Alfred Schmidt

Marx als Philosoph

Studien in der Perspektive Kritischer Theorie

Herausgegeben von

Bernard Görlich und Michael Jeske

Mit einem Nachwort von Helmut Reinicke

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Umschlaggestaltung: Groothuis. Gesellschaft der Ideen und Passionen mbH · Hamburg

Satz: Germano Wallmann · Gronau · www.geisterwort.de

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2018

ISBN 978-3-86674-702-9

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.dnb.de› abrufbar.

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Alfred Schmidts philosophischer Beitrag zu Marx

Einleitung von Bernard Görlich und Michael Jeske

Die in Naturgeschichte verstrickte Menschheit Überlegungen anlässlich des 100. Todestags von Karl Marx

Thesen zum Begriff der Natur bei Marx

Zum Erkenntnisbegriff der Kritik der politischen Ökonomie

Der Wissenschaftsbegriff von Marx in der gegenwärtigen Diskussion (1970 / 71)

Herrschaft des Subjekts Über Heideggers Marx-Interpretation

Materialismus und Subjektivität Aspekte ihres Verhältnisses in der gegenwärtigen Diskussion

Alfred Schmidt und Bernard Görlich im Gespräch

Humanismus als Naturbeherrschung

Für einen ökologischen Materialismus

Alfred Schmidts Resurrektion des »westlichen Marxismus«

Nachwort von Helmut Reinicke

Drucknachweise

Über den Autor

Alfred Schmidts philosophischer Beitrag zu Marx

Einleitung

Bernard Görlich und Michael Jeske

Alfred Schmidt ist kein orthodoxer Marx-Interpret. Das große Thema, das er wie kein Zweiter ein Wissenschaftsleben lang erforschte, ist die Geschichte des philosophischen Materialismus. Einsichten, die er durch seine Untersuchungen auf diesem Gebiet gewann, prädestinierten ihn dazu, Marx in den Horizont der »großen Philosophie« (Horkheimer) zu rücken und die in ihr diskutierten Themen mit Marxschem Denken inwendig in Beziehung zu setzen: das Verhältnis von Denken und Sein, von Geist und Materie, von Subjektivität und Objektivität, von Logischem und Historischem, von Praxis und Theorie und – nicht zuletzt, sondern zuallererst – das Verhältnis von Natur und Geschichte.

Prämissen: Marx als Philosoph und Philosophiekritiker

Bei alledem ist eine Prämisse zu beachten, die den in diesem Band entwickelten Themenschwerpunkt »Marx als Philosoph« inwendig betrifft. Denn gewiss ruft bereits diese Kennzeichnung Widerspruch hervor: Haben nicht Marx und Engels nach anfänglichen Verwicklungen ausdrücklich ihren Abschied von der Philosophie erklärt und ihren Willen bekundet, mit ihrem »ehemalige[n] philosophischen Gewissen abzurechnen«?1 Hieß es nicht in der Deutschen Ideologie klar und deutlich: »Man muß die Philosophie beiseite liegenlassen, […] man muß aus ihr herausspringen und sich als gewöhnlicher Mensch an das Studium der Wirklichkeit geben, wozu auch literarisch ein ungeheures, den Philosophen natürlich unbekanntes Material vorliegt.« Und noch drastischer im selben Kontext: »Philosophie und Studium der wirklichen Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe.«2 Haben wir also nicht allen Grund, Bertolt Brecht zu folgen, der in seinem Aphorismen- und Anekdotenband Me-ti. Buch der Wendungen die Frage stellt – »Soll man Philosophen als Philosoph gegenübertreten?« – um diese mit dem Versuch eines Überblicks über Etappen des Marxschen Erkenntnisprozesses so zu beantworten:

»Me-ti sagte: Meister Ka-meh trat den Philosophen zu verschiedenen Zeiten seines Lebens verschieden gegenüber. Zuerst näherte er sich ihnen als Philosoph und zerpflückte ihre Behauptungen von ihrem eigenen Standpunkt aus. Dann behandelte er sie als Nichtphilosoph und zeigte lediglich an ihrem Beispiel, zu welchen Abgeschmacktheiten es führt, wenn man lebt um zu philosophieren, statt philosophiert um zu leben. Am Ende befaßte er sich nicht mehr mit Philosophen, sondern beschäftigte sich nur mit praktischen Forschungen, ab und zu Philosophen wie lästige Fliegen abwehrend.«3

Bei allem Witz der Brechtschen Aphoristik, der letzten Wendung hätte Schmidt nicht vorbehaltlos zugestimmt, und zwar aus drei Gründen: Zum einen kann er gewichtige Argumente gegen die Auffassung ins Feld führen, Marx habe sich vom philosophischen Denken gänzlich befreit, um zur ökonomischen Forschung übergehen zu können, und damit den Standpunkt der Philosophie verlassen, um den der Wissenschaft einzunehmen; diese These entspreche zwar weitgehend dem von Marx formulierten Selbstverständnis, nicht aber der Art und Weise, wie der Kritiker der politischen Ökonomie in seinen materialen Analysen seinen Erkenntnisgegenstand erfasste und sein Erkenntnisverfahren organisierte. In seinem Nachwort zu Henri Lefèbvres Schrift Probleme des Marxismus, heute erklärt Schmidt hierzu:

»Indem Marx in der Deutschen Ideologie die ›auf rein empirischem Wege konstatierbaren Voraussetzungen‹ der historischen Praxis hervorhebt, verfährt er ›wissenschaftlich‹, indem er jedoch bei der Unmittelbarkeit des Konstatierten nicht verharrt, sondern es als von Menschen gemacht und folglich veränderbar darstellt, verfährt er ›philosophisch‹. Damit verliert zwar die ›selbstständige Philosophie‹ ihr ›Existenzmedium‹, aber es bedarf keiner Frage, daß der Marxsche Vorwurf, bei den ›abstrakten Empirikern‹ werde die Geschichte zu einer ›Sammlung toter Fakta‹, nur von einer Position aus erhoben werden kann, die mit Hegel in begrifflichen Operationen mehr sieht als ein Ordnen sinnlicher Daten. Philosophie und Wissenschaft lassen sich im Marxschen Denken nicht säuberlich voneinander scheiden. Beide gehen als gebrochene und damit in ihrer Qualität veränderte Elemente in einen Begriff von Kritik ein, der die Gegebenheiten ebenso als solche anerkennt wie verwirft und die erscheinende von der wesentlichen Realität zu unterscheiden versteht.«4

Marxens Ausgangsposition betreffend, müsse – mit Herbert Marcuse gesprochen – »gesehen und verstanden werden: daß Ökonomie und Politik auf dem Grunde einer ganz bestimmten philosophischen Interpretation des menschlichen Wesens und seiner geschichtlichen Verwirklichung zur ökonomisch-politischen Basis der Theorie der Revolution geworden sind.«5 Zweitens: Der Materialismus-Forscher Schmidt erteilt dem in der Frage nach dem Verhältnis von Marx zur Philosophie weiterhin Orientierung Suchenden den folgenden Rat:

»Das Wesen des Marxschen Materialismus wird so lange verfehlt, als man ihn bloß als innerphilosophische, gar weltanschauliche Alternative zu einem wie immer gearteten Idealismus interpretiert. Er ist aber ebenso sehr die – freilich selbst noch philosophisch motivierte – Kritik und Aufhebung der Philosophie als Philosophie. Gesamtgesellschaftlich-historisch orientiert, vermag er sich insofern über die Philosophie zu erheben, als er die innerphilosophischen Fragen, ohne deshalb ihren Sachgehalt zu leugnen, als ein Abgeleitetes und Vermitteltes durchschaut. So büßt auch, was Engels in seiner Feuerbachschrift als die ›höchste Frage der gesamten Philosophie‹ bezeichnet, die nämlich ›nach dem Verhältnis des Denkens zum Sein, des Geistes zur Natur‹, sehr an Gewicht ein, hat man sich einmal verdeutlicht, daß Begriffe wie Denken und Sein, Geist und Natur ebenso wie die naturwissenschaftlichen Erklärungsweisen der Praxis entsprungene Produkte sind, mit deren Hilfe die Menschen geschichtlich begrenzte, keine ewigen Probleme zu lösen suchen.«6

Drittens: Es ist Schmidts Anliegen zu zeigen, dass gerade das Studium der Geschichte des Materialismus auch darüber belehrt, dass Brechts Wendung vom Philosophieren »um zu leben« keine Absage an Philosophie bedeutet; mit ihr wohl aber ein anderes Verhältnis der Philosophie zur Wirklichkeit zur Debatte gestellt wird. Hier ist die Stelle, an der der Materialismus-Forscher Schmidt die oben angekündigte Prämisse ins Spiel zu bringen weiß, die Brechts Fingerzeig ein relatives Recht belässt: »Der Begriff einer ›materialistischen Philosophie‹ ist in sich paradox«, räumt Schmidt ein; denn er verweist auf »die Schwierigkeit des Materialismus insgesamt: daß er etwas thematisiert, was sich systematischem Zugriff verweigert, ins Philosophische erhebt, was der Philosophie spottet.«7 Gelänge es aber, ein Philosophieren »um zu leben« im Sinne der lebenspraktisch sich zur Geltung bringenden Einspruchshaltung gegen gesellschaftliche Zumutungen und gegen einen bornierten Zeitgeist in Gang zu bringen, dann kann Philosophieren selbst zur praktisch-politischen Wirkung gelangen, ja, von Konflikten der Praxis inwendig bewegt, Praxis mitgestalten. Schmidts hierfür angeführtes Beispiel berührt Fragen einer materialistisch gewendeten, lebenspraktisch bedeutsam werdenden Anthropologie:

