Für Rainer und Rachel – in Liebe

Copyright © Claudius Verlag, München 2020

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Umschlaggestaltung: Weiss Werkstatt, München

Layout: Mario Moths, Marl

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2020

ISBN 978-3-532-60054-2

„Mein Mund soll Weisheit reden / und was mein Herz sagt, soll verständig sein.“

(Psalm 49)

KAPITEL 1
Einführung

„Es gibt vielerlei Sprachen in der Welt, und nichts ist ohne Sprache. Wenn ich nun die Bedeutung der Sprache nicht kenne, werde ich ein Fremder sein für den, der redet, und der redet, wird für mich ein Fremder sein.“ Das schreibt der Apostel Paulus von Tarsus in seinem ersten Brief an die christliche Gemeinde von Korinth (14,10f – zitiert, wie immer in diesem Buch, nach der Lutherbibel 2017) etwa um das Jahr 55 nach Christus. Der Brief an die griechische Gemeinde, die er ein paar Jahre zuvor offenbar selbst gegründet hatte, gilt als eines der ältesten christlichen Dokumente – der Schluss liegt nahe, dass das Christentum sich schon immer, selbst in seinen ersten Tagen, mit der Kraft und den Grenzen der Sprache, auch der Sprache ihrer eigenen Verkündigung, beschäftigt hat.

Wer sich heute mit der Sprache der Kirche auseinander setzt, fußt also auf einer reichen Tradition, denn das zentrale Mittel des Christentums zur Verkündigung war und ist die Sprache. Zwar verkünden unter anderem auch gute Werke, Liturgie, Sakramente, Musik und Bauwerke ihre Botschaft – doch bleiben sie am Ende stumm, wenn nicht das Wort, das Evangelium, eben die Sprache dazu kommt, die erklärt, warum man etwas tut oder sagt oder zeigt. Ein Christentum und eine Kirche ohne Sprache sind schlicht nicht denkbar. Die Kirche ist gegründet auf dem Wort und erneuert sich auch immer wieder durch das Wort.

Nun gelingt der Kirche die Verkündigung seit rund 2.000 Jahren, und das ist, trotz aller Fehler, Verirrungen und Sünden, schon eine immense, ja fast beispiellose Dauer für eine menschliche Institution. Dennoch scheint die Sprache der Kirche und die Kirche selbst in einer Krise zu stecken, und dieses Buch will einen Beitrag dazu leisten, diese Krise zu ergründen. Drei Anstöße dazu:

Unter dem Titel „… und das ist auch gut so!“ hielt die Pfarrerin Kerstin Söderblom beim 33. Evangelischen Kirchentag in Dresden Anfang Juni 2011 im Festsaal des noch leicht sozialistisch angehauchten Kulturpalastes vor großem Publikum einen zentralen Vortrag des Kirchentags zu einer „Theologie der Vielfalt“. Dieser Vortrag, der noch heute im Archiv des Deutschen Evangelischen Kirchentags nachzulesen ist, schildert in einer fast perfekten und sehr gedrängten Weise, was in diesem Buch für die derzeitige kirchliche Sprache so typisch wie problematisch ist.

Die Pastorin lädt in ihrer kurzen Einleitung zu einer „Werkstatt“ ein, die „vom Mitdenken und Mitmachen“ lebe. Ihre Theologie der Vielfalt suche Wege, die Unterschiede in den Lebensformen der Menschen „konstruktiv aufzunehmen, sodass alle Beteiligten in Kirche und Gesellschaft respektvoll miteinander leben und voneinander lernen können“. Diese Theologie könne „nicht ‚von oben‘ verordnet werden, sondern wächst von der Basis her durch gemeinsames verantwortliches Handeln“. Es solle ein Klima von „Achtsamkeit und Respekt“ entstehen und zugleich die vorhandenen „Macht-, Unrecht- und Gewaltstrukturen in Kirche und Gesellschaft“ erkannt, benannt und analysiert werden. Für eine Theologie der Vielfalt brauche es „Gerechtigkeitssensibilität und aktive Verantwortungsübernahme“ sowie „Differenzsensibilität“. Es gehe darum, dass Menschen sich gegenseitig bereicherten. „Die Fähigkeit, Unterschiede wahrzunehmen, diese wertzuschätzen und nicht abzuwerten“, helfe, „mit Vielfalt kreativ und lebendig umzugehen“. Alle seien „aufgerufen“, sich an diesen ethischen Debatten und „Klärungen“ zu beteiligen.

In ihrem ebenso knappen Ausblick fordert die Theologin, dass die Mitglieder der queer community „als Subjekte ihrer Erfahrungen, ihrer Fähigkeiten und Qualifikationen beteiligt“ sein sollten. „Aus Betroffenen Beteiligte machen“ sei das Motto und das Ziel einer Theologie der Vielfalt. Man wolle den Kirchen „ein menschlicheres und gastfreundlicheres Gesicht“ geben. Niemand habe per se die richtigen Antworten, aber dies sei nun einmal „ein Suchprozess, der alle herausfordert“. Dieser Suchprozess ermutige einzelne Personen, Gemeinden bis hin zu Organisationen, „sich offen, respektvoll und gastfreundlich“ gegenüber denen zu präsentieren, die anders seien als man selber. Dafür brauche es auch „Begegnungsorte“. Eine Theologie der Vielfalt könne weiter entwickelt werden, und zwar „praktisch konkret, inhaltlich kritisch und prophetisch visionär“. Nötig seien dazu „Zivilcourage, Mit-Leidenschaft und Solidarität, um Benachteiligte und Schwächere zur Teilhabe und Teilnahme zu ermutigen und zu ermächtigen“.

Man ahnt im besten Fall, was sie sagen will, die Pastorin, die seit 2014 als Studienleiterin und Pfarrerin beim Evangelischen Studienwerk in Villigst in Westfalen arbeitet, einer Kaderschmiede der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD). Aber versteht das irgendjemand außerhalb der Kirche? Warum diese Sprache? Woher kommt sie?

Der zweite Anstoß: Sandra Bils ist Pastorin der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Hannovers und Honorarprofessorin für Missionarische Kirchenentwicklung an der CVJM Hochschule Kassel. Am 23. Juni 2019 hat sie im Signal Iduna Park, dem früheren Westfalenstadion, wo der Fußball-Bundesligist BVB Dortmund spielt, die Ehre, die Predigt beim Abschlussgottesdienst des Kirchentags zu halten, zu dem nach Angaben der Veranstalter wieder über 120.000 Teilnehmer kamen, TV-Live-Übertragung eingeschlossen – eine fast einmalige Chance der Verkündigung. Die Theologin Bils will über den Hebräerbrief des Neuen Testaments (Hebr. 10.35–36) predigen – und sie will originell, wahrscheinlich auch ein wenig ruhrpottisch sein. Deshalb sagt sie, dass dieser Brief ein „Arschtritt“ sei. Es finden sich in ihrer Predigt unvermittelt Formulierungen wie „Chakka – du schaffst es!“ oder „… die ihr nicht klarkommt, bei denen es gerade nicht so läuft im Leben“. Bils sagt: „Jesus ist der Türsteher, der weiß, wie es ist, als Letzter bei den Bundesjugendspielen durchs Ziel zu gehen und wieder keine Siegerurkunde zu bekommen.“ oder „Das sind wir: Gottes geliebte Gurkentruppe.“ Jesus schaue nicht auf „die Siegerurkunde der Bundesjugendspiele“ oder den „Body-Mass-Index“. „Nur mal angenommen“, sagt die Pastorin, „wir würden das echt durchziehen, dieses Vertrauen …“ Und sie regt neue Formen von Kirche an: „Kirche als rollende Frittenbude: Glaube, Liebe, Currywurst.“

Auch hier die Frage: Warum sagt sie das so? Was und wen will sie damit erreichen?

Der dritte Anstoß: Im Jahr 1971 schrieb der angesehene evangelische Theologe Gerhard Ebeling (1912–2001), ein Schüler Rudolf Bultmanns und Dietrich Bonhoeffers, ein Mitglied der Bekennenden Kirche in der NS-Zeit und späterer Theologie-Professor u.a. in Tübingen, in seiner „Einführung in theologische Sprachlehre“ (sic!): „Überdruß an der Sprache. Überdruß am Wort – so läßt sich formelhaft andeuten, was die heutige Krise des Christentums ausmacht, worin sie ihre tiefste Wurzel hat. Das Vertrauen auf das, was für das Leben des christlichen Glaubens, zumal in dessen reformatorischer Gestalt, konstitutiv ist: nämlich auf das Wort, ist weitgehend geschwunden.“ Und: „Auch bei denen, die Christen sein wollen und sich als solche bekennen, entsteht eine tiefe Unsicherheit über die Sprache des Glaubens. Die überlieferte christliche Sprache weiß man nicht so zu gebrauchen, daß sie redlich und wirksam im heutigen Kontext zur Geltung kommt. So rückt sie in den Rang einer Fremdsprache, deren man sich allenfalls nur noch in Ausnahmesituationen bedient. Für das alltägliche Leben gerät der Glaube weithin in Sprachlosigkeit und muß entsprechend verkümmern … So erzeugt die Sprachunsicherheit schließlich einen Überdruß am christlichen Wort. Man wird dessen müde, sich einer Sprache zu bedienen, zu der man in einem gestörten Verhältnis steht.“ Schließlich: „Die überlieferte Sprache des christlichen Glaubens bedarf einer Interpretation, weil sie – aufs Ganze gesehen – nicht mehr unmittelbar die unsere sein kann.“

Das bedeutet, schon vor fast einem halben Jahrhundert erkannte manch hellsichtiger Kopf die Problematik der Sprache des Glaubens. Denn sie beschreibt das Unbeschreibliche, versucht es zumindest – „Denn wie soll das gehen, von Gott sprechen?“, fragt der Theologe und Dichter Christian Lehnert in einem denkwürdigen Vortrag an der Jesuiten-Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt a.M. Anfang 2019, auf den wir noch zurückkommen. Der Glaube bewegt sich, so er sich selbst beschreiben soll, an der Grenze des Sagbaren – und es ist ganz natürlich, dass die kirchliche Sprache an dieser Grenze oft verrutscht, unpassend wirkt und sich im besten Fall ihrer eigenen Schwächen bewusst ist, wenn sie ehrlich zu sich ist. Gleichzeitig bleibt es ihr Auftrag, zu sprechen, zu verkünden, sie kann sich nicht wie Wittgenstein elegant aus der Affäre ziehen mit der demutsvollen Aussage: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.“

Deshalb schreiben wir über die kirchliche Sprache – nicht als Besserwisser, aber ernsthaft, und hoffentlich nicht ohne Humor. Dieses Buch widmet sich dabei ausdrücklich der kirchlichen Sprache.

