geist, VII. Ikonographisch, in LThK, Bd. 4, 1315.

59 Vgl. Fendrich, Kein Peter ohne Paul, 16.

60 Vgl. ebd.

61 Vgl. Duffner, Pfingstikone – was ist eigentlich geschehen?, in: http://www.kath-kirchevorarlberg.at/organisation/spiritualitaet-liturgie-bildung/artikel/pfingstikone-was-ist-eigentlichgeschehen, abgerufen 24.06.2014.

62 Vgl. Fendrich, Kein Peter ohne Paul, 16.

63 Nachsynodales Apostolisches Schreiben Verbum Domini von Papst Benedikt XVI. über das Wort Gottes im Leben und in der Sendung der Kirche, 116.

64 Siehe besonders 4. Kapitel, Organisationstheoretische Interdependenzen.

65 Politi, Franziskus unter Wölfen, 31.

66 Vgl. Papst entwirft Leitbild der Theologie: „Nicht nur am Reißbrett“, in: http://de.radiovaticana.va/news/2015/03/10/papst_an_theologen_grenzen_seien_euer_ort_des_nachdenken/1128361#, abgerufen am 11.03.2015.

67 Ebd.

68 Ebd.

69 Ebd.

70 Im Unterschied zum Begriff des Shareholders (Teilhaber an einem Unternehmen im finanziellen Sinn) versteht man in der Betriebswirtschaftslehre unter Stakeholder alle an einem Unternehmen im umfassendsten Sinn des Wortes Anteil-Habende, d.s. die Gesellschaft als solche, Mitarbeiter, Kunden, Lieferanten, aber auch beispielsweise Investoren und Banken.

71 Siehe dazu Kap. 5.3, Leistungsorientierung in der Kirche, 5.3.1, Tayloristische Ansätze in der Kirche? und 5.3.2, Eine Vision kirchlichen Handelns für morgen.

2 Begriffliche Interpretation und Fokussierung

Um eine wissenschaftlich wertende Aussage über das Thema der Organisationskultur der Kirche zu machen, bedarf es einer Analyse beider Begriffe, jedoch keiner detaillierten pastoral-theologischen oder kulturanthropologischen Ekklesiologie und auch keiner unternehmens-theoretischen oder organisationsmethodischen Aufarbeitung des Kulturbegriffs. Um das Thema „Organisationskultur der Kirche“ glaubhaft ansprechen und organisationswissenschaftlich und theologisch aufbereiten zu können, ist eine Annäherung an beide Begriffe allerdings nicht ohne professionelle Betrachtung des Themas möglich, speziell in einer Zeit, in der beide Begriffe bisweilen verwaschen, heterogen oder etwa mit Vorurteilen belastet verwendet werden. Dies schließt eine notwendige Klarstellung mit ein, die Begriffe „Kultur und Organisationskultur“ im praktischtheologischen Kontext – auch mit Hilfe von Bildern aus der kirchlichen Praxis – verständlich zu artikulieren. Zunächst jedoch stellt sich die Frage, welcher „Kirche“ und damit welcher Organisationskultur hier nachgegangen werden soll: Welches Kirchenbild liegt den Gedanken über die Organisationskultur zugrunde und welcher organisatorische Kirchenbegriff bildet den Hintergrund der Überlegungen: die Weltkirche, Rom, der Vatikan, die Ortskirche(n), die Diözese, Pfarre oder Gemeinde …?

2.1 Von welcher Kirche ist die Rede?

In der Hinführung zum Thema „Organisationskultur der Kirche“ ist schon zum Ausdruck gekommen, dass die Ortskirche im Kleinen theologisch und speziell ekklesiologisch nicht von der katholischen, also universalen Kirche – und umgekehrt – getrennt gedacht werden kann und darf. Folglich wäre es auch nicht angebracht, von einer Subkultur beispielsweise einer Diözese zu sprechen, ohne einen Blick auf die Organisationskultur der globalen Kirche zu werfen oder die in der Heiligen Schrift begründeten Denk-, Verhaltens- und Handlungsmuster einer missionarischen Weltkirche im praktisch-theologischen Leerraum stehen zu lassen, ohne Beispiele und Ereignisse aus dem täglichen Leben christlicher Gemeinden als Zeichen der Zeit zu Wort kommen zu lassen und im Licht des Evangeliums (GS 4) zu interpretieren.

Die Kirchengeschichte sieht stets mit einem Auge auf das sich ständig ändernde gesellschaftlich-kulturelle Umfeld der Gemeinde, das ja ihre Organisation ohne Zweifel sowohl strukturell als auch kulturell beeinflusst und mit formt. Solche unterschiedlichen Einflüsse werden beispielsweise schon in der Apostelgeschichte in den Gemeinden von Jerusalem, Judäa, Samarien oder Antiochia sichtbar.

Es leuchtet ein, dass eine konkret-praktische Analyse der Organisationskultur der Kirche in dieser Forschungsarbeit natürlich nicht auf globaler Ebene und über alle Zeithorizonte hinweg machbar ist; und so werden nach der systematisch- und praktisch-theologischen Erarbeitung des heutigen Kirchenbildes vor allem die Kulturen zweier diözesaner Ortskirchen⁷² analysiert, freilich ohne sie miteinander in einem quasi Wettbewerb zu vergleichen und aufzuwägen, sie jedoch an den Erwartungen und Forderungen Jesu zu messen, die vor allem in den Schriften des Neuen Testaments sichtbar werden.

2.1.1 Kirche als Missionsauftrag Jesu

Weil die Frage nach der Organisationskultur auf allen hierarchischen Ebenen der Kirche nur auf einem pastoralen Verständnis vom verantwortlichen Hirten und der Nahrung suchenden Herde aufgebaut sein kann, ist sie im Kern auch eine Frage ihres Hinausgehens auf die Straßen dieser Welt (EG 49), d.h. eine Frage nach dem Verständnis ihrer missionarischen Tätigkeit.

Der indische Theologe und Jesuit George M. Soares-Prabhu SJ (1929–1995) beschäftigte sich in seinem Werk „Biblical Themes for a Contextual Theology Today“ vor allem mit der missionarischen Sendung des Christentums in seinem Land und fordert in verständlicher Weise heraus, nicht nur einen Satz aus der Heiligen Schrift herauszulösen und sein Leben danach auszurichten, sondern den biblischen Kontext zu erfassen und daraus authentische Fundamentsteine für das Leben als Christen in dieser Welt zu formen.

Der „Große Sendungsauftrag“ am Ende des Matthäusevangeliums „… geht zu allen Völkern und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie …“ (Mt 28,16-20) ist seit zweitausend Jahren Christentum der grundlegende und richtungsweisende Text für die missionarische Kirche. Nicht wenige evangelikale Bewegungen – und bis in die heutige Zeit herauf auch die eine oder andere Hauptkirche – haben diese von Jesus überlieferten und von Matthäus zusammengefügten Bibelworte in eine aggressive Missionstätigkeit übersetzt. Um diesen „großen“ Sendungsauftrag richtig auslegen zu können, muss er kontextuell mit einem anderen Sendungsauftrag gelesen und verstanden werden, und zwar mit den Worten in Mt 5,13-16 vom Licht der Welt und vom Salz der Erde. Während beispielsweise die englische Jerusalem-Bibel mit einem „must“ – ihr müsst – den Auftrag Jesu klarer zur Sprache bringt, verwenden sowohl die Luther-Bibel als auch die Einheitsübersetzung in diesem Kontext das weichere ‚soll‘: „So soll euer Licht vor den Menschen leuchten …“ (Mt 5,16). Dieser „kleineren Version“ des Sendungsauftrags Jesu, den Matthäus an einem wichtigen Punkt in die Bergpredigt einfügt, wird in der missionarischen Arbeit kaum Bedeutung beigemessen: Es geht meistens um den „Großen Sendungsauftrag“ (Mt 28,16-20), dessen Sinn allerdings durch ein Eintauchen in den Text von Mt 5,13-16 ein ganz anderes, ja sogar neues Verständnis wachrufen kann.⁷³

Mt 28,16-20 wird von Exegeten oft Jesus direkt in den Mund gelegt, ist aber nach den neuesten Erkenntnissen eine redaktionelle Meisterleistung des Evangelisten, der darin die christologischen (v.18), ekklesiologischen (v.19-20a) und eschatologischen Fäden (v.20b) zu einem missionarischen Leitfaden zusammenknüpft⁷⁴:

1. Christus ist der, dem „alle Macht gegeben [ist] im Himmel und auf der Erde“ (v.18).

2. Die Taufe aller Menschen aller Völker im Namen des dreieinigen Gottes beinhaltet auch eine klare Ansage an die Nachfolge Jesu (v.19-20a) in der kirchlichen Gemeinschaft.

3. Und zuletzt verspricht Jesus denen, die ihm folgen, dass er „alle Tag bis zum Ende der Welt“ bei ihnen ist; nicht sein oder bleiben wird, sondern ist (v.20b).

Dieser „Große Sendungsauftrag“ liegt der missionarischen Tätigkeit vieler Jahrhunderte zugrunde. Und er kann und soll es auch bleiben, solange die Jünger des Herrn nicht meinen, jene zu ihrem Glück zwingen zu müssen, die vom Geist Jesu noch nicht ergriffen sind. Unter diesen Vorzeichen wird Mission nicht zur Frohen Botschaft, sondern zum Gesetz.

Eine triumphale Kirche, die mit einem oft aggressiven oder neokolonialen Gehabe in die Welt hinausgeht und Zivilisation, Demokratie und Wohlstand verspricht, wurde in den letzten Jahrhunderten zu Recht mit Eroberern gleichgesetzt und als solche abgelehnt.⁷⁵ Ein Blick auf eine andere Stelle des Matthäus-Evangeliums, nämlich Mt 5,13-16, kann das Verständnis von Mission und Evangelisation korrigieren, ohne den „Großen Sendungsauftrag“ zu entthronen. Diese Stelle wird oft sehr stiefmütterlich behandelt: Sie setzt den Sendungsauftrag Jesu „… geht … macht … tauft … lehrt“ nicht außer Kraft, sondern ergänzt ihn. Die Worte in Mt 5,1316 beschreiben die missionarische Sendung weniger im Sinn verbaler Verkündigung als im Sinn des Zeugnisgebens. Papst Franziskus nimmt diesen Gedanken auf, wenn er in Evangelii gaudium auf das pastorale Anforderungsprofil des Missionars hinweist: „Jesus sucht Verkünder des Evangeliums, welche die Frohe Botschaft nicht nur mit Worten verkünden, sondern vor allem mit einem Leben, das in der Gegenwart Gottes verwandelt wurde.“ (EG 249) Zweifellos ist diese Aufforderung zum missionarischen Zeugnis für das Reich Gottes nicht auf einen bestimmten Kontinent oder ein bestimmtes Land beschränkt. Die Verse in Mt 5,13-16 sind Teil der Bergpredigt und zielen auf ein Verständnis einer integralen Mission, in der die Verkündigung der Worte Jesu erst durch das Zeugnis glaubwürdig wird:

Ihr seid das Salz der Erde. Wenn das Salz seinen Geschmack verliert, womit kann man es wieder salzig machen? Es taugt zu nichts mehr; es wird weggeworfen und von den Leuten zertreten. Ihr seid das Licht der Welt. Eine Stadt, die auf einem Berg liegt, kann nicht verborgen bleiben. Man zündet auch nicht ein Licht an und stülpt ein Gefäß darüber, sondern man stellt es auf den Leuchter; dann leuchtet es allen im Haus. So soll euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen.

Diese Worte der Orientierung für die Jünger, die Jesus nachfolgen, sind der verbindende Text zwischen der Eröffnung der Bergpredigt, d.h. den eigentlichen Seligpreisungen (Mt 5,2-12) und der Zusammenfassung seiner Rede in IchForm: „Denkt nicht, ich sei gekommen, um […] Ich bin nicht gekommen, um […] Amen, das sage ich euch: […] Darum sage ich euch: […]“ (Mt 5,17-20). Während die Seligpreisungen eine Art Ouvertüre zu dem darstellen, was das Leben eines Christen beinhalten soll, erläutern die Ich-Worte Jesu den Zweck seiner Rede. Der eigentliche Sendungsauftrag, Salz der Erde und Licht der Welt zu sein (vgl. Mt 5,13-16), fokussiert auf der missionarischen Orientierung des Lebens der Jünger Jesu, durch die die Welt erlöst wird. Die Seligpreisungen (Mt 5,3-12a) zeigen an, wie das christliche Leben gelebt werden soll, die Worte Jesu in Ich-Form (Mt 5,17-20), was er unter der Erfüllung des Gesetzes versteht, und der eigentliche Sendungsauftrag (Mt 5,13-16), weshalb christliches Leben für die Erlösung der Welt wesentlich ist⁷⁶.

Für Soares-Prabhu, den indischen Theologen aus dem Jesuitenorden, sind die von Jesus verwendeten Bilder von Salz und Licht offene Symbole, die in ihrer Bedeutung nicht unbedingt starr festgeschrieben sind. Salz kann das Gericht schmackhafter machen, Salz kann jedoch auch die Suppe versalzen. In der Natur schenkt Licht die Fähigkeit des Wachsens und kann die Leistungsfähigkeit des arbeitenden Menschen erhöhen, Licht kann jedoch auch blenden und das Sehvermögen zerstören. Diese beiden Bilder im Matthäus-Evangelium müssen also im Kontext der Rede Jesu verstanden werden, denn sie beschreiben ja nicht das exakte Verhalten der Jünger, die folgen. Für Soares-Prabhu ist es denkbar, dass der Evangelist in seiner Textkomposition gar nicht auf eine spezifische christliche Haltung anspielt, sondern simpel und einfach auf die unverzichtbare Rolle der Jünger bei der Erlösung der Welt hinweisen möchte. Wenn Jesus vom Salz der Erde und Licht der Welt spricht, geht es ihm um das Wie – wie die missionarische Rolle seine Anhänger in der Heilsgeschichte Gottes aussehen muss: „So soll euer Licht vor den Menschen leuchten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen“ (Mt 5,16). In ihrer gemeinsamen Sorge um das Reich Gottes geht es primär und vornehmlich nicht um Worte, sondern um das lebendige Beispiel und das glaubhafte Zeugnis aller Getauften.

Damit treffen die von Matthäus aufgezeichneten Worte auf die verkürzte Definition dessen, was Inhalt dieser Studie „Kultur der Kirche“ sein möchte: das Wie oder die Art und Weise, wie die Communio des gesamten Volkes Gottes auf ihr Ziel, die Verherrlichung des Vaters durch die Teilnahme am himmlischen Festmahl, zugeht (Lk 14,15-24; Mt 22,1-14; Offb 19,9). „Denn christliches Leben im Alltag richtig zu leben bedeutet schon Mission; die Bergpredigt, die die Konturen christlichen Lebens umreißt, wird zu einer Strategie für die missionarische Sendung!“⁷⁷ Mit Blick auf das Organisationsmodell der Kirche mit seinen drei Dimensionen wären somit ihre Strategie die Worte der Bergpredigt; ihre Struktur die vom Geist Gottes inspirierte Hierarchie des Gottesvolks hier auf Erden; und ihre (Organisations-)Kultur die Art und Weise, wie die Gläubigen die „guten Werke“ (Mt 5,16) im alltäglichen Denken und Tun in und für die Kirche leben. Einer Zurschaustellung der Frömmigkeit seiner Jünger erteilt Jesus eine harsche Absage: „Wenn ihr betet, macht es nicht wie die Heuchler […]“ (Mt 6,5).

