Ш. М. Шукуров
Идея Ирана. Толкование к истории искусства и архитектуры

Неутомимо бдящей Рипсиме Недачиной посвящается эта книга

Предисловие

Идея Ирана в русле формулировок Г. Ньоли[1] затрагивает в нашей книге формальную и содержательную сторону имплицитных языковых, литературных и визуальных изысканий. Другими словами, наши интересы простираются от этимологических просторов отдельных персидских слов до имманентных правил составления портрета в средневековой миниатюре Ирана. Идея Ирана, прочтенная таким образом, открывает новые перспективы во взаимоотношении текста и изображения, правил формообразования в архитектуре и изобразительном искусстве от Саманидов до Каджаров.

Слово «толкование», вынесенное в названии книги, имеет прямое отношение к истории искусства Ирана, а также к конкретным разработкам в ряде наших монографий, отсылки на которые можно найти в нижеследующем тексте. Настоящая книга является также направленной интерпретацией книги «Хорасан. Территория искусства» (М., 2016). Собственно, по этой причине мы позволили себе повторить некоторые из тех тем, образов, даже блоков текста, которые наиболее удачно оттеняли идею Ирана в вышеназванной книге.

Введение

Итак, очевидно, что риторика не касается какого-нибудь отдельного класса предметов, но как и диалектика [имеет отношение ко всем областям], а также, что она полезна и что дело ее не убеждать, но в каждом данном случае находить способы убеждения; то же можно заметить и относительно всех остальных искусств, ибо дело врачебного искусства, например, заключается не в том, чтобы делать [всякого человека] здоровым, но в том, чтобы, насколько возможно, приблизиться к этой цели, потому что вполне возможно хорошо лечить и таких людей, которые уже не могут выздороветь.

Аристотель. Риторика

Визуальная риторика, так, как она постулируется нами, призвана вовсе не убеждать, а, согласно Аристотелю, находить способы, возможности для убеждения. Ars rhetorica способствует «обучению, движению и восторгу» (docere, movere, delectare). Визуальная риторика разделяется на два модуса: то, что существует, то есть пребывает в наличии; а также то, что предполагается, то есть существует в намерении[2]. В нашей книге мы будем иметь дело с обоими модусами визуальной риторики. Если в первом случае объектами нашего интереса будут пространственно-временные, цветовые, композиционные решения средневековых мастеров, то во втором случае нас будут интересовать существующие идеи, возникающие концепты, темы, мотивы структурированной (а также диаграмматической) целостности, все они тесно связаны с обоими модусами наличия всего того, что мы можем знать или видеть.

По этой причине риторика является наукой репрезентации, наукой обо всем, что можно увидеть, услышать, прочувствовать. Однако репрезентация отлична от презентации тем, что первая отображает, а не изображает полученную информацию. Визуальная риторика, в свою очередь, способна не только воспроизвести полученную художником информацию, но и изменить все воспринятое в своих целях. По этой причине сферой репрезентации оказывается не просто воображение, но и ясное представление о судьбе образа или формы[3]. Особенно отчетливо репрезентативные функции проявляют себя при переходе к образам и терминам суфизма. В этом случае особенно явственно высвечиваются глубинные трансформации обычных образов и четко выявляется новая реальность.

Для визуальной риторики, так же как и для классической риторики, большое значение имеют тропы. Надо признать, что тропология визуальной риторики может существенно отличаться от классической тропологии. По мере развертывания нашей книги мы увидим новые формальные и смысловые тропы. Они играют огромную роль в нахождении путей убеждения в риторике в древности, в Средневековье; в настоящее время в визуальной риторике эта функция принадлежит, например, метафоре[4]. Именно метафора прокладывает путь от логоса к этосу и к патосу. Собственно патос, прокламирующий постоянное «движение» и чувство «восторга», располагает много более деятельным характером, нежели упорядоченные логос и этос. В иранской культуре такая метафора обозначается словом «majāz».

Арабо-иранские представления о риторике исходили из текстов Платона и Аристотеля: в первую очередь следует учитывать вклад ал-Фараби (872–950) в его трактате «Риторика» ('Илм ал-Мантик) и небольшой трактат Абу 'Али ибн Сины (Авиценны)[5]. Убеждение, поясняет Фараби[6] вслед за Аристотелем, берется в следующем значении: «вещь выделяется как часть целого, что считается достаточным, даже если рассмотреть [вещь] расширено»[7]. Риторика, говорит Фараби, – это наука о вещах, предназначенных для составления о них мнения[8]. Причем это мнение, повторим, может оказаться интенсивным, и даже, как мы увидим в книге, суггестивным. Образ, о котором составляется мнение, может вызвать у подготовленного читателя дополнительные, аналитические чувства.