Der Begriff ist etwas unscharf. Denn innerhalb der kirchlichen Sprache gibt es verschiedene Teilsprachen, die leicht unterschiedlich klingen, weil sie verschiedene Funktionen haben oder von unterschiedlichen Menschen gesprochen werden.

So gibt es die biblisch-liturgische Sprache des Gebets und des Gottesdienstes. Sie ist meist sehr alt, dient in der Regel der inneren Sammlung, wird aus guten Gründen in der Regel nur zaghaft verändert, hat oft einen poetischen Einschlag und richtet sich vor allem an die Gläubigen, oder vorsichtiger gesagt: die Menschen im Gottesdienst.

Eine weitere Teilsprache der kirchlichen Sprache ist die theologische Fachsprache der akademischen Welt. Sie dient wie alle wissenschaftlichen Fachsprachen der internen, oft verknappten Kommunikation der Wissenschaftsgemeinde, der scientific community. Sie schleppt eine fast 2.000-jährige Geschichte mit sich, erfordert viel Vorwissen und wird von Nicht-Fachleuten meist nur schwer verstanden.

Es gibt die besondere Teilsprache der Predigt in der Kirche. Die Predigtsprache ist der biblisch-liturgischen Sprache nahe, denn natürlich finden sich in ihr Gebete und Bibelzitate, die die biblisch-liturgische Sprache prägen. Auch theologische Fachausdrücke nutzt sie recht oft, manchmal zu oft. Vor allem aber wird die Predigtsprache bestimmt durch ihren appellativen Charakter, ihr Ziel der Seelsorge und die direkte Ansprache an eine Zielgruppe, die vor allem aus Christinnen und Christen besteht, bei denen also religiöses Vorwissen vermutet werden darf und ein gewisser Predigt-Duktus geradezu erwartet wird.

Ihr nahe ist die Sprache der Verkündigungssendungen in öffentlich-rechtlichen Sendern, die seit Jahrzehnten tausendfach unser Bild von der kirchlichen Sprache prägen – das „Wort zum Sonntag“ ist die bekannteste Verkündigungssendung der Bundesrepublik. Die Verkündigungssendungen sind in den Staatsverträgen der öffentlich-rechtlichen Sender vorgeschrieben. Viel Mühe steckt in ihnen, die Volkskirchen stellen eigene Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter ab, die sich um sie kümmern – die Sender haben so gut wie keinen Einfluss auf sie. Wegen der Kürze dieser Sendungen (oft nur wenige Minuten) und die meist völlig diffuse Zielgruppe aus Gläubigen, Nicht-Gläubigen und Desinteressierten am Fernseher, Radio oder Rechner hat sich bei den Verkündigungssendungen ein ganz eigener Duktus heraus gebildet, der schon oft reformiert werden sollte und häufig karikiert wurde – aber offenbar nur schwer zu ändern ist.

Die kirchliche Sprache hat als Teilsprache die kirchenintern-synodale Sprache, die vor allem in Kirchenverwaltungen oder auf Synoden, also Kirchenversammlungen, zu hören ist. Am auffälligsten ist auf den recht häufigen evangelischen Synoden die Anrede als „Bruder“ und „Schwester“, also zum Beispiel: „Bruder Huber“ oder „Schwester Schwaetzer“. Hier mischen sich biblisch-liturgische Versatzstücke, Elemente der Predigtsprache und theologische Fachausdrücke mit einer Politik- und Verwaltungssprache.

Schließlich gibt es noch als vielleicht kleinste Teilsprachen der kirchlichen Sprache die Sprache der kirchlichen Verlautbarungen (also vor allem „Denkschriften“ oder Gemeinsame Worte der Volkskirchen zu gesellschaftlich-politischen Themen), die Pressemitteilungen vor allem der bischöflichen oder landeskirchlichen Medienabteilungen (von denen es, geschätzt, immerhin rund 50 gibt) und die ganz eigene Sprache der Evangelischen Kirchentage und Katholikentage beziehungsweise seit ein paar Jahren der Ökumenischen Kirchentage. Kirchentage oder Katholikentage sind eine deutsche Besonderheit, die seit rund 170 Jahren existiert, vor allem „einfache“ Gläubige anspricht und mit großen Schwankungen und Pausen Jahr für Jahr bis zu 200.000 Teilnehmerinnen und Teilnehmer anlockt – auch die dort gesprochene Sprache hat die kirchliche Sprache beeinflusst, wie wir zeigen werden.

All diese Teilsprachen der kirchlichen Sprachen beeinflussen sich logischerweise gegenseitig, denn ihre Trägerinnen und Träger sind ja im ständigen Austausch miteinander – und deshalb gibt es nach unserer Ansicht und nach der Ansicht der von uns befragten Fachleute eben doch eine übergreifende, ganz eigene kirchliche, viel zu oft blutleere Sprache, der wir uns in diesem Buch widmen wollen.

Die kirchliche Sprache ist Fluch (und Segen) der Kirchen in der Bundesrepublik, in jedem Fall von enormer Bedeutung, denn das Wort ist nach wie vor ihr zentrales Verkündigungsinstrument in die Gesellschaft hinein – oder, kirchlich gesprochen, an die Mitmenschen. Eine Kirche, die mit ihrer Sprache nur noch die Ihrigen, die Gläubigen, erreicht und nur noch von ihnen verstanden wird, verliert sich in einer selbst gewählten Wagenburg, in einer splendid isolation. Um es mit einem Jesus-Wort zu sagen: „Die Starken bedürfen keines Arztes, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, zu rufen die Sünder zur Buße, und nicht die Gerechten.“ (Markus 2,17). Oder, um es etwas moderner mit dem Jahrhunderttheologen und Widerstandskämpfer Dietrich Bonhoeffer auszudrücken: „Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist.“ Das heißt, etwas überspitzt gesagt: Wo die Kirche nur noch in den Innenraum spricht oder aufgrund ihrer ganz eigenen Sprache nur noch von ihren Gläubigen verstanden wird, verfehlt sie ihren wichtigsten Auftrag, hört auf, Kirche zu sein.

Aber es gibt ein Problem mit dieser kirchlichen Sprache: Bei der Recherche zu diesem Buch haben wir festgestellt, dass es, auch und gerade in Kirchenkreisen, einen „Überdruß an der Sprache“, an der kirchliche Sprache gibt – und gleichzeitig keine oder nur sehr wenig Literatur dazu. Gelegentlich erscheinen in der einschlägigen Fachpresse kleinere Artikel zur Kirchensprache – so etwa im „Kirchenbote Osnabrück“ im August 2019 eine Sammlung von 17 Wörtern des Kirchenslangs. Überschrift: „Wenn Kirchensprech nervt“. Ein verwandtes Beispiel ist eine Sammlung von knapp 50 Redewendungen wie etwa „Das Gewordene und das Gewesene“ oder „Gott sieht Ihre Sorgen“, die die evangelische Monatszeitschrift „chrismon“ im gleichen Jahr unter der Überschrift „Lexikon Evangelisch-Deutsch“ auf einer Seite veröffentlichte (06.2019) – samt einem ziemlich peinlichen roten Button „Achtung Satire!“, der hoffentlich ironisch gemeint war.

Der evangelikal angehauchte Journalist und Publizist Andreas Malessa hat schon vor Jahrzehnten „Das fromm-deutsche Wörterbuch“ heraus gegeben, das in unterschiedlichen Auflagen auch andere Titel trägt. Er konzentriert sich jedoch vor allem auf die Sprache, die in evangelikal-pietistischen Kreisen gesprochen wird, und dies ist nur ein kleiner Teil der kirchlichen Sprache, wie wir sie heute kennen, auch weil diese besonders frommen Gruppen des Protestantismus immer kleiner werden. Früher nannten manche diese besonders fromme, heute vor allem evangelikal geprägte Sprache „Die Sprache Kanaans“. Ein schöner Ausdruck, denn er zeigt ja an, dass sie geheimnisvoll ist – aber auch fast verschwunden. Uns geht es aber um die noch ziemlich lebendige, öffentliche Sprache der Kirche.