2.1.2 Die Zeitlosigkeit des Sendungsauftrags

Die Bedeutung von Mt 5,13-16 für das Leben der Jünger in der Communio kann somit in fünf Gedanken zusammengefasst werden, die – ohne schon auf eine Analyse organisationskultureller Dimensionen vorweggreifen zu wollen⁷⁸ – als Fundament des „Sendungsverhaltens“ des Volkes Gottes interpretiert werden können:⁷⁹

(1) Die Worte der Bergpredigt sind nicht an eine spezifische Gruppe unter den Jüngern Jesu gerichtet, sondern an das ganze Volk, mit dem er in Raum und Zeit unterwegs ist. Alle Getauften sind seine Jünger, was auch bedeutet, dass seine Anhänger nicht bloß eine Sammlung von Individuen sind, die ihm folgen, sondern eine „Kirche“ (Mt 16,18), d.h. eine Gemeinde (Mt 18,17). Diese, nicht ein einzelner Jünger, soll Salz der Erde und Licht der Welt sein, damit sie Gott verherrliche. Die „guten Werke“ (Mt 5,16), die Jesus in seiner Predigt auf dem Berg als Umsetzung der selbstlosen Liebe christlichen Lebens darstellt, sollen von der ganzen Gemeinschaft der Kirche sichtbar gemacht werden – und „nicht bloß von einer Mutter Teresa“, wie Soares-Prabhu im sozialen Kontext seines Heimatlandes erläutert.⁸⁰ Eine Gemeinschaft erlangt ihre Authentizität nicht allein durch das Bekenntnis ihres Glaubens an Jesus, sondern wesentlich durch ihr glaubhaftes Tun, bei dem es darum geht „den Willen [… des] Vaters im Himmel“ (vgl. Mt 7,21) zu erfüllen, wie es Jesus in der Bergpredigt formuliert.

(2) Das wirkliche Fundament des Sendungsauftrags Jesu ist das, was die Kirche durch ihr eigenes Leben und ihre Praxis der Welt weitergibt. Wenn die Gemeinschaft durch ihr Leben nicht mehr Zeugnis ablegen kann für das, wofür sie von Jesus ins Leben gerufen wurde, nämlich Salzgehalt und alles erhellendes Licht für die Welt zu sein, dann wird sie zum Club oder zu einer wohltätigen Non Governmental Organization (NGO).⁸¹ Mission bedeutet die Weitergabe oder Kommunikation des eigentlichen Lebens, das ganz spontan aus dem zeugnisgebenden Leben der Gemeinde hervorbricht. Analog zu einer medizinischen Infektion spricht Soares-Prabhu von einer Infektion⁸², die christliches Leben nur dann weiterreichen kann, wenn es zuerst ohne Überheblichkeit (Mt 7,5; 15,7) in der christlichen Gemeinschaft glaubhaft gelebt wird. Wie kann von einer missionarischen Kirche die Rede sein, wenn in einer Pfarre – und auch in der vatikanischen Kurie – Verleumdung, Lüge und Verachtung den Alltag bestimmen?⁸³ Wie kann eine Diözese ihrem pastoralen Auftrag nachkommen, wenn sie sich nur selbst verwaltet, ihre Leuchtkraft nach außen hin allerdings verloren hat? Wo bleiben Menschenwürde und christliche Achtung für das Anderssein, wenn unter dem Missionsauftrag Jesu, also unter dem Wachsen der Kirche nur mehr der quantitative Zuwachs an Christen verstanden wird? Wo findet sich Jesu Präsenz in solchen Gemeinden, die nicht mehr vom Geist erfüllt und geführt werden, sondern von einer Selbst-Reproduktion infiziert sind?⁸⁴

(3) Die Verkündigung des Reiches Gottes durch das gesprochene Wort hat in manchen Epochen, Situationen und Bereichen der Kirchengeschichte Oberhand gewonnen über das zeugenhafte Leben der ganzen Communio. Weil die westliche Christenheit mehr den Worten mancher Prediger geglaubt hat und weniger das Abbild Jesu im Zusammenleben der Gemeinden sehen wollte, ist die Kirche vor allem von den jüngeren Generationen heute mehr denn je mit der berechtigten Frage nach ihrer Glaubwürdigkeit konfrontiert. Mit einem Hinweis auf seine Herkunft ruft der Theologe Soares-Prabhu Worte Mahatma Gandhis über „das Evangelium der Rose“ in Erinnerung. Der Hindu-Staatsmann scheute nicht vor klaren Worten für die Christen in Indien zurück: „Ich würde zuallererst vorschlagen, dass ihr Christen, Missionare und alle, beginnen müsst, mehr wie Jesus Christus selbst zu leben.“⁸⁵ Gandhi ermahnte die Christen immer wieder, dem missionarischen Auftrag Jesu gerecht zu werden: „Sprecht nicht darüber. Die Rose hat ihren Duft nicht zu propagieren. Sie verbreitet ihn einfach und Menschen fühlen sich von ihm angezogen. Sprecht nicht darüber. Lebt ihn [den Duft]. Und die Menschen werden kommen, um die Quelle eurer Kraft zu entdecken.”⁸⁶

(4) Die ehrlich und ernst gemeinte Mission der Kirche, die aus ihrer Lebenspraxis fließt, wie sie in der Bergpredigt übermittelt wird, zeigt dem pilgernden Volk den Weg, Gott zu loben und zu preisen (Mt 5,16). Das bedeutet nichts Geringeres, als dass alles Denken und Tun der Jünger Jesu in und für die Kirche, das nicht zur größeren Ehre Gottes führt und Gott in allen Dingen findet,⁸⁷ unterlassen werden muss: sowohl im persönlichen Leben als auch im Gottesdienst, sowohl in der kleinen Gemeinde als auch in der Universalkirche, sowohl in der Pfarrkanzlei einer kleinen Landpfarre als auch in den prunkvollen Büros der vatikanischen Dikasterien. Dieser Sendungsauftrag ist zu tiefst theozentrisch, nicht ekklesiozentrisch, und auch nicht christozentrisch, wie der Missionsauftrag in Mt 28,19-20 formuliert ist. Die höchste Verwirklichung der Ehre Gottes ist letztlich das Reich Gottes, das damit auch zum letzten Ziel der missionarischen und damit pastoralen Aktivitäten in der Kirche wird. Diese evangelisierenden Tätigkeiten der Kirche und die, die ihn ihrem Namen gesetzt werden, schließen alles kirchliche Tun mit ein, wieweit dieses auch administrativer oder „säkularer“ Natur sein mag. Das Ziel der missionarischen Orientierung kann es somit nicht sein, Kirche im eigenen Umfeld zu pflanzen oder in andere Gesellschaften und Kulturen zu verpflanzen, auch nicht die Welt für Christus zu erobern oder das Wachstum der Kirche voranzutreiben, sondern „vielmehr die Geschichte zu ihrer Vollendung in der vollen Verwirklichung des Reiches Gottes“ zu führen.⁸⁸

(5) Die theozentrische Sicht des Sendungsauftrags der Kirche kann für die heute in der industrialisierten Welt des Westens durch endlose interne Skandale in Frage gestellte Kirche eine Chance sein, ihren missionarischen Weg der Evangelisierung mithilfe des pastoralen Kompasses einer Überprüfung zu unterziehen. Der immer bunter werdenden religiösen Gestaltung des säkularen Alltagsszenarios in Europa und Nord-Amerika mag heute der Fokus auf den Schöpfergott mehr bedeuten als der Blick auf die Kirche mit ihren oft unglaubwürdigen und verlogenen Strukturen.⁸⁹ Die Kirche hier auf Erden ist nicht Ziel des Menschen, vielmehr ist sie mit Jesus als ihrem Haupt der Weg, und niemand kommt zum Ziel, seinem und unserem Vater, außer durch Ihn (vgl. Joh 14,6). Unsere Tage hier auf Erden sind ausgerichtet auf Gott, der alles in allem ist (Röm 11,36; 1Kor 8,6). Wenn immer Klerus oder „Laien“ in ihrem Denken und Tun an den Kirchentoren haltmachen, als wären sie dort schon zuhause, verherrlichen oder verhimmeln sie die Kirche, die ein Symbol ist und eine Dienerin des Reiches Gottes, aber nicht das Reich Gottes selbst ist. Damit aber hätten sie die überwältigende Realität Gottes verloren.⁹⁰

Die Betrachtung der Kultur der Kirche, die nach innen und nach außen hin strahlt, wird sich somit sowohl auf die kleinste kirchliche Einheit einer Gemeinde oder Pfarre, sowie auf die jeweilige Ortskirche, aber auch auf die universelle Kirche beziehen müssen. Denn, gleichgültig ob örtlich eingegrenzte Pfarre oder bischöfliche Ortskirche, sind sie Teile der universalen Kirche, die wieder nicht ohne diese in Christus gegründet ist. Den missionarischen Auftrag, Salz der Erde und Licht der Welt zu sein, können weder die Ortskirchen ohne die Weltkirche noch die Weltkirche ohne Ortskirchen erfüllen. Die Teilkirchen sind nach dem Bild der universalen Kirche gestaltet (LG 23) und „in ihnen und aus ihnen besteht die eine und einzige katholische Kirche“.⁹¹

In globalen Wirtschaftskonzernen werden sich deren regionale Tochterunternehmen in ihren Organisationsstrukturen und -kulturen oft von denen „ihrer Mutter“ signifikant unterscheiden. Betrachtet man jedoch beispielsweise Ortskirchen in Europa oder Afrika, sind bei diesen trotz kultureller Unterschiede im weitesten Sinn des Wortes die Grenzen viel enger gezogen. Einfach deshalb, weil sowohl Ortskirchen als auch die universale Kirche gemeinsam nur ein einziges Haupt haben, Jesus Christus (vgl. Kol 1,18), und sie beide deshalb nicht ohne die jeweils andere auf ihrem Pilgerweg unterwegs sein können.

2.1.3 Unterwegs als Volk Gottes

Beginnend im frühen Christentum und mit den alten Kirchenvätern haben sich unterschiedliche, oft im Alten Testament verwurzelte Bilder der Kirche entwickelt,⁹² die das Leben ihrer Mitglieder sowohl in der Familie als auch in ihrem bäuerlichen Alltag begleitet haben: Leib Christi (1Kor 12,12-27; Kol 1,27), Volk Gottes (2Kor 6,16; Offb 21,3), Stadt Gottes (Offb 3,12; 20,9; 21,23), Reich Gottes (Joh 3,3.5), Herde Gottes (Apg 20,28; 1Petr 5,2; vgl. auch Jes 40,11; Ez 34,11-22), Schafstall mit Christus als einzige und notwendige Türe (Joh 10,110), Pflanzung, Ackerfeld Gottes und Bau Gottes (1Kor 3,9), Weingarten (Mt 21,33-43; vgl. Jes 5,1-7), Weinstock (Joh 15,1-5), Haus Gottes (1Tim 3,15), Wohnung und Zelt Gottes unter den Menschen (Eph 2,22; Offb 21,2), Familie Gottes (Eph 2,19), Zelt Gottes unter den Menschen (Offb 21,3), Tempel Gottes (1Kor 3,16.17; 2Kor 6,16; Eph 2,21), Frau mit der Sonne bekleidet (Offb 12), Braut Christi (Off 21,2.9).

Alle diese neutestamentlichen Bilder oder Symbole für die Kirche können letztlich das Mysterium der Kirche nicht zur Gänze in ihrer vielfältigen Wirklichkeit beschreiben. Sie stehen auch „nicht im Gegensatz zueinander, sie sind auch nicht austauschbar und können sich nicht ersetzen“.⁹³ Was jedoch auffällt, ist der dynamische Charakter, der in den meisten dieser Symbole zum Ausdruck kommt und ein Wesensmerkmal dieser lebensnahen Bilder ist: das Wachstum des menschlichen Leibes, der Pflanzen auf dem Acker und im Weinberg; das Haus, das zunächst gebaut, dann aber ständig gepflegt werden muss; die Schafherde, die tagsüber auf der Weide nach Nahrung sucht und sich abends in ihren Stall zurückzieht; die Gemeinschaft der Familie, in der sich Frau und Mann in Liebe finden, um darin gemeinsam zu wohnen und Kindern das Leben zu schenken; das Volk Gottes, das auf oft staubigen Straßen zum himmlischen Jerusalem unterwegs ist. Diese symbolischen Bilder der Kirche entbehren jeder räumlichen und zeitlichen Statik, sie demonstrieren existenznotwendige Veränderung, Wandel, Bewegung, Entwicklung und Wachsen sowohl im sozialstrukturellen als auch im kulturellen Zusammenleben der Kirche als Communio.

Beispielshaft soll hier mit den biblischen Gedanken von Walter Kardinal Kasper der dynamische Wandel im Symbol der Kirche als Volk Gottes, einem der am meisten verwendeten, jedoch nicht selten auch einseitig interpretierten Kirchenbilder, beleuchtet werden.⁹⁴

Der griechische Text des Neuen Testaments verwendet für das Volk Gottes den heilsgeschichtlichen Begriff λαóς und nicht den soziologischvölkischen Begriff δῆµoς, der auch die Wurzel für das Wort „Demokratie“ bildet; λαóς ist auch nicht einfach das Volk, sondern das von Gott auserwählte und begleitete Volk, ganz im Unterschied zu έθvoι, den heidnischen Völkern.

Gott ruft Abraham: „Zieh weg aus deinem Land, von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde. Ich werde dich zu einem großen Volk machen, dich segnen und deinen Namen groß machen. Ein Segen sollst du sein. Ich will segnen, die dich segnen; wer dich verwünscht, den will ich verfluchen. Durch dich sollen alle Geschlechter der Erde Segen erlangen“ (Gen 12,1-3). Mit dieser Aufforderung hat Gott eine Dynamik stellvertretend in die Sippe Abrahams gelegt, die alle Völker dieser Erde berührt bis zur eschatologischen Zielerreichung im himmlischen Jerusalem.

Am brennenden Dornbusch verheißt Gott Mose, dass er der ist, der da ist für das Volk und mit dem Volk ist (Ex 13,14). Im Laufe der Geschichte wird Gott seinem Versprechen treu bleiben, auch in Zeiten der Untreue seines Volkes. Gott weitet seine Verheißung und seine Liebe für sein Volk sogar aus: Die Propheten verkünden, dass Gottes Treue zu seinem Volk nicht nur für das Hier und Jetzt gilt, sondern diese ungebrochen in alle Zukunft reichen und universal sein wird. Jahwes Bund mit seinem Volk sprengt alle Zeiten (Jer 7,23; 24,7; 31,33; 32,36-44; Ez 11,20; 14,11) und alle Räume (Sach 2,14-15). Damit bettet Gott seine Beziehung zu seinem Volk in eine immerwährende Dynamik, die die räumliche und zeitliche Wirklichkeit offen hält „für eine größere und umfassendere Erfüllung“.⁹⁵

Im Neuen Testament wird die alttestamentliche Bezeichnung „Volk Gottes“ für die Kirche angewandt (Apg 15,14; 18,10; Röm 9,25-26; 2Kor 6,16 u.a.), jedoch nicht mit λαóς, sondern mit ἐκκλησία τοῦ θεοῦ übersetzt. In der Taufe werden alle Menschen, auch wenn sie nicht „sein Volk“ waren, Teil des auserwählten Volkes Gottes (1Petr 2,9-10), womit die universale Verheißung Gottes an Abraham Wirklichkeit wird, deren Erben allerdings nicht die Getauften sind, sondern Christus selbst. Paulus spricht nämlich in seinem Brief an die Galater nicht von „den“ Erben der Verheißung, sondern von dem „einen“ Erben, der Jesus Christus ist (Gal 3,16). Und damit wird die eschatologisch begründete Volk-Gottes-Ekklesiologie christologisch fundiert.