»Daß der Mensch von den materialistischen Aufklärern als rein physisches Wesen betrachtet wird, daß sie lehren, der moralische Mensch sei der physische, nur unter einem besonderen Aspekt gesehen, hat unmittelbar politische Auswirkungen. Wenn das irdische Dasein, diese endliche Existenz, wirklich ein Letztes ist, dann muß sich für die Menschen die Notwendigkeit ergeben, den herrschenden Zustand zu beseitigen, der sie um ihr Glück betrügt. Glück heißt hier nicht bloße Innerlichkeit, sondern sinnlich-materielles Glück.«8

Alfred Schmidt
und die Authentizität Kritischer Theorie

Die hier von Schmidt zum Ausdruck gebrachte Identifikation mit materialistischer Aufklärung verweist auf das originäre sozialphilosophische Erfahrungsumfeld, in dem er sich bewegte, von dem sein Selbstverständnis inwendig geprägt wurde: Alfred Schmidt ist authentischer Repräsentant jener Kritischen Theorie, die in den frühen dreißiger Jahren des letzten Jahrhunderts entstand und ihre Konturen gewann einerseits als ein Forschungsprojekt zur Aufklärung des faschistischen Traumas und andererseits als das Modell eines interdisziplinären Materialismus, das philosophische Reflexion und einzelwissenschaftliche Sozial- und Kulturforschung in Beziehung zu setzen suchte, um so den Tendenzen der Gegenwartsgesellschaft auf die Spur zu kommen. In seinem ersten hier abgedruckten Beitrag, den Überlegungen anlässlich des 100. Todestages von Karl Marx, notiert Alfred Schmidt: »Die vom Kreis um Horkheimer während der dreißiger Jahre in der Zeitschrift für Sozialforschung entworfene Kritische Theorie gehört zu den fruchtbarsten Versuchen, Marxsche Kategorien in die Problematik unseres Jahrhunderts einzubringen.«9 Vor allem die Schriften und das Lehrangebot des 1949 an die Universität Frankfurt zurückgekehrten Max Horkheimer zogen den jungen Schmidt in Bann und es dauerte nicht lange, bis aus dem Schüler ein produktiver Mitarbeiter der Repräsentanten der Gründergeneration der Frankfurter Schule wurde. Wie aus einem Ende 1956 verfassten Empfehlungsschreiben Horkheimers an die Studienstiftung des Deutschen Volkes hervorgeht, arbeitete Schmidt bereits Mitte der fünfziger Jahre im Rahmen der von ihm angefertigten »Seminararbeiten […] über Fichtes Wissenschaftslehre, über den Ideologiebegriff des jungen Marx«10 und setzte sich – Horkheimer attestiert seinem Schüler »Leidenschaftlichkeit für Wissen und Wahrheit«11 – mit Grundintentionen materialistischer Philosophie auseinander, hier schon auf das Problem der Konstellationen von Natur und Geschichte stoßend. Schon in den sechziger und frühen siebziger Jahren entstanden aus Schmidts Feder einführende Aufsätze zu den Denkmotiven von Horkheimer und Adorno und profunde Kommentare zum Projekt der Zeitschrift für Sozialforschung 12; Schmidt übersetzte zudem Horkheimers Eclipse of Reason (1947)13, dann auch zentrale Schriften von Herbert Marcuse; mit ihm gemeinsam verfasste er die 1973 erschienene Studie zur Existenzialistischen Marx-Interpretation.14 Und nicht nur in seinen universitären Anfangszeiten erarbeitete Schmidt luzide Darstellungen zu Geschichte und Bedeutung Kritischer Theorie; lebenslang war er daran interessiert, zur Verdeutlichung und Verbreitung der Positionen seiner früheren Lehrer beizutragen. So erschienen etwa im Jahre 2002 – Schmidt war längst Emeritus – sowohl eine wichtige Studie zu Adornos Spätwerk15 als auch ein achtzig Seiten umfassender Aufsatz, in dem er »Herbert Marcuses politische Dechiffrierung der Psychoanalyse« zum Thema machte.16 Kein Zweifel: Willem van Reijen hat recht: »Von den Philosophen der zweiten Generation«, stellt der holländische Sozialphilosoph in seiner Einführung in die Kritische Theorie fest, »hat Alfred Schmidt als Herausgeber und Übersetzer von Aufsatzsammlungen und Büchern sicher am meisten dazu beigetragen, daß die frühe kritische Theorie einen bleibenden Einfluß auf Philosophie, Sozialwissenschaften und insbesondere auf die Weiterentwicklung der kritischen Theorie behalten hat.«17

Tatsächlich war Schmidt, wie er in seinem Anfang der siebziger Jahre verfassten Lebenslauf vermerkte, »bestrebt, den Frankfurter Ansatz einer kritischen Theorie der Gesellschaft angesichts heutiger Probleme sowie des internationalen Standes der Diskussion neu zu durchdenken und weiterzuentwickeln.« Sein besonderes Augenmerk richtete er dabei – so ist im zitierten Kontext zu lesen – auf das ihn »seit seiner Dissertation bewegende Gebiet einer – kritizistisch begründeten, die tragfähigen Resultate von Kant bis Hegel bewahrenden – materialistischen Erkenntnistheorie, die als Konstitutionslehre zugleich ein geschichtsphilosophisches und sittliches Vernunftinteresse verfolgt.«18 Ein ambitioniertes philosophisches Programm, das bereits in der Doktorarbeit Konturen gewann, denn Schmidts Dissertationsschrift Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx ist weit mehr »als ein Stück Marx-Philologie«, wie dies Horkheimer und Adorno in ihrer Vorbemerkung19 nahelegten. Vielmehr avancierte gerade diese Abhandlung, die mittlerweile in 18 Sprachen übersetzt vorliegt und jüngst in der fünften Auflage erschien, zu einem der wichtigsten Beiträge des sogenannten »westlichen Marxismus«, zum Modell einer unorthodoxen, philosophisch ambitionierten Auseinandersetzung mit dem Marxschen Werk.

Die erkenntnisleitende Studie:
»Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx«

Es ist aufschlussreich, sich zu vergegenwärtigen, in welcher Situation sich Schmidt befand, als er sich seinem Thema zuwandte. In den späten 1950er Jahren galt Marx – zumal in Westdeutschland – als weitgehend tabuisiert. Die politische Brisanz, die die öffentliche Auseinandersetzung mit Marx und dem Marxismus in jenen Jahren der Ost-West-Spannung und des Kalten Krieges dennoch hatte, kennzeichnet Schmidt nicht ohne Ironie wie folgt:

»Ich erinnere mich, daß während der 1950er Jahre noch, als ich in Frankfurt am Main studierte, Marx nur selten und hinter vorgehaltener Hand genannt wurde. Das war ein merkwürdiges Klima, das führte so weit, daß Plessner an Adorno eine witzige Karte von Trier schickte: ›Beste Grüße aus der Geburtsstadt Hegels‹. Das heißt, man hat sich hinter einem gewissen Hegelianismus verschanzt, meinte aber in Wahrheit etwas anderes, die Zeitläufe waren dem aber derart ungünstig, daß sich diese äsopische Sprache eben empfahl. Das geistige Klima jener Zeit angesichts des massiven Drucks von außen derart vergiftet, daß jeder, der Marx auch nur positiv erwähnte, riskieren mußte, als Stalinist abgetan zu werden. Daher wohl auch die äußerste Zurückhaltung, die sich die Vertreter der Kritischen Theorie in dieser Frage auferlegten.«20

Offenbar war Schmidt selbst in der Lage, diese Zurückhaltung aufzugeben. Sein erhellender Blick zurück weiß noch andere Hindernisse zu markieren, die Schmidt nun aber als intellektuelle Herausforderungen selbstbewusst annahm: »Will man verstehen, welche gedanklichen Motive hinter der Marx-Dissertation stehen«, gibt er in einem Gespräch mit Matthias Jung und Norbert Seitz den heutigen Lesern zu bedenken, müsse man sich an die Ausgangslage der Diskussion erinnern, an die »Zeit, in der akademisch der Marx der Pariser Manuskripte von 1844 als der eigentliche Marx galt, als nicht zuletzt theologisch gerichtete anthropologische und existentialistische Marx-Interpretationen das Feld beherrschten.«21 Schmidt plädiert für einen anderen Weg der Marx-Aneignung. Er argumentiert gegen die damals und auch in heutigem Schrifttum immer wieder anzutreffende Trennung zwischen frühem und spätem Marx und stellt klar: »Von der Position des reifen Marx lässt sich erst ganz die Philosophie der Pariser Manuskripte beurteilen.«22 Der Clou seines Zugangs war es, »das Philosophische in Marx nicht nur dort zu suchen, wo er sich der traditionellen Sprache der Philosophie bedient. Es bot sich an, die ökonomischen Schriften auf philosophische Gehalte hin zu untersuchen.«23 Das so konzipierte Buch sei deshalb, so Schmidt im Manuskript des Vorwortes zur englischen Ausgabe, »seinerzeit eines der ersten, worin versucht wurde, die politisch-ökonomischen Schriften des mittleren und reifen Marx, insbesondere Das Kapital und den sogenannten Rohentwurf aus den Jahren 1857–1859 (erschienen unter dem Titel Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie) für eine ›philosophische‹ Interpretation des Marxschen Lebenswerks heranzuziehen.«24