Der katholische PR-Mann und Publizist Erik Flügge hat vor ein paar Jahren die richtige Nase gehabt und „Der Jargon der Betroffenheit. Wie die Kirche an ihrer Sprache verreckt“ geschrieben. Es wurde ein Bestseller, was zeigt, dass es Interesse an diesem Thema gibt, obwohl die Zahl der Christinnen und Christen seit Jahrzehnten kontinuierlich abnimmt und bald die Hälfte der Deutschen keine Christen mehr sein wird. Allerdings ist Flügges Ansatz ein stark subjektiver, es ist ein großer, wortgewaltiger und schmissiger Appell, was die Kirche besser machen sollte mit ihrer öffentlichen Ansprache (und hier drängt sich der berufliche Hintergrund des Autors stark nach vorne). Die analytischen Passagen treten dagegen stark zurück, weshalb dieses Buch in Kirchenkreisen nicht sehr ernst genommen wurde – und die Wissenschaft es fast links liegen gelassen hat.

Wir hoffen dagegen, dass wir in diesem Buch etwas weiter und tiefer schürfen können, journalistisch-beschreibende Passagen wollen wir begrenzen. Wir haben uns bemüht, mit wichtigen Stimmen in der Theologie, in der Kommunikations- und Geschichtswissenschaft sowie in der Kirchenleitungsebene über das Phänomen der heutigen kirchlichen Sprache zu sprechen – oder mit Intellektuellen, denen wir ein besonderes Gefühl für die (kirchliche) Sprache unterstellten. Die in diesem Buch zu lesenden Zitate dieser Fachleute stammen aus exklusiven (und autorisierten) Interviews, die wir mit ihnen zum Thema „kirchliche Sprache“ geführt haben. In der Regel bekamen wir dabei zu hören, dass dies ein wichtiges und drängendes Thema sei, zu dem aber bisher eigentlich nichts Ernsthaftes erschienen sei. Wir konnten sicherlich nicht mit allen Fachleuten sprechen, die vielleicht Wichtiges zu unserem Thema hätten beitragen können. Aber wir hoffen, dass wir doch die wichtigsten Fragen und Probleme ansprechen können. Und wir haben ein Glossar erstellt, dass die typische kirchliche Sprache in einzelnen Worten umfasst – auch das wäre natürlich jederzeit zu ergänzen.

Die Grundthese dieses Buches ist es, dass die kirchliche Sprache von heute zwar einen weiten Vorlauf bis in die Reformationssprache hat – die daraus in den folgenden Jahrhunderten entstandene „Sprache Kanaans“ aber heute nicht mehr von großer Prägekraft ist. Wichtiger für die heutige kirchliche Sprache ist das für Deutschland so prägende protestantische Pfarrhaus, die Kirchentage der vergangenen Jahrzehnte und die soziologische und vor allem sozialpädagogische Sprache der Siebziger- und Achtzigerjahre, womöglich in Reaktion auf die Sprache der Nationalsozialisten, von der man sich absetzen wollte. Es sind konfessionelle Unterschiede aufzuzeigen, die es auch bei der kirchlichen Sprache gibt. Die kirchliche Sprache verschweigt viel, sie kennt Sprachlosigkeiten – und sie vertuscht Macht, Hierarchien und auch Gewalt. Sie ist in weiten Teilen eine Sprache der Vorsicht, ja der Angst, sie meidet Klarheit und verdeckt Verantwortung. Sie simuliert eine Nähe, ja manchmal gar eine Sinnlichkeit, die sie in Wahrheit gar nicht besitzt. Die kirchliche Sprache ist gefärbt von einem ganz bestimmten Milieu, dem Bürgertum, was ihre Schwäche, aber auch zum Teil ihre Stärke ist. Sie wird von der bürgerlichen Gesellschaft geprägt, wirkt aber auch auf sie zurück. Die Sprache, die wir untersuchen, hat Vorteile, weshalb sie sich etablieren konnte und sich so hartnäckig hält. Sie hat aber auch Nachteile, die größer sind, ja womöglich einen Teil der Krise der Volkskirchen ausmachen. Zum Schluss fragen wir: Nutzen die Kirchen vielleicht diese weiche, unklare Sprache, weil es ihr selbst an Klarheit, Kraft oder gar festem Glauben fehlt? Sollte man diese Sprache überwinden? Und wie könnte das geschehen?

Die folgenden Kapitel sollen diese Thesen erläutern und belegen. Voran gestellt sei ein hartes Wort des Schweizer evangelischen Theologen Rudolf Bohren (1920–2010), der unter anderem beim evangelischen Jahrhunderttheologen Karl Barth studiert hatte und ab 1974 viele Jahre an der Universität Heidelberg eine Predigtforschungsstelle aufbaute. In einem Referat vor evangelischen Kirchenmusikern hat Bohren schon 1978 überspitzt gesagt: „In einer Zeit, da die Kirche unglaubwürdig erscheint, kann nicht genau genug auf die Worte geachtet werden; denn die Kirche erscheint nicht deshalb als unglaubwürdig, weil sie es zu genau nimmt mit dem Wort, sondern weil sie zu viel lügt.“

KAPITEL 2
Kennzeichen der kirchlichen Sprache

Wenn der Berliner Historiker Paul Nolte, Sohn eines Pfarrers, ehrenamtlicher Präsident der Evangelischen Akademie zu Berlin und Mitglied der EKD-Synode, die kirchliche Sprache beschreiben soll, dann fällt ihm schon nach wenigen Minuten Otto Waalkes ein. Der ostfriesische Komiker erzählt in seinem Sketch „Das Wort zum Montag“, dass er neulich in seiner Musikbox geblättert und die Zeile gefunden habe:

„‚Theo, wir fahr’n nach Lodz!‘

Nun, was wollen uns diese Worte sagen?

Da ist von einem Menschen die Rede. Von einem ganz bestimmten Menschen. Nicht Herbert, nicht Franz, nicht Willy, nein, Theo ist gemeint. Aber um welchen Theo handelt es sich? Ist es nicht auch jener Theo in uns allen? Jener Theo, der in so wunderbaren Worten vorkommt, wie Theologie, Theodorant, Tee oder Kaffee? Und an diesen geheimnisvollen Theo ist eine Botschaft gerichtet:

‚Theo, wir fahr’n nach Lodz!‘

Vier fahr’n. Da sind also vier Menschen unterwegs. Und wer sind diese vier? Sind es die vier Jahreszeiten? Die vier Musketiere? Oder sind es vier alle?“

Der Sketch von Otto ist über 40 Jahre alt – und schon damals wies die kirchliche Sprache bestimmte Eigenheiten auf, die so deutlich waren, dass sie leicht persifliert werden konnte. Zum Beispiel das „Wir“. Es ist noch heute ein häufiges Kennzeichen der kirchlichen Sprache, der Gebrauch der ersten Person Plural: „Lass uns“ oder „Wir“. Es ist ein umarmendes Wir – wie auch bei „Uns alle“. Der Münchner Theologe Friedrich Wilhelm Graf argumentierte schon vor Jahren, die evangelische Kirche predige zu häufig einen „Kuschelgott“, was einher gehe mit einem „Umstellen auf einen Psychojargon, in dem es permanent um das ‚Fühl dich wohl‘ geht und in dem elementare Spannungen und Widersprüche des Lebens kaum noch eine Rolle spielen … Aber es käme doch gerade darauf an, die existenziellen Spannungen des Lebens religiös zu deuten und nicht einfach durch ein bisschen Wohlfühlrhetorik zum Verschwinden zu bringen“.

Wodurch ist die kirchliche Sprache gekennzeichnet? Sie ist, gerade beim Predigtton, zum einen häufig stark moralisierend und wertend. Sie arbeitet oft mit rhetorischen Fragen und benutzt nicht selten Wortspiele, die manchmal ins Kalauerhafte abrutschen – in der Hoffnung, darüber erschlössen sich neue Bedeutungen.

Wie stark die kirchliche Sprache ist, zeigt sich darin, dass man in sie verfallen kann, auch wenn man das gar nicht will. Auch Geistliche, die sehr bewusst, ja manchmal brillant mit der Sprache umgehen, wie etwa der Essener Bischof Franz-Josef Overbeck, sind sich der Verlockung der kirchlichen Sprache bewusst, gerade weil sie nach vielen Jahren im geistlichen Amt so leicht über die Zunge geht: „Es gibt Worte, die ich versuche, aus meinem Wortschatz zu eliminieren – aber manchmal rutschen sie auch mir durch. Das Wort ‚gleichsam‘ oder ‚Ein Stück weit‘ – beides kommt häufig vor. Ebenso die Wörter oder Redewendungen ‚vielleicht‘, ‚bedeutsam für die Seele‘ oder ‚Jesus würde es heute vielleicht so sagen‘.“

Die kirchliche Sprache ist ein Gruppenidiom, in das man häufig hinein sozialisiert wird, zuerst wird es passiv verstanden oder gesprochen. „Aber ab einem bestimmten Punkt merkt man, dass man selbst anfängt, so zu ‚kirchlichen‘“, so beschreibt es der Münchner Theologieprofessor Reiner Anselm, Vorsitzender der Kammer für Öffentliche Verantwortung der EKD. Die kirchliche Sprache empfinden viele Kirchenleute fast wie einen Zwang, in den man gerät, sobald man einige Jahre für die Kirche arbeitet.

