Helmut Fischer

Christlicher Glaube – was ist das?

Klärendes, Kritisches, Anstöße

Theologischer Verlag Zürich

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung

Simone Ackermann, Zürich, unter Verwendung von Vincent van Gogh (1853–1890), Die Sternennacht, Saint-Remy, Juni 1889 (Öl auf Leinwand, 73,7 x 92,1 cm; Museum of Modern Art, New York); © akg-images/Lessing

Bibelzitate nach: Zürcher Bibel 2007

ISBN 978-3-290-17614-3 (Buch)

ISBN 978-3-290-17685-3 (Epub)

|XX| Seitenzahlen des Epubs verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2011 Theologischer Verlag Zürich

www.tvz-verlag.ch

Alle Rechte vorbehalten

Für Mai-Britt

über die Konfirmation hinaus

Inhaltsverzeichnis

Einführung

1 Religion

1.1 Religion – Was ist das?

1.1.1 Religion – ein umstrittenes Phänomen

1.1.2 Religion ist nicht das, was jeder dafür hält

1.1.3 Religion – eine Möglichkeit nur des Menschen

1.1.4 Religion lässt sich biologisch nicht definieren

1.1.5 Religion und Sprache

1.1.6 Der Sinnhorizont von Religion

1.2 Ausformungen von Religion

1.2.1 Religion äußert sich konkret

1.2.2 Religion äußert sich als Bewusstsein einer Gemeinschaft

1.2.3 Die Naturreligionen

1.2.4 Die regionalen Hochreligionen

1.2.5 Die Blickrichtung der Menschen ändert sich

1.2.6 Der Schritt zu den universalen Religionen

1.2.7 Was mit »Religion« gemeint sein kann

1.3 Judentum, Christentum und Islam als Universalreligionen

1.3.1 Das Judentum

1.3.2 Das frühe Gottesverständnis der Israeliten

1.3.3 Der Schritt zum Monotheismus

1.3.4 Das Christentum

1.3.5 Der Islam

1.3.6 Monotheismus und Universalreligion

1.4 Religion und Kultur

1.4.1 Was ist unter »Kultur« zu verstehen?

1.4.2 Die Rolle der Religion in den frühen Kulturen

1.4.3 Religion und Kult

1.5 Religion und Staat

1.5.1 Die Alte Welt

1.5.2 Die Einheit von Kirche und Staat bis ins 19. Jahrhundert

1.5.3 Die Trennung von Kirche und Staat

1.5.4 Persönliche Verantwortung ist jetzt gefordert

2 Basis und Bedingungen unseres Redens von Gott und Glauben

2.1 Theologie

2.1.1 Was heißt »Theologie«?

2.1.2 Das Selbstverständnis der Theologie

2.1.3 Theologie und kirchliche Lehre

2.1.4 Theologie und Glaube

2.1.5 Theologie und Frömmigkeit

2.1.6 Theologie und Wissenschaft

2.1.7 Theologie und Wahrheit 40

2.2 Sprache

2.2.1 Biologische Tatbestände

2.2.2 Gehirn und Sprache

2.2.3 Signalsysteme sind noch keine Sprache

2.2.4 Vom Tiersignal zur Menschensprache

2.2.5 Die Verschiedenheit der Sprachen

2.3 Unsere Sinne und die Weltwirklichkeit

2.3.1 Unsere Sinne – unterschiedliche Türen zur Welt

2.3.2 Was uns die Sinne vermitteln

2.3.3 Von welcher Wirklichkeit sprechen wir?

2.4 Zur Struktur der indoeuropäischen Sprachen

2.4.1 Die Rolle der Sprache für Welterkennen und Religion

2.4.2 Charakteristika der indoeuropäischen Sprachen

2.4.3 Das Tätersubjekt als sprachliche Setzung

2.4.4 Andere Sprachstrukturen

3 Bibel

3.1 Das Entstehen schriftlicher Christuszeugnisse

3.1.1 Am Anfang steht das menschliche Gotteszeugnis durch Jesus

3.1.2 Die drei ersten (synoptischen) Evangelien

3.1.3 Die Briefe des Apostels Paulus

3.1.4 Die nichtpaulinischen Briefe

3.1.5 Die johanneischen Schriften

3.1.6 Die Schritte zum biblischen Kanon

3.1.7 Die ganze Bibel

3.2 Der Charakter der biblischen Schriften

3.2.1 Biblische Texte als historisch bedingte Texte

3.2.2 Von Gotteswirklichkeit lässt sich nur metaphorisch reden

3.2.3 Metaphern sind letztmögliche Andeutungen

3.2.4 Metaphern sind vielförmig

3.2.5 Metaphern sind vieldeutig

3.3 Die angemessene Deutung biblischer Texte

3.3.1 Biblische Texte sind historische Zeugnisse

3.3.2 Verfasser schreiben für ihre Zeitgenossen

3.3.3 Wer entscheidet, was gilt? 60

4 Gott

4.1 Religionsgeschichtliches

4.1.1 Keine allgültige Definition

4.1.2 Nichtpersonale Gottheiten

4.1.3 Polytheismus

4.1.4 Schritte zum Monotheismus

4.2 Der jüdische Monotheismus