Если точкой отсчета в нашем случае является иранская культурная среда, то любые увещевания по поводу визуальной вещи, будь то изобразительное искусство, архитектура или ремесло Большого Ирана, должны предусматривать, что вещь есть только часть этой среды. В книге мы встретимся со значимым примером того, как часть превосходит целое; для подобного сдвига необходимо время – в нашем случае несколько столетий. Небольшая по размерам вещь способна намного перерасти себя, приобрести отчетливые черты феномена всей культуры, за счет репрезентативности визуальной культуры Ирана. В данном случае мы говорим о креолизации текста рукописной книги в тот момент, когда в ней появляется миниатюра. (См. об этом, а также о метатексте и диаграмматических свойствах рукописной миниатюры в главе III). Напомним, что репрезентативность визуальной культуры Ирана влечет за собой внешнюю и внутреннюю переорганизацию той же миниатюры.

В этом состоит суть родства риторики и поэтики, наша книга сводит их отношения к проблеме текста и иллюстрации[9]. В поэтике и в риторике вещь (стихотворение, проза) рассматривается, во-первых, как единственная ценность и целостность. Во-вторых, поэтика является частью теории литературы и призвана заниматься исключительно правилами организации отдельных образов и целостной композицией в поэзии и прозе. Только в последние десятилетия появляются сочинения о поэтике искусства и архитектуры.

В числе важнейших возможностей убеждения, тем более при метафорическом складе мышления иранцев, выступают воображение и память. Зрительная память художника невозможна без обращения к воображению. Другими словами, мнемоника оказывается проницаемым порогом между памятью и воображением, прошлым и будущим. Немецкий разработчик современной риторики Остеррайх справедливо считает, что воспоминание конституирует появление различного рода образов, знаков[10]. Скажем более определенно: визуальная риторика основывается на мнемоническом приеме – художников и его зрителей объединяют память и воображение. Человека такой культуры можно справедливо назвать homo rhetoricus[11]. Визуальная риторика, надо понимать, имеет отношение не только к изобразительному искусству или архитектуре. Вовсе не случайно в настоящее время широко развивается и риторика культуры, что можно охарактеризовать следующей энтимемой: искусство риторично, поскольку оно входит в сферу действия культуры homo rhetoricus. Аристотель в первой же главе трактата «Риторика» сказал об этом следующее: следствием наличности определенного факта бывает наличность другого, отличного от него факта, такое заключение называется энтимемой. Наша энтимема, как говорит Аристотель, имеет характер необходимости, а не случайности.

Однако Платон в диалогах «Теэтет» и «Федр» словами Сократа подвергает искусство риторов критике, поясняя, что «знание вовсе не есть истинное мнение»:

«Т е э т е т. Как? И что же это за искусство?

С о к р а т. Искусство величайших мудрецов, которых называют риторами и знатоками законов. Дело в том, что они своим искусством не поучают, но, убеждая, внушают то мнение, которое им угодно. Или ты почитаешь их такими великими учителями, что не успеет утечь вся вода, как они досконально изложат всю истину тем, кто не присутствовал в то время, когда кого-то грабили или еще как-то притесняли?»

(Теэтет)[12]

В противоположность риторике, ее методу убеждения Платон словами Сократа предлагает изучение истины:

«Мне сдается, будто я слышу, как некоторые из них подходят сюда и свидетельствуют, что красноречие не искусство, а далекий от него навык. Подлинного искусства речи, сказал лаконец, нельзя достичь без познания истины, да и никогда это не станет возможным».

(Федр)[13]

Мы находим существенный резон в словах Сократа по отношению к риторике. Читатель увидит в нашей книге, что визуальная риторика, кроме разработки правил видения вещи, настроена на серьезную работу со смыслами, и довольно часто с тем, что составляет неочевидные семантические, и, как мы покажем, этимологические пласты изображений и архитектурных зданий. Таким образом, визуальная риторика, как искусство убеждения, действует и по горизонтали, и по вертикали, вглубь, по словам Платона, к истокам, к «истине».

Вот пример тому. Как известно, визуальная культура ислама не знала поклонного образа, искусство иконопочитания было глубоко чуждо мусульманам. Тем не менее по отношению к каллиграфическому искусству все чаще и чаще используются значимые для искусства христиан термины икона (icon) и иконичность (iconicity[14]). Надо помнить, что под терминами «икона» и «иконичность» не следует понимать разнородные вотивные образцы в христианстве или буддизме. Греческое слово «ει'κών» (образ, изображение) никак не предусматривает того ореола святости, что привнесло христианство.