Die Kirche ist auf unsicheren Straßen der Welt unterwegs zum sicheren Ort, dem „Land seiner Ruhe“ (Hebr 4,1-11). Das bedeutet für sie, stets der ihr aufgrund ihres Pilgerns auf den staubigen Straßen der Welt anhaftenden Bedrohung bewusst zu sein und nach der ewigen Sabbatruhe Ausschau zu halten. Das heißt auch, dass die Kirche als sich durch Raum und Zeit bewegendes Volk Gottes immer wieder den Staub der Welt aus ihrem Antlitz wischen und abschütteln muss, um ihr Ziel nicht aus den Augen zu verlieren. Die Kirchengeschichte hat und zeigt bis heute immer wieder Zeichen dafür, dass ihr Blick durch den Staub dieser Welt getrübt sein kann, sie in dieser Situation jedoch niemals allein gelassen ist, denn auf dem geschichtlichen Weg des Volkes Gottes begleitet sie Jesus Christus als ihr Haupt: „Er ist das Haupt des Leibes, der Leib aber ist die Kirche“ (Kol 1,18). Die Volk-Gottes-Ekklesiologie widerspricht also nicht der Leib-Christi-Ekklesiologie, sondern setzt diese voraus. Walter Kasper präzisiert, dass „man nicht sagen [kann], die Kirche sei der gegenwärtige und weiterwirkende Christus und die Fortsetzung der Inkarnation. Richtiger muss man sagen, Christus sei in der Kirche wirksam gegenwärtig.“⁹⁶ Wäre sie der inkarnierte Jesus Christus selbst, würde sie keine „Kirche der Sünder“⁹⁷ sein und daher keiner Veränderung, keines Wandels, keiner Umkehr, keiner Läuterung bedürfen. Jesus Christus gibt seiner Kirche die Sicherheit, dass sie sich auf ihrem Weg durch Zeit und Raum nie hoffnungslos verirren kann; er ist ihre Orientierung und führt sie immer wieder auf den richtigen Weg zu ihrem Ziel, dem himmlischen Jerusalem.

In den vier Jahrhunderten zwischen dem Konzil von Trient (1545–1563) und dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) betonte die katholische Lehre, ausgelöst auch durch die reformatorische Ablehnung der Begriffe „Kirche“ und „Volk Gottes“ durch Martin Luther,98 vor allem das Wesen der Kirche als „Leib Christi“.

Im Zweiten Vatikanum haben die Konzilsväter im Unterschied, allerdings nicht im Gegensatz zur vor-konziliaren Wesensbestimmung der Kirche als Leib Christi⁹⁹ in Lumen gentium von der Kirche als messianisches Volk Gottes gesprochen (LG 9-12), dessen Haupt Christus ist (LG 9). Damit wollte vor allem betont werden, dass die Rettung des Menschen durch Christus „nicht einzeln, unabhängig von aller wechselseitigen Verbindung“ geschehe, sondern „als Gemeinschaft, nämlich als Volk Gottes“.¹⁰⁰ Diesem Kirchenbild trat in den Jahren nach dem Konzil vor allem die europäische Theologie mit einem gewissen Argwohn entgegen, weil dahinter „eine einseitige soziologische, politologische, basisbezogene Ekklesiologie“¹⁰¹ vermutet werden konnte. Für Papst Franziskus, der aus einem ganz anderen kirchlichen Milieu und mit – von der europäischen Kirche unterschiedlichen – Erfahrungen in das Petrusamt gewählt wurde, ist das Bild der Kirche als pilgerndes Volk Gottes für die Pastoral viel praktischer und konkreter verständlich.¹⁰² Die universale Offenheit gegenüber den älteren Geschwistern der jüdischen Religion¹⁰³ und die Volk-Gottes-Ekklesiologie als „Einordnung der Kirche ins Ganze der Menschheitsgeschichte“¹⁰⁴ sind keine neuen Gedanken, hat doch schon Augustinus von der ecclesia ab Abel iusto105 gesprochen.

Auch wenn es mit einem flüchtigen Blick auf die angestrebte Öffnung der Kirche im Zweiten Vatikanischen Konzil so erschiene, wie die postkonziliaren Nachwehen bisweilen vermuten ließen, basiert die eschatologischchristologische Ekklesiologie des Gottesvolkes im biblischen λαός (Volk, Leute) und nicht im soziologischen, politischen oder völkischen Begriff δῆμος (Volk, Abteilung, Gefolgschaft), den manche Kreise als Fundament für eine „strukturelle“ Demokratisierung der kirchlichen Gemeinschaft ins Feld führen möchten. Es kann nicht übersehen werden, dass sich viele – auch innerkirchliche – Kreise immer wieder mit Strukturfragen der Kirche herumschlagen, das theologische Fundament der inneren Umkehr jedoch hintanstellen. Walter Kasper hat für diesen Irrweg des pilgernden Volkes Gottes klare Worte:¹⁰⁶

Wir beschäftigen uns viel zu sehr mit uns selbst und bilden uns ein, dass die Menschen daran vor allem interessiert sind. Das ist eine große Selbsttäuschung. Die Menschen fragen, wenn sie religiös interessiert sind, nicht in erster Linie nach der Kirche, sie fragen nach Gott. Nach der Kirche fragen sie insofern, als in ihr etwas von der Wirklichkeit Gottes aufstrahlt und die Kirche ihnen dazu etwas zu sagen hat.

Glaubhaft wird der notwendige Wandel der Kirche nur durch eine kulturelle Neuorientierung angestoßen werden können, nicht aber durch nie enden wollende Diskussionen um ihre Strukturen. Diese sind Folgen der heutigen Situation der Kirche, nicht aber Grund und Ursprung der zunehmenden Kirchenferne. Nur dann, wenn die Kirche eine Weggemeinschaft ist, „die im Glauben und im Lob Gottes gemeinsam zum himmlischen Jerusalem unterwegs ist“,¹⁰⁷ wird Kirche authentisch Kirche sein können.

2.1.4 Kirche als komplexe Wirklichkeit

Es waren die Konzilsväter des Zweiten Vatikanums, die in Lumen gentium, der Dogmatischen Konstitution über die Kirche, deren Wesensbestimmung mit der menschlichen Verfasstheit andachten: „Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche, die Gemeinschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, hier auf Erden als sichtbares Gefüge verfasst und trägt sie als solches unablässig.“¹⁰⁸ Im selben Absatz dieses ersten Kapitels der Konstitution, das den Gedanken des Mysteriums der Kirche erläutert, wird jedoch zugleich festgehalten, dass diese eine Kirche Christi aus zwei Elementen zu einer einzigen komplexen Wirklichkeit zusammenwächst; das Konzilsdokument spricht von der Kirche als

(1) der mit hierarchischen Organen ausgestatteten Gesellschaft und dem geheimnisvollen Leib Christi,

(2) der sichtbaren Versammlung und der geistlichen Gemeinschaft,

(3) der irdischen Kirche und der mit himmlischen Gaben beschenkten Kirche, und

(4) einem menschlichen und göttlichen Element (LG 8).

Das Mysterium der Kirche besteht nicht nur in ihrer Verfasstheit durch den „einzigen Mittler Christus“ (LG 8), sondern auch darin, dass diese beiden konstituierenden Größen nicht voneinander getrennt gedacht und isoliert betrachtet werden können, sondern „eine einzige komplexe Wirklichkeit […] bilden, die […] zusammenwächst“.¹⁰⁹ In der irdischen Kirche Christi greift Gott nach dem Menschen und dieser streckt sich in der sichtbaren Gemeinschaft, gebettet in der Konkretheit von Raum und Zeit, nach dem göttlichen Element.

Die Konzilsväter sprechen nicht davon, dass das menschliche und das göttliche Element bereits zu der von ihnen „komplex“ genannten Realität zusammengewachsen sind, sondern dass sich diese im Status des Zusammenwachsens befinden, d.h. sich durch Raum und Zeit bewegen. Menschliche Gemeinschaften, also Organisationen oder – im umfassenden Sinn – Kulturen, die aufgehört haben sich zu bewegen und zu wachsen oder ihren Willen sich weiter zu entwickeln, nicht mehr artikulieren können oder wollen, sind dem Untergang nahe.¹¹⁰ Die Analogie dieser organisationspsychologischen Prämisse, die für weltliche Institutionen und hier vor allem für profit-orientierte Produktions- oder Dienstleistungsunternehmen längst Allgemeingut geworden ist,¹¹¹ wird später auch für der Kirche zugeordnete Institutionen und die Kirche selbst beleuchtet und hinterfragt werden müssen.

Bischöfe und Theologen des Zweiten Vatikanums streichen in diesem Zusammenhang noch eine „nicht unbedeutende Analogie“ (LG 8) mit der komplexen Wirklichkeit der menschlichen und göttlichen Kirchenelemente heraus: So wie Jesus Christus als einziger Mittler zwischen Gott und der Welt den ganzen Leib seiner Kirche zusammenfügt und in jedem einzelnen Gelenk mit der ihm zugemessenen Kraft festigt, „so wächst der Leib und wird in Liebe aufgebaut“ (Eph 4,16). Somit stellen die Konzilsväter die Ähnlichkeit beider Strukturen und Sachverhalte fest: das Mysterium des fleischgewordenen Wortes (Joh 1,14): „Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes.“¹¹²

Es ist also der Geist des Herrn selbst, der die komplexe kirchliche Wirklichkeit der menschlichen und göttlichen Elemente lebendig macht und sie wachsen lässt. Als verflochtene Realität ist die Kirche in dieser Welt jedoch weder ein Apparat¹¹³, eine soziale Institution oder mit den Worten von Papst Franziskus eine NGO¹¹⁴, auch wenn sie sich bisweilen in solchen Rollen verfängt, noch die societas perfecta, die in ihren apologetischen Ansätzen bis in das 20. Jahrhundert hinein über alles Menschliche erhaben zu sein schien und sich gegenüber dem im Zweiten Vatikanum ansetzenden sakramentalen und kommunionalen Ekklesiologieverständnis noch nicht geöffnet hatte.¹¹⁵

2.1.5 Kirche als homogene oder heterogene Organisation

Mit einem Blick zurück auf die frühe Kirche scheint das Nizäno-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis mit den Worten „Wir glauben […] an […] die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“¹¹⁶ eine Antwort auf die Frage nach der Einheitlichkeit und Gleichhaftigkeit oder der Unterschiedlichkeit der einen Kirche in ihrer weltlichen Wesenhaftigkeit zu geben. Auch die Konzilsväter betonen in der Kirchenkonstitution, dass die Kirche der Menschen hier auf Erden mit ihren hierarchischen Strukturen und die Kirche der Menschen hier auf Erden, über die Gott seine Gnaden ausgießt, nicht zwei unterschiedliche Organisationen seien, sondern „eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst“ (LG 8). Wenn aber über Kirche von Zusammenwachsen ihrer irdischen und himmlischen Wesenheit gesprochen wird, scheint sich doch zunächst eine zumindest gewisse Heterogenität zu bestätigen.

Mit Recht stellt sich demnach die Frage, ob nicht auch noch im Zweiten Vatikanum eine bestimmte duale Einteilung der weltlichen Wirklichkeit mitschwingt, die ihre Dämonisierung durch den Sündenfall im Paradies auch durch den Erlösungstod Jesu am Kreuz noch nicht wirklich überwunden hat. Die Verführung des Menschen, hier auf Erden in „Gut und Böse“ zu denken, scheint auch in der Erklärung der Konzilsväter von der Kirche als Komplexität Widerhall gefunden zu haben. Ist er nicht das Haupt dieser Kirche und sind nicht wir alle ihre Glieder? (Kol 1,18) Heiligt nicht das Haupt den ganzen Leib? Kann es angedacht sein, dass das Haupt den Gliedern des Leibes in einer komplexen Dualität gegenübersteht? Ist der in der Taufe Geweihte ein „Kind Gottes“, der jedoch, der in der Taufe noch nicht zum Priester, König und Propheten gesalbt wurde, ein „Kind des Satans?“¹¹⁷

Die Komplexität einer verschuldeten oder unverschuldeten Situation mag von manchem Seelsorger als Entschuldigung aufgefasst werden, ein pastorales Gespräch abzukürzen oder sogar zu beenden. Die Zusage Gottes, die er Mose gegeben hat, bleibt aber auch in der Kirche des Neuen Bundes aufrecht: Ich bleibe bei dir (Ex 3,14). Damit weicht die Komplexität des Ich-hier und Dudort und wird zur Schnittstelle einer persönlichen Beziehung zwischen Gott und dem Menschen. Mitgliedschaft in der Kirche setzt die Dualität von Heiligem und Unheiligem oder Profanem außer Kraft. Die Verbannung des Kirchenbildes in die Sphäre einer sichtbar streitenden und damit einer oft sich auseinanderlebenden irdischen Versammlung wird dem Willen genauso wenig gerecht wie ein vergoldetes Kirchenbild, das den Schmutz der mit menschlichen Fehlern gepflasterten Straßen vermeidet (EG 49).

Ein Blick in den kirchlichen Alltag zeigt, dass manche Gruppierungen die „komplexe Wirklichkeit“ strapazieren und andere wieder aus ihr fliehen wollen. Beide Lager hängen einem Dualismus einer unheiligen weltlichen Versammlung und eines heiligen himmlischen Festmahls an, eines Kirchenbildes, das die Konzilsväter weder gedacht noch beabsichtigt hatten. So negieren die einen die göttliche Wirklichkeit in der menschlichen Gestalt der Kirche und beharren in ihrer Auffassung, dass allem, was auf kirchlichem Boden geschieht, Heiligkeit anhaften muss, so als hätte Jahwe nicht aus einem elenden Dornbusch auf dem staubigen Wüstenboden zu Mose gesprochen, sondern in einem der ägyptischen Tempel. Christliche Überheblichkeit kann der kirchlichen Gemeinschaft genauso wie politische Intoleranz dem Leben der Gesellschaft zur Gefahr werden. Überall dort, wo beispielsweise Bischöfe die universelle Kirche und Bischofskollegen in anderen Ortskirchen zu kritisieren beginnen¹¹⁸, zerfällt die von den Vätern des Zweiten Vatikanums gemeinte „komplexe Wirklichkeit“ der einen Kirche, wird dem Bischofskollegium aber auch als Ganzes seine apostolische Nachfolge abgesprochen.

Andrerseits begegnet man im kirchlichen Zusammenleben auch Gruppen, die die „komplexe Wirklichkeit“ der Kirche aufs Äußerste herausfordern und die Komplexität dafür verantwortlich machen, dass eben göttliche und menschliche Aspekte in der Kirche ihre eigenen, aber nicht gemeinsamen Wege gehen. Papst Benedikt XVI. erinnert mit seiner Aufforderung an „das missionarische Zeugnis der Entweltlichung der Kirche“ daran, dass der religiöse Mensch das Heilige vor dem Profanen schützen möge.¹¹⁹ In Evangelii gaudium wird ein klares Nein zu einer „spirituellen Weltlichkeit“ gesprochen, die „anstatt die Ehre des Herrn die menschliche Ehre und das persönliche Wohlergehen zu suchen“ (EG 93) strebt.

Beide päpstlichen Aussagen sprechen sich nicht für eine Aufsplittung der Kirche in untadelig heilige und menschlich fehlerhafte Räume aus, die es nicht gibt. Gott ist in jedem ihrer Räume zuhause und scheut die Nähe zum Menschen nicht, er sucht sie deshalb, um ihm „Weg, Wahrheit und Leben“ zu sein (Joh 14,6). Und wenn dennoch dunkle Räume in der Kirche existieren, dann haben die getauften Menschen selbst die Lichter ausgedreht und sie dunkel gemacht.¹²⁰ Wahrscheinlich war die Gefahr in der Geschichte der Kirche niemals zu leugnen, sie in unserem vom Platonismus beeinflussten (nicht befruchteten) allgemeinen religiösen Denken als „dual“ zu denken und das Leben in und außerhalb von ihr danach zu gestalten. Die Kirche ist nicht in göttliche und nichtgöttliche Bezirke geteilt, nicht in fane und profane Räume getrennt, nicht in heilige und unheilige Wirklichkeiten gespalten. Selbst an ihren Rändern ist Kirche nicht aggressiv von Nicht-Kirche getrennt.