4.2.1 Monotheismus – ein nützlicher Hilfsbegriff

4.2.2 Gott ist ohne Anfang

4.2.2 Gott offenbart sich in der Geschichte

4.2.3 Gott ist der Welt gegenüber

4.2.4 Gott ist weder erkennbar noch darstellbar

4.2.5 Gott existiert – aber wie?

4.3 Der Gott der Philosophen

4.3.1 Die griechischen Sophisten

4.3.2 Platon

4.3.3 Aristoteles

4.3.4 Philosophien des Hellenismus (4. Jh. v. Chr. bis 6. Jh. n. Chr.)

4.3.5 Die bleibende Verbindung von Philosophie und Theologie

4.4. Das christliche Gottesverständnis

4.4.1 Der historische Jesus

4.4.2 Die Quelle und Basis christlichen Gottesverständnisse

4.4.3 Ausformungen christlicher Gottesverständnisse

4.5 Abbauformen des christlichen Gottesverständnisses

4.5.1 Der Theismus

4.5.2 Der Deismus

4.5.3 Der Pantheismus

4.5.4 Der Monismus

4.5.5 Der Atheismus

4.5.6 Der Agnostizismus

4.6 Das Spezifikum des christlichen Gottesverständnisses

4.6.1 Die Notwendigkeit der kritischen Prüfung

4.6.2 Die Trinitätslehre muss befragbar bleiben

4.6.3 Der Schöpfer

4.6.4 Der Sohn

4.6.5 Der Heilige Geist

4.6.6. Klärendes zum deutschen Wort »Liebe«

5 Jesus

5.1 Biographisches

5.1.1 Jesus – eine historische Person

5.1.2 Biographisch Verbürgtes

5.2 Die Botschaft Jesu

5.2.1 Das Reich Gottes ist nahe

5.2.2 Wo und wie sich Reich oder Herrschaft Gottes ereignen 85

5.3 Die Deutung der Person Jesu

5.3.1 Was Urteile über Jesus sagen

5.3.2 Was in den Würdenamen zum Ausdruck kommt

5.3.3 Die Vergöttlichung Jesu

5.3.4 Aus Jesus von Nazaret wird der Christus der Kirche

5.4. Welcher Jesus gilt?

6 Glaube

6.1 Klärung des Wortverständnisses

6.1.1 Der umgangssprachliche Gebrauch

6.1.2 Die religiösen Bedeutungen

6.1.3 Der nichtreligiöse Glaube der griechischen Philosophie

6.1.4 Glaube im Alten Testament

6.2 Christlicher Glaube in der Geschichte

6.2.1 Der Glaube Jesu

6.2.2 Der Glaube an Jesus

6.2.3 Der jüdisch-urchristliche Vertrauensglaube wird hellenisiert

6.3 Die Ausformung von drei Glaubenstypen

6.3.1 Der orthodoxe Typus

6.3.2 Der römisch-katholische Typus

6.3.3 Der protestantische Typus

6.4 Nähere Bestimmungen des Glaubens

6.4.1 Glaube und Wissen

6.4.2 Glaube und Dogmen

6.4.2 Glaube und Erfahrung

6.4.3 Glaube und Sprache

6.4.4 Glaube und Kult

6.6.5 Glaube und Werke 106

7 Schöpfung

7.1 Die biblischen Schöpfungstexte

7.1.1 Schöpfungsmythen

7.1.2 Die Wurzeln und Aussagen der Schöpfungsgeschichte von Genesis 1,1–24

7.1.3 Die Nachrangigkeit der Weltentstehungsmodelle

7.1.4 Die Erfahrungen von Geschöpflichkeit im Neuen Testament

7.2 Naturkundliche Weltmodelle wandeln sich

7.2.1 Das Weltverständnis der griechischen Philosophie

7.2.2 Die Naturwissenschaft und die Gottesvorstellung

7.2.3 Glaube und Naturwissenschaft treten in Konkurrenz

7.3 Klärendes

7.3.1 Wovon der biblische Schöpfungsgedanke handelt

7.3.2 Wovon die Naturwissenschaften handeln

7.3.3 Die eine Welt in unterschiedlichen Hinsichten

8 Mensch

8.1 Klärendes

8.1.1 Der Mensch muss nach sich selbst fragen

8.1.2 Der Mensch – das nicht bestimmbare Wesen

8.1.3 Die Teilwissenschaften vom Menschen

8.1.4 Die philosophische Anthropologie

8.1.5 Die gesamtbiblische Sicht auf den Menschen

8.1.6 Das jüdische Erbe

8.2 Fortführung des jüdischen Erbes im christlichen Glauben

8.2.1 Was es für Christen heißt, sich als Geschöpf zu verstehen

8.2.2 Was Christen mit »Gottes Ebenbild« meinen

8.3 Ist der Mensch böse und Sünder von Jugend an?

8.3.1 Das Menschenbild des Alten Testaments

8.3.2 Wie ist das Böse in die Welt gekommen?

8.3.3 Die Schritte zur Lehre von der Erbsünde

8.3.4 Sünde als Basis für Erlösungsbedürftigkeit

8.4 Ein nichttheistisches Selbstverständnis

8.4.1 Wir erfahren uns in unserem Verhalten

8.4.2 Wir verhalten uns so, wie wir von unserer Natur aus sind

8.4.3 Kultur formt Natur

8.4.4 Der Mensch als die offene Möglichkeit

8.4.5 Die Schwierigkeit mit dem Guten

8.4.6 Wie wir uns erfahren