Gerade die Arbeit am bis dahin kaum ausgewerteten Rohentwurf trug für das Schmidtsche Vorhaben besondere Früchte, war mit ihm doch das missing link gefunden zwischen den Positionen der Marxschen Frühschriften und den Gehalten der entwickelten Kritik der politischen Ökonomie und damit der Nachweis erbracht, dass Philosophie und Ökonomiekritik sich nicht ausschließen, sondern im Marxschen Gesamtwerk selbst eine dialektische Einheit bilden. Helmut Reinicke kommt in seinem hier abgedruckten Nachwort zum selben Ergebnis. Er kennzeichnet zudem die beschriebene Schmidtsche Ausrichtung als »Hebammenarbeit«, und zwar in folgendem Sinn: Sie »verbindet die Kritische Theorie mit den Frühschriften und geht dabei verbindlich über jene hinaus. Von der angestammten Frankfurterei her kann man sagen, dass er ihr allererst ein marxistisches Legitimationspathos schuf.«25

Wie dem auch sei, es war wohl die hierbei intensiv vorangetriebene Arbeit an den Quellen, die Schmidt dazu befähigte, im Anschluss an seine Dissertation und noch im Verlauf der sechziger Jahre weitere instruktive Beiträge zur Marx-Diskussion vorzulegen. So gelang es ihm, einer breiteren Leserschaft das Marxsche Ideologieverständnis darzulegen,26 die Arbeit an der Rekonstruktion des Marxschen Begriffs der Geschichte zu vertiefen,27 um sich gleichzeitig der Weiterentwicklung der Erkenntnisfrage zu widmen, wie sie mit dem zentralen Gegenstand Marxscher Forschung, der Kritik der politischen Ökonomie, gestellt ist. Zudem war Schmidt stets darum bemüht, die eigene Position mit andernorts entwickelten Ansätzen – etwa der französischen Marx-Auseinandersetzung (Henri Lefèbvre, Maurice Merleau-Ponty) – durch eigene Übersetzungen und Kommentierungen zu vermitteln, sodass sein Anteil an der Entwicklung jenes spezifisch »westlichen Marxismus« nicht gering zu veranschlagen ist.28

Bei aller Perspektivenvielfalt, die Schmidts Untersuchungen über den Begriff der Natur bei Marx auszeichnet, lässt sich der Kern seines Anliegens so erfassen: Seine Interpretation legt die humanistischen Gehalte des genuin Marxschen Materialismus frei, der die gesamte Realität relativ auf die Menschen – in der Spannung von innerer und äußerer Natur – und ihre Geschichte begreift. Insoweit arbeitet Schmidt an nichts weniger als an Lösungen für das Problem, wie das Verhältnis des Idealen zum Realen geschichtsmaterialistisch – »im Element der Praxis« – dialektisch zu begreifen ist. In diesem Sinn kennzeichnet er in seiner Einleitung die Intention seiner Schrift denn auch als »den Versuch, die wechselseitige Durchdringung von Natur und Gesellschaft, wie sie innerhalb der Natur als der beide Momente umfassende Realität sich abspielt, in ihren Hauptaspekten darzustellen.«29 Die Kategorie der Arbeit als Stoffwechsel von Mensch und Natur sowie die auf sie bezogene dialektische Darstellung des Begriffs der Praxis gehören zu diesen Hauptaspekten und stecken den Rahmen der Schmidtschen Untersuchung ab. Wer sich einen Überblick über die Resultate der so angelegten Marx-Auseinandersetzung verschaffen will, sei auf Schmidts kleine Skizze verwiesen, die sich in der Textsammlung dieses Bandes unter der Überschrift Thesen zum Begriff der Natur bei Marx findet.

Es ist Schmidts Eigenart, nicht davor zurückzuscheuen, auch bereits gefundene eigene Positionen noch einmal ins Säurebad der Kritik zu legen, um sie im Verlauf der Debatten zu präzisieren, hier und da auch begründet zu revidieren. Beispiel dafür ist die im 1971 verfassten Postscriptum der Dissertation vorgenommene Aufwertung der »Rolle Feuerbachs für die Marxsche Entwicklung.«30 Schmidt vermag zu zeigen, »daß gerade der Begriff ›vermittelnder Praxis‹, den Marx und Engels polemisch gegen Feuerbach kehren, diesem selbst außerordentlich viel verdankt.«31 Überhaupt gelte es, so Schmidt im Vorwort zur vierten Auflage, eine besondere »Asymmetrie« der Darstellung des »Marxschen Verständnisses von Wirklichkeit« zu korrigieren, weil »das menschliche Natur- und Weltverhältnis fast durchweg aus der Perspektive des arbeits- und erkenntnistheoretischen Subjekt-Objekt-Schemas« thematisiert, dem »sachlichen Gewicht«32 der zweiten Ebene, die die Eigenbestimmtheit der Natur pointiert, dagegen entschieden zu wenig Beachtung geschenkt worden sei.

Überhaupt müssten alle Kategorien, die hier ins Spiel treten – darauf weist Schmidt an vielen Stellen nachdrücklich hin – in ihrem geschichtlich-veränderbaren und deshalb vergänglichen Charakter begriffen werden; sie beanspruchen Geltung nur so lange, wie die Verhältnisse, die sie bezeichnen, existieren. Eben deshalb schlägt Schmidt vor, den Gehalt des Historischen Materialismus insgesamt diagnostisch als »Theorie unbewußter Strukturen«33 zu begreifen:

»Geschichte erscheint hier als objektiver, ereignishafter und doch gesetzförmiger Prozeß. Indem die Individuen, ausgehend von ihren jeweiligen Bedingungen, bewußte Ziele verfolgen, in gesellschaftlichen Verkehr miteinander treten, materielle Güter produzieren, stellen sie gleichzeitig, aber unbewußt – so Marx im berühmten Vorwort seiner Schrift von 1859 – ein von ihrem Willen und Zutun unabhängiges, sie determinierendes Ganzes von Produktionsverhältnissen her. […] Diese unsichtbare, aber zwanghafte Allgegenwart sachlicher Produktionsverhältnisse im Leben der Menschen macht die eigentliche materialistische Pointe der Marxschen Geschichtslehre aus.«34

In diesem Sinne ist der Marxsche Geschichtsmaterialismus, wie Schmidt in seiner Studie zu den geschichtsphilosophischen Implikationen Kritischer Theorie darlegt, zu verstehen als eine »Theorie auf Widerruf. Er ist kein weltanschauliches Dogma, sondern Diagnose eines falschen, aufzuhebenden Zustands.« Schmidt unterstreicht: »Wenn es ein Spezifikum der von der Frankfurter Schule vertretenen Marx-Interpretation gibt, dann ist es der schwere, auf diesem Gedanken lastende Akzent.« In der noch folgenden Überlegung, die den »Gedanken« zu präzisieren sucht, formuliert Schmidt das eigene Programm, Geschichtsmaterialismus und Ökonomiekritik eng miteinander zu verknüpfen:

»Daß der materialistischen Geschichtsauffassung eine selbst historisch nicht nur wandelbare, vergängliche Rolle zukommt, wird freilich nur dann deutlich, wenn man ihre Generalthese auf die Problematik der politischen Ökonomie und ihrer Kritik zurückbezieht. In der Determination von Bewußtsein durch gesellschaftliches Sein spiegelt sich die Unbeherrschtheit des Wertgesetzes, das die Menschen zu seinen Agenten herabsetzt. Künftig dagegen – das pointiert die Kritische Theorie – soll, wie dies schon in Kants Hoffnung durchklingt, daß dereinst vernünftige Weltbürger nach einem verabredeten Plan handeln, Bewußtsein über Sein gebieten. In diesem Sinn hebt der historische Materialismus sich auf.«35

Man sieht: Ein angemessenes Verständnis der Schmidtschen Beiträge zu einer philosophischen Interpretation des Marxschen Gesamtwerks setzt voraus, die jeweiligen Perspektiven als Knotenpunkte eines stets historisch situierten, offenen und letztlich unabgeschlossen bleibenden – praxisvermittelnden – Erkenntnisprozesses zu begreifen.

Folgen kritischen Philosophierens.
Eine kurze Reminiszenz

Vielleicht waren es genau diese Offenheit, die Bereitschaft zur Veränderung im eigenen Prozess der Erkenntnissuche und zugleich die Unbedingtheit des Willens zur Wahrheit, die Schmidts Wirkung auch auf kritische Zeitgenossen und auf die nachkommende aufbegehrende Generation in bewegten Zeiten ausmachten. Der von Helmut Reinicke verfasste Beitrag gibt darüber Aufschluss: Er bildet Atmosphäre und Diskussionslage der sechziger Jahre anschaulich ab, zeigt die Verknüpfung der von Schmidt in diesem Zeitraum angebotenen Seminare sowie der aus ihnen hervorgehenden Schriften – ob zu Feuerbach, Nietzsche oder eben zu Marx – mit der theoretischen Organisierung einer Neuen Linken und identifiziert etwa Rudi Dutschke als intensiver Leser des Schmidtschen Naturbuchs.