Wenn in dieser Studie von Kirche gesprochen wird, ist sie als eine (homogene) von Gott gewollte Kirche gedacht, in der der Herr das Haupt ist und die Getauften der Leib sind, als eine Communio, die mit seiner Begleitung auf dem Pilgerweg ins Reich des Vaters unterwegs ist. So wie es keinen Ort ohne Gottes Gegenwart¹²¹ gibt, gibt es auch nach Gottes Willen keine menschliche Communio, in der er nicht anwesend wäre. Mit anderen Worten: Der Herr hat in seiner, in ihm und durch ihn und mit ihm begnadeten Kirche sein immer wieder schwächelndes Geschöpf, den fehlerhaften Menschen „miteinkalkuliert“.

2.1.6 Kirche, Gottes Kraft in menschlicher Schwäche

Es war zunächst Karl Rahner (1904-1984), der schon 1947 in einem später veröffentlichten Vortrag die „Kirche der Sünder“ angesprochen hat.¹²² Am Beginn seiner Rede erwähnt er die Tatsache, dass sich die katholische Dogmatik meist nur am Rand mit diesem Thema beschäftige, um dann gleich hinzuzufügen: „Es gibt auch wirklich über die Kirche viel Wichtigeres und Herrlicheres zu sagen.“¹²³ Aber Rahner ist sich auch schon Jahrzehnte vor der eigentlichen Aufdeckung massiver, vor allem sexueller und kirchliche Macht missbrauchender Verfehlungen von Seelsorgern und kirchlichen Mitarbeitern klar darüber, dass diese Tatsache im kirchlichen Leben zur alltäglichen Erfahrung geworden ist.¹²⁴

Die Sündhaftigkeit der Kirche liegt auch in der Tatsache verborgen, dass sie sich bisweilen zu stolz wähnt, für ihre menschlichen Aktivitäten, die ihr als sichtbare Gemeinschaft (LG 8) obliegen, Hilfe von der säkularen Welt zu akzeptieren. Im Kapitel 40 von Gaudium et spes erinnern die Konzilsväter an „die gegenseitige Beziehung von Kirche und Welt“: „Zugleich ist sie [die Kirche] der festen Überzeugung, daß sie selbst von der Welt, sei es von einzelnen Menschen, sei es von der menschlichen Gesellschaft, durch deren Möglichkeiten und Bemühungen viele und mannigfache Hilfe zur Wegbereitung für das Evangelium erfahren kann.“ (GS 40)

Hugo Rahner (1900–1968) spricht einige Jahre vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil von der Kirche als „Gottes Kraft in menschlicher Schwäche“¹²⁵ und beginnt diesen im Jahr 1957 veröffentlichten Aufsatz mit Worten, die den heutigen Theologen, vor allem nach den schmerzhaften Erfahrungen sexueller Missbrauchsfälle in den letzten Jahrzehnten, wahrscheinlich nicht mehr so unbekümmert über ihre Lippen kämen:¹²⁶

Die katholische Kirche ist ein Haus voll Glorie, weit über alle Lande dieser Erdenwelt. Wir rühmen sie, weil wir sie lieben. Denn sie ist die heimliche Königin der Menschengeschichte. Schon aus der Urzeit der Kirche in deutschen Landen klingt ihr Lobpreis: ‚Gebenedeit sei die Kirche in der Kraft des Herrn, denn durch sie hat Gott die Gewalt des Bösen vernichtet. Gebenedeit sei sie, denn ihr Glaube und ihr Gottesdienst herrschen königlich über den Erdkreis. Und nie soll verstummen auf den Lippen der Menschen der Lobpreis der Kirche.

Von diesem Bild der societas perfecta, dem die Staatstheorie von Aristoteles und Thomas von Aquin zugrunde liegt, verabschiedete sich das Zweite Vatikanum,¹²⁷ das die Kirche sakramental und kommunional als pilgerndes Volk Gottes, Leib Christi und Tempel des Heiligen Geistes gesehen hat (LG 17).

Die nach innen und nach außen hin wirkenden Fehlschritte der sündigen Kirche als der in der Welt „sichtbaren Versammlung“ (LG 8) halten Gott jedoch nicht davon ab, sie in seiner Liebe weiterzutragen. Denn er „hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen eigenen Sohn hingab“ (Joh 3,16). Es ist die eigene Schwachheit, der sich der Apostel Paulus rühmt (2 Kor 11,39).

Hugo Rahners poetische Sprache klingt schon wie die der Konzilsväter des Zweiten Vatikanums: Er spricht von der Mutter Kirche (LG 14; 15; 41; 42), die geliebt ist in ihrer ganzen Gebrechlichkeit, denn „Gottes Gewalt vollendet sich in der Schwäche“ (2Kor 12,9). Gerade in den Zeiten der Bedrängnis und der Verfolgung. Ihr Pulsschlag ist der Pulsschlag der Getauften. Ihre Hoffnung ist die aller Schwestern und Brüder. Ihr Glaube ist der Glaube des Gottesvolkes. Ihre Liebe ist die Liebe der Glieder des einen Leibes. Das pochende Herz der Mutter Kirche ist das Herz ihrer Kinder, die die nüchternen Fakten der statistischen Klagelieder aus Europa und Nordamerika ununterbrochen wiederholen ohne über ihre eigene Metanoia, ihr eigenes Umdenken nachzudenken: Die Zahlen der Kirchenaustritte steigen von Jahr zu Jahr, in den meisten Diözesen herrscht pastoraler Personalnotstand, Finanzen reichen vorne und hinten nicht mehr aus, obwohl die Kirchenbeiträge sowohl in Deutschland als auch in Österreich noch immer wachsen, Strukturen entsprechen nicht mehr den pastoralen und sozialen Anforderungen von heute, Kirchengebäude und -besitz müssen verkauft werden, um morgen am Leben erhalten zu können, was gestern geboren wurde.

Viele Analysen dieser pfingst-fernen Klagelieder bleiben an der Oberfläche haften. Sie suchen zwar nach Gründen der Misere, finden sie auch, aber immer im Anderen und anderen: in der Kirchensteuer, in den Skandalen in und um Priesterseminare, in der Unvollkommenheit von Bischöfen und Priestern, in der Unbeweglichkeit der Gläubigen und im Unverständnis derer, die den Geruch des Schafstalls nicht ertragen zu können meinen (EG 24).

Und doch sind Getaufte und Nicht-Getaufte, ob sie gemeinsam beten und arbeiten oder auch nicht, immer wieder von der Kirche Jesu Christi fasziniert. Denn:

Die Kirche ist durch sich selbst ein unwiderlegliches Zeugnis ihrer göttlichen Sendung, kraft ihrer hervorragenden Heiligkeit und ihrer unerschöpflichen Fruchtbarkeit in allem Guten. Sie ist das unter den Völkern aufgerichtete Zeichen, das alle einlädt, die noch nicht glauben.¹²⁸

Daraus folgert Hugo Rahner:129

Das ist wahr. Das ist ewige Wahrheit. Aber wenn nur einer von draußen kommt und sagt: Zeige sie mir, diese Una Sancta, hier und heute, in deiner Familie, in deiner Stadt, in Deutschland, in Rom, in Südamerika, auf dem Weltrund? Seien wir ehrlich mit unserer Antwort.

So die fragenden Worte Hugo Rahners vor mehr als einem halben Jahrhundert, der dann Augustinus mit der Frage nach dem fragwürdigen Verhalten so mancher Christen zu Wort kommen lässt:¹³⁰

Stellen wir heute neben das hehre Wort des Konzils [und damit meinte Rahner das Tridentinische Konzil] einmal ein anderes Wort – Augustinus hat es der Kirche in den Mund gelegt, Augustinus, der glühende Liebhaber der Catholica Mater: ‚Die mir schon nahe standen, um zu glauben, wurden abgeschreckt durch das Leben der schlechten und falschen Christen. Wie viele nämlich, meine Brüder, glaubt ihr, möchten gerne Christen sein, aber sie werden beleidigt von den üblen Sitten der Christen.‘¹³¹

Nicht die Kirchensteuer ist es ursächlich, die Schafe ihren Stall verlassen lässt. Nicht der Skandal ist es ursächlich, der Schafe die Flucht ergreifen lässt. Der Grund ist jener, der sich Christ nennt, der nicht glaubwürdig genug sein Christsein lebt und andere erleben lässt. Die Erneuerung der Kirche beginnt nicht im Pfarrgemeinderat oder im Ordinariat oder im Vatikan, sondern bei dem Menschen, der den Namen Christi trägt, d.h. bei jedem Getauften; eine Forderung, die in der Verkündigung zwar immer wieder betont wird, aber bisweilen nicht gehört werden will.

Hugo Rahner sagt über unsere Kirche, dass sie immer beides ist: „Kraft und Schwäche, Glorie und Verächtlichkeit, sie ist Herrin und Magd, thronende Königin und arme Pilgerin. Das ist eine Glaubenstatsache.“ Und Rahner fügt hinzu: „Kirchenglorie muss schon auf Erden sein, Kirchenschwäche muss ausgeduldet, geheilt, ja bekämpft werden.“¹³²

Die Kirche ist aber auch Glaubensprüfung. „Es ist wahr“, meint Hugo Rahner: „Die Kirche ist, auch hienieden schon Herrin, und wenn unser Auge nicht blöde ist und gehalten, sehen wir in gnadenvollen Stunden den Goldglanz ihres Wesens durch die Risse ihres elenden Pilgergewandes schimmern.“¹³³ Augustinus meint: „Wer sind denn diese Christen? Wie sind diese Christen? Geizkragen, Geschäftemacher sind sie. Sind es nicht die Christen, die das Theater und den Zirkus füllen, die gleichen, die an Festtagen die Kirche füllen?“¹³⁴ Papst Franziskus hat in seinem vorweihnachtlichen Treffen mit der vatikanischen Kurie ähnlich harte Worte verwendet, allerdings nicht wie Augustinus als Frage gestellt. Franziskus spricht von fünfzehn Krankheiten und sieht dabei den Kardinälen in die Augen¹³⁵: „die Krankheit, sich für unsterblich oder unverzichtbar zu halten … die Krankheit des exzessiven Tätigseins … die Krankheit der ‚mentalen und spirituellen Versteinerung‘ … die Krankheit der exzessiven Planung … die Krankheit der schlechten Koordinierung … die Krankheit des ‚geistlichen Alzheimers‘ … die Krankheit der Rivalität und der Eitelkeit … die Krankheit der existentiellen Schizophrenie … die Krankheit des Geschwätzes und des Klatsches … die Krankheit, die Oberen zu vergöttlichen … die Krankheit der Gleichgültigkeit gegenüber den anderen … die Krankheit des ‚Gesichts wie bei einer Beerdigung„ … die Krankheit des Anhäufens materieller Güter … die Krankheit der geschlossenen Kreise und der Zugehörigkeit zu Grüppchen … die Krankheit des weltlichen Profits, des Exhibitionismus“.

In ihrer Direktheit könnten diese Worte wohl nicht von Hugo Rahner stammen, der eine noble, vornehme, weniger direkte und eher poetische Sprache auf den Lippen hatte. Und doch könnte Rahner mit uns selbst „irre an der Kirche oder kirchenmüde [werden], weil ihr irdisches Erscheinungsbild so armselig ist“.¹³⁶ Er fragt sich, ob nicht viele der Kirchenglieder (und dabei spricht er von wir) Armselige, Sonntagkatholiken, Taufscheinversicherte, Gelegenheitsfromme, bequem gewordene Hirten seien, die das Bild der Catholica verzerren und verdunkeln:¹³⁷

Weil wir so sind, darum ist die Kirche für viele, die draußen stehen, Glaubensprüfung, vielleicht oft Glaubenshindernis, und für viele, die drinnen sind (für uns selbst oft) billige Entschuldigung dafür, dass wir heimlich eben das tun, was wir an der Kirche so messerscharf zu tadeln wissen.¹³⁸

Diese Kirche, die sich draußen auf den Straßen immer wieder schmutzig macht (EG 49), „ist aber auch unsere Glaubensfreude. Nicht nur, obwohl sie schwach ist, sondern weil sie schwach ist. Wir schämen uns ihrer nicht, weil es an ihr noch so viel beschämende Dinge gibt.“¹³⁹ Gesagt und niedergeschrieben von einem Jesuiten vor mehr als einem halben Jahrhundert, am Beginn jener kirchengeschichtlichen Epoche – so darf man heute wohl schon sagen –, in der das im 19. und 20. Jahrhundert geformte Kirchenbild überdacht und seiner pianischen Übertünchung entledigt wurde. Papst Franziskus nimmt in seinen Worten die Gedanken seiner Vorgänger seit Johannes XXIII. auf, entkleidet sie ihrer heutigen Unverständlichkeit und übersetzt sie in eine sprachliche Vertrautheit, mit der auch ein Nicht-Theologe durchs Leben gehen kann: Er spricht von den Schuhen, die beim Dienst am Menschen auf den Straßen schmutzig werden können.

Hugo Rahner geht es keineswegs primär um das Richtig oder Falsch oder die Angemessenheit oder die Widersinnigkeit kirchlicher Strukturen, sondern um die Gestaltung des Wie in der Communio, die immer beim Einzelnen verortet sein muss. Die Klagen der Kirche am Herzen ihres Hauptes über eine immer leerer werdende Kirche müssen von den Getauften zuallererst mit einem mea culpa beantwortet werden. Diese Einstellung kann in diesem Kontext wohl christliche Spiritualität genannt werden. Eine Spiritualität, die aus der menschlichen Unruhe geboren ist, bis sie in seinem Herzen Geborgenheit findet.¹⁴⁰

Das Zweite Vatikanische Konzil hat die Sündhaftigkeit der Kirche intensiv diskutiert, wie Kardinal Karl Lehmann in seinem Vorwort zu Karl Rahners 1947 gehaltenem und 2011 wieder publizierten Vortrag über die „Kirche der Sünder“¹⁴¹ erinnert. Lehmann weist in diesem Zusammenhang vor allem auf die Rede des ersten Bischofs von Eisenstadt Stefan László hin, der am Beginn seiner bemerkenswerter Konzilsrede daran erinnert, dass „die Lehre von der Kirche ihre eschatologische Ausrichtung“ nicht vergessen sollte.¹⁴² In anderen Worten: Das Volk Gottes pilgert durch Zeit und Raum und verkündet in der Auferstehung des Herrn aller Menschen eigene Auferweckung (1Kor 11,16). Bischof László spricht keiner pilgernden Gruppe des Gottesvolkes den ernsten Willen ab, dem Weg des Herrn zu folgen, aber seine realistische Situationsanalyse weist auf die menschliche Schwäche des Abweichens von dem Weg Christi hin: „Es [das Volk Gottes] will treu sein, wird aber immer wieder untreu erfunden, [denn] die konkrete Kirche [ist] sehr verschieden […] von der, welche die Theologen und Prediger beschreiben.“¹⁴³

Bischof László fordert in seinem kurzen Statement Ehrlichkeit von den Konzilsteilnehmern, nicht nur die „triumphalistisch[e] und heuchlerisch[e] Kirche“ zu sehen, sondern mit Blick auf ihre Pilgerschaft auch „immer von einer Ekklesiologie des Kreuzes“¹⁴⁴ auszugehen. Denn „die Kirche ist in der Welt, aber die Welt ist auch in der Kirche, und der Ort des Kampfes zwischen der Gnade und der Sünde ist das Herz des Menschen.“¹⁴⁵ Damit apostrophiert der österreichische Bischof die Verantwortlichkeit jedes einzelnen Getauften für die Heiligkeit der Kirche, die ja – wie oben erwähnt – immer Subjekt und Objekt dieser Welt ist. Die Kirche der Heiligen ist zugleich auch Kirche der Sünder hier auf Erden, denn die alleinig heilige Kirche hat ihren irdischen Weg bereits vollendet und ihr Ziel bereits erreicht. Seine realistische Sicht der sündigen heiligen Kirche fasst Bischof László abschließend in vier Punkten zusammen:¹⁴⁶

(1) Die heilige Kirche mit ihrer Hierarchie ist auch eine sündige Kirche.