Der katholische Münsteraner Dogmatiker Michael Seewald zählt zur kirchlichen Sprache „Unworte“, die man eigentlich vermeiden wolle. Mit leichter Selbstironie sagt er: „Ich falle zum Beispiel auf die Wortkombination ‚immer wieder‘ selbst immer wieder herein, obwohl mich das bei anderen stört.“ Irgendwann aber habe man sich ein Reservoir an Phrasen kirchlicher Prägung zurechtgelegt. Und vielleicht stimmt es, was viele erfahrene Predigerinnen und Prediger sagen, dass man bei Predigten kaum um Floskeln herum komme.

Ein Problem der kirchlichen Sprache ist, dass sie auf einen oft veralteten Wort- und Bilderschatz von rund 2.000 Jahren zurückgreifen kann, der sich angesichts der intensiven Ausbildung der Theologinnen und Theologen mit dieser Tradition allzu leicht in die heutige Sprache hinein schleicht.

Diese alte Tradition ist prägend. Manche sehen in dem „Kirchensound“ einen Ausdruck der kirchlichen Architektur der „Gestalteten Mitte“, die nur noch Insidern etwas sagt oder nur noch sie bewegt. In den Schaukästen oder den Gemeindebüros von Kirchengemeinden finden sich seltsame Poster, auf denen über Schafherden häufig Worte von gestern stehen. Es ist verführerisch, sich einer alten Sprache und der alten Bilder zu bedienen, ohne überhaupt darüber nachzudenken, ob sie heute noch verstanden werden, ob sie nicht schon längst in Klischees erstarrt sind. Dann wird etwa in großstädtischen Gemeinden permanent über Hirten und Könige gesprochen, „aber nicht über die U-Bahn, die einen nervt“, wie Petra Bahr, Regionalbischöfin in Hannover, konstatiert. Viele Theologinnen und Theologen beschreiben es so, dass sie leicht in diesen Sound hineinrutschen, wenn sie sich nicht vorher genug Gedanken gemacht hätten, zu wenig vorbereitet waren oder nicht hart genug mit dem Text, den sie auslegen wollen oder der Kirchenordnung gemäß auslegen sollen, gerungen haben. Und das Schlimme ist dabei noch, dass man oft mehr Lob bekommt, wenn man den „Kirchensprech“ bedient, als wenn man ihn zu vermeiden trachtet.

Die kirchliche Sprache ist eine Sprache, die viele Floskeln enthält. Es wird erzählt, was vermeintlich theologisch richtig ist. Dies ist eine Methode, um sich mit seinen eigenen Ansichten ganz gut verstecken zu können, denn dann muss man nicht sagen, was man selbst von einer Sache denkt. Oft werden dabei Formulierungen genutzt, wie man sie in klassischen dogmatischen Lehrbüchern findet, auch wenn man sie selbst überhaupt nicht mehr versteht, vielleicht nur kurz im Studium einmal verstanden hat.

Die ehemalige Generalsekretärin des Deutschen Evangelischen Kirchentags und Co-Leiterin der Grünen-nahen Heinrich-Böll-Stiftung, Ellen Ueberschär, spricht hier von „dogmatischen Richtigkeiten“, die gefahrlos genutzt werden können, denn sie entsprechen dem, was von einer Pfarrerin, einem Pfarrer erwartet wird. Aber es gibt dabei ein Problem: „In Andachten zum Beispiel erschließen sich die Texte so nicht, sondern man bleibt an der Oberfläche, die nur noch gut klingt“, sagt Ellen Ueberschär. Dazu gehören feste Redewendungen wie etwa: „Gott erhöre uns und schenke uns Frieden!“ Es ist fraglich, wem solche Redewendungen noch etwas sagen – auch wenn sie gemäß der christlichen Theologie nicht falsch sind.

Hinzu kommt, dass man die kirchliche Sprache als eine besondere Form eines Soziolekts begreifen kann, der sich aus gleichen Normen und Werten ergibt. Das ist auch nichts Erstaunliches. Viele Gruppen oder Milieus haben ihre eigene Sprache. Es gibt Soziolekte in der Wissenschaft, der Wirtschaft, im Sport, in der Kultur, ja selbst Junkies haben ihre eigene Sprache. Daran ist auch wenig verkehrt. Solche Soziolekte sind oft sinnvoll. Dadurch erkennen die Mitglieder einer Gruppe, wen sie vor sich haben – also Gleichgesinnte oder Fremde.

Eine gemeinsame Sprache, ein Soziolekt, verbindet, das ist ihr Vorteil. Ihr Nachteil ist, dass sie aber auch abgrenzt. Soziolekte schaffen Zugehörigkeit, sie stabilisieren die Identität der Sprechenden und den Zusammenhalt der Gruppe. Auch bei der Kirche ist das der Fall, mit vielleicht einer Besonderheit. Der Essener Kommunikationsforscher Jo Reichertz sagt: „Die Ziele Nähe, Aufrichtigkeit, Mitfühlen – das wären die zentralen symbolischen Verdichtungen der kirchlichen Sprache, um die sich alles dreht, um die es geht.“

Insofern ist es wahrscheinlich passender, den kirchlichen Duktus schlicht als eine Teilsprache des Deutschen zu bezeichnen. Es ist ein Soziolekt einer immer noch ziemlich großen Gruppe, die zumindest gelegentlich mit dieser Teilsprache zu tun hat – immerhin gibt es derzeit in Deutschland noch über 40 Millionen Christinnen und Christen, das ist etwa die Hälfte der Bevölkerung. Die kirchliche Sprache könnte man genauer wohl auch als ein Soziolekt sozialer Subsysteme in Sinne von Niklas Luhmann bezeichnen – aber das hilft ebenfalls nicht sehr viel weiter. Wichtiger ist, dass viele Worte der kirchlichen Sprache erst kirchenspezifisch werden durch die Verwendungskontexte, die Sprechhaltungen oder gar die Intonation, in denen sie genutzt werden. Otto Waalkes mit seinem „Vier fahren nach Lodz“ lässt da grüßen.

Der kirchlichen Sprache ist eigen, dass sie Aggressionen zu bremsen oder zu vertuschen trachtet und in einer passiv-aggressiven Form gleichwohl beim Gegenüber ein schlechtes Gewissen zu schaffen vermag. Es ist eine Sprache, die oft überhäuft ist mit Adjektiven, was in der Regel Zeichen eines schlechten Stils ist, – und die zugleich zu vielen Wertungen neigt. Insofern hat sie auch etwas Lehrer- oder Gouvernantenhaftes. Böse gesagt, neigt die kirchliche Sprache schon in ihrem Duktus zur Besserwisserei, was sie noch schwerer verdaulich macht.

Auch das Glossar in diesem Buch deutet an, dass häufig erst der Zusammenhang der Wörter und der Tonfall der Sprache die kirchliche Sprache ausmachen. Paul Nolte nennt ein Beispiel: „Ein Wort wie ‚eckig‘ passt manchmal rein, gerade weil die kirchliche Sprache nicht besonders eckig ist.“ Die Redewendung „aus Betroffenen Beteiligte machen“ klingt dagegen sowohl nach kirchlicher Sprache als auch nach dem Wörterbuch des Managements 2.0. Es kommt eben meistens auf die ganzen Wendungen an. Dabei ist auffällig, dass die kirchliche Sprache zu Aufblähungen neigt. So reicht es nicht, das Wort „berühren“ zu nutzen, es wird auch gern zu „Lass uns die Berührung suchen“ aufgebläht – gerade die alte „Sprache Kanaans“ neigt zu solchen Blähungen, die nicht mehr Inhalt, dafür umso mehr ungewollte Komik transportieren.

Wenn es stimmt, dass die Ziele der kirchlichen Sprache vor allem Nähe, Aufrichtigkeit und Mitfühlen sind, dann ist das schön – es hat aber auch einen Preis für diese Sprache. Einer ist, dass der kirchlichen Sprache und dem kirchlichen Duktus eine klare Widerrede, gar widersprechende Wörter kaum zur Verfügung stehen, sie sich damit zumindest schwer tut: Die kirchliche Sprache erlaubt kaum adversative Aussagen, die etwa sagen, man sei ein Idiot, die von ihm geäußerte Ansicht sei Schwachsinn – und überhaupt habe man von dem/der Sprechenden wenig Sinnvolles bisher gehört. Interessant ist, dass die kirchliche Sprache dabei oft zu Ich-Aussagen neigt, die eigentlich ein Ausweis von Emotionalität sein sollen, denn in dieser Form werden in der Regel Befindlichkeiten ausgedrückt. Aber das muss im kirchlichen Miteinander und deshalb auch in der Sprache in aller Regel hinter Adjektiven möglichst weit zurück gedrängt werden, so dass man diese Emotionen kaum mehr richtig wahrnimmt.

Es kommt bei der kirchlichen Sprache eben sehr darauf an, wie man etwas meint und wie man es versteht. „Wenn man dauernd darin kommuniziert, dann weiß man schon, wann eine rote Linie überschritten ist, wann da ein hochroter Kopf ist, der sich dahinter verbirgt“, sagt Reiner Anselm. Und mit etwas Selbstironie ergänzt der evangelische Professor: „Das erfordert ein hohes Maß an Selbstkontrolle – und das ist wieder etwas sehr Protestantisches.“ Diese Selbstkontrolle, das Hinter-das-Gesagte-Schauen, die vergifteten Ich-Botschaften – all das haben viele Theologinnen und Theologen, Pfarrerinnen und Pfarrer schon seit ihren Kinder- und Jugendtagen gelernt und verstanden. Es ist ein Lesen zwischen den Zeilen, und natürlich ist es auch eine Adaptionsleistung. Oder wie es Anselm in einem schönen Bonmot sagt: „Wenn jemand eine Ich-Botschaft los wird, weiß man schon, jetzt wird es kritisch.“

KAPITEL 3
Die Sprache Kanaans?