Характерной особенностью иранской архитектуры является распространение каллиграмм по всей поверхности построек. Каллиграммами являются геометрические по форме и сакральные по сути каллиграфические надписи, начертанные в виде почерков куфи, насх, сульс. Все они предстоят по отношению ко всей культуре, освящая собой и каллиграфию, и архитектуру и весь исламский мир. В первой же главе книги читатель прочитает об идее Авиценны по поводу каллиграфической точки, именно точка движет письмом, она предстоит письму. Ибн Мукла сказал то же другими словами: точка является мерой всего письма и его же составляющим компонентом.

Смысл визуальной риторики состоит также в активном восприятии и креативном приспособлении к нормам новой культуры, что влечет за собой трансформативные процессы в области семантики и формы[15]. Хорошим примером в области осваиваемой мусульманами иранской культуры является изменение иранцами плановой структуры мечети: переход от гипостиля арабской мечети к крещатому плану дворовой мечети – весьма знаменательное обстоятельство.

Книга посвящена периоду с IX–X по XIX вв. в пределах всей толщи культуры Большого Ирана (Greater Iran). Другими словами, идет речь о путях сложения изобразительного искусства от династии Саманидов до династии Каджаров. Нас будут в особенности интересовать механизмы сложения визуальной наррации в устойчивых композиционных схемах; эта работа была начата в нашей недавней книге «Хорасан. Территория искусства» (М., 2016). Сочетание вещей и их предварительных оценок в книге «Хорасан…» будет радикально пересмотрено в контексте визуальной риторики. По этой причине многие примеры, использованные нами, так или иначе связаны с книгой «Хорасан…».

Настоящее издание подготовлено на основании нашей ранней книги «Искусство средневекового Ирана. Формирование принципов изобразительности» (М., 1989). Книга была значительно переработана и дополнена, а также теоретически обогащена, об этом мы много говорили выше. Внимательный читатель должен обратить внимание на отсутствие в книге таких выражений, как «искусство или культура ислама». Каждая культура самобытна, даже оставаясь в лоне унифицирующих все и вся религиозных представлений. Вместо указанных словосочетаний в данной книге мы предпочитаем выражение «иранское искусство в мире ислама», «иранская культура в мире ислама».

Автор выражает глубокую признательность его превосходительству, чрезвычайному и полномочному послу Исламской Республики Иран в Российской Федерации Мехди Санаи, К.Х. Идрисову и Э.Х. Идрисову за деятельное участие в судьбе книги. Наша признательность адресуется также С.Ю. Кавтарадзе, именно он подтолкнул нас к необходимости теоретической и методологической переоценки текста «Хорасан…». Весь текст данной книги впервые прочитал Г.В. Вдовин, первые замечания исходили также от него, свою дружескую благодарность за нелегкий труд мы направляем и ему. Мы глубоко благодарны Хусраву Нозири (чрезвычайному и полномочному послу Таджикистана в Египте). Мы глубоко признательны директору Государственного музея архитектуры им. Щусева Е.С. Лихачевой за великодушное разрешение пользоваться коллекцией музея.

Глава I
Судьбы арабской графики в Иране

От графического знака к визуальному концепту

Сначала зададимся вопросом: что такое визуальный концепт? Это – абстрактный иконический образ, создающий предпосылки для возникновения новых образов и, соответственно, новых контекстов. Напомним, что отторжение конкретных иконических образов (например, икон) является яркой чертой религиозного мышления ислама.

Новый иконический образ обладает возможностями мнемонической переработки смыслов прежних изображений в новые, а также возникновения все новых и новых образов. Все это и приводит к обновлению контекстов, вплоть до рассуждений в духе архетипических и, соответственно, имагинальных образов и пространств. И последнее, что мы повторим в каждой главе: функционирование визуального концепта возможно исключительно в контексте существующей культуры, ее особенностей – языковых, литературных, философских, научных и пр.

Несколько вводных слов необходимы для прояснения культурноисторических условий, в которых зарождались визуальные концепты. Мы начинаем с истоков: с графического знака в период завоевания арабами Ирана.

Утверждение ислама в завоеванных землях осуществлялось не только одним мечом, в арсенале завоевателей не менее важное, а быть может, и более почетное место отводилось каламу (перу). Сайф и калам (меч и перо) традиционно относили к атрибутам пророка Мухаммада, со временем они превратились в важнейшие культурно-исторические символы на всем пространственно-временном протяжении мусульманской культуры. Однако если меч оставался знаком военного превосходства и политической незыблемости ислама, то калам неизменно отождествлялся с чувством религиозного благочестия. Калам и книга олицетворяли собой важную сторону духовного сознания мусульман, ту его сторону, которую принято ассоциировать с понятием «книжное сознание». Только один пример поможет оценить всю глубину почтения мусульман перед магией пера и всемогуществом письменного слова. Многие мусульманские эмиры и султаны кроме меча прекрасно владели и пером. Свое воинское искусство они дополняли искусством прямо противоположного плана – каллиграфией. В истории исламского мира известны многочисленные случаи, когда суверены, тщательно и не один раз в году переписывая Коран, отсылали рукописи в Мекку.