(2) Die Kirche muss sowohl als Einheit als auch als pilgernde Kirche mit einer Distanz zwischen Weg und Ziel gesehen werden.

(3) „Es muss ausdrücklich gesagt werden, daß die Kirche immer wieder reformiert werden muss, wie der Papst [Paul VI.] in seiner Ansprache vom 22. September dieses Jahres [1965] gesagt hat: ‚jene stete Reform, die die Kirche selbst als menschliche und irdische Institution dauernd nötig hat“‘.¹⁴⁷

(4) Die Kirche hat auch „ein ausdrückliches Bekenntnis der Mitverantwortung und Mitschuld unserer Kirche an der Spaltung der Kirche“¹⁴⁸ abzugeben.

Wenn in Bezug auf die Sündhaftigkeit der Kirche an Worte und Gedanken der beiden Brüder Hugo und Karl Rahner und des Bischofs Stefan László aus dem Burgenland erinnert wird, so muss nicht gleich an sexuellen Missbrauch kirchlicher Mitarbeiter aller hierarchischen Ebenen gedacht werden. Dieser hat erst seit den 1990er Jahren weltweit größere Aufmerksamkeit in den Medien und der Öffentlichkeit hervorgerufen. Der „sündige Mensch vor der heiligen Kirche der Sünder“¹⁴⁹ hat sie, die heilige irdische Kirche als „Platzhalterin des heiligen Gottes in der Welt“¹⁵⁰, in allen Bereichen ihres Denkens, Sprechens, Handelns und Unterlassens, also in allen Bereichen der sichtbaren Versammlung (LG 8) immer wieder verdunkelt. Dabei stehen strukturelle Fragen nicht im Vordergrund, vielmehr sind diese Konsequenzen ihrer Kultur, d.h. der Gesamtheit von Werten und Verhaltensnormen, die in der kirchlichen Gemeinschaft gelebt werden und die diese Gemeinschaft folglich auch in dem, was sie nach innen und außen hin denkt, redet und tut, beeinflussen.

Die Attraktivität der Kirche Jesu Christi beruht nicht auf einer vorgetäuschten populistischen Fehlerlosigkeit ihrer Mitglieder, vielmehr auf ihrer prophetischen Sendung, die die Welt aufwecken soll und das „Zeugen eines anderen Handelns“ verlangt.¹⁵¹ In seiner Ansprache an rund 120 Generalobere katholischer Männerorden Ende November 2013 fokussiert Papst Franziskus nicht auf die unterschiedlichen, bisweilen heute nicht mehr zeitgerechten Strukturen ihrer Gemeinschaften, sondern greift das Thema des Handelns des sündigenden Menschen auf, dem allerdings die Gnade zur Seite steht:¹⁵²

Das Leben ist komplex und besteht aus Gnade und Sünde. Wenn jemand nicht sündigt, ist er nicht Mensch. Wir alle irren und müssen unsere Schwächen anerkennen.

Zwar waren sich schon die Kirchenväter wie Augustinus über die Kirche als corpus permixtum bewusst¹⁵³, doch es waren erst das Zweite Vatikanische Konzil und die letzten Päpste, die den kirclichen Triumphalismus aus dem kirchlichen Vokabular – nicht immer erfolgreich – zu streichen begannen. Seitdem kann im kirchlichen Dialog auch von Strukturen der Sünde gesprochen werden, was jedoch keineswegs mit „sündigen Strukturen in der Kirche“ gleichzusetzen ist.¹⁵⁴

2.1.7 Das Kirchenbild von Papst Franziskus

Schon vor dem Konklave hat Kardinal Bergoglio seine Stimme in der Generalkongregation erhoben und sein Verständnis über eine auf den Menschen zugehende und einladende Kirche artikuliert. Viele Kardinäle waren von den Einsichten Bergoglios beeindruckt, einer von ihnen, Kardinal Jaime Ortega, Erzbischof von Havanna, bat ihn um das Manuskript, das allerdings nicht existierte, weil es ganz spontane Gedanken waren, die der Erzbischof von Buenos Aires im Vorkonklave im Kreis der anderen Kardinäle geäußert hatte. Bergoglio „rekonstruierte“ seine kurze Rede über Nacht und gestattete Kardinal Ortega, diese auch zu veröffentlichen.¹⁵⁵

In der Kirche muss eine mutige Freiheit der Rede vorausgesetzt werden, damit sie sich nicht „im Geist des theologischen Narzissmus“ um sich selbst dreht und so nicht aus sich selbst herausgehen kann. Auch vier Jahre nach dem Beginn seines Pontifikats ist von seiner Überzeugung der freien Meinungsäußerung kein noch so kleiner Abstrich zu bemerken. Im Gegenteil, besonders eher traditionelle kirchliche Kreise kritisieren den Stil der offenen Rede innerhalb des Bischofskollegiums genauso wie die oft sehr spontanen Äußerungen, Bonmots und „flapsigen Bemerkungen“¹⁵⁶ von Franziskus. Der emeritierte Kardinal Francis George von Chicago drückt die Einzigartigkeit des Papstes mit den Worten „He is free“ aus und macht ihn so ohne Zweifel zu einem „Hoffnungsträger für viele Menschen in unterschiedlichen Welten und Kulturen“.¹⁵⁷

Im Vorkonklave erwähnt Kardinal Bergoglio Jesus, der vor der Türe steht und anklopft (Offb 3,20), aber er meint auch, dass Jesus oft ebenso „von innen klopft“, weil er aus der „egozentrischen Kirche […] nach außen treten“ möchte. Eine solche Kirche dreht sich um sich selbst und meint, dass sie selbst Licht ist. Dieses „schreckliche Übel“ nennt der Kardinal „geistliche Mondänität“ in einer Kirche, in der „die einen die anderen beweihräuchern“.¹⁵⁸ Danach spricht er ganz kurz über das Anforderungsprofil des nächsten Papstes, zu dem er einige Tage später selbst gewählt wurde:¹⁵⁹

Was den nächsten Papst angeht: (Es soll ein Mann sein) der aus der Betrachtung Jesu Christi und aus der Anbetung Jesu Christi der Kirche hilft, an die existentiellen Enden der Erde zu gehen, der ihr hilft, die fruchtbare Mutter zu sein, die aus der ‚süßen und tröstenden Freude der Verkündigung‘ lebt.

Abschließend stellt Kardinal Bergoglio die zwei gegensätzlichen Kirchenbilder gegenüber und lässt keinen Zweifel daran, welchen Weg er für den einzig gangbaren hält: „die verkündende Kirche, die aus sich selbst herausgeht, die das ‚Wort Gottes ehrfürchtig vernimmt und getreu verkündet‘, und die mondäne Kirche, die in sich, von sich und für sich lebt“. Dem in die Zukunft blickenden Kardinal ging es im Vorkonklave nicht um seine Person, sondern um Veränderungen und Reformen in der Kirche mit dem klaren Ziel der „Rettung der Seelen“.¹⁶⁰

Das Antlitz der Kirche, wie es den Konzilsvätern in den 60er-Jahren des vorigen Jahrhunderts aufgeleuchtet hat, das dann jedoch immer mehr verblasste, hat sich mit der Wahl von Jorge Mario Kardinal Bergoglio am 13. Februar 2013 schlagartig geändert. Im Scheinwerferlicht der kirchennahen und kirchenkritischen Medien tritt sie nicht mehr unbedingt als triumphale Kirche auf, sondern als Kirche der Bescheidenheit, Einfachheit und Transparenz; als Kirche mit der pastoralen Fähigkeit, Menschen an die Hand zu nehmen und sie auf dem gemeinsamen Weg zu begleiten; als Kirche mit der Fähigkeit und dem Willen, Menschen und nicht nur Katholiken zuzuhören; als Kirche, die arm sein möchte unter Armen; als Kirche des einen Gottes, der ein Gott der Überraschungen ist.¹⁶¹ Manche Medienstimmen bezeugen Papst Franziskus auch, dass er uns die Kirche zurückgebracht hätte,¹⁶² und meinen damit offensichtlich, dass wir nach so einigen Ab-, Um- und Irrwegen in den vergangenen 2000 Jahren die ursprüngliche Vision Jesu und seiner jungen Kirche wieder entdecken dürfen, ohne sich allerdings auf diesem Weg zurück zu den Quellen in einen kirchen-zentrischen Kokon zurückzuziehen.

Die Kirche, die Franziskus mit seinen Worten, Gesten und Taten verkündet, ist eine Kirche der unermüdlichen „Dynamik des ‚Aufbruchs‘“ (EG 29). Gott ist der, der den Gläubigen bewegen will, der ihn sendet, und der sich dann mit ihm auch auf den Weg macht. Gott ist nicht der, der die Initiative ergreift, den Menschen dann aber allein auf den Weg schickt. Der missionarische „Aufbruch“, zu dem Gott alle Gläubigen ruft, ist nicht eine individuelle Expeditionins Ungewisse, sondern „stellt sich wesentlich als missionarische Communio dar“.¹⁶³

Die Dynamik des durch Zeit und Raum wandernden Volkes Gottes beschreibt Franziskus mit fünf Verben, also Worten, die menschliche Aktivität ausdrücken: Initiative ergreifen und auf den anderen zugehen, sich einbringen und den Fremden mit einbeziehen, die Menschheit in allen Lebenssituationen begleiten, Frucht bringen, auch wenn Unkraut aufkeimt, und jeden kleinen Erfolg gemeinsam feiern (EG 24). Wenn Staaten, Gesellschaften oder Organisationen ihren Lebensraum behaupten wollen und ihren Weg in die Zukunft einfrieren, dann hemmen sie menschliche und soziale Reifung.¹⁶⁴ Analog gilt das auch für eine Kirche, die ihr im Raum der Tradition Erworbenes nicht überdenken möchte und den Blick in die Zukunft gar nicht wagt. In der menschlichen Gesellschaft gebiert das Einfrieren von Raum und Zeit Krieg,¹⁶⁵ in der Kirche wächst in einem solchen Szenario der Bewegungslosigkeit Unfriede zwischen Schwestern und Brüdern der gleichen Familien.

Papst Franziskus verwendet für seine Kirche kräftige Worte, die sowohl von den Medien als auch von den Menschen inner- und außerhalb der kirchlichen Communio eher verstanden werden als manche Fachsprache der Theologen oder die teilweise unverständliche Sprache liturgischer Bücher. Er spricht vom „Geruch der Schafe“ (EG 24), den die Evangelisierenden an sich haben sollen. Dieser Geruch der Hirten macht die Schafe zu Auf-sie-Hörenden, zu Ihnen Folgenden, zu Sie-riechen-Wollenden.

Die Klage vieler Glaubenden über die schwindende Zahl der Kirchenbesucher muss den Schluss zulassen, dass die Menschen für die Kirche da sein müssten, und nicht die Kirche für die Menschen.¹⁶⁶ Dem bisweilen auch von Bischöfen vorgebrachten Argument, dass die Anzahl der Priester für die wenigen Glaubenden so und so genug sei, fehlt ebenso die evangelisierende Dynamik, die von der Kirche gefordert wird (EG 27):

Ich [Papst Franziskus] träume von einer missionarischen Entscheidung, die fähig ist, alles zu verwandeln, damit die Gewohnheiten, die Stile, die Zeitpläne, der Sprachgebrauch und jede kirchliche Struktur ein Kanal werden, der mehr der Evangelisierung der heutigen Welt als der Selbstbewahrung dient.

Am Beginn der vorösterlichen Bußzeit 2015 zog sich Papst Franziskus mit 70 Kurienmitarbeitern zu Exerzitien nach Ariccia in die Nähe Roms zurück. Am vierten Tag der geistlichen Übungen meldete sich Pater Diego Fares, ein argentinischer Jesuit, im Radio Vatikan über seinen geistlichen Lehrer und Mitbruder im Petrusamt zu Wort. In dem Interview nannte er Franziskus einen „Meister der Spiritualität“. Pater Fares erläuterte, dass die Exerzitien die wahre DNA der Jesuiten seien und er viel davon halte, dass sich der Papst gemeinsam mit seiner vatikanischen Kurie aus Rom wegbegebe, auch wenn jeder für sich selbst die geistlichen Übungen mache. Papst Franziskus tue das, so Pater Fares, „was wir in der Gesellschaft Jesu [dem Jesuitenorden] ‚geistliche Leitunga‘ nennen: ein Leitungsstil, der nicht nur darauf achtet, was man machen muss, sondern auch darauf, wie man es macht.“¹⁶⁷ Das Wie-man-es-macht ist ein anderer, weniger wissenschaftlicher, aber umso praktischerer Ausdruck für den Begriff „Organisationskultur“. Der argentinische Jesuit, der von Pater Bergoglio gelernt hat, „wie man andere in Exerzitien begleitet“,¹⁶⁸ fasst in einfachen und pastoral verständlichen Worten zusammen, wie Organisationskultur in der Kirche definiert und diese, wenn notwendig, verändert werden kann: und zwar wie das Volk Gottes auf dem gemeinsamen evangelisierenden Weg zu seinem letzten und einzigen Ziel unterwegs ist oder sein möchte, ohne dabei freilich die strukturellen Aspekte der globalen Kirche und der Ortskirchen aus dem Auge zu verlieren.

Auf die Frage des mexikanischen Fernsehjournalisten nach der Kurienreform der Kirche spricht Franziskus Klartext: „Jeder Wechsel beginnt mit dem Herzen: mit der Bekehrung des Herzens … und auch mit einer Bekehrung der Lebensweise. […] Es geht um Umkehr, beim Papst angefangen, er ist natürlich der erste, der umkehren muss, nicht?“¹⁶⁹ Mit dieser Auffassung widerspricht er allen denen, die meinen, dass die Kurienreform lediglich die „verschiedenen Strukturen auf ihre Effizienz zu überprüfen“¹⁷⁰ hat. Er spricht vielmehr einen kulturellen Wandel an, der als Grundvoraussetzung einer Reform der kurialen Strukturen angesehen werden muss.

Zusammenfassend muss aufgrund einer gegenseitigen Durchdringung (Perichorese) zwischen Welt- und Ortskirche der vorliegenden Studie das Recht, ja sogar die Verpflichtung eingeräumt werden, nach dem „Gegenstand“ der Kirche sowohl als Subjekt als auch als Objekt auf ihre existentiell- und praktisch-theologische Ganzheit hin zu fragen. Das empirisch konzipierte 6. Kapitel fokussiert allerdings nicht die universale, sondern zwei ausgewählte diözesane Ortskirchen Österreichs.