8.4.7 Kann sich Natur auch von sich selbst erlösen?

8.4.8 Das selbstbezogene Leben in religiöser Sprache

8.4.9 Liebe als die andere Lebensbasis

9 Kirche

9.1 Die Anfänge

9.1.1 Jesu Botschaft vom Reich Gottes

9.1.2 Erfahrung mit Jesu Botschaft bringt Gemeinde hervor

9.1.3 Erste Gemeindebildungen

9.1.4 Mahlgemeinschaften

9.1.5 Das Priesteramt

9.2 Der Prozess der Hellenisierung

9.2.1 Am Beginn stand die Vielfalt

9.2.2 Die Hellenisierung als kultureller Prozess

9.2.3 Der Übergang von der verfolgten Kirche zur Staatskirche

9.3 Die Entwicklung zu drei Kirchentypen

9.3.1 Der orthodoxe Kirchentypus

9.3.2 Der römisch-katholische Kirchentypus

9.3.3 Der reformatorische Kirchentypus

9.4 Rückblick auf religionsgeschichtliche Schritte

9.4.1 Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr.: Der Monotheismus tritt hervor

9.4.2 Beginn des 1. Jahrtausends: Der jenseitige Gott wird im Hier und Jetzt wirklich

9.4.3 Mitte des 1. Jahrtausends: Der christliche Glaube erobert die germanische Welt

9.4.4 Anfang des 2. Jahrtausends: Die kirchlichen Traditionen werden zu Vernunftlehren

9.4.5 Mitte des 2. Jahrtausends: Reformation und Spaltung der Westkirche

9.4.6 Beginn des 3. Jahrtausends: Die notwendige Revision unseres Redens von Gott

9.5 Welche Kirche braucht der christliche Glaube?

9.5.1 Braucht der christliche Glaube überhaupt Kirche?

9.5.2 Christlicher Glaube führt in die Gemeinschaft

9.5.3 Christlicher Glaube lebt aus der Verbindung mit seiner Lebensquelle

9.5.4 Christlicher Glaube braucht Sprachgemeinschaft

9.5.5 Christlicher Glaube braucht die offene Dialog-Gemeinschaft

9.5.6 Christlicher Glaube braucht den ökumenischen Dialog

9.5.7 Christlicher Glaube braucht Organisation

9.5.8 Was und wen eine Kirche braucht, die von dieser Welt und für die Welt ist

10 Notwendige Begriffsklärungen

|13| Einführung

Dietrich Bonhoeffer hat schon in den 40er Jahren des letzten Jahrhunderts nüchtern festgestellt: »Der Mensch hat gelernt, in allen wichtigen Fragen mit sich selbst fertig zu werden ohne Zuhilfenahme der ›Arbeitshypothese Gott‹. In wissenschaftlichen, künstlerischen und ethischen Fragen ist das Selbstverständlichkeit geworden … Seit etwa 100 Jahren gilt das aber in zunehmendem Maße auch für die religiösen Fragen.« Bonhoeffer spricht von einem Gott, den man sich als eine jenseitige Wesenheit oder als eine Person vorstellt, die auf wundersame Weise in unser Weltgeschehen eingreift. Und er sagt: »Für einen gebildeten Menschen wird der Glaube an einen solchen Gott bald ebenso unmöglich sein wie der Glaube daran, dass die Erde eine Scheibe ist, dass Fliegen aus dem Nichts entstehen, dass Krankheit eine göttliche Strafe ist oder dass Tod etwas mit Zauberei zu tun hat.« Er hat dringend dazu aufgerufen, den christlichen Glauben nicht an ein vergangenes gegenständliches Gottesbild zu binden, sondern Gotteswirklichkeit als Lebenswirklichkeit in unserer Welt auszusagen. Der Blick auf Jesus von Nazaret zeigt uns, wie Gotteswirklichkeit als menschliche Lebenswirklichkeit konkret, erfahrbar und sagbar wird.

Stellte man heute, ein dreiviertel Jahrhundert nach Bonhoeffers Äußerungen, die allgemeine Frage, ob es so etwas wie eine höhere Macht gibt, so fände man noch mehrheitlich Zustimmung, da sich unter einer »höheren Macht« jeder vorstellen kann, was er in seinem Weltverständnis unterzubringen vermag. Fragt man aber konkreter, so sieht das ganz anders aus. Eine 1992 in Berlin-Kreuzberg, -Mitte und -Wannsee durchgeführte Befragung brachte folgende Ergebnisse: An einen persönlichen Gott glauben gerade noch (je nach Altersgruppe) 34 bis 24 Prozent. Bei der jüngsten Altersgruppe der 16- bis 24-Jährigen |14| sinkt die Zustimmung noch weiter ab. Hier halten nur noch 13 bis 16 Prozent das Weltall für eine Schöpfung Gottes und nur 8 bis 11 Prozent sind davon überzeugt, dass ein Gott den Lauf der Welt in der Hand hat.