Традиционный и ярко выраженный пиетет мусульман перед Кораном, его словом, книгой вообще и графическими начертаниями не мог не отразиться и на памятниках изобразительного искусства и архитектуры. Вполне естественно, что в самом начале сложения культуры воспроизводимые слова носили исключительно прокламативный характер. Однако, насаждая свой язык в завоеванных землях, арабы решали кроме политических и идеологических вопросов в равной степени и проблемы художественные. Нельзя забывать, например, о том, что в покоренном Иране арабы столкнулись с необычно устойчивой изобразительной традицией, обойти которую порою не представлялось возможным. Но арабская письменность не только несла с собой очевидное изменение внешнего облика культуры и изобразительных памятников в частности, но и таила в себе новые акценты внутреннего, семантического характера, которые неминуемо должны были отразиться на предметах художественного производства. Логично поэтому думать, что потенциально скрытые внутри культуры ценности и возможности реализации этих ценностей обнаруживают себя более отчетливо перед лицом другой культуры, в результате столкновения с инородным сознанием.

Мусульмане предложили иранцам свою шкалу ценностей, основополагающим для которой являлось Слово в его вербальной и графической форме. Слово изреченное и Слово начертанное явились духовным и материальным континуумом, четко разделившим мусульманское и немусульманское, религиозное и языческое, эстетически оформленные и эстетически несовершенные формы художественного выражения. О некоторых аспектах проблемы утверждения сугубо исламо-арабских ценностей в иранском искусстве в его доминирующих графических формах и пойдет речь ниже.

И последнее. В этой главе будет рассказано о времени, когда окончательно сформировался и выкристаллизовался «реальный» облик собственно мусульманской культуры на иранской почве, о времени правления династий Саманидов и Газневидов на территории Большого Хорасана. Речь пойдет о той значительной для будущего иранского мышления эпохе, когда были созданы литературный язык и новая иранская поэзия, когда в Бухаре происходили оживленные теологические диспуты, а на базарах существовали богатейшие книжные ряды, где Абу 'Али ибн Сина (Авиценна) и купил знаменитый комментарий Фараби к Аристотелю. Надо думать, что все эти книги писались и продавались не только для Ибн Сины. Это было время, для которого обычным стало преклонение пред книгой, ее словами – судить об этом позволяют нам сведения о богатейшей библиотеке при дворе Саманидов, к сожалению, погибшей при пожаре. Все сказанное означает и то, что арабская графика завоевала к этому времени настолько прочные позиции в интеллектуальной и бытовой жизни общества, что мы можем судить о некоторых ее функциях, лежащих не на поверхности этого уникального в истории мировой культуры явления.

Точка как визуальный концепт

Визуальное мышление исламизированных иранцев функционировало на границе двух разных традиций, отражая разные уровни иранской и арабской культуры. Вновь обретенные ценности, новые художественные идеалы формировались на стыке двух культур, одна из которых (иранская) лежала в основе культурной общности, другая же (арабская) определяла прокламативно-идеологическую направленность. Так, например, историками литературы отмечается типичное для этого времени явление, когда иранцы, писавшие на арабском языке, непременно указывали на свое иранское происхождение. Основным для иранских поэтов оставалось их происхождение, арабский же язык был только средством приобщения к новой культуре.

Вместе с особенностями литературной ситуации своеобразным материальным преломлением ирано-арабского двуязычия и соответственно отражением сложившегося типа культуры являются предметы художественного ремесла (керамика, металл). С восточноиранской керамики (IX–XI вв.), к примеру, начинается активная практика нанесения надписей на предметы прикладного искусства Ирана. Однако если позднее, с XIII в., такие надписи были цитатами из литературных произведений иранских авторов, то на образцах восточноиранской керамики приводятся только арабские надписи. При рассмотрении восточноиранской керамики в свете сложившейся ситуации несомненный интерес представляют те образцы керамики, где арабские надписи сочетаются с явно иранскими антропоморфными и зооморфными фигурами. Такое сочетание арабских надписей (или стилизованного изображения арабской графики) с изображениями людей и животных на одном блюде представляется симптоматичным с точки зрения сложения ирано-арабского типа культуры, во-первых, и отношения мусульман к традициям изображения, во-вторых.