Die Reflexion des Christentums über seine eigene Sprache ist uralt. Schon die frühen Christen haben sich gefragt, ob dieses und jenes griechische Wort nun passend ist, wenn sie ihren Glauben zu beschreiben suchten. Selbst große Philosophen wie Immanuel Kant haben sich mit der Frage auseinandergesetzt, wie eine religiöse Sprache angesichts der neuen Entwicklungen in der Philosophie aussehen könnte. Sprachkritik in der Kirche ist also nichts Neues – und sicherlich wäre es falsch zu behaupten, früher habe die kirchliche Sprache immer gepasst, heute funktioniere sie dagegen überhaupt nicht mehr.

Jemand, der das beurteilen kann, ist der Liturgiewissenschaftler und Homiletiker („Homiletik“ = Predigtlehre) Alexander Deeg von der Universität Leipzig. Er erklärt, er sei zunehmend skeptisch bei jeder dichotomen Gegenüberstellung, wonach die kirchliche Rede gegenwärtig problematisch sei – und deshalb grundlegend verändert werden müsse. „Es gab immer wieder ganz wunderbare, berührende, ernste und direkte kirchliche Rede – und schon immer das, was man kennt: eine kirchliche Floskelhaftigkeit, eine Langeweile oder das Verstecken des Redenden hinter der Übermacht der Konvention.“

Die Kritik an der kirchlichen Sprache kommt über die Jahrzehnte immer wieder hoch, sie ist permanent in der Kirche, manche nennen sie sogar zyklisch. Die kirchliche Sprache steht dabei in jedem Zeitalter in der Gefahr, in erprobten Redeweisen zu verharren, in Gewohnheiten zu ersticken, weil man sich hinter Konventionalitäten und Begrifflichkeiten gut verstecken kann. Schon der Theologe Friedrich Niebergall schrieb 1909 in seinem Buch „Wie predigen wir dem modernen Menschen?“ ein Kapitel mit dem bezeichnenden Titel „Der Kirchenschlaf“. Darin warnt er davor, die Predigt dürfe keine reine Geräuschkulisse sein, kein inhaltsleeres semantisches Rauschen – und Niebergall findet für dieses Scheitern des Predigers einen schönen Ausdruck: „Es predigt.“

Für dieses fromme Gerede ohne Inhalt beziehungsweise eine in sich abgeschlossene kirchliche Sprache gerade in der Predigt wird heute häufig abschätzig der Ausdruck „Die Sprache Kanaans“ genutzt. Das ist etwas boshaft, denn ursprünglich war der Ausdruck „Sprache Kanaans“ gar nicht so negativ gemeint. Er ist wahrscheinlich dem Buch Jesaja im Alten Testament entlehnt, wo es im 19. Kapitel (Vers 18) heißt: „Zu der Zeit werden fünf Städte in Ägyptenland die Sprache Kanaans sprechen …“

Die „Sprache Kanaans“ wurde vor allem in den vergangenen Zeiten der noch unbestrittenen Volkskirchen genutzt, als man üblicherweise einfach Mitglied einer Kirche war und der Prozentsatz der Nicht-Christen in der Gesellschaft im einstelligen Prozentbereich zu verorten war. In einer solchen Situation wurde die „Sprache Kanaans“ einigermaßen verstanden – oder auch nur in Kauf genommen, da sie das erwünschte Gefühl evozierte, gerade bei der Predigt im Gottesdienst.

Wer heute im Raum der Kirche dagegen sagt, da nutze jemand die „Sprache Kanaans“, meint das eher negativ, bestenfalls selbstironisch, denn hier gebraucht jemand demnach alte Wörter, die kaum noch einer versteht. Der große evangelische Theologe Fulbert Steffensky beschreibt die „Sprache Kanaans“ als eine „nicht aufgeschlüsselte Sprache“, bei der zum Beispiel über zentrale Worte des Christentums wie Gnade und Schuld in einem völlig abstrakten Sinne geredet werde. Es sei ein „innerkirchliches Geklingel“. Steffensky vergleicht die „Sprache Kanaans“ mit der biblischen „Zungenrede“, die Paulus im 1. Korintherbrief nicht nur positiv wertet, wenn er sagt: „Wer in Zungen redet, erbaut sich selbst.“

Sowohl im Vokabular wie im Satzbau ist die „Sprache Kanaans“ noch heute geprägt von der Bibel, die gerade in pietistisch-evangelikalen Kreisen eine überaus große Rolle im Alltag und in der Verkündigung spielt. Recht typisch für diesen Duktus war zuletzt die Rücktrittserklärung des sächsischen Landesbischofs Carsten Rentzing Mitte Oktober 2019, der über frühere Veröffentlichungen in rechtskonservativen Publikationen gestolpert war. Seine Erklärung endete mit den Worten: „Lassen Sie sich an die Worte Jesu erinnern: ‚Ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die Du mir gegeben hast, damit sie eins seien wie wir eins sind.‘ (Johannes 17,22).“

Die „Sprache Kanaans“ lässt sich leicht karikieren – und es ist sicherlich kein Zufall, dass es einen Wikipedia-Eintrag gibt, der mit ganz sanfter Ironie etwa diese schönen Formulierungen der „Sprache Kanaans“ zitiert: „Als ich noch in der Welt war …“ für: „Bevor ich Christ wurde …“ oder „Ich habe keine Freudigkeit.“ für: „Ich habe keine Lust.“ Weiter: „Beuget eure Herzensknie“ für „Seid demütig“ und „Mir ist ein Wort groß geworden.“ für „Mich hat ein Bibelvers beeindruckt.“ Der in evangelikalen Kreisen sehr bewanderte Journalist Andreas Malessa hat, wie erwähnt, schon 1992 über diese „Sprache Kanaans“ in besonders frommen christlichen Kreisen ein Buch veröffentlicht, das er 2002 noch einmal überarbeitet und erweitert unter dem Titel „Das fromm-deutsche Wörterbuch“ herausgegeben hat.

Doch Vorsicht! Das heißt natürlich nicht, dass alle alten Wörter der Kirche wie „Gnade“ oder „Sünde“ an sich schon zu einer veralteten „Sprache Kanaans“ gehören. Es ist schlicht falsch, mit Verweis auf diese angebliche „Sprache Kanaans“ auf Wörter wie „Gnade“, „Amen“ oder gar „Gott“ zu verzichten und stattdessen nach neuen Wörter zu suchen, die dann aber häufig nicht passen – etwa „spirituelle Energie“ für Gott. Aber viele Theologinnen und Theologen räumen gleichwohl die Schwierigkeit ein, dass man heute sehr basal biblische Begriffe oder Bilder erklären muss, also zum Beispiel: Was heißt Gnade? Was heißt Rechtfertigung? Was bedeutet Amen? Was ist ein Gebet? Petra Bahr mahnt: „Die Verwahrlosung kirchlichen Sprechens liegt gerade nicht an den großen biblischen Texten, sondern da, wo man versucht, es besser, anders, cooler oder moderner zu machen.“

Eine weitere Tücke der vor allem protestantischen Färbung der „Sprache Kanaans“, die in Reinform nur noch selten vorkommt, liegt nach den Worten von Alexander Deeg in der Forderung: „Man kann nicht anders von Gott reden als in existenzieller Betroffenheit.“ Die Sprache theologischer Richtigkeit und großer Sätze, die heute oft als „Sprache Kanaans“ kritisiert wird, hat früher vor allem behauptend von Gott gesprochen. Das waren dann Sätze wie „Gott ist der, der als Schöpfer in dieser Welt da ist.“ oder „Gott hat seinen Sohn Jesus Christus gesandt, der die Erlösung bewirkt“. Diese Sprache beziehungsweise diese Formulierungen sprechen aber immer weniger Menschen an, weil sie eine theologische Vorprägung, ja vielleicht sogar eine christliche Sozialisation voraussetzen, ohne die diese Worte eher unverständlich bleiben, eben eine „Sprache Kanaans“, die schon vergangen ist. „Und diese großen Sätze waren oft ja auch ohne existenzielle Verankerung“, meint Deeg.

Das alles ist so neu nicht. Kluge Beobachterinnen und Beobachter haben die kirchliche Sprache schon in früheren Jahrzehnten und Jahrhunderten immer wieder kritisiert, auch mit Verweis auf eine verschlossene „Sprache Kanaans“. Aber womöglich musste erst das Modell der Volkskirche an sein Ende kommen, mussten also die Christinnen und Christen in der Gesellschaft in die Minderheitenposition rutschen, ehe erkannt werden konnte, dass die „Sprache Kanaans“ kaum jemanden mehr erreicht. „Vielleicht merken wir heute erst, was los war“, meint Fulbert Steffensky, und das sei doch relativ neu. „Haben wir eigentlich über uns selbst nachdenken können – über uns selbst außerhalb des Systems?“ Es fehle der kirchlichen Sprache eben oft die Verankerung im Leben: „Wenn ich Sünde sage, folgt auf dem Fuß Verzeihung“, sagt er – und ergänzt: „Da reibt man sich an nichts mehr, das passt auch immer – das ist das Gefährliche. Sprachen, die keine Herkunft mehr haben, die nicht mehr aus dem Dreck des Alltags kommen.“

Der kirchlichen Sprache und der „Sprache Kanaans“ im Besonderen fehlt es meist an Leben, sie hat häufig etwas Unsinnliches, vielleicht auch, weil die Sprechenden selbst zu wenig Leben selbst erlebt haben – oder sich nicht trauen, genau das erzählen. Es fehlt dieser Sprache oft der Hinweis, dass es auch im Gottesdienst, auch im Kleid einer alten, kirchlichen Sprache, um die heutige, um die eigene Existenz geht, also um das Leben und Überleben im Heute, in Gefährdung, Armut und Krankheit.