Reinickes Darstellung zufolge – und hier spricht ein unmittelbarer früher Weggefährte – »hat AS bereits 1962 die Stoßrichtung der weiteren theoretischen Arbeit der hauptsächlich philosophisch-soziologischen Linken zur Ökonomiekritik vorweggenommen«.36 Dabei ging es keineswegs nur um Anleitung zur angemessenen Lektüre. Die Zentralstellung des Marxschen Begriffs der Praxis, wie er sich in den Thesen über Feuerbach herauskristallisierte und bei Schmidt schon im Naturbuch selber als produktive Erkenntniskraft begriffen wurde, und ganz besonders das mit Feuerbach verfochtene Postulat einer »emanzipatorischen Sinnlichkeit«, das sich mit Marcuses Vorstellung einer »neuen Sensibilität« unschwer verbinden ließ, trafen Nervenpunkte der Auseinandersetzung einer Generation, die ihre Identitätssuche neu zu organisieren antrat und dabei den Bruch mit den vorangegangenen riskierte, auf der Suche nach Befreiung von Fremdzwängen und nach Chancen für die Entfaltung humaner Phantasie im – so Schmidt in einer späteren Arbeit über Marcuse – »Horizont einer libidinösen, Trieb und Vernunft versöhnenden Kultur«.37

Dass gerade in dieser Hinsicht marxistisches Gedankengut an seine Grenzen stieß und die Emanzipationsidee zu verfehlen Gefahr lief, hat Schmidt nie überspielt, im Gegenteil: »Soweit der traditionelle Marxismus«, vermerkt er in seiner Feuerbach-Schrift, »die naturale Basis des angestrebten Wandels gegenüber seiner technisch-ökonomischen unterschätzt, ja ignoriert, verfällt auch er der Kritik; er betont die Notwendigkeit, die Massen politisch aufzuklären, ohne sich um diejenige Sphäre zu kümmern, worin die Menschen ihre Welt und ihresgleichen am unmittelbarsten erfahren: in Ihrer Bedürfnis – und Triebstruktur.«38 – Sätze, die auch Herbert Marcuse so hätte formulieren können.

Tatsächlich kommt Schmidt ein Vierteljahrhundert später noch einmal auf dessen Intentionen zu sprechen, nicht ohne Bezüge zur Marx-Rezeption herzustellen:

»Die neue Sinnlichkeit vermittelte die Idee der Weltveränderung mit dem Drang des Individuums nach Glück und Freiheit. […] Indem Marcuse diese unmittelbar beobachtbare Praxis der Protestgruppen auf ihren philosophischen Begriff brachte, entwarf er – unter Rekurs auf die Pariser Manuskripte des jungen Marx – eine zeitgeschichtlich situierte Anthropologie, die den schulmäßig erstarrten Marxismus in einem wichtigen Punkt ergänzte.«39

Dieser Punkt betrifft die Tiefendimension der Idee der Emanzipation. Schmidt rekonstruiert sie im Sinne Marcuses so:

»Die Tiefe der Rebellion zeugt davon, in welchem Maße die bisherige Gesellschaft nicht nur die allgemeine Wahrnehmungswelt und die Funktionsweise der Sinnesorgane, sondern auch, biologisch gesprochen, den ›Stoffwechsel zwischen dem Organismus und seiner Umwelt‹ geprägt hatte. Der Bruch mit dem Bestehenden konnte nur von Menschen vollzogen werden, die ›physiologisch und psychologisch‹ fähig waren, die Dinge und sich selbst anders als bisher ›zu erfahren‹. Er schloß eine ›Revolution der Wahrnehmung‹ ein, die – den sozialen Wandel begleitend – eine neue ›Umwelt‹ hervorbrachte. Das (die Sinne wie die Kunst betreffende) ›Ästhetische‹ stellt sich Marcuse dar ›als mögliche Form einer freien Gesellschaft‹, jedoch unter geschichtlichen Umständen, deren Zwiespältigkeit ihm nur zu bewußt war.«40

Helmut Reinicke, der in Zusammenarbeit mit Schmidt für die Übersetzung von Marcuses Schrift »Versuch über Befreiung« sorgte, blickt in seinem Buch über Rudi Dutschke. Aufrecht gehen, 1968 und der libertäre Kommunismus auf die bewegten Zeiten, in denen das Ringen um das angemessene Verhältnis von Theorie und Praxis existentielle Form anzunehmen schien, so zurück:

»Der Flug war nur kurz. Dennoch hat die Revolte der sechziger Jahre in Deutschland – neben den Versuchen alternativer Lebensformen, der Frauenbewegung, der Wehrdienstverweigerung, den Solidaritätsmanifestationen für die Dritte Welt usw. – die Elemente künftiger Theorie und Praxis formuliert. Sie hat die Notwendigkeit einer proletarischen Revolution in Frage gestellt und ein Bedürfnis nach Befreiung in Aktionen umgesetzt. Sie hat Ökonomiekritik und Philosophie vereint. Schließlich hat sie gezeigt, dass die Welt nicht das ist, was der Fall ist.«41

Das »Materialistische« der Marxschen Theorie

Worin besteht nun eigentlich in philosophischer Perspektive das Besondere der Schmidtschen Beiträge zu Marx? Wodurch gewinnt Schmidts Marx-Auseinandersetzung ihr eigenes unverwechselbares Profil? Die Abkehr von weltanschaulicher Dogmatik sowjetmarxistischer Prägung und das Plädoyer, Marx in den Horizont des realen Humanismus zu rücken, teilt Schmidt mit weiteren Repräsentanten des »westlichen Marxismus«. Auch mit seinem Begreifen der Marxschen Kategorien als geschichtlich variierende Momente bestimmter Negation auf jeweils konkretem geschichtlichen Stand steht Schmidt nicht allein; ebenso wenig wie in der Hochschätzung der Bedeutung des Praxisbegriffs als Fundament der Erkenntnis und Kriterium der Wahrheit. Auch hier hat Schmidt genügend Vorläufer und Mitstreiter sowohl im eigenen Land als auch im weiteren Umfeld des westlichen Marxismus. Vieles spricht dafür, dass das Spezifische der Schmidtschen Marx-Interpretation in der Suchbewegung enthalten ist, die sich um die Frage zentriert, was mit dem »Materialistischen der Marxschen Theorie« eigentlich gemeint ist. Sie nämlich hat ihn dazu veranlasst, einen – wie er selbst bekundet – »besonders charakteristischen Schnitt durch das Marxsche Werk«42 vorzunehmen, ein Schnitt, mit dem es ihm gelang, die in diesem Werk enthaltene Dimension der »Wirklichkeit als Mosaik von Natur und Geschichte«43 als neu zu durchdenkende Ausgangsposition und besondere Problemkonstellation herauszupräparieren. Ein folgenschwerer Schnitt, dem man die mit ihm eingehandelten Schwierigkeiten nicht auf dem ersten Blick ansieht.

Denn eigentlich versucht Schmidt zunächst ja nur auszubuchstabieren, was Marx und Engels im Feuerbachkapitel der Deutschen Ideologie als Fundament geschichtsmaterialistischer Forschung in bekannter Formulierung so ausgemacht haben:

»Die Geschichte kann von zwei Seiten aus betrachtet, in die Geschichte der Natur und die Geschichte der Menschen abgeteilt werden. Beide Seiten sind indes nicht zu trennen; solange Menschen existieren, bedingen sich Geschichte der Natur und Geschichte der Menschen gegenseitig.«44

Schmidt nimmt diese Bestimmung ungemein ernst und stellt sich der mit ihr einhergehenden Schwierigkeit, eigenbestimmt-naturale und geschichtlich-gesellschaftliche Praxis in ihrer Identität und Nichtidentität zu begreifen, d. h., die Ebenen der Verschränkung beider Sphären wahrzunehmen in ihren wechselseitigen Wirkungsmomenten, aber eben auch in ihren nicht aufeinander reduzierbaren, sich gegenseitig abstoßenden Elementen.

Die konsequente Fortsetzung dieses Marxschen Grundgedankens, in den das Thema der Subjektivität in der Perspektive Freudscher Erkenntnis bereits einbezogen ist, kann in Schmidts Sicht deshalb nur lauten:

»Naturales und Historisches sind im Menschen unentwirrbar durcheinander vermittelt – derart freilich, daß das Naturale innerhalb dieser Vermittlungen, in die es letztlich unauflösbar ist, sich stets aufs neue durchsetzt.«45

Dieser zentrale Gedanke der Schmidtschen Marx-Interpretation verlangt nach weiterer Veranschaulichung, und es ist spannend mitzuverfolgen, wie der an der Dialektik von Hegel und Marx nun wirklich intensiv geschulte Philosoph zögert, sein Erkenntnisinstrument in dieser Frage der Verhältnisbestimmung von Naturalem und Geschichtlichem wie gewohnt zur Geltung zu bringen, wie vorsichtig er es nun handhabt. Tatsächlich vermag andernorts ja auch dialektisches Denken in sich aufzulösen, zu tilgen, was sich dem Denken widersetzt, um damit in die Sackgasse einer verkürzten, einseitigen Sicht jenes Verhältnisses zu geraten, sei es in die Position eines Kulturismus, für den der Natur- und Leib-Standpunkt einfach nur Ballast ist, den es zu entsorgen gelte, sei es in die eines kruden Naturalismus, der sich in seinen Aussagen abgelöst darstellt von Gesellschaft, Kultur und Geschichte – Schmidt weiß die Akzente anders zu setzen und folgt auch hierin Marx: Eine Stelle aus dem Kapital heranziehend, macht er auf einen »Verstoß« Marxens gegenüber der »Dialektik von Allgemeinem und Besonderem« aufmerksam; Marx musste so vorgehen, interpretiert Schmidt, »weil es ihm widerstrebt, die Kategorie des Materialismus durchgängig mit denen der Dialektik zu identifizieren.«46 Der entscheidende Grund hierfür:

»Die völlig durchgeführte Dialektik von Besonderem und Allgemeinem brächte Natur: das Widerspenstige, nicht restlos auf ›Vermittlungen‹ zu Bringende, zum Verschwinden. Indem Marx die – in Nietzsches Sprache – nicht ›festgestellte‹, allgemeine Menschennatur von ihrer vorliegenden Gestalt unterscheidet, gewinnt sein materialistischer Vorbehalt eine politische Note. Die orthodox verfochtene These, alle Kategorien des Materialismus seien zugleich solche der Dialektik, lässt sich wohl – zumindest in dieser Verbindlichkeit – nicht halten. Hier wie anderswo im Marxschen Werk schlägt der Materialismus der Dialektik ein Schnippchen.«47