Обращаясь к изделиям ремесленного производства в раннее мусульманское время (IX–XI вв.), мы намерены обсудить вопрос первостепенной важности: существовали ли специфические черты, кроме собственно репрезентации арабских надписей, которые бы позволили усмотреть в них закономерности складывающегося в это время творческого метода иранской визуальной культуры? О том, что керамическое производство этого времени в Мавераннахре и Хорасане несло отчетливую идеологическую окраску, а сами образцы ремесленного производства изготовлялись не только по заказу, но отражали в целом запросы рынка, известно достаточно хорошо[16]. Факт массового производства керамических изделий с арабскими надписями в восточноиранских городах (Нишапур, Мерв, Афрасиаб, Чач) остается свидетельством религиозного и социального плана, никак не характеризуя специфику художественного сознания изготовителей и потребителей этой продукции (ил. 1). Для выяснения именно этих закономерностей художественного процесса было бы интересно рассмотреть ряд других существенных черт, свойственных ранним образцам ремесленного производства, и в частности, керамического корпуса изделий.

В восточноиранской керамике выделяются две важные черты – наличие арабских надписей и доисламских изобразительных мотивов, включая и целые композиционные схемы с участием антропоморфных персонажей. Нередко, как указывалось выше, изобразительные мотивы (растительные, зооморфные и антропоморфные) и арабские надписи соседствовали и на одном блюде (ил. 2).

Стратегией творческого мышления исламизированного Ирана было не уничтожение предшествующего искусства, но вовлечение его в новые синтаксические связи, что вело к изменениям семантического характера.

Специфика и оригинальность ранних образцов керамики состоит не в том, что на многих из них изображены фигуры животных и людей, и не в том, что на блюдах встречаются арабские надписи. Гораздо более важной для понимания своеобразия ирано-арабского единства представляется проблема соответствия иранских изобразительных форм и арабской графики на керамике сложившейся языковой и общекультурной ситуации в Иране. Иранские изобразительные формы и образцы арабской графики на восточноиранской керамике можно рассматривать с семантической точки зрения как знаки, функция которых не ограничивается указанием на возникшую в Иране культурную ситуацию. Роль и значение письма в истории мировой культуры и специфическое отношение к нему у мусульман позволяют более отчетливо представить себе функции надписей и на ранних образцах ремесла. Несколько предварительных замечаний о семантике арабской письменности и ее значении в культуре мира ислама помогут оценить сложение творческого метода более отчетливо.

Ил. 1. Блюдо с арабской надписью. Самарканд, X в. Лувр, Париж

Ил. 2. Блюдо с танцующей парой. Нишапур, X в. Коллекция Кайр, Лондон

Если саманидская и газневидская поэзия отстаивала чистоту языка, а в целом идентичность культуры восточных иранцев, то в изобразительном искусстве, повторим, решалась двуединая задача – идеологическая и концептуальная. Это утверждение мы противопоставляем установке американского историка Р. Бюйе о существовании в Нишапуре двух социальных групп, стоявших за изготовлением керамики с арабскими надписями и с фигурными изображениями[17]. Первую он называет «элитистской» (elitist), а вторую – «популистской» (populist). Соображения Бюйе были тут же решительно и, на наш взгляд, справедливо опровергнуты турецким исследователем О. Панджароглу[18]. Автор резко отрицает позицию Бюйе и настаивает на «существовании не антагонистичной, а аналоговой связи между эпиграфической и фигуративной керамикой». Верно, культура не может быть разобщена до такой степени, чтобы в одном из центров Саманидов изготовление керамики было ориентировано на различные социальные группы. Вернее другое – с саманидского времени начинаются разработки в области этикета и риторических правил поведения не просто в быту и при дворе, не менее важна разработка правил обращения с производством предметов искусства и архитектуры. Новые правила этикета начали вводиться Абу 'Абд-Аллахом Джайхани (первая половина Х в.), он был визирем при малолетнем эмире Насре II. Визирь Джайхани прославился также своим семитомным географическим и орографическим трудом («Книга дорог и царств»), не дошедшим до нашего времени[19].

Надписи на керамике обладают более высокой степенью значимости, чем собственно иранские по форме изображения. Объясняется это тем, что письменность является более существенным знаковым явлением, нежели собственно звучащий язык[20]. Так, например, Ф. Роузентал, характеризуя функции арабской графики, пишет следующее: «Арабское письмо даже в большей степени, чем язык, стало священным символом ислама»[21]. Другими словами, в знаковые функции арабского письма входит не только передача конкретного сообщения, то есть содержания написанного, но выполняется гораздо более важная задача – передача сакральных функций арабского языка как языка Откровения, воплощенного в словах Корана.

Именно арабская графика, ее формальные особенности отсылают читателя или просто созерцателя к ценностям иного порядка, уже не содержательным, а концептуальн ым, в полной мере соответствующим иконическим функци ям, складывающимся на территории Большого Хорасана.

Так, например, историки мусульманского искусства неоднократно подчеркивали, что многочисленные надписи на памятниках архитектуры независимо от их содержания не только играли орнаментальную роль, но и служили своеобразным указанием на принадлежность этих памятников именно к мусульманской религиозной общине. Подобно иконным изображениям в христианстве, арабская письменность в силу своей сакральной направленности вводит окружающие ее формы и смыслы в особый сакрализованный пространственно-временной континуум, в котором все эти формы и смыслы независимо от своего происхождения обретают соответствующее религиозное и общекультурное значение.