Die „Sprache Kanaans“ ist also ein kirchlicher Teil-Duktus, der einst womöglich seine Funktion hatte, aber seitdem erstarrt ist und seinen Charme und seine Kraft heute kaum mehr entfalten kann. Der Münsteraner katholische Dogmatiker Michael Seewald weitet die schon genannte Ambivalenz, mit der Paulus das Zungenreden betrachtete, auf die heutige kirchliche Sprache aus: „Man könnte sie mit ‚In Zungen sprechen‘ beschreiben, was ja eine ambivalente Bedeutung hat – nach biblischem Vorbild ist das eine charismatische Rede, aber auch etwas Unverständliches.“

KAPITEL 4
Die Herkunft der kirchlichen Sprache

Wenn es um die Herkunft der kirchlichen Sprache geht, gräbt der österreichisch-schweizer Mittelalter-Historiker Valentin Groebner, der zugleich Mitglied der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung ist, am tiefsten. Er sieht die heutige kirchliche Sprache in der Tradition der Bettelorden gegründet. Sie hätten ein wirkungsvolles gemeinschaftliches „Wir“ geschaffen, das die kirchliche Sprache noch heute präge: „Innerhalb der Geschichte der kirchlichen Rhetorik war beides immer sehr eng miteinander verkoppelt: Die Bettelorden predigten zu den Frauen und in der Volkssprache, sie waren demonstrativ besitzlos, und ihre Botschaft lautete: Ihr seid Arme, und wir sind Arme im Namen Christi – auch wenn wir diese riesigen Kirchen mit prächtigen Inneneinrichtungen haben.“

Aber in diesen Kirchen, so Groebner, seien immer alle willkommen gewesen. „Wir sind ein großes Wir. Die anderen – die Juden, die Muslime und die Sodomiter – gehören nicht dazu.“ Man habe dafür gesorgt, dass die anderen ausgegrenzt, im schlimmsten Fall verbrannt worden seien, weil man sich von ihnen bedroht gefühlt habe.

Und noch heute sieht Groebner ein ähnliches „Wir“ in der kirchlichen Sprache wirksam, nämlich in der „moralisierenden Wir-Müssen-Sprache“, zu der die Kirche neigt. Innerhalb dieses Systems ist es dennoch sehr schwer, auf die moralisierende, auf die sehr inklusive Erste Person Plural zu verzichten. Denn diese Sprache biete bis heute große Vorteile: „Die Kirchen wollen gleichzeitig die radikale Alternative und der Mainstream sein – und dafür ist diese Sprache toll.“

Wo liegen die Ursprünge der heutigen kirchlichen Sprache? Eine Quelle ist, wie im vorherigen Kapitel gesehen, die so genannte „Sprache Kanaans“, die vor allem im 19. Jahrhundert in besonders frommen Kreisen entstanden sein dürfte. Wichtiger aber sind heutzutage zwei andere Wurzeln der kirchlichen Sprache.

Dazu ist ein kleiner Ausflug in die Sprachtheorie und Soziologie nötig: In den Sechzigerjahren hat die kirchliche Sprache wie die gesellschaftliche Mainstream-Sprache vor allem durch die neueren Wissenschaften Impulse bekommen, etwa durch die Sprachphilosophen Austin und Searle. Sie haben in ihren Sprachtheorien festgestellt, dass Sprechen immer auch Handeln ist – eine Erkenntnis, die sich in unseren Tagen weitgehend durchgesetzt hat. Man verändert Dinge und Menschen durch Sprechen. Kommunikation ist nicht nur ein Übermitteln von Botschaften, sondern eine besondere Form der Interaktion, nämlich das Handeln mit Symbolen.

Dieses Denken hat mit einem größeren Einfluss der politischen Linken auf die deutsche Politik und Gesellschaft in den Sechzigerjahren zu tun. Die Linke hat in dieser Zeit immer betont, dass die unterschiedlichen Formen des Sprechens dabei helfen, gesellschaftliche Unterschiede zu schaffen und aufrecht zu erhalten. Die Sprache wird als ein Unterdrückungsmechanismus gesehen, der entschärft (oder für eine bessere Sache eingesetzt) werden muss. Das bedeutete für eine linke Politik, dass sie danach strebte, über die Unterdrückungsmacht der Sprache aufzuklären. Das Ziel war, in gleicher Augenhöhe miteinander zu sprechen – und es ist kein Zufall, dass der Ausdruck „in Augenhöhe“ heute so populär ist.

Wenn aber Sprechen Handeln heißt, dann hat das Folgen. Man spricht dann nicht nur über die Wirklichkeit, sondern stellt sie sprechend her. Deshalb sollte man genau überlegen, was man sagt und mit welchen Folgen. „Besseres Sprechen soll ein befreiendes Sprechen sein, das nicht diskriminiert, sondern aufwertet“, erklärt der Kommunikationswissenschaftler Jo Reichertz, dessen Schwerpunkt unter anderem die Religionssoziologie ist. Das ist eine wissenschaftlich-ideologische Wurzel der öffentlichen und kirchlichen Sprache, wie wir sie heute kennen.

Geht man noch weiter in die Tiefe, dann ist die heute dominierende Sprache in der Öffentlichkeit und in der Kirche zudem geprägt von der Schule der Kommunikationswissenschaftler Gregory Bateson und Paul Watzlawick aus Palo Alto. Deren Theorie ist, dass besondere Formen des Kommunizierens krank machen können. Laut dieser Theorie gibt es in der öffentlichen Kommunikation ein unehrliches Sprechen mit doppeltem Boden (double bind). Von diesem ist auch die kirchliche Sprache geprägt.

In dieser Theorie – sowie in Marshall Rosenbergs Theorie der gewaltfreien Kommunikation – wird das Sprechen genutzt, um Beziehungen besser zu gestalten und Ziele friedlicher zu erreichen, denn Sprechen bedeutet ja, wie gesagt, immer auch Handeln. Wenn also verhindert werden soll, dass Sprechen Gewalt ausübt, muss man das Sprechen systematisch reflektieren und gezielt so umgestalten, dass es nicht mehr schaden kann. Die Folge für die öffentliche und kirchliche Sprache ist die Forderung, dass sie auch mit den Benachteiligten „auf Augenhöhe“ kommunizieren will – und die Ziele der Kirche sollen natürlich nur durch die Sprache und gewaltfrei erreicht werden.

In diesem Umfeld hat sich langsam die heutige kirchliche Sprache entwickelt. Denn den größten Teil dieser Theorie haben die Kirchen, bewusst oder unbewusst, übernommen und ihr Sprechen, also ihre interne und externe Kommunikation, geändert. Diese Kommunikationsmuster – vor allem auf protestantischer Seite zusätzlich geprägt durch Friedemann Schultz von Thuns „Unternehmenskommunikation“ – sind seit den Sechziger- bis zu den Achtzigerjahren in die kirchliche Sprache eingewandert und bestimmen in ihr zu weiten Teilen den Diskurs und das Sprechen.

So ist spätestens in den späten Siebziger-, frühen Achtzigerjahren vor diesem Hintergrund eine Sprache der Empathie im allgemeinen Sprachgebrauch und in der Kirchensprache dominant geworden. Das ist deshalb recht erstaunlich, weil die Sprache der Achtundsechziger im Gegensatz dazu noch eine ganz andere war, zum Teil sehr hart, brutal und schroff – und man kann gerade für die kirchliche Sprache überlegen, ob sie nicht auch deshalb so weich und empathisch ist, um sich von dieser Schroffheit abzugrenzen.

Es gab übrigens auch Achtundsechziger in der Kirche, die hier den gleichen harten Umgangston pflegten, wie Petra Bahr erzählt: „Diese 68er sagen mir heute: Wir waren so brutal unbarmherzig.“ Bahr berichtet von einer Kollegin, die 1968 eine autonome Evangelische Studentinnengemeinde gegründet hat. „Die Vereinbarung unter den Frauen dieser Gruppe im Gespräch war: Bis eine heult, sagen wir uns die Wahrheit.“

Das aber war die Ausnahme. Prägender wurde in den folgenden Jahrzehnten für die kirchliche Sprache unter anderem die evangelische Theologin Dorothee Sölle (1929–2003), die bis heute Generationen von Theologinnen und Theologen fasziniert. Einfluss auf die kirchliche Sprache hatte lange Zeit auch Heinz Zahrnt (1915–2003). Er galt einer größeren Öffentlichkeit über viele Jahrzehnte als einer der einflussreichsten evangelischen Theologen und Publizisten.