Das heißt nun aber:

»Marx vertritt letztinstanzlich den Primat der Natur gegenüber Geist und Gesellschaft. […] Bei aller geschichtlich wechselnden, von Marx keineswegs vernachlässigten Formbestimmtheit des Stoffwechsels setzt sich dessen Inhalt immer wieder durch. Der eiserne Zwang zur Produktion und Reproduktion menschlichen Lebens, der die Geschichte definiert, gemahnt kaum zufällig an die sturen Kreisläufe der Natur. Daß der historische Wandel von Subjekt und Objekt auf natürliche Grenze stößt, wird freilich von Marx niemals in apologetischer Absicht vorgetragen. Halten wir fest: Natur ist ein negatives, unaufhebbares Ontologicum. Stets aufs neue erweist sie sich als antidialektisch-statisches Element, das sich jedoch nur innerhalb und vermittels der historischen Dialektik als solches bestimmen läßt.«48

Dabei gilt es, auf das Erkenntnisproblem der Verhältnisbestimmung bezogen, zu beachten:

»Der Widerspruch, dass die Natur dasjenige ist, woran kein menschlicher Maßstab angelegt werden darf und was zugleich nur über unausrottbar anthropomorphe Kategorien angeeignet wird, muss, mit Hegel zu reden, ›ausgehalten‹ werden. […] Alle Erkenntnis übersetzt und interpretiert die Natur, ›vermenschlicht‹ sie. […] Die Natur, wie sie an sich sein mag, und die Natur als Gegenstand der Forschung sind nicht identisch.«49

Im Marxschen Verständnis ist es allein die Naturstoff-vermittelte Arbeit, die einen Zugang zu ihr ermöglicht. Das heißt: Der Weltentwurf des in seiner jeweiligen historischen Epoche sinnlich tätigen Menschen ist durch tätige Sinnlichkeit vermittelt.

»Wie Sinnlichkeit und Verstand, Anschauung und Begriff sich zueinander verhalten, läßt sich nicht ein für alle Mal fixieren, sondern bleibt dem konkreten Gang der Geschichte überlassen. Die gesellschaftliche Praxis, ein überindividuelles Subjekt, stiftet jeweils die Einheit der Erkenntnismomente und vermittelt ihren Übergang ineinander. Sie ist das Kriterium der Wahrheit. Erkenntnistheoretischer Realismus und Subjektivismus werden im Arbeitsprozeß miteinander versöhnt.«50

Eben deshalb kommt es erkenntnistheoretisch darauf an, »in den Begriff der bewusstseinsunabhängigen und objektiven Wirklichkeit die menschliche Praxis aufzunehmen, das, was wir die sinnliche Welt nennen.«51

Tatsächlich geht es Schmidt um das Fundament eines nicht reduktionistisch begrenzten und nicht essentialistisch vorentschiedenen Begriffs von Materialität, der belanglos würde, ließe er sich nicht vom – Natürlichkeit und Sozialität vermittelnden – Kriterium der Praxis inwendig bestimmen: ein Begriff der Materialität, der in unterschiedlichen Konstellationen, die Geschichte des Materialismus betreffend, unterschiedliche Konturen gewinnt und je besondere Erkenntnisfunktionen generiert: der bei den Vorsokratikern mit anderen Sinn gefüllt wird als bei Aristoteles, bei Hobbes mit einem anderen Stellenwert versehen wird als bei Spinoza und Goethe,52 in Positionen der Aufklärungsphilosophie einen anderen Bedeutungshorizont bezeichnet als bei den »Philosophen der Leiblichkeit« Schopenhauer, Feuerbach, Nietzsche oder Freud, in der Gegenwart bei Bloch andere Akzentuierungen erfährt als in der authentischen Kritischen Theorie Alfred Schmidts. Dessen Leistung aber ist es, sich darum bemüht zu haben, mit allen genannten Positionen im offenen Dialog zu bleiben und die in diesem Dialog gewonnenen Einsichten mit der Marx-Interpretation zu vermitteln. Eben daraus resultiert der Reichtum an Einsichten und die Breite und Tiefe neuer Assoziationen, die die Marx-Diskussion zu bereichern und – in bestimmten gesellschaftlich brisanten Fragen: hierfür steht die Idee des ökologischen Materialismus – auf ein neues, zumindest so bisher nicht bedachtes Fundament zu stellen vermögen.

Mit den bisher dargestellten Überlegungen ist das Erkenntnisproblem von der Objekt-Seite her in den Blick genommen; noch nicht zureichend erschlossen erscheint dagegen die Ebene der Qualität und Eigendynamik subjektiver Prozesse, die für die Formulierung einer tragfähigen und brauchbaren materialistischen Erkenntnistheorie von ebenso ausschlaggebender Bedeutung ist. Den Zusammenhang beider Erkenntnisperspektiven hat Schmidt bereits in seinem Naturbuch in kritisch-diagnostischer Hinsicht so auf den Begriff gebracht:

»Es gehört wesentlich zu der als organisierter Herrschaft fortschreitenden Zivilisation, daß die zu bloßem Material menschlicher Zwecke herabgewürdigte Natur dadurch sich an den Menschen rächt, daß diese ihre Herrschaft nur mit stets sich mehrender Unterdrückung ihrer eigenen Natur erkaufen können.«53

Aufschlussreich erscheint der Bezug auf Freud in den nun unmittelbar folgenden Sätzen, verrät er doch, wie Schmidt sich in der Frage nach dem Subjekt neu zu orientieren sucht:

»Die Entzweiung von Natur und Mensch in der Arbeit spiegelt in der Unversöhnbarkeit von Lust- und Realitätsprinzip sich wider. Wobei jedoch die Einsicht, ›daß jede Kultur auf Arbeitszwang und Triebverzicht beruht‹, Freud trotz aller psychologisch begründet Skepsis gegenüber dem Sozialismus in letzter Instanz sowenig wie Marx dazu verhält, der Resignation das Feld zu überlassen. Die geheime Utopie der Psychoanalyse, wie sie etwa in der Schrift ›Die Zukunft einer Illusion‹ sich andeutet, ist im Grunde die Marxsche von ›innen gesehen‹: Es wird entscheidend, ob und inwieweit es gelingt, die Last der den Menschen auferlegten Triebopfer zu verringern, sie mit den notwendig verbleibenden zu versöhnen und dafür zu entschädigen.«54

Gewiss, auch die »geheime Utopie«, die Schmidt hier aus der Verbindung von Marx und Freud konstruiert, ist eine bestimmte Negation; der Naturbezug in ihr enthält »kein positives metaphysisches Prinzip«.55 Wohl aber drängt er zur Frage der Subjektivität, die Schmidt nun über den Rahmen der Marxschen Theoretik hinauszugehen zwingt.56

Aber auch hinsichtlich dieser neuen Aufgabenstellung galt es zunächst, das Terrain zu bereinigen. So sah sich Schmidt in der Debatte um Voraussetzungen materialistischer Erkenntnistheorie vor die Aufgabe gestellt, Hindernisse aus dem Weg zu räumen, formelhafte Bescheide, wie sie in Konzepten der kodifizierten weltanschaulich geprägten Widerspiegelungstheorien enthalten sind. Schmidt nimmt hiervon begründet Abstand, um im Gegenzug zwei Aufgabenfelder intensiv ins Visier zu nehmen: Zum einen geht es ihm darum, die von Marx erreichten Positionen mit Denkmotiven gerade auch der idealistischen Philosophie zu konfrontieren, die in der Theoriebewegung zwischen Kant und Hegel – und im Anschluss Fichte – die Frage der Subjektivität ja zu ihrem besonderen Gegenstandsbereich gemacht hatte. Und zum anderen bzw. gleichzeitig zielt der Geschichtsschreiber des philosophischen Materialismus darauf ab, im Anschluss an Darwin, Feuerbach, Positionen des naturwissenschaftlichen Materialismus und der Entdeckung des Leibes (matérialisme médical)57 bis hin zu den subjektzentrierten Kritikern der Bewusstseinsphilosophie – Schopenhauer, Nietzsche und Freud – Bausteine zur Formulierung jener nichtsubjektivistischen Theorie der Subjektivität zusammenzutragen, die zum Paradigma einer materialistischen Konstitutions- und Erkenntnislehre ausgebaut werden sollte.

Die Implikationen dieser Forschungen können hier nicht mehr auseinandergelegt werden; nur auf einen Aspekt ist noch einzugehen, weil er den Horizont in der Frage nach dem Materialistischen der Marxschen Theorie zu erweitern vermag: »Wer zum historischen Materialismus übergeht«, gibt Schmidt zu bedenken,

»ist damit keineswegs der Probleme enthoben, die sich aus der Leiblichkeit des Menschen ergeben. Marxens Akzentuierung von Gesellschaft und Geschichte war Hegel gegenüber materialistisch. Wird sie aber vorgetragen unter Abstraktion von Realitäten des Bios, so nimmt sie leicht idealistische Züge an. Man muß deshalb darauf achten, daß sich nicht in die Funktion der Marxschen Kategorien der alte Idealismus wieder einschleicht. Wird die leibliche Materialität vernachlässigt, so bleibt der Begriff des Materialismus insgesamt unterbestimmt.«58

Aufzuspüren ist hier das anfangs bereits bedachte Paradoxon materialistischer Philosophie, dass sie das Denken mit Problemen konfrontiert, die sich im Medium des Denkens nicht lösen lassen. Schmidt zögert deshalb nicht, im Zuge seiner Konstruktion eines kritischen Materialismus einen Wechsel der Ebenen vorzunehmen und sowohl die leibzentrierte Willensmetaphysik Schopenhauers eingehend zu rekonstruieren als auch die Metapsychologie bzw. Trieblehre Freuds intensiv zu studieren, um das Aufklärungspotenzial der beiden Konzeptionen auszuloten und von seinen eigenen Prämissen aus miteinander in Beziehung zu setzen.59 Die Frage, was dies mit Marx und dem Materialistischen seiner Theorie zu tun hat, ist sicher nicht fehl am Platz.