Даже чистый лист бумаги, на который только предполагается нанести арабские буквы, перестает быть просто листом бумаги, а превращается уже в нечто большее, что заставляет совершать омовение перед тем, как прикоснуться к нему. Пустой лист бумаги пуст только с формальной точки зрения. На самом же деле пустое пространство листа заполнено воспроизведением слов, хотя и потенциально, в будущем. Это – своеобразная Логосфера, которую надлежит заполнить, или она прежде была заполнена буквами и словами. Мышление мусульман не может смириться с принципиальной незаполненностью любого пространства, пустота всегда осмысленна.

Ф. Шуон, например, следующим образом характеризует специфику слова и речи у мусульман:

«Божественное Слово вначале творит, а затем раскрывает; человеческое слово вначале передает, а затем превращает; оно передает истину, а затем, адресуя ее Богу, трансформирует и обожествляет человека; передача слова человеком соответствует божественному Откровению и деификации творения. Речь в человеке не несет более важных функций, чем передача истины и деификация, она в одно и то же время изреченная истина и молитва»[22].

Пустая или омытая от букв страница свидетельствует и о том, что человек миновал ту стадию, когда на своем духовном Пути он нуждается в направляющих его знаках, символах. Когда человек достигает определенной стадии просветления, всякая другая информация, кроме упоминания или начертания имени Бога, становится лишней, избыточной.

Известнейший и весьма влиятельный иранский поэт и суфийский шейх Фарид ал-Дин 'Аттар (1145–1221) в поэме «Илахи-наме» (Божественная книга) приводит красивую легенду о встрече Йусуфа с Йакубом (библейские Иосиф и Иаков). Отец укоряет сына за то, что тот долгие годы не давал о себе знать, не написал ему ни строки, на что Йусуф показывает ему тысячи страниц бумаги. Но все они совершенно чисты, и только вначале начертана басмала. Йусуф объясняет, что все письма были написаны, но буквы неожиданно исчезли, осталось только божественное имя[23]. Заключенная в письмах информация оказалась избыточной, поскольку в начале письма была начертана фраза, с точки зрения мусульманских представлений включающая в себя не только все написанное, но и ассоциативно весь Мир.

Омытая от букв страница является широко распространенным суфийским образом, свидетельствующим об освобождении от земных, низменных страстей и приобщении к сакральным ценностям самого высокого порядка.

Сохранившаяся в письмах фраза является редуцированным началом наиболее известной в мусульманской среде формулы – басмалы (bismi-llāhi-r-raḥmāni-r-raḥīm – Во имя Бога милостивого, милосердного), с которой начинается Коран, все суры Корана (кроме девятой), она – начало любого письма, сочинения и действия мусульманина. Этой фразой открывается и начальная сура Корана – «Фатиха», которая по своей сути вмещает в себя весь Коран; басмала, в свою очередь, вмещает в себя всю «Фатиху» и сама сосредоточивается в первой букве «ба», а «ба» вмещается в диакритическую точку под буквой. Эта точка соответствует первой капле божественных чернил (мидад), упавших с божественного Пера, и является прототипом всего Мира.

Точка «басмалы» является визуальным концептом, ибо, как мы видели, она предельно насыщена смыслами первостепенной значимости. Именно точка явится основанием для арабской каллиграфии, о чем мы подробнее расскажем позже. Точка в арабо-иранской интеллектуальной среде является иконическим образом, поскольку именно она порождает смыслы и многообразные контексты.

Во введении было отмечено существование двух модусов визуальной риторики: первое – это то, что существует в наличии; а второе – то, чего нет, но вполне предполагается. Точка «басмалы» может быть тем, что оказывается в поле нашего зрения, и она же способна превзойти видимое значение. Точка, таким образом, способна заместить собой нечто много большее и значительное. Следовательно, такие риторические формы, как визуальные образы, могут строиться по этому же принципу – гештальтному по сути. Возможно ли завершить гештальт точки – визуального концепта? Нет, такой гештальт завершить нельзя, поскольку наша точка полисемантична. Об одном из таких значений мы расскажем ниже.

В иранской среде в творчестве Авиценны (Абу 'Али ибн Сина, 980—1037) возникает суждение о протяженности времени благодаря трансформативной силе того, что мы назовем Другим (ān)[24]. Авиценна упоминает этот термин в разделе о времени, ān собственно и есть время, мгновение времени в арабских и персидских словарях. Итак, арабское название главы звучит следующим образом: «Fī bayān amr al-ān» (Пояснения к обстоятельствам смысла слова «ān»), что в английском параллельном переводе звучит как «Explaining the instant». Согласиться полностью с переводом Мак-Гинниса, следующим за арабскими словарями, не представляется возможным по одной причине – слово «ān», как мы увидим это ниже, превосходит обычные словарные значения в арабских словарях, оно обладает не только временной, но и пространственной природой, трансформируя в одинаковой степени и пространство, и время.