Der konservative Publizist Jan Fleischhauer, lange Zeit Kolumnist bei Spiegel Online, jetzt beim Focus, macht das lebensgeschichtlich anschaulich. Er war einst stark engagiert in der evangelischen Kirche: „Es gab in den Siebzigern in linken bundesdeutschen Kreisen eine sehr harte Sprache – auch aus Bewunderung für die RAF: ‚Gefangene werden nicht gemacht. Ab heute wird zurückgeschossen‘ Das hatte Kraft. Ich habe das Zitat, ‚Ab heute werden wir Menschen sein – oder die Welt wird untergehen bei unserem Versuch, es zu werden.‘ nachts mit schwarzer Farbe an die Schultür gesprüht, voller Angst vor dem Hund des Hausmeisters.“ Zusammen mit Freunden habe er mit pochendem Herzen den Kampf in die Metropolen tragen wollen. Seine Freizeit habe er viel im kirchlichen Umfeld verbracht: „Jugendgottesdienst, Teestube (allein das Wort schon!), Brot für die Welt und Amnesty International.“ Da sei der protestantische Duktus schon da gewesen, aber: „Diese Sprache war viel weicher. So weich wie Taizé. Die Grenze zum Kitsch war fließend: Mit dem Herzen denken und mit dem Kopf fühlen, wie uns Konstantin Wecker zurief.“ Hinzu kam die damalige Stärke der linken politischen Ideen und ihrer Sprache. „In der kirchlichen Sprache spiegelt sich, was bestimmend ist für alle linken Bewegungen: die Untergangsangst, das Apokalyptische. Der Ausblick auf einen Jüngsten Tag, auf ein Weltende – damit kann ich als religiöser Mensch etwas anfangen.“

Kaum zu überschätzen für die kirchliche Sprache waren auch die „neuen sozialen Bewegungen“, die mit der Kirche – etwa bei der Friedens-, Umwelt- und „Dritte Welt“-Bewegung – eng verbunden waren. In den neuen sozialen Bewegungen wurde die empathische Sprache sehr gepflegt. Respekt wurde in dieser Zeit Ende der Siebziger-, Anfang der Achtzigerjahre im Umgang miteinander (wieder) ein hoher Wert. Die Sprache der Gesellschaft wurde anders. Und das hat auch die kirchliche Sprache geprägt: Die strenge, harte Sprache Luthers wurde zurückgenommen, angefangen vielleicht bei den neuen Kirchenliedern in den Sechziger- und Siebzigerjahren. „An ihnen sieht man, wie die Härte der lutherischen Choräle weichgespült wird. Das vermischt sich mit der Sprache des Kirchenalltags und des Kirchentags“, so Paul Nolte.

Es war kein Zufall, dass die Kirche etwa bei der Anti-Atomkraft-Bewegung so eine große Rolle gespielt hat. Pfarrerinnen und Pfarrer saßen oder standen da oft in der ersten Reihe. „Sie waren die Experten für das Endzeitliche“, meint Fleischhauer, der Kontinuitäten bis heute sieht: „Das erleben wir derzeit wieder: Apokalypse reloaded. Ein nicht unerheblicher Teil der Deutschen glaubt zurzeit wieder, dass wir einem Jüngsten Tag näher treten.“ Auf den Kirchentagen spiele das eine riesige Rolle, denn die seien ja auch so etwas wie „ein grüner Parteitag mit Anfassen“: „In der Jenseitserwartung finden Fridays for Future und Protestantismus zusammen.“ Mitte Oktober 2019 veröffentlichte der Nürnberger Pfarrer Thomas Zeitler auf der Homepage des evangelischen Monatsmagazins zeitzeichen einen Text, der erläutert, warum er die Bewegung „Extinction Rebellion“ unterstützt.

Eine Quelle der heutigen kirchlichen Sprache waren zudem die intellektuell geprägten evangelischen Pfarrhäuser und die sich spätestens in den Siebzigerjahren politisierenden Gremien der evangelischen Jugend. Denkbar auch, dass diese Sprache in manchen Milieus innerhalb der Kirche schon vorher aufgetreten ist, etwa bei Unterstützer-Gruppen des „Politischen Nachtgebets“, für die die schon genannte Theologin Dorothee Sölle exemplarisch steht. Anfang der Achtzigerjahre jedenfalls war die Zeit dann reif. Die Stimmung dieser Jahre fasst der damalige Song „Das weiche Wasser bricht den Stein“ gut zusammen. Es war zwar ursprünglich kein Kirchenlied, aber es wurde auf den Kirchentagen Anfang der Achtzigerjahre, die von der Auseinandersetzung um die NATO-Nachrüstung geprägt waren, rauf und runter gesungen.

Überhaupt hat die Kirchentagssprache stark auf die kirchliche Sprache gewirkt, einerseits durch Verlautbarungen, Protokolle und Kundgebungen, andererseits auch durch die ungezählten Texte, mit denen sich Initiativen auf dem „Markt der Möglichkeiten“ auf den Kirchentagen vorgestellt haben. Dazu ist ein knapper Ausflug in die Geschichte der Kirchentage, die in dieser Form weltweit einzigartig sind, nötig: Ausgangspunkt war die große Krise, die diese großen Protestanten-Treffen (bei Katholiken heißen sie Katholikentage) Anfang der Siebzigerjahre durchliefen, vor allem der Einbruch der Teilnehmerzahlen. Beim Düsseldorfer Kirchentag 1973 wurden gerade einmal 7.000 Teilnehmerinnen und Teilnehmer gezählt. Da kamen die Organisatoren des Kirchentags auf die Idee, alle die aufzubieten, die irgendetwas im Raum der Kirche tun, auch zivilgesellschaftlich Engagierte außerhalb der Kirche waren eingeladen, sich und ihr Engagement vorzustellen.

Nachdem schon Mitte der Siebzigerjahre der „Markt der Möglichkeiten“ eingeführt worden war, wurde das Innere der Kirche nach außen gekehrt – das innerkirchliche Leben und damit auch ihre Sprache wurden stärker in der Öffentlichkeit präsentiert. So wurde der Kirchentag zu einer Art Protestantismus-Messe – mit Ausstrahlung in Milieus, die vorher nicht sehr viel mit ihm zu tun hatten. So ist beispielsweise die taz – die tageszeitung seit Jahren auf den Kirchentagen mit einem Stand präsent und erfreut sich hoher Beliebtheit, nicht wenige neue taz-Abos werden dort auch abgeschlossen.

Gerade der Kirchentag in Nürnberg 1979 war das Musterbeispiel für diesen Wandel und ein Initialpunkt für viele Veränderungen, etwa beim geistlichen Liedgut, aber eben auch in der Selbstdarstellung des Protestantismus – bis in die Kapillargefäße der Mittelschicht hinein. Auf dem Nürnberger Kirchentag präsentierte sich der Protestantismus als plural untereinander, aber auch gegenüber der Gesellschaft.

Die neue Blüte des Kirchentags hatte Effekte aber nicht nur in die engen protestantisch-christlichen Milieus hinein, sondern auch darüber hinaus. Kirchentage wurden zum Mainstream. Der traditionelle Anspruch des Kirchentags, eine „Zeitansage“ zu geben, ist zurückgegangen, so Reiner Anselm, der seit Jahren führend an einer DFG-Forschergruppe zum Thema „Der Protestantismus in den ethischen Debatten der Bundesrepublik Deutschland 1949–1989“ beteiligt ist. Dabei ist es wenig verwunderlich, dass es immer schwerer fällt, genaue politische Aussagen des Kirchentages zu erkennen – dafür wirkt er in viel mehr Schichten hinein, auch in die, die nicht oder kaum mehr christlich sind.

Dieser Wandel der Kirchentage – und später auch der Kirche – lief insgesamt recht gesittet ab. Aber manchmal vollzog sich der Transformationsprozess nicht ohne Verletzungen. Die Geschichte des früheren Verteidigungsministers Hans Apel (SPD) ist dafür ein deutliches Zeichen. Er wurde auf dem Hamburger Kirchentag 1981, als die Nachrüstungsdebatte dort heftig geführt wurde, auf einem Podium mit Tomaten beworfen, ein traumatisches Erlebnis für ihn. Apel (1932–2011) war ein frommer Christ, der auch mit der neuen kirchlichen Sprache haderte. Im Jahr 2003 veröffentlichte er das Buch „Volkskirche ohne Volk. Der Niedergang der Landeskirchen“, in dem er seiner Kirche vorwarf, dem modernen Zeitgeist zu sehr verfallen zu sein. Gerade für die älteren Protestanten – etwa Hans Apel – sei die ältere kirchliche Sprache lutherischer Prägung „eine Art von Beheimatung“ gewesen, erklärt Reiner Anselm, aber „irgendwann ließ sich die Mehrheit der evangelischen Christen so nicht mehr ansprechen“.

Von nicht zu unterschätzender Bedeutung für das kirchliche Milieu und die kirchliche Sprache war in dieser Zeit auch eine bestimmte politische Partei, die gerade auf Kirchentagen nach und nach in den kirchlichen Mainstream integriert wurde: die Partei „Die Grünen“. Die ökologische Bewegung und mit ihr die Grünen wurden ab Ende der Siebzigerjahre sukzessive und am Ende ohne große Widerstände an das kirchliche Herz vor allem evangelischer Prägung gedrückt. Die Grünen beeinflussten die Kirche und die Kirche die Grünen – inhaltlich wie sprachlich.

Die Öko-Partei gewann ab Anfang der Achtzigerjahre gerade im protestantischen Milieu – und bis heute – immer mehr Einfluss sowohl an der Basis wie an der Spitze der Kirche. Und das ist auch logisch. Denn die Grünen hatten sich nicht selten aus dem kirchlichen Milieu ausgegründet. Anfangs gab es unter ihnen relativ viele Theologinnen und Theologen, eine mehr oder weniger christliche Sozialisation konnten viele Grüne aufweisen. Dabei waren die südwestdeutschen Grünen tendenziell eher wertkonservativ (und kirchennah), während die norddeutschen eher linke Traditionen hatten. Aber sie trafen sich in der Regel in ihrer Sensibilität für die Sprache. Prägend war da das sprachkompetente Bildungsbürgertum, aus dem bis heute viele Grüne kommen.