Alfred Schmidt ist uns die Antwort nicht schuldig geblieben, denn er hat uns diese Lehre erteilt: Ein Materialismus, der etwas taugt, ist in sich reflektiert, ohne dem Spielraum assoziativer Fantasie abzuschwören. Er bedient sich bald der genetisch-kritischen, bald der immanent-kritischen Methode und kann hierbei noch immer Orientierung finden an der Art und Weise, wie Marx seinen Erkenntnisgegenstand fasst und durchdringt. Keinesfalls muss er sich in der Verachtung des kognitiven Vermögens der menschlichen Gattung profilieren; entschieden aber erforscht er die geschichtliche Gewordenheit unseres Erkenntnisapparats und hierfür ist die von Marx entwickelte Vorstellung eines sinnlich-tätigen Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur das nach wie vor gültige, wegweisende Paradigma. Und weiterhin: Bekanntlich ist »Bewusstsein« kein Apriori der Erkenntnis, sondern – in objektiver Hinsicht, wie aufgewiesen – selbst bedingt durch den jeweiligen Stand der gesellschaftlichen Arbeit, Niederschlag generationenübergreifender Praxis. Das ebenfalls von Marx apostrophierte »enorme Bewußtsein« wäre eine leere Hülse, eine schlechte Abstraktion, ließe es sich nicht auch begreifen als das mögliche Resultat jener sinnlichtätigen Praxisauseinandersetzung, als Produkt einer – durch sinnliche Wahrnehmung, lebenspraktische Erfahrung und Tathandlung geprägten – Entwicklung; konkret und auf das Bildungsgeschehen individueller Subjektivität und die Formierung des Selbst-Bewusstseins bezogen: als Produkt eines psychophysischen Prozesses, der sich, leiblich konturiert, am sozio-historischen Ort, in lebenspraktischen Interaktionen abspielt; das subjektive Erleben und Verhalten konstituierend im Sinne der leiblich-affektiven Besetzung der Welt, die ihrer bewussten Erfassung vorausgeht.60

Bei alledem geht es nicht etwa nur um den Aspekt des Eudämonismus innerhalb der Materialismus-Idee, vielmehr rückt die von Schmidt Feuerbach zugeschriebene Einsicht in die »Ambivalenz der Natur im Subjekt« in den Blick: »Die Sinnlichkeit«, zitiert Schmidt Feuerbach, ihn hier im Vorfeld Freuds situierend, »ist die Quelle der Lust, aber sie ist auch die Quelle der Schmerzen, der Leiden, der Krankheit, der besten Gegenmittel gegen die ausgelassene Lust.«61 Schmidt ist klar: Die Erschließung der Erkenntnisproblematik in geschichtsmaterialistischer Perspektive muss die Ebene leiblicher Praxis erreichen, die gegenüber Denkakten widerständig bleibt und nicht ins Erkennen hinein auflösbar ist. Denn in der Leiblichkeit des Menschen finden Differenz und Übereinstimmung mit der Welt ihren Niederschlag, manifestieren sich Glücksverlangen und Leiderfahrung. In diesem Sinn erinnert Schmidt an die eben auch schon von Feuerbach formulierte Einsicht, dass die »Pathologie vor allem […] die Heimat und Quelle des Materialismus« ist,62 um an anderer Stelle dieses spezifische Materialismus-Verständnis noch so zu kommentieren:

»Vielleicht wird von den Materialisten der Mensch als ein hinfälliges, überaus bedingtes Stück der Dingwelt ernster genommen als in den idealistischen Konzeptionen. Eine Hinfälligkeit und Bedürftigkeit, die vom Materialismus aufrichtiger, wohl auch demütiger ausgesprochen wird als in jenen Theorien, die den Menschen zwar als erhabenes Geistwesen bestimmen, sich in der Praxis jedoch nicht selten zur Rechtfertigung geistloser, unterdrückender Zustände hergeben.«63

Keine Frage, ein Materialismus, der von dieser existentiellen, die Frage von Vergänglichkeit und Tod einbeschließenden Dimension keine Notiz nimmt, ist vom Schmidtschen Verständnis, von seiner Durchdringung der Materialismus-Problematik qualitativ deutlich zu unterscheiden. »Wir verstehen einen philosophischen Autor erst dann recht«, vermochte Schmidt seine Zuhörer und Gesprächspartner zu belehren, »wenn wir wissen, gegen wen oder was dieser sich wendet.« Der Leser kann nun in Auseinandersetzung mit den Texten die Probe aufs Exempel machen. Die Herausgeber plädieren dafür: Es gibt allen Grund, in der gegenwärtigen und zukünftigen Debatte um Marx Orientierung an und in den von Alfred Schmidt erarbeiteten Perspektiven zu suchen.64

Zu den Texten von Alfred Schmidt in diesem Band

Die hier vorgelegte Textsammlung dokumentiert wesentliche Etappen der über Jahrzehnte sich erstreckenden Alfred Schmidtschen Auseinandersetzung mit dem Marxschen Werk. Der als eine Art Vorwort zu verstehende Beitrag gibt einen ersten Überblick über die Motive der spezifisch Schmidtschen Marx-Interpretation: Verfasst aus Anlass des 100. Todestages von Marx, kann Schmidt hier eine Art Bilanz ziehen über seine bereits über zweieinhalb Jahrzehnte sich erstreckende Arbeit an den Quellen wie über die Stoßrichtung seiner engagierten Eingriffe in die internationale Marx-Debatte. Ebenfalls die Form eines Überblicks hat der an den Anfang des Hauptteils gerückte Aufriss Thesen zum Begriff der Natur bei Marx. Schmidt gelingt es hier, auf nur knappem Raum die Essentials zusammenzustellen, die aus seiner komplexen, in der Dissertation breit auseinandergelegten Forschung über die Grundlagen des Marxschen Materialismus resultieren. »Die gesellschaftliche Vermittlung der Natur« – heißt es hier programmatisch – »darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß die Gesellschaft auch natürlich vermittelt ist.«

Der Aufsatz Zum Erkenntnisbegriff der Kritik der politischen Ökonomie, Schmidts Referat zum Frankfurter Kolloquium 1967 Kritik der Politischen Ökonomie heute. 100 Jahre »Kapital« enthält wichtige Hinweise zur »Methode der Marx-Interpretation« und führt in Rekonstruktion der von Marx vorgenommenen Verhältnisbestimmung von Erkenntnisgegenstand (Nicht-Identität von Erscheinung und Wesen) und Verfahren (hier die besondere Beziehung von »Forschung« und »Darstellung« herausarbeitend) vor Augen, wie die schon von Herbert Marcuse in den dreißiger Jahren formulierte Einsicht umgesetzt werden und weitere Früchte tragen kann: »daß die revolutionäre Kritik der politischen Ökonomie in sich selbst philosophisch fundiert ist, wie andererseits die sie fundierende Philosophie schon die revolutionäre Praxis in sich trägt. Die Theorie ist in sich selbst eine praktische; die Praxis steht nicht nur und erst am Ende, sondern schon am Anfang der Theorie, ohne daß dadurch ein der Theorie fremder und äußerlicher Boden betreten wäre.«65

Der Vortrag zum Wissenschaftsbegriff von Marx in der gegenwärtigen Diskussion aus dem Jahre 1970 vertieft diese Spur und belegt das anhaltende spezifisch Schmidtsche Interesse an erkenntnistheoretischen Fragen, die sich im Horizont eines philosophischen Materialismus stellen und den Antwort Suchenden dazu anhalten, immer wieder aus den Begrenzungen der innermarxistischen Debatten herauszutreten. So geht es Schmidt hier darum, »die eigenartige intermediäre Position zu erfassen, die Marx zwischen Kant und Hegel einnimmt«, um dann auf den späten Fichte zu rekurrieren und dessen bisher unterbelichtete Nähe zum Marxschen Denken über Praxis aufzuweisen. Überhaupt: »Praxis«, so war schon im Anhang zur Dissertation zu lesen, sei der »gerade theoretisch wichtigste Marxsche Begriff. Auf ihn«, das wird von Schmidt nicht nur in dem hier publizierten Vortrag, sondern auch an anderen Stellen mit Nachdruck betont, »ist immer wieder zurückzukommen, will man sich Klarheit darüber verschaffen, was bei Marx Materialismus heißt und mit welchem Recht dieser dialektisch genannt zu werden verdient.«66

Im Aufsatz Herrschaft des Subjekts gibt Schmidt Aufschluss darüber, wie auch Elemente des anti-anthropozentrischen Denkens von Heidegger und Nietzsche in den Horizont philosophischer Marx-Deutung einzubeziehen sind und dabei ein Bewusstsein befördern, »das die Frage gestattet, ob sich Natur in dem Aspekt erschöpft, den sie uns heute, eingespannt in die allerorts herrschenden Verhältnisse, darbietet.«

Das im darauf folgenden Text enthaltene Gespräch zwischen Alfred Schmidt und Bernard Görlich thematisiert sehr grundsätzlich das Verhältnis von Materialismus und Subjektivität. Ausgangspunkt ist die Rezeption Darwins und die Kritik des Sozialdarwinismus durch Marx und Engels. Sodann rücken die nicht geringen Schwierigkeiten in den Blick, mit denen der Begriff der menschlichen Natur im Marxschen Denken belastet ist. Marx setzt, so Schmidts Fazit einer weit verzweigten Debatte, »Natur nicht als absoluten, unvermittelten Anfang. Das naturale unser Dasein vermittelnde Ganze ist seinerseits vermittelt: durch Reflexion und historische Praxis. Der Mensch […] ist als gesellschaftliches Subjekt Naturwesen und umgekehrt.« Das aber heißt: Gerade weil Gesellschaft hineinreicht in die Natur des Menschen, sie inwendig formt, ist diese als wesentliche Triebkraft gesellschaftlichen Wandels anzuerkennen.