Die kirchliche Verkündigung und Vermittlung des christlichen Glaubens ist nur noch für jene kleine Minderheit verständlich, die das traditionelle theistische Bild eines persönlichen Gottes mitbringt, der für uns sorgt und an den wir uns um Hilfe wenden können. Die Mehrheit der Zeitgenossen sieht sich allein durch die konventionelle Art, von Gott zu sprechen, aus der Gemeinschaft der Glaubenden ausgeschlossen. Sie geht ihre eigenen Wege. Der Markt der Sinnangebote ist groß. Für diese schweigende Mehrheit hat der Physiker C. F. von Weizsäcker in einem interdisziplinären Seminar bereits 1976 festgestellt: »Naturwissenschaftler und Christen können einander einen wichtigen Dienst tun, wenn sie einander kritische Fragen stellen … Naturwissenschaftler müssen die Christen fragen, ob sie das moderne Bewusstsein vollzogen haben.« Er fragte deshalb so nachdrücklich, weil er in der Kirche keine Ansätze sah, sich mit dem zeitgenössischen Weltverständnis auseinanderzusetzen.

Propheten haben im eigenen Land und in der eigenen Kirche wenig Chancen, gehört zu werden. So soll hier der emeritierte anglikanische Bischof J. S. Spong von Newark (USA) das Wort haben. Er fragt: »Warum müssen wir die Christus-Geschichte losgelöst vom theistischen Gottesverständnis erzählen?« Seine Antwort: »Das ist erforderlich, weil die Reste des Theismus der Vergangenheit heute das wahre Leben aus dem Christentum geradezu austreiben … Wenn es nicht gelingt, den Griff zu lösen, in dem der Theismus Christus hält, wird der Tod des Theismus sicher auch den Tod des Christentums mit sich bringen.« Nicht in der Kirche, aber in der deutschen Presse kann man das allgemein formuliert im Dezember 2010 von R. Leicht so lesen: »Entweder hält unser |15| Glaube den Errungenschaften des zeitgenössischen Wissens stand. Oder er ist eben nicht tragfähig. Was fangen wir mit einem Glauben an, der sich der schlichten Unkenntnis verdankt?« Viele Zeitgenossen stellen sich diese Frage ebenfalls, und sie fragen nicht überheblich und weil sie es besser wissen, sondern weil sie über den christlichen Glauben substanziell Auskunft erhoffen und dessen Inhalt erfahren möchten, freilich in einer Sprache und in Denkformen, in denen Menschen heute ihre Welt und sich selbst verstehen. Soll der Kontakt zum Glauben als Lebenswirklichkeit im christlichen Sinne nicht abreißen, so muss jede Christengeneration dieses Übersetzungsproblem geistig und sprachlich neu wagen und lösen.

Die folgenden Ausführungen sind der Versuch, den Kern des christlichen Glaubens in nichttheistischer Sprache zum Ausdruck zu bringen. Es ist ein Sprachversuch und keine Dogmatik, die auf 800 Seiten oder gar auf 14 Bände angelegt ist und anstrebt, alle in den christlichen Glaubenslehren je aufgeworfenen Fragen zu verhandeln. S. Kierkegaard hat einmal gesagt, dass die christliche Botschaft so einfach sei, dass man sie auf eine Streichholzschachtel schreiben kann. Das ist hier zwar nicht ganz gelungen. Aber angestrebt ist schon, den elementaren Gehalt des christlichen Glaubens ohne den in Jahrhunderten hinzugewachsenen erdrückenden theologischen Überbau so klar wie nur möglich hervortreten zu lassen.

Christlicher Glaube lässt sich nicht als Faktenwissen beschreiben. Er lässt sich allenfalls aus unterschiedlichen Perspektiven so umschreiben, dass das Unsagbare daraus hervortritt. Die unterschiedlichen Perspektiven sind durch die neun Stichwörter der Kapitel gekennzeichnet, die nicht für sich stehen, sondern wie die Speichen eines Rades alle auf den Kern des Glaubens hinweisen. Wo es nötig schien, wurde historisch erklärt. Gewordenes versteht man am besten, wenn man versteht, wie es geworden ist. Das Ziel dieser Arbeit liegt nicht darin, die vielen Glaubenslehren der Kirche kognitiv verständlich |16| zu entfalten. Es geht viel elementarer darum, aus der verwirrenden Vielfalt der Traditionen jenes entscheidende Spezifikum des Christlichen herauszuheben, in welchem Gotteswirklichkeit, Gotteserfahrung und christlicher Glaube wie in einem Urkern ineinander liegen und nur als diese Einheit erfahrbar und sagbar werden. Da die einzelnen Kapitel auch in sich verständlich sein sollen, müssen notwendige Wiederholungen in Kauf genommen werden. Auf Verbindungen und Verzahnungen mit anderen Stichwörtern wird hingewiesen.