Однажды Авиценна назовет явление ān в природе времени «нечто», что говорит исключительно об одном: о неопределенности этого явления для его обозначения в среде вещей, семантически определяемых довольно строго. Именно поэтому мы называем его Другим с его операциональными возможностями по отношению к существующему пространству и времени.

Прежде чем мы займемся протяженностью времени, нам следует понять, что означает арабское слово «ān» и почему мы назвали его Другим, и Другим по отношению к чему? В отличие от времени, говорит Авиценна, Другое не имеет примет существования и у него нет того, что соответствует предлогу «перед» (lā qabl lahu), а его небытие оказывается «перед его бытием». Следовательно, Другое все-таки располагает предлогом «перед, до», но этот предлог будет носить исключительно смысловую нагрузку (wa yakūn dhalika al-qabl ma'nā). Вслед за сказанным следует кардинальный вывод: перед нашим временем существует еще время, а Другой одновременно разделяет и соединяет оба временных потока.

Небезынтересным представляется пусть даже отдаленно сходное слово «anna» – в хеттском языке с очевидным временным значением прошлого, минувшего, что может говорить о процессе смыслообразования в языковой среде индоевропейцев и семитов[25]. Однако не просто о значении термина следует думать, много интереснее, считает Авиценна, выявить этимологическую структуру термина. Заранее следует предупредить, что, если значение термина «ān» подтверждается словарными экспликациями равно в арабских и персидских словарях, то этимологически транспарентную мотивировку слова много яснее дают толковые словари персидского языка[26]. Вслед за пояснением толкового персидского словаря «Гийас ал-Лугат» обратим внимание читателя на то, что арабские словари далеко не всегда дают те же значения, что словари персидские. Это различие не просто лексическое, но общекультурное, персидская лексика отражает существующее положение дел в культуре. Вслед за пояснениями предисловия напомним, что Авиценне иранский мир обязан появлением персоязычной философской и научной лексики.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Gnoli G. The idea of Iran: an essay on its origin. Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1989.

Вернуться

2

Об этом см. подробнее: Sonja K. Foss. Framing the Study of Visual Rhetoric: Toward a Transformation of Rhetorical Theory // Defining Visual Rhetorics / Ed. A. Charles. Hill, Marguerite Helmers. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum, 2004. P. 303–305.

Вернуться

3

О репрезентации см.: Ямпольский М. Ткач и визионер. Очерки истории репрезентации, или О материальном и идеальном в культуре. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

Вернуться

4

О метафоре и патосе в осуществлении ars rhetorica см.: Oesterreich P.L. Homo rhetoricus // Culture and rhetoric / Ed. by I. Strecker and S. Tyler. New York; Oxford: Berghahn Books, 2009. P. 64–65.

Вернуться

5

Фараби. Риторика // Ал-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1975; а также см.: Parens J. Metaphysics as Rhetoric: Alfarabi’s Summary of Plato’s «Laws». New York: State University of New York Press, 1995; Lahcen E. Ezzaher. Avicenna’s Book of Rhetoric: An English Translation of Avicenna’s Commentary on Aristotle’s Rhetoric // Journal Advances in the History of Rhetoric. 2008. Vol. 11/12.

Вернуться

6

«Риторика действительно не имеет своего, специфичного для нее предмета, относительного которого необходимо убеждение, но она добивается убеждения во всех родах вещей» (Фараби. Риторика. С. 468). Слова Фараби вполне могут использоваться для современных теоретических обоснований визуальной риторики. Личности Фараби и, как мы увидим, Авиценны формировались далеко не только под воздействием Аристотеля, но и Платона (о Фараби как «метафизическом неоплатонисте» см.: Parens J. Metaphysics as Rhetoric. P. 18).

Вернуться

7

Фараби. Риторика. С. 442.

Вернуться

8

Там же. С. 468.

Вернуться

9

Женнет Ж. Работы по поэтике. Фигуры. Т. 1. М.: Изд-во Сабашниковых, 1998.

Вернуться

10

Oesterreich P.L. Homo rhetoricus universalis: Die Entdeckung des rhetorischen Geistes in den Wissenschaften // Die Rede von Gott und der Welte: Religionsphilosophie und Fundamentalrhetorik / Hrsg. K. Giel, R. Breuninger. Ulm: Humboldt-Studienzentrum, 1996. P. 55.