2.2 Was ist Kultur?

In den zahlreichen Definitionen des weiten Begriffs „Kultur“¹⁷¹ scheint beim ersten Hinsehen bisweilen wenig Übereinstimmendes zu finden sein. Was diese wissenschaftlichen und populär-wissenschaftlichen Versuche alle nicht leugnen können und somit gemeinsam haben, ist die lateinische Wortwurzel colere, was nicht weniger bedeutet als „bauen, bebauen, bearbeiten, für etwas Sorge tragen, bewohnen, ansässig sein, verpflegen, schmücken, verehren, heilig halten“.¹⁷²

Es ist nicht Aufgabe der vorliegenden Studie, den Kulturbegriff als solchen, d.h. philosophisch, anthropologisch, ethnologisch, soziologisch, biologisch oder in einem engeren Sinn zu analysieren. Der Fokus liegt auf dem Begriff „Organisationskultur“, der den Blick auf die „Kultur“ zwar mit einschließt, diese jedoch im Kontext menschlicher Organisationen betrachtet. Zudem werden Kulturdebatten ständig von neuen Typologien und unterschiedlichen Kulturbegriffen getragen, wie sie beispielsweise der Kulturwissenschaftler Andreas Reckwitz aufzeigt: einen normativen Kulturbegriff (von Cicero bis Alfred Weber), einen totalitätstheoretischen (von Johann Gottfried Herder bis zur aktuellen Ethnologie), einen differenztheoretischen (von Friedrich Schiller bis Talcott Parsons) und einen bedeutungs- und wissensorientierten Kulturbegriff (von Ernst Cassirer über den amerikanischen Pragmatismus bis heute).¹⁷³ Die vielfältigen Typologien und Definitionen von „Kultur“¹⁷⁴ werden in den meisten Gesellschaften jedoch durch ähnliche, zumindest vergleichbare Wesensinhalte definiert: Es geht um kollektiv programmierte Denk- und Verhaltensmuster, um von einer sozialen Gruppe (mehr oder minder) akzeptierte Werte und Normen des täglichen Lebens, die aus der Vergangenheit tradiert sind und für die Lösung zukünftiger Probleme und die Bewältigung kommender Herausforderungen bewusst oder unbewusst herangezogen werden.

Johannes Messner (1891–1984), Theologe, Rechtswissenschaftler und Politiker, antwortet in seinem 1954 erschienenen Werk „Kulturethik“ auf die Frage, was Kultur ist: „… offenbar das, worin der Mensch die Vollentfaltung des wahrhaft Menschlichen findet“.¹⁷⁵ Ruft man sich große Denker ins Gedächtnis, die sich mit der Kultur und den Kulturen beschäftigt haben, wie Plato, Aristoteles, Thomas von Aquin, Immanuel Kant, Georg W. F. Hegel, Arnold J. Toynbee, Friedrich Nietzsche, Thomas S. Eliot, Clyde Kluckhohn, Adolf Portmann, Christopher H. Dawson und andere, so ist klar zu erkennen, dass dieses vielschichtige und vielgestaltige Thema „Kultur“ Philosophen, Anthropologen, Theologen, Ethnologen und Soziologen seit Jahrhunderten gleichermaßen beschäftigt und in Bann gezogen hat.

Die explizite und somit systematisch-wissenschaftliche Beschäftigung mit der Thematik „Kultur“ hat erst in den letzten hundert Jahren Bedeutung erlangt. Das Brockhaus Konversations-Lexikon in seiner 14. Auflage aus dem Jahr 1894 widmete dem Begriff „Kultur“ lediglich siebzehn Spaltenzeilen und bezeichnet mit dem Wort „teils die Thätigkeit, die auf einen Gegenstand gewendet wird, um ihn zu veredeln oder zu gewissen Zwecken geschickt zu machen, teils den Erfolg dieser Thätigkeit“.¹⁷⁶ Wird dort zwar schon von der Kultur des Geistes, der Wissenschaften und Künste und nicht nur von „der Kultur eines Ackers“ gesprochen,¹⁷⁷ fehlt auch noch in der 14. Auflage (1929) des großen Konversationslexikons für den englischen Sprachkreis, der Encyclopaedia Britannica, das Stichwort Culture gänzlich.¹⁷⁸ Googelt man heute jedoch im worldwide web, so liefert der deutsche Begriff „Kultur“ in 0,46 Sekunden 219,000.000 (in Worten: zweihundertneunzehn Millionen) Ergebnisse¹⁷⁹ und das englische „culture‘ in 0,40 Sekunden 1.470,000.000 (in Worten: eine Milliarde vierhundertsiebzig Millionen) Hits.¹⁸⁰

Messner fasst die Wesensbestimmung des Begriffs „Kultur“ mit den Worten zusammen: „Unsere Erörterung des Kulturbegriffs ließ drei Wesenszüge der Kultur erkennen: Kultur ist Lebensform, Ordnung und Aufgabe …“¹⁸¹. Und damit baut er eine Brücke zu dem, was heute wissenschaftlich, aber auch allgemein unter Unternehmenskultur verstanden wird.

Es ist nicht verwunderlich, dass sich auch die Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanums mit dem beschäftigt, was unter Kultur zu verstehen ist, wobei die Konzilsväter am Schluss ihrer Gedanken eine „diakonale Nachhaltigkeit“ alles Wachsens, Schaffens und Denkens für die ganze Menschheit artikulieren (GS 53):

Unter Kultur im allgemeinen versteht man alles, wodurch der Mensch seine vielfältigen geistigen und körperlichen Anlagen ausbildet und entfaltet; wodurch er sich die ganze Welt in Erkenntnis und Arbeit zu unterwerfen sucht; wodurch er das gesellschaftliche Leben in der Familie und in der ganzen bürgerlichen Gesellschaft im moralischen und institutionellen Fortschritt menschlicher gestaltet; wodurch er endlich seine großen geistigen Erfahrungen und Strebungen im Lauf der Zeit in seinen Werken vergegenständlicht, mitteilt und ihnen Dauer verleiht zum Segen vieler, ja der ganzen Menschheit.

2.2.1 Organisationskultur

Organisationskultur, ein Begriff, für den wirtschaftliche Unternehmen den Namen „Unternehmenskultur“ präferieren, ist keine Schöpfung der letzten Jahrzehnte, auch wenn sich die Wissenschaft im Rahmen der Organisationstheorie erst seit etwa hundert Jahren systematisch mit diesem Wissenszweig auseinandersetzt. Eine aktuelle Stichprobe zeigt für den Begriff organizational culture (in englischer Sprache) 22,2 Millionen elektronische Einträge, corporate culture sogar 145 Millionen Hits.¹⁸² Soweit die Menschheitsgeschichte dokumentiert ist, wurden die alltäglichen geistigen und physischen Aktivitäten in sozialen Gebilden, sei es in ganzen Staatsgebilden, in öffentlichen Verwaltungen, Kirchen, Klöstern, Verbänden, karitativen Einrichtungen, Universitäten, Unternehmen, etc. im jeweiligen Umfeld stets von Weltanschauungen, Traditionen, Werten, Richtlinien, Überzeugungen, Glaubenssätzen und Haltungen geformt, die ihrerseits von der „übergeordneten“ Gesamtkultur getragen wurden. Für eine Organisation oder Institution, in der von Menschen in sozialer Interaktion etwas unternommen, gepflegt, erneuert, bebaut, erwirtschaftet oder verehrt wird, gilt der Kulturbegriff analog zu dem in der ganzen Gesellschaft, in der diese Organisation verwurzelt und somit eingebettet ist.¹⁸³

So wie also eine Analogie zwischen Unternehmenskultur und Gesamtkultur hergestellt werden kann, ist auch beispielsweise eine Analogie der Organisationskultur einer Ortskirche und der regionalen oder nationalen Gesamtkultur, in der diese Ortskirche wirkt, anzunehmen. Die in und nach der III. Außerordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode über „die pastoralen Herausforderungen der Familie im Kontext der Evangelisierung“ im Oktober 2014 aufflackernde Diskussion – vor allem über die Themen wiederverheirateter Geschiedener und gleichgeschlechtlicher Beziehungen – haben die kulturellen Unterschiede zwischen „einer“ europäischen und „einer“ afrikanischen bzw. asiatischen Kultur klar zur Sprache gebracht. Die Äußerungen und Schlussabstimmungen vor allem afrikanischer und asiatischer Bischöfe ließen jedoch klar anklingen, dass sie sich nicht von „einer“ europäischen Kultur bevormunden lassen wollten; wobei zu bemerken ist, dass nur bedingt von einer „einen“ europäischen, afrikanischen oder asiatischen Kultur gesprochen werden kann – auch in der Kirche.

Papst Franziskus ist sich – vielfach intensiver als seine Vorgänger – der bunten kulturellen Vielgestaltigkeit der universalen Kirche bewusst und spricht in Evangelii gaudium vom Volk Gottes als „Volk der vielen Gesichter“ (EG 115). Und in Anlehnung an Augustinus präzisiert er: „Die Gnade setzt die Kultur voraus, und die Gabe Gottes nimmt Gestalt an in der Kultur dessen, der sie empfängt“ (EG 115). Damit festigt er die Prämisse, dass sich die innere Kultur der Kirche, also ihre Organisationskultur, nach dem Willen Gottes nicht von der sie umschließenden Kultur separieren lässt. Zu einer solchen wesensbestimmenden Voraussetzung für einen innerkirchlichen Dialog ist die lernende Kirche allerdings noch unterwegs.

Der 1928 in der Schweiz geborene Edgar E. Schein, Doyen der Unternehmenskultur, der viele Jahre am Massachusetts Institute of Technology (MIT) in Cambridge, USA, Organisationspsychologie und -entwicklung und Management unterrichtet hat, geht in seiner Forschung von einem „wirkmächtigen Erklärungs- und Anschauungsmodell“¹⁸⁴ aus, um den Begriff der „Unternehmenskultur“ als die „gemeinsamen, unausgesprochenen Annahmen“ zu definieren, „auf die sich das alltägliche Verhalten [einer bestimmten Organisation] stützt“.¹⁸⁵

In einem praxisorientierten Seminarangebot des deutschen Management Circle wird darauf hingewiesen, dass sich Organisationspsychologie „mit der Schnittstelle Mensch und Organisation“ befasst und „eine Steuerungsfunktion in Sachen Unternehmenskultur und Betriebsklima“ einnimmt.¹⁸⁶ Auch wenn darin vor allem die Führungskräfte im Human Resources Management als Zielgruppe angesprochen werden, kann die Verantwortung für organisationspsychologische Belange nicht alleine, vor allem nicht vornehmlich auf Mitarbeiter im Personalbereich eines Unternehmens limitiert werden. Denn Organisationspsychologie schließt alle auf die Person bezogenen Schnittstellen einer Organisation mit ein: beginnend mit der Personalauswahl über die Mitarbeiterführung und -motivation bis hin zu Veränderungsprozessen, für deren tägliche Umsetzung mehr der direkte Vorgesetzte als der Humanressourcen-Manager Verantwortung trägt. Denn: Der Personalchef ist nicht Chef des Personals. In Unternehmen, in denen die funktionalen Führungskräfte der Personalverantwortung entzogen sind und ausschließlich der Personalmanager für die Unternehmenskultur und das positive Betriebsklima verantwortlich zeichnet, mag zwar die theoretisch-wissenschaftliche Basis vorhanden, für den einzelnen Mitarbeiter jedoch die praktische Umsetzung und damit die auf die Person bezogene Glaubwürdigkeit in Frage gestellt sein.

Organisationswissenschaftlich (und nicht psychologisch, anthropologisch oder wirtschaftswissenschaftlich) beschreibt Schein drei Ebenen der Organisationskultur:¹⁸⁷

(1) die Artefakte, also das von Menschenhand Geschaffene, wie beispielsweise das Logo oder die Produktmarke einer Institution, deren sichtbare Organisationsstrukturen und Arbeitsprozesse, die meistens schwer zu artikulieren oder zu entschlüsseln sind;

(2) die öffentlich propagierten Werte und Rechtfertigungen, wie etwa Strategien, Ziele oder Unternehmensphilosophien; und

(3) grundlegende, unausgesprochene Annahmen des Unternehmens, der Institution oder Organisation, wie etwa unbewusste, für selbstverständlich gehaltene Überzeugungen, Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle, letztlich die Quelle der Werte des Handelns.

Um den Zweck einer Gruppe oder einer Organisation sichtbar zu machen und die definierten Ziele zu erreichen, kann Organisationskultur demnach als die komplexe Gesamtheit gemeinsam getragener Grundüberzeugungen, Werte und Einstellungen bezeichnet werden. Diese kommen beispielsweise in den Wertvorstellungen der Führungskräfte oder in der Art und Weise des Umgangs miteinander – sowohl nach innen als auch nach außen hin – zum Ausdruck.

Eine positive Unternehmenskultur ist bemüht und versteht es, Ziele, Mitarbeiterengagement und Kundenorientierung in Einklang zu bringen, wobei nachgewiesen ist, dass Zufriedenheit der Mitarbeiter einen direkten Konnex mit Kundenzufriedenheit aufweist. Sie ist der eigentliche Motor der gemeinsamen, unausgesprochenen Annahmen, auf die sich das alltägliche Verhalten der Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen einer Organisation stützt.¹⁸⁸

Aus diesen grundsätzlichen Überlegungen, denen die Erfahrung in profit- und sozial orientierten Unternehmen zugrunde liegt, ergibt sich die Definition einer kirchlichen Organisationskultur: Sie kann als die Gesamtheit der nach innen und außen hin sicht- und greifbaren, jedoch oft unreflektierten und unbewussten, tradierten und gemeinsam gelebten Denk-, Verhaltens- und Handlungsweisen aller Mitglieder des Volkes Gottes definiert werden, die auf gemeinsamen Werten, Glaubensüberzeugungen und vereinbarten Zielen und Visionen beruht.

So wie jeder Gottesdienst nicht nur die versammelte Gemeinde berührt, sondern konstitutionell eine missionarische Bedeutung in sich trägt, begegnen sich auch in den Ortskirchen und somit in der Weltkirche das Auf-sich-Bezogene und das Auf-nach-außen-hin-Bezogene; ohne scharfe Abgrenzungen und stets sich in Bewegung befindlich. Petra Bahr, die Kulturbeauftragte der evangelischen Kirche Deutschlands, spricht im Kontext der immer wieder aufflammenden Kruzifix-Debatte in öffentlichen Gebäuden und Schulen davon, dass es in dieser Situation keiner Grenzschützer bedarf, wohl aber „sensible[r] Übergangsbegleiter in beide Richtungen“.¹⁸⁹ Das Kreuz, sozusagen als das christliche Logo (fast aller Kirchen), wird nicht nur innerhalb der Glaubensgemeinschaft, sondern auch von außen her wahrgenommen. Wenn im Titel dieser Studie von Organisationskultur „der Kirche“ und nicht „in der Kirche“ die Rede ist, wird die duale Orientierung der kirchlichen Kultur nach innen und nach außen hin unterstrichen. So wie „ein Glaube, der keine Bedeutung für die Öffentlichkeit hat, […] nicht dem Evangelium [entspricht]“,¹⁹⁰ so können Verhaltens- und Handlungsweisen innerhalb der kirchlichen Mauern nicht einen geschützten Raum vortäuschen, der von der Außenwelt verborgen und nicht einzusehen wäre.

Als Christen sind wir davon überzeugt, dass der Geist Gottes dem Menschen, der seinen Ruf hört und diesem auch antwortet, die Fähigkeiten nicht vorenthält, den Sendungsauftrag für das Volk Gottes auch umsetzen zu können; gewiss jedoch nur im Ausmaß des menschlich Möglichen. Papst Benedikt XVI. spricht davon, dass seine menschlichen Kräfte nicht mehr genügen, „um das Schifflein Petri zu steuern“, denn dazu „ist sowohl die Kraft des Körpers als auch die Kraft des Geistes notwendig; eine Kraft, die in den vergangenen Monaten in mir derart abgenommen hat, dass ich mein Unvermögen anerkennen muss, den mir anvertrauten Dienst weiter gut auszuführen“.¹⁹¹ Mit diesem Schritt der Einsicht, dass das Petrusamt nicht nur eine göttliche Dimension beinhaltet, sondern ganz wesentlich auch von der menschlicher Unvollkommenheit abhängt, hat Benedikt wohl Neuland in der neueren Kirchengeschichte betreten und damit wahrscheinlich auch die Struktur dieses Dienstamtes für alle Zukunft verändert.