Ein Text dieser Art will und kann nicht fertig sein, denn er eröffnet einen Dialog. Ein Dialog über den Glauben schließt dieses Thema nicht ab, sondern schließt für die im Glauben eröffnete Lebenswirklichkeit auf. Dieser Text versteht sich zum einen als eine Sprachbrücke hin zu jenen Zeitgenossen, die sich mit der traditionellen theistischen Sprache schwertun. Er versteht sich zum anderen als ein Sprachangebot für Pfarrer, Religionspädagogen, Gruppenleiter, Gesprächsgruppen, Großeltern und Eltern, die auch jenen noch etwas sagen möchten, die aus der traditionellen kirchlichen Sprachwelt längst ausgewandert sind. Ich hoffe darüber hinaus, dass der Text auch für den notwendigen innerkirchlichen Dialog einige Anstöße gibt.

|17| 1 Religion
1.1 Religion – Was ist das?
1.1.1 Religion – ein umstrittenes Phänomen

Religion ist von großen und kleinen Geistern seit Jahrhunderten totgesagt worden. Entgegen allen Vorhersagen ist das Thema »Religion« seit gut 20 Jahren überraschend wieder aktuell und interessant geworden, selbst für die Massenpresse. Beispiel: Noch 1992 fasste »Der Spiegel« eine Befragung der Deutschen zu Religion, Glaube und Kirche in der Schlagzeile zusammen: »Abschied von Gott«. 2004 erschien F. W. Grafs gründliche Bestandsaufnahme der Religion in der modernen Kultur unter dem Titel »Die Wiederkehr der Götter«.

1.1.2 Religion ist nicht das, was jeder dafür hält

Wenn Sie Ihre Freunde fragten, was sie unter Religion verstehen und wie sie deren Zukunft einschätzen, so erhielten Sie nahezu so viele unterschiedliche Antworten wie Sie Freunde haben. Was Religion ist, scheint jeder zu wissen, aber eben jeder auf seine Weise. Was jemand unter Religion versteht, das leitet er aus der Erfahrung und aus dem Wissen her, das er aus seiner eigenen Einbindung in einen religiösen Hintergrund oder aus seiner Entfremdung davon mitbringt. In der europäischen Kultur ist dieser Hintergrund das Christentum oder eine am Christentum orientierte religionskritische Sicht. Diese eurozentrische Perspektive positiver wie negativer Art verengt aber das Verständnis von Religion, weil sie die Vielfalt der religiösen Erscheinungsformen ausblendet und nur das sieht, was im Horizont christlichen Weltverstehens in den Blick kommen kann.

|18| 1.1.3 Religion – eine Möglichkeit nur des Menschen

Die beschreibenden Religionswissenschaften haben uns für die Vielfalt religiöser Erscheinungsformen Horizont und Augen geöffnet. Sie werten nicht, sondern stellen fest und ordnen. Dabei haben sie herausgefunden, dass alle uns bekannten frühen Gesellschaften und Kulturen mit religiösen Elementen verbunden und von ihnen durchformt sind. Das hat einige zu der kühnen These angeregt, dass der Mensch als das »Tier mit Religion« zu verstehen sei. Daran ist richtig, dass Religion bei keinem Tier anzutreffen ist und als ein rein menschliches Phänomen zu gelten hat. So etwas wie eine »religiöse Anlage« lässt sich allerdings ebenso wenig postulieren wie ein religiöses Gen oder ein Hirnareal, das für Religion zuständig ist. Es darf nicht unterschlagen werden, dass es in historischer Zeit stets Menschen gab, die ohne die Anbindung an jene Wirklichkeit lebten, die ihre Zeitgenossen als Religion verstanden und ausübten. Der Philosoph Jürgen Habermas ist nicht allein, wenn er die Realität von Religion zwar soziologisch zu würdigen weiß, sich selbst aber als »religiös unmusikalisch« bezeichnet. Wer sich freilich als areligiös bezeichnet und aus dieser Perspektive die Religion für Phantasie oder zur Wahnwelt erklärt, der schließt sich selbst aus dem ernsthaften Gespräch über Religion aus.

1.1.4 Religion lässt sich biologisch nicht definieren

Der aufrechte Gang auf zwei Beinen, der sich vor etwa zweieinhalb Millionen Jahren vollzogen haben soll, macht einen Menschenaffen ebenso wenig zum Menschen wie die Bezeichnung »Homo« (= Mensch), die Biologen bestimmten Skelettfunden aus jener Zeit gegeben haben. Biologische Tatbestände wie Hirnvolumen und Greifhände sind gewiss Voraussetzungen für Menschsein, können uns aber nicht sagen, was das Menschsein vom Tiersein unterscheidet.

|19| 1.1.5 Religion und Sprache

Der wesentliche Entwicklungsschritt hin zum Menschsein im heutigen Sinn scheint sich in jener Phase vollzogen zu haben, in der sich der werdende Mensch seiner selbst bewusst wurde. Das ist nach heutigem Wissensstand nur mit einer Sprache möglich, die weit mehr leistet als jedes tierische Kommunikationssystem. Es muss bereits eine Sprachform sein, in der sich mehrere Individuen über etwas verständigen können, das nicht sie selbst sind, zu dem sie sich aber in Beziehung setzen können. Tiere lernen mit den Gegenständen ihrer Welt umzugehen, sie für sich zu nutzen oder ihnen aus dem Weg zu gehen. Erst über Sprache erschließt sich die Welt als etwas Größeres, in das wir uns eingebunden wissen, von dem wir abhängen und in dem wir unseren Weg finden müssen.