Auf der Basis dieser erkenntnistheoretisch gewonnenen Einsichten nimmt Schmidt denn auch die gegenwärtig diskutierte ökologische Problematik ins Visier, die in den beiden die Textsammlung abschließenden Beiträgen die Auseinandersetzung bestimmen: Sowohl in der unter dem Titel Humanismus als Naturbeherrschung gehaltenen Rede (anlässlich der Frankfurter Römerberggespräche 1979) wie im anschließend abgedruckten Vorwort für die vierte Auflage seines Erstlingswerks Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx entwickelt Schmidt seine These von der Unbeherrschtheit der Naturbeherrschung, die die Existenz des Menschen in ihrem Kern bedroht, hierbei die folgende Aussage Walter Benjamins als Motto den eigenen Ausführungen voranstellend: »Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotiven der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.«67

Nicht zufällig wird gerade im Kontext dieser Überlegungen deutlich, warum sich Schmidt in der Marx-Auseinandersetzung für einen intensiveren Rückbezug auf Feuerbach einsetzt:

»Feuerbach erinnert an die schon zu seiner Zeit vielfach verschüttete Möglichkeit, Natur nicht nur als Objekt der Wissenschaft oder Rohstoff zu erfahren, sondern ›ästhetisch‹, im sinnlich-rezeptiven wie künstlerischen Sinn. Aneignende Praxis soll den Dingen zum Ausdruck und Sprache verhelfen. Dazu aber bedarf es eines philosophischen Ansatzes, der über die mit dem Subjekt-Objekt-Schema des Arbeits- und Erkenntnisprozesses gesetzte Trennung von Mensch und Natur hinaus ist. Auszugehen wäre vom Naturganzen (und der Naturentsprungenheit des Menschen).«

Die ausgewählten Texte verraten, worauf Schmidts Denken über Marx insgesamt abzielte: Einerseits galt es auszugehen und immer wieder zurückzukehren zu den Quellen, den Texten, um ein angemessenes Verständnis der Grundintentionen Marxschen Philosophierens zu gewinnen. »Darüber hinaus«, gibt Schmidt in seinem schon vorgestellten Beitrag Zum Erkenntnisbegriff der Kritik der politischen Ökonomie Auskunft über sein eigenes Vorgehen, »gibt es Probleme, die als solche nur sichtbar werden, wenn die Interpretation ›konstruierend‹ über die Unmittelbarkeit der Texte hinausgeht. Nur so läßt sich die Frage nach der gegenwärtigen Geltung der Marxschen Theoreme adäquat behandeln.« Andererseits, im Sinne der gerade erwähnten konstruierenden Interpretation, ging es Schmidt darum, den Horizont der Marx-Auseinandersetzung zu erweitern, indem er ganz unterschiedliche Positionen der Philosophiegeschichte als problemerhellende Vergleichsebenen heranzuziehen suchte. Nicht zuletzt zielte Schmidt darauf ab, die Marx-Diskussion um die Frage der Subjektivität, und damit um Perspektiven der Verschränkung von »innerer« Natur und geschichtlich-gesellschaftlicher Praxis, zu bereichern. Das Erkenntnismotiv, das ihn hierbei leitete und ein Forscherleben lang Antriebskraft blieb, hatte er schon früh offengelegt: »Gerade um der Objektivität ökonomischer Kategorien willen wird es künftig darauf ankommen, eine – materialistisch begründete – Theorie der Subjektivität zu entwickeln.«68

Die Beiträge dieses Bandes, die Alfred Schmidts Marx-Philosophie repräsentieren, liefern Bausteine zur Weiterarbeit an diesem – unabgeschlossenen und unabschließbaren – Projekt.

Postskriptum

Schmidt hat in seiner noch nicht publizierten Vorlesung über Marx seinen Lehrer Horkheimer mit dem Satz zitiert: »Es kommt darauf an, Marx nicht mit den Augen des ökonomischen Fachmannes zu sehen, sondern mit denen eines Menschen, der weiß, dass er in einer verkehrten Gesellschaft lebt und die richtige Gesellschaft will.«69

Alfred Schmidt hat dies beherzigt, ohne davon abzulassen, jenes innere Band zwischen Philosophie und Ökonomiekritik zu knüpfen, das Voraussetzung dafür ist, Marx als Philosophen zu begreifen. Das lebenspraktische Motiv seines Interesses an Marx hat der Forscher der Geschichte des philosophischen Materialismus nie verleugnet: durch eingreifendes Denken auf die Veränderung des Bestehenden in Richtung einer menschenwürdigeren Welt zu drängen.

Alfred Schmidt war ein begeisterter und begeisternder Philosoph im Sinne der Verbindung des Kantschen mit dem Marxschen »kategorischen Imperativ«70, aber auch ein Philosoph der »verständigen Resignation«71, der – mit Goethe, Feuerbach, Schopenhauer und Freud – darüber belehrte, dass »Materialismus Leben heißt und offene Sinne«.72 Er hat ein Vorbild gegeben für jene Haltung, die Marx selbst zum Maßstab machte, als er darauf hinwies, dass »Kritik« im Kampf mit den widrigen Verhältnissen »keine Leidenschaft des Kopfes« ist, sondern »der Kopf der Leidenschaft.«73

Alfred Schmidt bei einem Vortrag in der Aula der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main (Campus Bockenheim)

© Barbara Klemm (1972)

Die in Naturgeschichte verstrickte Menschheit

Überlegungen anlässlich des 100. Todestages von Karl Marx

Ganze Bibliotheken sind über, für und gegen Marx geschrieben worden. Sein dickichthaftes, höchst voraussetzungsvolles Werk, dessen Aussagen sich auf die verschiedensten Wissensgebiete erstrecken, weshalb es sich nur schwer einordnen lässt, hat Generationen von Interpreten beschäftigt. Teils brachten sie es im Beinhaus schwärmerischer und verstiegen-romantischer Utopien unter, teils in der Rumpelkammer unverbindlicher Dogmengeschichte. Gerade noch, dass heutige Professoren der Volkswirtschaft gewisse Verdienste von Marx in zyklentheoretischer Hinsicht halbherzig anerkennen. Dass die Marxsche Analyse der kapitalistischen Produktionsweise als epochaler Lebensform der Gesellschaft in der akademischen Nationalökonomie nicht die ihr gebührende Aufmerksamkeit genießt, ist angesichts der gegenwärtigen Weltlage erstaunlich. »Wie immer auch die Diagnosen der Experten, ihre Analysen und Vorschläge lauten mögen«, schrieb Horkheimer bereits 1968, »das tägliche Leben in den sogenannten fortgeschrittenen Ländern, die Selbstverständlichkeit staatlicher Interventionen, ist von der drohenden wirtschaftlichen Krise beherrscht. Die steigenden Kosten, die Diskrepanz der schmalen Einkommen und des Aufwands für neueste Errungenschaften, die Problematik des Sparens für Geborgenheit im Alter, der wachsende Mißmut sind Symptome des Zerfalls der bürgerlichen Lebensweise […].« Seit Kriegsende ist diese im Westen gerade den Unteren immer mehr zum erreichbaren Ziel geworden, während die Idee eines gewaltsamen Umsturzes verblasste.

Der von östlicher Orthodoxie starr festgehaltene Begriff des revolutionären Proletariats nahm unterdessen eher mythologische Züge an. Trotz bedrohlich anwachsender Arbeitslosigkeit, die mancherorts an das Jahrzehnt nach Versailles erinnert, kann im Westen von »Verelendung« der Arbeiterschaft im streng Marxschen Sinn nicht die Rede sein. Ausgeklügelte Interpretationen der Marxschen Kategorie, die versichern, es handle sich hier um eine »relative« Verelendung, richten sich selbst. Gleichwohl bleibt die Marxsche Lehre – gerade im Westen – ein unentbehrliches Mittel zur Erkenntnis gesamtgesellschaftlicher Zusammenhänge. Horkheimer hielt denn auch 1968 die Zeit für gekommen,

»endlich die Marxsche Lehre […] zu einem der zentralen Themen der Bildung zu erheben. Nicht weil sie in einem großen Teil des Ostens beim Aufholen des westlichen industriellen Vorsprungs als genehme Ideologie fungiert und, jeweils den Umständen angepasst, als staatlich vorgeschriebenes Bekenntnis doziert wird, sondern um der eigenen Zukunft willen hat nunmehr ihre Übermittlung vielen antiquierten […] Lehrstoffen […] zumindest gleich- wenn nicht vorangesetzt zu werden. Soll die junge Generation die ihr geschichtlich gestellten Aufgaben bewältigen, so bedarf sie neben vielem anderen […] nicht etwa kritikloser Anerkennung, jedoch der Kenntnis Marxscher Interpretation von Geschichte und Gesellschaft.«

Die vom Kreis um Horkheimer während der dreißiger Jahre in der Zeitschrift für Sozialforschung entworfene Kritische Theorie gehört zu den fruchtbarsten Versuchen, Marxsche Kategorien in die Problematik unseres Jahrhunderts einzubringen. Die wichtigsten Arbeiten der Zeitschrift sind Beiträge zu einer materialistischen Kulturgeschichte, verstanden als Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters. Mit den Begründern der Lehre verstehen die Autoren die materialistische Geschichtsauffassung nicht als »fertige Schablone, wonach man sich die historischen Tatsachen zurechtschneidet«, sondern als »Leitfaden beim […] Studium« (Engels, 18901). Dabei halten sie am authentischen Begriff von »Ideologie« fest. Sie ist falsches Bewusstsein, gesellschaftlich notwendiger Schein. Mannheims Versuch, Marx akademisch zu entschärfen in einer relativistischen Wissenssoziologie der »Seinsverbundenheit« allen Denkens wird von Horkheimer und seinen I Schülern ebenso verworfen wie eine Orthodoxie, die den Ideologiebegriff dadurch aufweicht, dass sie ihn ins Affirmativ-Weltanschauliche verkehrt.