Abschließend kann gesagt werden, dass der Begriff „Kultur“ eher großzügig undefiniert und bisweilen beliebig schlampig verwendet wird. Nicht nur in der zivilen Gesellschaft, sondern auch in der Kirche, die allerdings in ihrem Denken, Sprechen und Tun die Gewissheit des gemeinsamen Ziels immer vor Augen hat (oder haben sollte), was auf profaner Seite nicht immer der Fall ist oder sein muss. In der Communio der Kirche geht es trotz der vielen Unterschiede und Meinungen um die Mitte, die nur Gott sein kann, den Weg, der Christus ist, und deren einenden Geist. In der Diskussion um den „Aufruf zum Ungehorsam“ der österreichischen Pfarrer-Initiative spricht sich der damalige Grazer Bischof Egon Kapellari im Hirtenbrief zu seinem 50-jährigen Priesterjubiläum für eine „,Kultur der Treue’ und ein Aushalten von Gegensätzen innerhalb der Kirche aus“.¹⁹² Eine solche Haltung von Führungskräften, Mitarbeitern oder Kunden würde ein säkulares Unternehmen über kurz oder lang an den Rand eines Konkurses führen. Für die Kirche konstituiert dieses Wort des emeritierten Bischofs der Diözese Graz-Seckau ein Wesensmerkmal, das in ihrem Haupt, Jesus Christus begründet ist (Kol 1,18); allerdings nur bis zu der von ihm gesetzten Grenze, jenseits der welcher Weg, der er selbst ist, verlassen werden könnte.

2.2.2 Kirche als Subjekt und Studienobjekt

Wenn immer ein getaufter Christ über Kirche spricht, tut er das als Mitglied des Volkes Gottes, also als Subjekt, das in seinem Glauben die Kirche als Objekt wahrnimmt – freilich unter verschiedenen Gesichtspunkten. Vor dem Zweiten Vatikanum hat sich Kirche wesentlich exklusiv definiert, d.h. wer immer nicht ihrem Lehramt und ihren Geboten folgte, positionierte sich selbst außerhalb ihrer kanonisch gezogenen Grenzen. Ein halbes Jahrhundert nach dem Konzil beginnt trotz konsequenter Querschüsse seitens traditionsgebundener Gruppen das Bild einer inklusiven Kirche Raum zu gewinnen. Kirche ist nicht nur in Kathedralen zuhause, sondern reicht bis dorthin, wo sie sich auch verletzen und beschmutzen könnte (vgl. EG 49). Jeder Getaufte, in noch so naher oder ferner Position zur Kirche, gestaltet ihre Kultur mit, drückt also der kirchliche Kultur gleichzeitig seinen Stempel auf und kann sie auch „von außen“ her betrachten und analysieren.

Ein- und abgegrenztes Objekt der Untersuchung ist nicht in spezieller Betrachtungsweise die Kultur des Vatikans, nicht die Kultur der Kurie, nicht die Kultur einer bestimmten Bischofskonferenz oder einer Ordensgemeinschaft, nicht die Kultur einer Diözese oder eines Ordinariats, nicht die Kultur eines Pastoralraums, einer Pfarre oder einer kleinen christlichen Gemeinschaft … Es geht vielmehr um die Kultur des Volkes Gottes auf seinem Pilgerweg durch Zeiten und Räume dieser Welt, in der es ins Reich Gottes unterwegs ist. Mit anderen Worten: Alle Denk-, Verhaltens- und Handlungsweisen dieser Subkulturen sind offene Objekte der Studie. In einem Unternehmen mag der Kunde fein säuberlich zwischen der Kultur des Außendienstes oder der Produktion und der Kultur der administrativen Zentrale unterscheiden, im kirchlichen Bereich wird eine solche Distinktion viel schwieriger glaubhaft zu vertreten sein. Wenn kritische Medien über diesen Bischof oder jene Diözese oder im Besonderen über den Pfarrer berichten, meinen sie die Kirche mit, wenn auch nicht immer gleich die globale, so zumindest die lokale Kirche.

Wenn also in dieser Studie über die Kultur der Kirche gesprochen, diese auch „diagnostiziert“ und über ihren Wandel nachgedacht wird, ihre sicht- und greifbaren, tradierten und gemeinsam gelebten Denk-, Verhaltens- und Handlungsweisen auf den Prüfstand gestellt werden, ist die Übersetzung der globalen Kirche in den konkreten Gemeindealltag und gleichzeitig die Übertragung der „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute“ (GS 1) in die von Jesus Christus gewollte katholische, das heißt alle Fülle umfassende Weltkirche und in ihre pfarrlich strukturierten Ortskirchen unabdingbar.

Auch wenn sich die kirchliche Hierarchie bisweilen echte Schwierigkeiten zugestehen muss, die gesprochenen und gelebten Worte Jesu ohne Verfälschung des kirchlichen Lehramtes verständlich in die Gegenwart zu übersetzen, scheinen die „Laien“ – aus welchen Gründen auch immer – oft einen leichteren und unbeschwerteren, wenn auch manchmal weniger reflektierten Zugang zum Lexikon des überzeugenden christlichen Lebens zu haben. Trotz der Untrennbarkeit des hierarchischen kirchlichen Lehramts und der „Basis“ der Kirche muss deren sensus fidei, der „Glaube als Antwort auf das Wort Gottes“¹⁹³ im Licht des „allgemeinen Prophetentums“ des getauften Christen noch immer als Stiefkind nebenher laufen.

Bisweilen wird der einfache Gläubige von dem einen oder anderen Theologen als „unreif“ bezeichnet, unreif in Bezug auf sein Glaubenswissen und -leben. Diese Unreife aber gründet vielfach in der Unreife jener klerikalen „Gottesdiener“ selbst, die meinen, dass der Dienst Gottes alleine ihre Aufgabe sei. So verwundert immer wieder die krampfhafte Stille, wenn der Priester oder Diakon die Teilnehmer an der Eucharistie- oder Wort-Gottes-Feier einladen, beim Gebet des Volkes ihre eigenen Fürbitten vorzutragen. Da verkrampfen sich sogar die Lippen von Generaldirektoren und Akademikern, lediglich die ungeübten Zungen des einfachen Kirchenvolkes zeigen Mut, ihre Gedanken zu formulieren. Dahinter steckt ebenso die „Unreife“, alle andere, nicht aber sich selbst zur Kirche zu zählen.

Wenn die Meinungsumfrage bezüglich der kirchlichen Kultur alle haupt- und ehrenamtlichen Mitarbeiter der Kirche ebenso anspricht wie den nicht direkt in der Kirche aktiven Mitarbeiter, ist das ein klares Signal für eine Kultur des gemeinsamen Denkens und Handelns in der Kirche, nicht eines individualistischen Wegs, mag ein solcher noch so sehr theologisch begründet und kirchlich approbiert zu sein. „Es macht keinen Sinn über Theologie zu sprechen, wenn wir dem Nächsten nicht helfen“, stellt Papst Franziskus die soziale Agenda in den Mittelpunkt dessen, was wir Kirche nennen.¹⁹⁴ Diese Erinnerung und zugleich Ermahnung des Papstes an die missionarische Aufgabe aller Pilger des wandernden Volkes Gottes mag auch auf die konkrete pastorale Zielsetzung des praktisch-theologischen Aspekts der Gestaltung der Organisationskultur der Kirche verweisen. Pastoral meint nicht, mit den Menschen über die Kirche, auch nicht über Gott zu sprechen, sondern ihnen den Weg zu öffnen, mit Gott zu sprechen.

Aus christlicher Sicht bedeutet „orientieren, wahrnehmen, deuten und handeln“ im Kontext der kirchlichen Kultur gleichzeitig aktive Beschäftigung und passive individuelle und soziale Betroffenheit. Ohne den Wert von Studien minimieren zu wollen muss jedoch festgehalten werden, dass die Mehrzahl wissenschaftlicher Traktate über Organisationskultur von Lehrenden der Organisationswissenschaften und -theorien und Unternehmensberatern verfasst wurden und werden, die von einer Diagnose der Organisationskultur ausgehen, ohne jemals selbst Teil der untersuchten Organisation gewesen zu sein.

Eine Unternehmenskulturanalyse ist zunächst alles andere als einfach, denn sie beinhaltet eine zweifache Herausforderung, die auch in dieser Forschungsarbeit nicht unterschätzt werden darf: Erstens lebt jede Unternehmenskultur im Kontext oft zahlreicher Subkulturen, die nicht immer mit der übergeordneten Kultur in Einklang zu bringen sind. Als Beispiel für ein solches Auseinanderklaffen von Kulturen wären die unterschiedlichen Charaktere eines Ordens und der Diözese, in der er wirkt.¹⁹⁵ Und zweitens manifestiert sich keine Kultur eines sozialen Gefüges als klar ersichtliches, exakt umrissenes und vielleicht sogar quantifizierbares Bild, sondern ist gefordert, aus vielen Einzelelementen ein qualitatives Spiegelbild und somit eine (für einen Dritten) verständliche Aussage zu erarbeiten, die allerdings „sicher ein intuitives Moment nicht ausschließen läßt“.¹⁹⁶ In anderen, die vorliegende Studie betrachtenden Worten: Die Beschäftigung eines engagierten Kirchenmitglieds mit der Organisationskultur der Kirche bringt gewiss Vor-, aber auch Nachteile mit sich: einerseits ein gewisses Insiderwissen, andrerseits aber das Faktum, dass ein wertneutraler „Objektivismus“ selbst bei professionellen Beobachtern fast nicht möglich erscheint. Ein unabhängiger, also ein strikt neutraler Standpunkt im Diagnoseprozess einer Organisation ist extrem schwierig zu erreichen, denn jeder noch so wissenschaftlich orientierte Fachmann wird mit seinen persönlichen Wertvorstellungen, Denkschemata und Verhaltensweisen an die Aufgabe herangehen. Bewusst und noch mehr unbewusst unterlegte Hypothesen können die Objektivität einer Kulturanalyse belasten. Die Gefahr besteht sowohl in einer Identifikation mit der untersuchten Kultur als auch in einer gezielten Distanzierung.

Die im Kapitel 6 „Kulturanalyse zweier österreichischer Diözesen“ dargestellten Ergebnisse einer exemplarischen Befragung von Mitarbeitern und Gläubigen stützt sich auf die langjährige Erfahrung mit solchen Prozessen in der säkularen Wirtschaft und in karitativen Institutionen, von denen einige der Kirche angehören oder dieser sehr nahe stehen. In solchen Befragungen ging es nie um eine Wertung im Sinne einer organisatorischen Kultur-Exzellenz, sondern stets um die Orientierung aller Stakeholder, das Unternehmen auf seinem Weg zum strategischen Ziel effizient und effektiv zu begleiten. Eine solche qualitative Intention liegt auch der empirischen Erfassung der Unternehmenskultur zweier österreichischer Diözesen zugrunde.

2.2.3 Kirche – eine Gesellschaft mit hierarchischen Organen

Aber, so stellt sich die Frage, kann und darf die eine Kirche Jesu Christi wirklich als Organisation bezeichnet werden – auch wenn die Kirchenkonstitution Lumen gentium im Zweiten Vatikanischen Konzil die irdische Kirche als sichtbare, also soziale Versammlung (LG 8) definiert hatte? Bei seiner morgendlichen Predigt in der Kapelle des Hauses Santa Marta griff Papst Franziskus einmal die Turbulenzen um die Vatikan-Bank IOR auf und meint, dass die Kirche „ihre wesentliche Substanz verliert“,¹⁹⁷ wenn sie sich in ihrem Verhalten und ihren Aktivitäten als Organisation definiert. Ob der Papst mit diesen Worten der Kirche menschliche und soziale Werte absprechen möchte, die in jeder Organisation, in der Menschen zusammenarbeiten, zum Tragen kommen, oder ob er mit der Bezeichnung Organisation vielleicht doch eher mafia-verwandte Strukturen meinte, muss offen bleiben. Beides ist denkbar, aber aus dem theologischen Verständnis des Konzils, und hier vor allem der Kirchenkonstitution, bietet sich doch eher eine hermeneutische Eingrenzung dahingehend an, dass der Kirche, die „geheimnisvoller Leib Christi“ ist, als einer „mit hierarchischen Organen ausgestatteten Gesellschaft“ (LG 8) kaum das Wesensmerkmal einer Organisation abgesprochen werden kann.

Um potentiellen, sowohl angestrebten oder aber auch unbewussten Fehlinterpretationen aus dem Weg zu gehen, sei hier jedoch der Versuch gewagt, die vielleicht zu sehr auf eine weltliche Institution bezogene und damit eingrenzende Begriffsbezeichnung „Organisationskultur“ im Kontext der Kirche Jesu Christi präziser zu formulieren. Zudem könnte die Begrifflichkeit „Organisationskultur“ zur Betrachtung einer eindimensionalen, d.h. der sichtbaren Fassade der Kirche verleiten. Um der ungeteilten komplexen Wirklichkeit der Kirche nach Lumen gentium gerecht werden zu können, sollte demnach der in der Betriebswirtschaft wurzelnde Ausdruck „Organisationskultur“ für die Kirche präziser und somit auch unmissverständlicher gefasst werden.

Um diese Spannung lösen zu können, bedarf es der Reflexion auf die Sendung der Kirche in der Welt. „Man wird den ganzen Fragen nur gerecht, wenn man die Botschaft von der Gottesherrschaft als die Mitte der Verkündigung Jesu darstellt“, schreibt Kardinal Karl Lehmann schon 1982, damals noch nicht Bischof, und fügt hinzu: „Jesus sieht die endzeitliche Gottesherrschaft als das Heil an, das schon jetzt das ganze Denken und Handeln des Menschen bestimmen soll.“¹⁹⁸ Es geht also keineswegs um eine Vertröstung auf das jenseitige Reich Gottes, sondern um die Verkündigung der Frohen Botschaft, dass Gottes Herrschaft schon hier auf Erden Möglichkeit hat zu keimen und zu wachsen, aber noch nicht zur vollen Blüte kommen kann.

Jede soziale Organisation oder Institution, ob wirtschaftlich, karitativ, wissenschaftlich oder religiös gesehen, baut in und um sich neben der Organisationskultur

(1) eine Strategie, also einen „genauen Plan des eigenen Vorgehens [auf], der dazu dient, ein militärisches, politisches, psychologisches, wirtschaftliches o.ä. Ziel zu erreichen, und in dem man diejenigen Faktoren, die in die eigene Aktion hineinspielen könnten, von vornherein einzukalkulieren versucht“¹⁹⁹; und

(2) eine Struktur, die die „Anordnung der Teile eines Ganzen zueinander“ regelt, etabliert einen gegliederten Aufbau, also eine innere Gliederung des Handelns, und ein „Gefüge, das aus Teilen besteht, die wechselseitig voneinander abhängen; [also ein] in sich strukturiertes Ganzes.“²⁰⁰

Die Organisation der Kirche und ihrer nahestehenden Organisationen, die mit ihr direkt oder indirekt verbunden sind, unterscheidet sich in diesem organisationstheoretischen Sinn nicht von anderen Organisationen, auf die diese zitierten Definitionen Bezug nehmen.

72 Siehe Kap. 6., Kulturanalyse zweier österreichischer Diözesen.

73 Vgl. Soares-Prabhu, Biblical Themes, 16-25.

74 Vgl. ebd., 16.

75 Vgl., ebd., 16. Als indischer Jesuit hat Soares-Prabhu aus den letzten Jahrhunderten christlicher Missionsarbeit gelernt und sieht heute die Fehltritte vor allem evangelikaler Missionare sehr klar, ohne allerdings Vertreter großer christlicher Gemeinschaften und selbst die katholische Kirche von solchen zweifelhaften Missionspraktiken auszuschließen.

76 Vgl. Soares-Prabhu, 18-19.

77 Soares-Prabhu, Biblical Themes, 20: „Because living out Christian life properly is already mission, the Sermon on the Mount, which marks out the contours of Christian living, becomes a strategy for mission!” [Übersetzung des Verfassers].