Das Wesen Mensch, das sich seiner selbst in einer vorgefundenen Welt bewusst wird, beginnt die Fragen zu stellen, die uns bis heute umtreiben: Wer bin ich im Gegenüber zu den anderen Lebewesen, Pflanzen, Gegenständen und Erscheinungen? Woher komme ich? Wenn ich sterbe, wohin gehe ich? Solange ich hier bin, wozu lebe ich? Wie soll oder möchte ich leben? Diese elementaren Fragen, zu denen ein Wesen Mensch durch Sprache fähig wird und die auf Antworten drängen, sind und bleiben die Basis für das Sinngefüge Religion. Dazu bedarf es keiner besonderen Anlage, keines religiösen Gens, keines religiösen Hirnareals und auch keiner »religiösen Musikalität«. Diese Fragen haben auch die religiös Unmusikalischen.

Religion hat es bleibend mit jenen Urfragen zu tun, vor die sich ein Mensch, der sich seiner selbst und seiner Endlichkeit bewusst ist, jederzeit gestellt sieht, und zwar unabhängig davon, ob er einer bestimmten Religion angehört, und auch unabhängig von den Antworten, die er für diese urmenschlichen Fragen findet.

|20| 1.1.6 Der Sinnhorizont von Religion

Als Erstes bleibt also nur die Feststellung: Mit Religion ist zunächst nur jener Bereich umschrieben, der mit den menschlichen Fragen nach Woher, Wozu, Wie, Wohin, Sinn und Ziel unseres Lebens in den Blick kommt. Mit Religion ist der Fragehorizont umschrieben. Die Formen der Antwort lassen sich generell nicht mehr beschreiben und bestimmen, denn Religion im Sinn von Antwortpotenzialen, die von Menschen ausgeformt und gelebt werden, ist so vielgestaltig, dass sie sich einer generellen inhaltlichen Definition entzieht. Anders gesagt: Religion gibt es nur in der konkreten Gestalt von einzelnen Religionen. Wer selbst in keine konkrete Religion eingebunden ist, wird sie nur aus einer selbst gewählten Außenperspektive wahrnehmen können.

1.2 Ausformungen von Religion
1.2.1 Religion äußert sich konkret

Religion setzt ein menschliches Wesen voraus, das sich seiner selbst und seines Seins in der Welt bewusst ist und auch weiß, dass es sterben wird. Das wiederum hängt von einem gewissen Niveau von sprachlichen Fähigkeiten ab. Wir wissen nicht, wann dieses Niveau in der Entwicklungsgeschichte des Menschen erreicht war. Wir wissen aber, dass sich Bewusstsein in Verhalten äußert. Es gibt Vermutungen, aber keine eindeutigen Beweise dafür, dass die Körperbemalung mit Pigmenten, die man bei 400 000 Jahre alten Skelettfunden festgestellt hat, auf religiöse Rituale hinweisen. Die Grabfunde ab 100 000 v. Chr., die auf bestimmte Bestattungsformen hinweisen, sind bereits eindeutige Zeugnisse religiösen Bewusstseins, auch wenn wir die Einzelheiten nicht zuverlässig deuten können. Bestattung Verstorbener in Ost-West-Richtung, in Hockstellung, mit Grabbeigaben und unter Hügeln zeigen |21| uns, dass der Tod als Zäsur erfasst und mit Gedanken über ein Danach verbunden wurde.

1.2.2 Religion äußert sich als Bewusstsein einer Gemeinschaft

Die regionale Einheitlichkeit von Bestattungsriten weist darauf hin, dass Religion nie die Sache Einzelner war, sondern sich von Beginn an als kollektives Bewusstsein von Gemeinschaften artikulierte. Daraus folgt: Es gibt die Religion genauso wenig wie es den Menschen gibt. Religion gibt es nicht abstrakt, sondern nur in Gestalt konkreter Ausformungen durch Gemeinschaften, Verbände, Stämme, Völker.

Das Bewusstsein des Menschen, in ein Größeres eingebunden zu sein, nennt der Philosoph Karl Jaspers zutreffend »das Umgreifende«. Religion als Verhältnis zu diesem Umgreifenden und für uns nicht Verfügbaren nimmt in jener Lebenswelt konkrete Gestalt an, in der sich eine Menschengruppe vorfindet. Jäger und Sammler sehen sich Mächten, Geistern oder Herren des Waldes gegenüber und erleben sich als von ihnen abhängig. Für Hirtenkulturen sind die Weiden und damit der Regen des Himmels für das Überleben wesentlich. Für sie ist der Himmel das Umgreifende. In agrarischen Kulturen begegnet jenes umfassend Größere dem Menschen in der Fruchtbarkeit der Mutter Erde, und der Regen des Himmels tritt als das männliche Prinzip hinzu.