Вернуться

11

См. об этом: Oesterreich P.L. Homo rhetoricus…

Вернуться

12

Платон. Сочинения в четырех томах / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса. Т. 2. СПб.: Изд. СПб. университета, Изд. О. Абышко, 2007. С. 313.

Вернуться

13

Платон. Т. 2. С. 203.

Вернуться

14

Irvin Cemil Schick. The Iconicity of Islamic Calligraphy in Turkey // Anthropology and Aesthetics. 2008. No. 53/54, Spring – Autumn. Тема автора касается не только турецкой каллиграфии, но охватывает и каллиграфию исламского мира в целом. Много подробнее на основании авраамических традиций и многого другого см.: Elias J. Aisha’s cushion: religious art, perception, and practice in Islam. Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 2012.

Вернуться

15

См. более подробно: Helmers M. Framing the Fine Arts Through Rhetoric // Defining Visual Rhetorics / Ed. Ch.A. Hill, M. Helmers. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum, 2004. P. 84.

Вернуться

16

Большаков О.Г. Арабские надписи на поливной керамике Средней Азии IX–XII вв. // Эпиграфика Востока. Вып. 15. Л., 1963. С. 73; Большаков О.Г. Арабские надписи на поливной керамике Средней Азии IX–XII вв. // Эпиграфика Востока. Вып. 19. Л., 1963. С. 46; Grabar O. The Formation of Islamic Art. New Haven; London: Yale University Press, 1973. P. 353, 355; Pancaroglu O. Serving Wisdom: The Contents of Samanid Epigraphic Pottery // Studies in Islamic and Later Indian Art from the Arthur M. Sackler Museum. Cambridge, MA: Harvard University Art Museums, 2002. P. 66 ff. А также см. ее же книгу: Pancaroglu O. Medieval Islamic Ceramics from the Harvey B. Plotnick Collection. Chicago: Art Institute of Chicago, 2007.

Вернуться

17

Bulliet R.W. Pottery Styles and Social Status in Medieval Khurasan // Archaeology, Annales, and Ethnohistory / Ed. A. Knapp. Cambridge, 1992. P. 79.

Вернуться

18

Pancaroglu O. Serving Wisdom: The Contents of Samanid Epigraphic Pottery. P. 66–67.

Вернуться

19

Minorsky V. A Persian Geographer of A.D. 982 on the Orography of Central Asia // The Geographical Journal. Sept., 1937. Vol. 90. No. 3. P. 259–264.

Вернуться

20

Ср., например: «Но графическое слово столь тесно переплетается со словом звучащим, чьим изображением оно является, что оно в конце концов присваивает себе главенствующую роль; в результате изображению звучащего языка приписывается даже большее значение, нежели самому этому знаку» (Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. C. 63).

Вернуться

21

Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1978. С. 153.

Вернуться

22

Schuоn F. Understanding Islam. London: World Wisdom, 1981. P. 121.

Вернуться

23

Фарид ал-Дин 'Аттар. Илахи-нама. Тегеран, 1960. C. 51–52.

Вернуться

24

Абуали ибни Сино. Осори мунтахаб. Ч. 3. Душанбе: Ирфон, 1985. С. 144–155. Кроме таджикского перевода мы пользуемся недавним паралельным англо-арабским изданием «Книги исцеления» Авиценны: The Physics of the Healing. Books 1 & 2. A parallel English-Arabic text translated, introduced, and annotated by Jon McGinnis. Provo, Utah: Brigham Young University, 2009.

Вернуться

25

Etymological Dictionary of the Hittite Inherited Lexicon by A. Kloekhorst. Leiden: Brill, 2008. P. 173.

Вернуться

26

Словарь «Гийас ал-Лугат» говорит о том, что следует отличать значение слова «ān» в персидском языке от его значения в арабском (Ғиёс ал-Луғот. Ҷ. 1. Душанбе, Адиб, 1987. С. 28). Автор словаря Мухаммад Гийас ал-Дин ибн Джалал ал-Дин ибн Шараф ал-Дин Рампури жил в XIX в., словарь, тем самым, является очередным индийским толковым персидским словарем. Вот перечень толковых словарей XVII в.: шесть толковых словарей – «Фарханг-и Джахангири» Инджу Ширази, «Фарханг-и Рашиди» 'Абд ал-Рашида Таттави, «Маджма ал-фурс» Мухаммад-Касима Кашани, более известный как Сурури, «Бурхан-и Кaти'» Мухаммад-Хусайна Табризи, «Сурма-и сулаймани» Таки алДина Авхади Балйани и «Фарханг-и Джа'фари» Мухаммад-Мукима Туйсиркани (см. об этом: Гиясова Ф.Н. Способы описания форм и лексических единиц в персидско-таджикских словарях XVII века. Автореферат диссертации. Худжанд, 2006).

Вернуться