78 Siehe Kap. 5, Sechs Dimensionen einer kirchlichen Organisationskultur.

79 Vgl. Soares-Prabhu, 21-23.

80 Ebd.: „[…] and not just of a mother Teresa in it“ [Übersetzung des Verfassers].

81 Vgl. Eucharistiefeier mit den Kardinälen, Predigt von Papst Franziskus in der Sixtinischen Kapelle am 14.03.2013, in: https://w2.vatican.va/content/francesco/de/homilies/2013/documents/papafrancesco_20130314_omelia-cardinali.html, abgerufen am 23.02.2015.

82 Vgl. Soares-Prabhu, 21.

83 Vgl. Werlen, Heute im Blick, 163-164.

84 Vgl. Soares-Prabhu, 21-22.

85 Im Original: „I would suggest, first, that all of you Christians, missionaries, and all, must begin to live more like Jesus Christ.” [Übersetzung des Verfassers], in: Where Love is, God is Also, http://robtshepherd.tripod.com/gandhi.html, abgerufen am 23.02.2015.

86 Gandhi, Christian Missions, 162, „Don’t talk about it. The rose doesn’t have to propagate its perfume. It just gives it forth and people are drawn to it. Don’t talk about it. Live it. And people will come to see the source of your power” [Übersetzung des Verfassers].

87 Barry/Doherty, Gott in allen Dingen finden, 103-106.

88 Soares-Prabhu, Biblical Themes, 22, „[…] as leading history to its fulfilment in the full realization of the kingdom of God“ [Übersetzung vom Verfasser].

89 Vgl. Werlen, Heute im Blick, 163-166.

90 Vgl. Soares-Prabhu, Biblical Themes, 23.

91 Fußnote zitiert in LG 23: Cyprian, Epist. 55, 24: Hartel 642, Z. 13: „Die eine Kirche ist über die ganze Welt hin in vielen Gliedern verteilt“, ders., Epist. 36, 4: Hartel 575, Z. 20 bis 21.

92 Vgl. Dulles, A., Models of the Church, Garden City, NY, 1974.

93 Kasper, Katholische Kirche, 180.

94 Vgl. ebd., 181-190.

95 Ebd., 183.

96 Ebd., 196.

97 Vgl. Rahner, K., Kirche der Sünder, Freiburg im Breisgau 2011.

98 Martin Luther „hat das ‚blinde undeutliche Wort Kirche‘ oft als Versammlung und versammelten Haufen bestimmt“, zitiert in: Kasper, Katholische Kirche, 184 nach: Luther, M., BSLK 656; WA 5, 293; 50, 635.

99 Vgl. dazu die von Papst Pius XII. am 29. Juni 1943 veröffentlichte Enzyklika Mystici corporis.

100 Kasper, Katholische Kirche, 185.

101 Kasper, Papst Franziskus, 53.

102 Vgl. ebd.

103 Vgl. Ansprache von Papst Johannes Paul II. bei seinem Besuch in der Synagoge von Rom, 1986, zitiert in: Lustiger, Kardinal Jean-Marie; „Unsere älteren Brüder“ (Johannes Paul II.). 40 Jahre Zweites Vatikanisches Konzil und Nostra aetate, (https://www.nostra-aetate.unibonn.de/kirchliche-dokumente/online-publikation-die-kirchen-und-das-judentum/i.-katholische-verlautbarungen-1/pdfs/pdf-201eunsere-aelteren-brueder201c-johannes-paul-ii.-.-40-jahrezweites-vatikanisches-konzil-und-nostra-aetate, abgerufen am 01.12.206); Jorge Bergoglio im Gespräch mit Rabbiner Abraham Skorka, in: Bergoglio, Jorge (Papst Franziskus), Skorka, Abraham, Über Himmel und Erde, München 2013.

104 Kasper, Katholische Kirche 185.

105 Augustinus, Sermones 341, 9, 11; Enarrationes in Psalmos 90,1; De civitate Dei XVIII, 51, zitiert in: Kasper, Katholische Kirche, 186.

106 Kasper, Katholische Kirche, 188.

107 Ebd., 190.

108 Vgl. Fußnote des Originaltextes von LG 8: Leo XIII., Enz. Sapientiae christianae, 10. Jan. 1890: ASS 22 (1889-90) 392; ders., Enz. Satis cognitum, 29. Juni 1896: ASS 28 (1895-96) 710 u. 724ff. Pius XII., Enz. Mystici corporis, 29. Juni 1943: AAS 35 (1943) 199f.

109 LG 8; vgl. auch Fußnote des Originaltextes von LG 8: Vgl. Pius XII., Enz. Mystici corporis, a. a. O. 221ff; ders., Enz. Humani generis, 12. Aug. 1950: AAS 42 (1950) 571.

110 Vgl. Toynbee, Arnold, Menschheit und Mutter Erde. Die Geschichte der großen Zivilisationen, Berlin 1979.

111 Vgl. Kropfberger, Erfolgsmanagement statt Krisenmanagement, 82-88.

112 Vgl. Fußnote des Originaltextes von LG 8: Leo XIII., Enz. Satis cognitum, 29. Juni 1896: ASS 28 (1895-96) 713.

113 Vgl. Bischof Wanke, Kirche darf nicht als Apparat auftreten, in: http://www.kathpress.at/site/nachrichten/database/68361.html, abgerufen am 10.03.2015.

114 Vgl. Eucharistiefeier mit den Kardinälen, Predigt von Papst Franziskus in der Sixtinischen Kapelle am 14.03.2013, in: https://w2.vatican.va/content/francesco/de/homilies/2013/documents/papafrancesco_20130314_omelia-cardinali.html, abgerufen am 23.02.2015.

115 Vgl. Wiedenhofer, Societas perfecta, in: LThK 33 06, Bd. 9, 681-682.

116 Römischer Messkanon, Schott-Messbuch. Originaltexte der authentischen deutschen Ausgabe des Messbuches und des Messlektionars.

117 Vgl. Bruners, Über die Steppe hinaus…, in: Dein Wort – Mein Weg, 2/15, 7-9.

118 Vgl. Siegmar, Priester-Aufstand gegen den Papst, in: Kirche In, 29. Jg./Nr.3, 20-23.

119 Vgl. Ansprache von Papst Benedikt XVI., Begegnung mit in Kirche und Gesellschaft engagierten Katholiken, Konzerthaus, Freiburg im Breisgau, 25. September 2011, in: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/de/speeches/2011/september/documents/hf_benxvi_spe_20110925_catholics-freiburg.html, abgerufen am 12.03.2016.

120 Vgl. Bruners, Über die Steppe hinaus 0133 …, in: Dein Wort – Mein Weg, 2/15, 8.

121 Der jüdische Glaube spricht von der Wohnstatt Jahwes in seinem Volk, von der Schechina, der Anwesenheit bei seinen Leuten (hebr.: ##שכינה## šǝxīnāh), was diesen auch Ruhe, Glück, Heiligkeit oder Frieden bringt. Jahwe ist immer und überall anwesend, wo sein Volk ist.

122 Vgl. Rahner, K., Kirche der Sünder, Freiburg im Breisgau 2011.

123 Ebd. 17.

124 Ebd.

125 Vgl. Rahner, H., Die Kirche, Gottes Kraft in menschlicher Schwäche, Freiburg 22.

126 Rahner, H., Die Kirche, Gottes Kraft, 1; der Lobspruch auf die Kirche stammt von Hrabanus Maurus, Judith-Kommentar 13, PL 109, 576.

127 Vgl. Wiedenhofer, Societas perfecta, in: LThK, Bd. 9, 681-682.

128 Denzinger 1794, zitiert in Rahner, H., Die Kirche, Gottes Kraft,11.

129 Rahner, H., Die Kirche, Gottes Kraft, 11.

130 Ebd.

131 Augustinus, Ennarrationes in Ps. 30, Sermo 2,6 (PL 36, 243) zitiert in Rahner, H. Die Kirche, Gottes Kraft, 11.

132 Rahner, H., Die Kirche, Gottes Kraft, 7.

133 Ebd., 10-11.

134 Augustinus, Enarrationes in Ps. 99, 11 (PL 37, 1278); zitiert in: Rahner, H., Die Kirche, Gottes Kraft, 11.

135 Vgl. Die Papstansprache an die Kurie [22.12.2014], in: http://de.radiovaticana.va/news/2014/12/23/die_papstansprache_an_die_kurie/1115831, abgerufen am 16.09.2015.

136 Rahner, H., Die Kirche, Gottes Kraft, 12.

137 Vgl. ebd.

138 Ebd.

139 Vgl. ebd., 14.

140 Vgl. Augustinus, Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te, Domine., Conf. I, 1.

141 Vgl. Rahner, K., Kirche der Sünder, Freiburg im Breisgau 2011.

142 Vgl. László, Die Sünde in der heiligen Kirche Gottes, in: Congar et al., Konzilsreden. 35.

143 Ebd., 35-36.

144 Ebd., 36.

145 Ebd.

146 Vgl. ebd., 37-38.

147 Ebd., 38.

148 Ebd.

149 Rahner, K., Kirche der Sünder, 54.

150 Ebd., 22.

151 Papst traf Ordensleute: „Weckt die Welt auf!“, in: http://de.radiovaticana.va/newsletterde?data=05/01/2014, abgerufen am 05.10.2015. Um die Zitate von Franziskus richtig einordnen zu können, sei auf die Einleitung zu diesem Artikel in Radio Vatikan hingewiesen, in dem der Redakteur schreibt: „Das Protokoll des Gesprächs des Papstes mit den Oberen hat die italienische Jesuitenzeitschrift ‚La Civiltà Cattolica‘ […] veröffentlicht. Der Chefredakteur der Zeitung, Pater Antonio Spadaro, war vom Leiter der Vereinigung der Oberen, Pater Adolfo Nicolás, gebeten worden, bei der Begegnung dabei zu sein und Protokoll zu führen. […] Pater Spadaro fasst die dreistündige Unterredung, bei der der Papst in ungezwungener Atmosphäre und in freier Rede Fragen beantwortete, auf 15 Seiten zusammen […]“.

152 Ebd.

153 Augustinus, De civitate Dei I, 36; De doctrina christiana III, 323, 45.

154 Vgl. Kasper, Katholische Kirche, 249.

155 Vgl. Die Kirche, die sich um sich selber dreht: Theologischer Narzissmus, in: http://blog.radiovatikan.de/die-kirche-die-sich-um-sich-selber-dreht-theologischer-narzissmus/; abgerufen am 11.01.2015.

156 Orth, Rustikal. Papst Franziskus erntet mit seinen flapsigen Bemerkungen Proteste, in: Herder Korrespondenz 69, 3/2015, 113.

157 Oertel, Welcome in America, Holy Father, in: Herder Korrespondenz 69, 4/2015, 186.

158 Diesen Gedanken der „gegenseitigen Beweihräucherung“ greift Papst Franziskus auch nach fast zweijähriger Erfahrung im Pontifikat in seiner Weihnachtsansprache an die vatikanischen Mitarbeiter am 22. Dezember 2014 im Katalog der 15 Krankheiten der Kurie auf; vgl. http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2014/december/documents/papafrancesco_20141222_curia-romana.html, abgerufen am 10.01.2015.

159 Vgl. Die Kirche, die sich um sich selber dreht: Theologischer Narzissmus, in: http://blog.radiovatikan.de/die-kirche-die-sich-um-sich-selber-dreht-theologischer-narzissmus/; abgerufen am 11.01.2015.

160 Ebd.

161 Vgl. Leitner, Papst Franziskus, 9-11.

162 Vgl. Hesemann, Papst Franziskus; auch Leitner, Papst Franziskus, 6.

163 EG 23; Johannes Paul II, Nachsynodales Apostolisches Schreiben Christifideles laici, 32.

164 Vgl. Franziskus, Europa, wach auf!, 46-47.

165 Vgl. ebd.

166 Vgl. Werlen, Heute im Blick, 65.

167 Exerzitien mit dem Papst: Die „wahre Reform“ der Kurie, in: http://de.radiovaticana.va/news/2015/02/25/kurienexerzitien_als_%E2%80%9Ewahre_reform%E2%80%9C_der_kurie_diego_fares/1125489, abgerufen am 25.02.2015.

168 Ebd.

169 Großes Papst-Interview für das mexikanische Fernsehen, in: http://de.radiovaticana.va/news/2015/03/13/gro%C3%9Fes_papstinterview_f%C3%BCr_das_mexikanische_fernsehen/1129055, abgerufen am 14.03.2015.

170 Politi, Franziskus unter Wölfen, 37.

171 In der Mitte des vergangenen Jahrhunderts sprach die Wissenschaft noch von etwa 170 verschiedenen Begriffsdefinitionen ‚Kultur‘, vgl. dazu Kroeber/Kluckhohn, 62 ff.

172 Vgl. Stowasser, J. M., Lateinisch-Deutsches Schulwörterbuch, Prag-Wien-Leipzig 1894, 196-197.

173 Vgl. Reckwitz, Andreas, Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines Theorieprogramms, Weilerswist 2000; vgl. auch Fuchs, Max, Kulturbegriffe, Kultur der Moderne, kultureller Wandel (2013), in: https://www.kubi-online.de/artikel/kulturbegriffe-kultur-modernekultureller-wandel, abgerufen 03.12.2016.

174 Vgl. Matis/Stiefel, Unternehmenskultur in Österreich, 50-51.

175 Messner, Kulturethik, 336.

176 Brockhaus Konversationslexikon, Berlin und Wien 1414, 10. Bd, 792.

177 Vgl. ebd.

178 Vgl. Encyclopaedia Britannica, Chicago 1929.

179 Google Search am 30.11.2015.

180 Ebd.

181 Messner, Kulturethik, 344.

182 Google Search am 18.09.2015.

183 Vgl. Pasquier, Unternehmenskultur, in: agogik, 7. Jg. 3/1984.

184 Reber, Christlich-spirituelle Unternehmenskultur, 29.

185 Schein, Organisationskultur, 39.

186 Organisationspsychologie, in: http://www.managementcircle.de/seminar/organisationspsychologie-3.html, abgerufen am 07.10.2015.

187 Vgl. Schein, Organisationskultur, 31-41.

188 Vgl. Hewitt Associates LLC. (Ed.), Employee Engagement: Insights into Why It Matters and What You Can Do About It, Lincolnshire Ill. 2004.

189 Der private Glaube – öffentlich, in: CIG, Nachrichten, Nr. 21/2014, 234.

190 Ebd.

191 Merz/Schwabeneder, Franziskus, 212.

192 Friedrich, Keineswegs einheitliche Positionierung der Bischöfe, in: Die Furche 37/2011, 15. September 2011, 5.

193 Internationale Theologische Kommission, Sensus fidei im Leben der Kirche, Überschrift Kap. 1a.

194 Merz/Schwabeneder, Franziskus, 208-209.

195 Vgl. z.B. die Haltung der Bischöfe der Diözese von Mostar-Duvno und T rebinje-Mrkanj zum Wallfahrtsort Medjugorje, in dem der Franziskanerorden verwurzelt ist, und die daraus resultierenden „strategischen“, strukturellen und vor allem kulturellen Unterschiede; die „atmosphärischen Störungen“ übertragen sich in manchen Fällen sogar auf andere Diözesen außerhalb von Bosnien und Herzegowina.

196 Matis/Stiefel, Unternehmenskultur in Österreich, 59.

197 Ebd., 181.

198 Lehmann, Neuer Mut zum Kirche sein, 14.

199 Definition von Strategie im Online-Duden, in: http://www.duden.de/rechtschreibung/Strategie, abgerufen am 30.11.2015.

200 Definition von Struktur im Online-Duden, in: http://www.duden.de/rechtschreibung/Struktur, abgerufen am 30.11.2015.

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