1.2.3 Die Naturreligionen

Wir nennen die frühen Religionen mangels eines treffenderen Ausdrucks »Naturreligionen«. Sie haben noch keine heiligen Schriften, noch keine Berufspriester, sondern nur ein gemeinsames Verständnis ihrer Welt und jener Mächte, denen sie sich innerhalb der Gegebenheiten ihrer Lebenswelt gegenüber sehen. Diese Potenzen können als unpersönliche Kräfte, als Geister oder später auch als personifizierte Gestalten bis hin |22| zu überirdischen Göttern erlebt werden. Zu ihnen setzt sich die Gemeinschaft mit Ritualen in ein Verhältnis und in eine Verbindung, die auf Zusammenarbeit angelegt ist. Dabei spielen magische Praktiken und Opfer eine Rolle, mit deren Hilfe man auf diese Mächte einzuwirken versucht. Praktiken der Magie und des Opfers sind in subtilen Formen auch in heutigen Religionen gegenwärtig.

Der Umgang mit den unverfügbaren Bedingungen unserer menschlichen Existenz und deren Sinndeutung umschreibt von Anfang an die bleibende Basis von Religion. In den vorhistorischen Religionsformen und in den noch existierenden Naturreligionen bilden Natur und Religion eine untrennbare Einheit.

1.2.4 Die regionalen Hochreligionen

Die Religionen, die sich in unserem Kulturkreis seit 3000 v. Chr. in Vorderasien (bei Sumerern, Babyloniern, Assyrern, Hetitern, Kanaanitern u. a.) herauszubilden beginnen, nennen wir Hochreligionen, weil sie den nun entstehenden Hochkulturen entsprechen. Diese ältesten Hochkulturen entwickeln eigene Schriftsysteme und Staatsgebilde mit Herrschaftshierarchien und mit arbeitsteiliger Organisation. Das jeweilige religiöse Selbstverständnis bleibt das Dach und der Horizont, in deren Bereich sich die regionale Kultur differenziert und entwickelt. In den Hochreligionen werden die Gottheiten regional und ortsgebunden verstanden. Wir sprechen daher von »regionalen Hochreligionen«.

1.2.5 Die Blickrichtung der Menschen ändert sich

In den entstehenden Stadtkulturen sehen sich die Menschen nicht mehr als Jäger, Sammler, Hirten oder Ackerbauer der Natur voll ausgesetzt. Ihr Blick richtet sich also nicht mehr allein auf die vegetativen Mächte der Wälder, der fruchtbaren Erde und des fruchtbringenden Regens. Indem der Mensch sich seine städtische Welt baut, in der ein Herrscher die Richtung |3| und Ordnung vorgibt, richtet sich sein Blick über diese irdische Spitze hinaus nach oben zum Himmel. Das unverfügbare Andere sieht man nicht mehr in dieser Welt angesiedelt, sondern über dieser Erde im oder über dem Himmel, in einem Bereich, der uns unzugänglich ist. Dieses »über der Erde« bedeutet noch nicht »außerhalb«.

An die Stelle der vegetativen Mächte treten astrale Gottheiten (Gestirnsgottheiten), Götter, die im Himmel wohnen. Im mesopotamischen Raum wird bereits im 4. Jahrtausend v. Chr. ein Himmelsgott Anu verehrt. Die nahen, weiblich-mütterlichen Erdgottheiten, die irdische Geborgenheit geben, werden von fernen, Ordnung fordernden männlichen Gottheiten abgelöst. Auch die Stämme Israels, die um 1000 v. Chr. in Kanaan zu einem Volk zusammenwachsen, befinden sich in diesem Umbruchprozess.

1.2.6 Der Schritt zu den universalen Religionen

Seit der Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr. bilden sich nahezu zeitgleich in den damaligen kulturell aktiven Zentren der Welt Religionen, die ihre regionalen Bindungen hinter sich lassen und universalen Charakter annehmen. Sie gehen zwar aus regionalen Hochreligionen hervor, streifen aber das regional Bedingte so weit ab, dass sie als Systeme des Weltverstehens, der Sinndeutung und des Handelns grundsätzlich für Menschen jedweder Kultur und Herkunft zugänglich werden. Religion wird damit zu einer eigenständigen Realität, die in jede Kultur hineinwirken kann. Zu jenen universalen Religionen zählen neben dem monotheistischen Judentum, aus dem Christentum und Islam hervorgegangen sind, auch der Buddhismus, der Konfuzianismus, der Taoismus und der indische Hinduismus.

|24| 1.2.7 Was mit »Religion« gemeint sein kann

Viele Gespräche über Religion enden in sinnlosen Streitereien, weil nicht geklärt wird, was die Gesprächsteilnehmer unter »Religion« verstehen. Das Wort »Religion« ist nun einmal ein vielschichtiger Sammelbegriff, der Unterschiedliches bezeichnen kann. Er kann bedeuten:

 Das konkrete Sinnkonzept einer Gemeinschaft (Weltverständnis der Jäger, Sammler …).

 Das organisierte Gefüge einer Kultgemeinschaft mit ihren Mythen und Ritualen (hellenistische Kulte aller Art).

 Eine organisierte Glaubens- oder Bekenntnisgemeinschaft (christliche Kirchen).