Auch die US-amerikanische Bürgerrechtsbewegung war stark christlich-protestantisch beeinflusst und zugleich eine Quelle der grünen Bewegung der ersten Stunde. „Dieser Gestus des ‚We shall overcome‘, des zivilen Ungehorsams und der Gewaltfreiheit (‚Wir halten die andere Wange hin und können nicht anders‘) – das sind ältere Wurzeln dieser christlichen Widerstandstradition“, erläutert der Historiker Paul Nolte. Vieles dieser tendenziell pazifistischen Sprache wurde, etwa durch Petra Kelly, aus den USA importiert. Es gibt auch eine sprachliche Traditionslinie der christlich geprägten Grünen von Petra Kelly über Christa Nickels und Antje Vollmer bis Katrin Göring-Eckardt, die als Fraktionsvorsitzende der Grünen noch heute eine führende Rolle in der Partei spielt.

Es ist schließlich sehr wahrscheinlich, dass neben den Kirchentagen auch das Neue Geistliche Lied (das berühmteste Beispiel ist: „Danke“), das vor allem in den Sechziger- und Siebzigerjahren aufblüht, starken Einfluss auf die heutige kirchliche Sprache hatte. Die Münchener Theologin Katharina Herrmann hat eine Dissertation über das Neue Geistliche Lied – manchmal auch Sacropop genannt – geschrieben. Sie ist sich sicher, dass die Sprache des Neuen Geistlichen Liedes die kirchliche Sprache beeinflusst hat. „Denn die Texte der Lieder hatten und haben ja eine riesige Reichweite, etwa auf Kirchentagen, und das Neue Geistliche Lied war und ist ja ganz prägend für den Kirchentag.“

Das Neue Geistliche Lied geht bis heute vielen Gläubigen auf den Geist, gerade weil es so eingängig ist, und das ist beabsichtigt. Denn die singenden Christinnen und Christen sollen das Lied ja möglichst schnell im Kopf haben und die Idee des Neuen Geistlichen Liedes weiter tragen. Ein Durchbruch für die Reichweite dieser neuen kirchlichen Sprache war die sukzessive Aufnahme der neuen Kirchensongs ins Evangelische Gesangbuch. Die Neuen Geistlichen Lieder wurden ein Medium, um eine neue kirchliche Sprache in die Breite zu tragen und sie zu festigen.

Hinzu kommt die Bedeutung einer neuen gottesdienstlichen Sprache, die sich mit dem Neuen Geistlichen Lied zeitgleich entwickelte. Viele der Liedermacher haben am Gottesdienst in Neuer Gestalt und der Lebendigen Liturgie, beispielsweise der Liturgischen Nacht, mit gearbeitet. Die Sprache, die sie in den Liedern verwendeten, sprachen sie auch in den Gottesdiensten. All dies, neue geistliche Lieder, neue Gottesdienstformen und eine neue kirchliche Sprache wurden und werden seit Jahrzehnten bei den Abschlussgottesdiensten der Kirchentage über das Fernsehen in die Welt hinausgetragen. Das Publikum ist immens, diese Formen gelten als modern, es ist eine neue Art, über seinen Glauben zu sprechen.

Und auch wenn uns Heutigen diese Sprache manchmal seltsam oder komisch vorkommt: Dieser neue Duktus konnte für die kirchliche Sprache nur deshalb so prägend werden, weil er eine Zeit lang für bestimmte Milieus im Sinne der Kirche durchaus erfolgreich war. Die neue kirchliche Sprache hat dazu beigetragen, eine junge Generation zu gewinnen. Viele junge Leute fanden sie faszinierend. Sie ließen sich davon anstecken oder, kirchlich gesprochen, berühren. Hinzu kommt ein generationeller Effekt, auf den der katholische Theologe Michael Seewald aus Münster aufmerksam macht: „Man wird die Sprache, die man gelernt hat, nicht los. Diejenigen, die heute in der Kirche Verantwortung tragen, also im besten bischöflichen Alter sind und dadurch auch die Sprache prägen, wurden in den Siebzigerjahren groß.“ Auch deshalb prägt die Sprache der Siebzigerjahre noch heute die Kirchen.

Bis hierhin war viel davon die Rede, wie die politische und gesellschaftliche Entwicklung in Westdeutschland die kirchliche Sprache prägte – und umgekehrt. Gibt es da Unterschiede zur Entwicklung in der DDR und Ostdeutschland?

Ellen Ueberschär, geboren in Ost-Berlin, bejaht das, die Sprache und Ansprache in der DDR in christlichen Kreisen sei oft ganz anders gewesen: „Es gab bei vielen Protestanten in der DDR eine strenge kirchliche Sprache, fast preußisch, vor allem in den Kirchenleitungen.“ Außerdem: „Es gab ein existenzielles Empfinden für Christen in der DDR, es war ein Leben mit der kirchlichen Sprache und den Geschichten des Neuen Testaments, die ja geschrieben wurden genau für Leute, die wie die Christen in der DDR extrem unter Druck standen.“ Die alten Texte hätten für sie in der DDR eine Unmittelbarkeit gehabt. „Gerade die Sprache einer christozentrischen Theologie mit ihren Deutungen des Kreuzes und Leids sprachen mich unmittelbar an.“

Im Westen habe es dagegen auch eine sehr anspruchsgeladene Sprache gegeben, denn viele der kirchlichen Mitarbeiter hätten sich weniger als Christen gefühlt, denn als Arbeitnehmer, die ihre Rechte sprachlich durchsetzen wollten, meint Ellen Ueberschär. Sie erzählt, wie sie nach der Wiedervereinigung Anfang der Neunzigerjahre durch die Westberliner Gemeinden getingelt sei – und die Worte, die sie damals ihrer Erinnerung nach am wenigsten gehört habe, seien Gott und Christus gewesen. Dafür sei die Frage brennend gewesen, wie hoch man noch die Heizung stellen dürfe. Jan Fleischhauer glaubt, dass es noch heute eine Kirchensprache im ostdeutschen und eine im westdeutschen Duktus gibt. Die Sprache der Kirchenleute aus dem Osten sei oft immer noch anders: „Das finde ich angenehmer. Denn es ist auch meist besseres Deutsch. Man fragt sich bei vielen Kirchenleuten aus dem Westen: Wo lernen die so zu reden? Das klingt nach Otto – etwa diese rhetorischen Fragen.“ Den Duktus könne jeder auf der Stelle imitieren, das mache ihn so satirefähig.

Am Ende dieses Kapitels über die Herkunft der kirchlichen Sprache noch ein kleiner Exkurs: Hatte womöglich auch die NS-Sprache als Gegenentwurf Einfluss auf die neue kirchliche Sprache einer neuen Generation, etwa ab den Sechzigerjahren – dass man also in Kirchenkreisen bewusst anders sprach als die Nationalsozialisten, zu denen ja gerade die NS-treuen evangelischen „Deutschen Christen“ eine allzu große Nähe hatten? Das ist umstritten. Der Historiker Paul Nolte hält das für möglich: „Da ist viel NS-Kompensatorisches zu finden. In den sozialen Bewegungen der Siebzigerjahre und bei den Grünen ist sogar noch mehr als bei den Achtundsechzigern sehr viel Wiedergutmachung für den NS-Schaden. Das Weiche, Rücksichtsvolle und Empathische dieser Haltung spielt eine Rolle.“ In der Sprache spiegele sich das.

Andere halten dagegen. Valentin Groebner sieht weniger die Nationalsozialisten als vielmehr die Achtundsechziger oder Altachtundsechziger am Werk. Er argumentiert ein wenig boshaft: „Die Nazisprache war ab den Fünfziger Jahren gesellschaftlich unmöglich geworden.“ Diese „hart-gefühlige Sprache“, wie Groebner sie beschreibt, war bereits weitgehend verschwunden – und er verweist auf die schon genannte Prägung der neuen kirchlichen Sprache als eine Gegenreaktion auf den betont aggressiven marxistischen Jargon von Objektivität und Härte, wie er in den Siebzigerjahren von den K-Gruppen gepflegt wurde. Denn: „Beide Gruppen, Theologen wie Marxisten, kamen ja zum großen Teil von den selben Schulen, Jesuiten- und Stifts-Internaten.“ Groebner gibt ein Beispiel: „Die evangelische Pastorin Antje Vollmer war auch Mitglied einer K-Gruppe.“ Man habe in dieser Zeit problemlos mehreren dieser Gruppen angehören können, sowohl im marxistischen wie im kirchlichen Milieu. „Dabei war die Hackordnung der Kämpfe im Großraumbüro der Weltrevolution kein Spaß. Die super sanfte kirchliche Sprache war eher eine Reaktion darauf.“

So ist die weiche kirchliche Sprache wohl eher kein bewusster Gegenentwurf zu der harten NS-Sprache, eher eine Reaktion auf die schroffe Sprache der Achtundsechziger-Bewegung. Die neue kirchliche Sprache schwamm in der Flut der größeren Transformation der bundesrepublikanischen Gesellschaft, hin zum Antiautoritären, hin zu einer friedlicheren und emanzipatorischen Gesellschaft, in der das Bewusstsein wuchs, dass Sprache Gewalt auslösen kann. „Die Absetzung von den Nationalsozialisten ist eher Begründungsschmuck“, meint Reiner Anselm.

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