Marx zählt, neben Nietzsche und Freud, zu den großen »Entzauberern« der Moderne. Er durchschaut den im strengen Sinn »oberflächlichen« Charakter der politischen Prozesse, Kulturphänomene und unmittelbaren Bewusstseinsweisen. »Jeder wirkliche Fortschritt in der modernen Geschichtsschreibung«, schreibt Marx 1858, »ist dadurch bewirkt worden, daß man von der politischen Oberfläche in die Tiefen des gesellschaftlichen Lebens« – gemeint sind ökonomische Strukturen – »hinabgestiegen ist.« Und im ersten Band des Kapitals heißt es, die »Geschichte des Grundeigentums« bilde die »Geheimgeschichte« der römischen Republik.

An diesem detektivisch-analytischen Grundzug des Marxschen Materialismus halten die Vertreter der Frankfurter Schule fest. Er ist für sie – zumal in seiner Anwendung auf die kapitalistische Ära – begrifflicher Ausdruck eines Zustands, »worin« – so Marx abermals im Kapital – »der Produktionsprozeß die Menschen, der Mensch noch nicht den Produktionsprozeß bemeistert«. Dass gesellschaftliches Sein über Bewusstsein gebietet, ist ein aufzuhebender Zustand – kein weltanschauliches Dogma.

Marx entwickelt die der Aufklärung und dem deutschen Idealismus entstammende Idee der Selbstbestimmung des Menschengeschlechts weiter, indem er die ökonomisch-materiellen Bedingungen aufdeckt, deren es bedarf, um sie zu verwirklichen. Es gilt, schreibt er 1853, »die Ergebnisse der bürgerlichen Epoche, den Weltmarkt und die modernen Produktivkräfte […] der gemeinsamen Kontrolle der am weitesten fortgeschrittenen Völker« zu unterwerfen. Erst dann – hierin fasst sich das Wesen seiner Geschichtsphilosophie zusammen – »wird der menschliche Fortschritt nicht mehr jenem scheußlichen heidnischen Götzen gleichen, der den Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken wollte.«

Noch ist die Menschheit verstrickt in Naturgeschichte. Sie bringt zwar ihren historischen Prozess selbst hervor, »aber nicht« – wie der späte Engels, anspielend auf eine Formulierung Kants sich ausdrückt – »mit Gesamtwillen nach einem Gesamtplan«; dem kollektiven Intellekt nicht unterworfen, nimmt jener Prozess Züge eines mythischen Verhängnisses an, eines blinden, seinen Agenten entfremdeten Naturgeschehens. Marx wirft (hierin durchaus mit Nietzsche, seinem vermeintlich säkularen Gegner verwandt) eine erdumspannende, ökumenische Frage auf. Sie bedarf dringend der Lösung. Ob sie freilich mit den bis heute entwickelten planwirtschaftlichen Instrumentarien zu bewältigen ist, steht dahin.

Thesen zum Begriff der Natur bei Marx
I

Die Aufklärungsphilosophie, zumal die französische, bereitet den Marxschen Naturbegriff insofern vor, als sie in der Natur nicht nur ein Gutes, gesetzmäßig Geordnetes erblickt, dem zu folgen nur moralische Aufgabe des Menschen ist, sondern ebenso – und dieser Aspekt wurde schließlich zum vorherrschenden – ein technisch-ökonomisch nutzbares Material. Mit dem Aufkommen spezifisch bürgerlichen Erwerbsdenkens und -lebens wird Natur zu etwas der Gesellschaft jederzeit – und zwar in stets nämlicher Weise – Dienstbarem. Selbst für Rousseau ist der »Naturzustand« einer durchorganisierten Gesellschaft nicht entgegengesetzt; vielmehr bezeichnet er diejenige Lebensform, bei der Natur als wesentlich spendende, menschlichen Zwecken zugängliche und unterstellte Macht auftritt.

II

Demgegenüber lässt sich das qualitativ Neue der Marxschen Naturkonzeption mit dem im »Kapital« auftauchenden Begriff des »Stoffwechsels von Mensch und Natur« ausdrücken. Ganz wie die Aufklärung sieht Marx die Natur primär unter dem Aspekt ihrer Aneignung, um menschliche Bedürfnisse zu befriedigen. Aber er geht insofern über das 18. Jahrhundert hinaus, als er die Beziehungen zwischen Mensch und Natur konkret-historisch analysiert. Dabei geht es weniger um das (auch dem materialistischen Flügel der Aufklärer geläufige) Faktum der Naturentsprungenheit des Menschen als vielmehr darum, die jeweils geschichtlich bedingte Gestalt des produktiven und konsumtiven Verhältnisses der Gesellschaft zur Natur zu untersuchen.

Das dem Begriff des »Stoffwechsels« zugrundeliegende, von der Aufklärung aus spezifisch ideologischen Gründen nicht explizierte Sachmoment ist die gesellschaftliche Arbeit, die mit ihr gesetzte Arbeitsteilung und Notwendigkeit sozialer Klassen. Mit dieser Einsicht geht bei Marx einher, dass das natural Gegebene stets schon den Charakter eines – potenziellen oder aktuellen – Produkts hat; dass es sich keineswegs in reiner Unmittelbarkeit bloß darbietet, sondern, wie es im Kapital heißt, »Rohmaterial« als »Arbeitsgegenstand« nur ist, sofern es »bereits durch Arbeit vermittelte Veränderung erfahren hat.« Verglichen damit erscheint den Aufklärern bei allem technologischen Verständnis die Natur eher als leicht zugängliche Frucht denn als zu formierendes Material.

III

Die gesellschaftliche Vermittlung der Natur darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Gesellschaft auch natürlich vermittelt ist. Marx beharrt darauf, dass die Menschen ihre Zwecke nur in dem Maße gegenüber der Natur verwirklichen können, wie sie sich der Eigenbestimmtheit des natürlichen Materials versichern. Auch die kollektiv wirkenden Menschen, ohne welche es eine dem individuellen Bewusstsein »erscheinende« Gegenstandswelt nicht gäbe, gehören dieser immer schon an. Mit dem ökonomischen Übergang von der agrarisch-feudalen zur industriell-kapitalistischen Gesellschaftsformation stellt Natur sich stets mehr als ein »Erzeugtes«, stets weniger als ein schlicht »Gegebenes« dar. Je methodischer das natürliche Sein in den sozialen Lebensprozess einbezogen wird, als desto unangemessener erweist sich ein Begriff von Erkenntnis, der sich im Nach- und Abbilden an sich seiender Strukturen erschöpft. Dem trägt der deutsche Idealismus von Kant bis Hegel insofern Rechnung, als er nachweist, dass von einer schlechterdings subjektunabhängigen »Welt des naiven Realismus« nicht die Rede sein kann. Marx bleibt darin der von der idealistischen Philosophie aufgeworfenen Problematik verpflichtet, als er am traditionellen Materialismus beanstandet, dass er die Wirklichkeit auf die anschaulich oder mathematisch gegebene physikalische Körperwelt reduziert. Diese wird so im strengen Sinn einseitig behandelt: »unter der Form des Objekts«. Marx kommt es darauf an, eine nicht-subjektivistische Theorie der Subjektivität zu entwickeln, welche die Abstraktion eines »weltlosen« Subjekts ebenso vermeidet wie die einer »subjektlosen« Welt. Der hier zuständige Begriff ist der zumal vom jungen Marx verwandte der »Praxis«, dem nicht allein eine anthropologische Bedeutung zukommt, sondern dessen erkenntnistheoretischer Gehalt entscheidend ist. Durchbrochen wird hier das herkömmliche Schema von passiver Sinnlichkeit (Materie) und aktivem Denken (Verstand, Begriff). Zur neu erfassten Materialität des Marxschen Materialismus gehört die menschliche Praxis als tätige Sinnlichkeit, sinnliche Tätigkeit.

IV

Als ein Ganzes von Produktionsverhältnissen umschreibt die jeweilige geschichtliche Praxis die allgemeinen Bestimmtheiten des Horizonts, worin die an sich seiende Welt als eine Welt »für uns« erscheint. Nochmals sei daran erinnert, dass hier kein bloßer Historismus oder Soziologismus vorliegt. Die Gesellschaft bestimmt lediglich das Maß, in dem die extensive und intensive Unendlichkeit der Welt von uns angeeignet ist; ihre kritische Analyse ermöglicht es, die Tätigkeit der Naturforscher metatheoretisch zu hinterfragen, aber sie hat stets mit einer Seinsstruktur (unverwirklichter Möglichkeiten) zu rechnen, die aller menschlichen Geschichte und Gesellschaft vorausliegt.

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