 Ein Weltanschauungskonstrukt (Ideologie oder Organisation wie z. B. Scientology Church).

 Eine esoterische Gruppe.

 Von »Religion« ist zu unterscheiden die »Religiosität« des Einzelnen.

Es empfiehlt sich, gemeinsam vorab zu klären, wovon man reden will!

1.3 Judentum, Christentum und Islam als Universalreligionen
1.3.1 Das Judentum

Die Universalreligionen, die man auch »Weltreligionen« nennen kann, sind weltweit um die Mitte des ersten Jahrtausends v. Chr. entstanden. Die ursprüngliche Universalreligion, die für Europa prägend geworden ist, ist das monotheistische Judentum. Dieses Judentum ist freilich eine Religion der Juden geblieben und dadurch zur Weltreligion geworden, dass jüdische Menschen und jüdische Gemeinden in aller Welt und in vielen Kulturen anzutreffen sind. Ihre Zahl liegt derzeit bei etwa 18 Millionen, das sind 0,4 Prozent der Erdbevölkerung.

Nach jüdischem Selbstverständnis und Gesetz gilt als Jude, wer eine jüdische Mutter hat. Das Judesein ist also in erster |25| Linie eine Frage der physischen Abstammung und erst danach ein Tatbestand religiöser Überzeugung. (Der Staat Israel hat in einem Rückkehrergesetz definiert, dass als Jude jeder Mensch gelte, »der von einer jüdischen Mutter geboren wurde oder sich zum Judentum bekehrt hat und nicht Mitglied einer anderen Religionsgemeinschaft ist«.) Es gibt auch einen Beitritt zum Judentum als Religion. Der aber ist kompliziert, und die jüdische Religionsgemeinschaft ist daran wenig interessiert. Das Judentum kann zwar weltweit und in allen Kulturen gelebt werden, bleibt aber im Wesentlichen auf Menschen jüdischer Abstammung beschränkt. Dennoch ist die jüdische Religion die Mutter der Universalreligionen Christentum und Islam. Das hängt vor allem mit ihrem Gottesverständnis zusammen.

1.3.2 Das frühe Gottesverständnis der Israeliten

Die Stämme Israels haben sich erst in Kanaan zum Volk Israel zusammengefunden. Diese Stämme lebten davor als Nomaden oder Halbnomaden, jedenfalls ohne Verankerung an einem festen Ort. Sesshafte Gruppen verehren Gottheiten der Erde und des Himmels, von denen sie Fruchtbarkeit der Felder und der Herden erwarten. In Kanaan ist El das Haupt der Gottheiten. Seine Gattin, die Göttin Ashera, gebiert ihm 70 Gottheiten und verkörpert das Prinzip des Gebärens. Baal war eine der männlichen Hauptgottheiten der Kanaaniter. Er zeigt sich im Donner und sendet den Regen. Anath, Gefährtin des Baal, ist Fruchtbarkeits- und Liebesgöttin. Die Vegetationsgöttin Astarte personifiziert die fruchtbringende Erde. Diese Gottheiten werden an uralten Kultstätten verehrt.

Nomadische Stämme haben keine ortsgebundenen Naturgottheiten. So hatten die nomadischen Stämme Israels, die kein Land besaßen, wohl auch keine Heiligtümer, in denen sie ihre Götter in Bildgestalt darstellen konnten. Nomaden haben Götter, |26| die mit ihnen gehen, die ortlos sind, die ihnen auf ihren Wegen nahe sind und die der Gemeinschaft Schutz gewähren.

Wir wissen nicht, welche der israelitischen Gruppen den Gott Jahwe in den Stämmeverband Israels eingebracht hat. Wir wissen lediglich, dass Jahwe nach der Landnahme zum Gott aller Stämme geworden ist, zu dem sich alle Israeliten um 1000 v. Chr. bekennen. Wahrscheinlich gab es im Land mehrere Jahwe-Heiligtümer. Daneben verehrten die nun sesshaften Israeliten wohl auch andere Götter und Göttinnen der Ureinwohner, die sie nun für ihre Felder und Herden brauchten. Dabei wird Jahwe vielfach mit Baal gleichgesetzt worden sein. Die Propheten haben immer wieder vor diesen anderen Göttern gewarnt. Dem ist zu entnehmen, dass in der Volksfrömmigkeit der Israeliten bis zum Exil (587–539) viele Götter verehrt worden sind, also Israels Volksreligion bis dahin polytheistisch war.

Was nun Jahwe betraf, so galt er als der Gott Israels, wie eben Baal der Gott der Kanaaniter war. Offiziell hatte Israel nur diesen einen Gott Jahwe. Als ihr Stammesgott war er einer unter vielen anderen Göttern der anderen Völker, deren Macht man nicht in Frage stellte. Dieses Gottesverständnis wird »Henotheismus« genannt.

1.3.3 Der Schritt zum Monotheismus

Der große und entscheidende Umbruch im Gottesverständnis ereignete sich in der Zeit des Exils und danach. Das ist den Texten der großen Propheten zu entnehmen. Jeremia und Ezechiel, die zu den Deportierten gehörten, versicherten ihren Leidensgenossen, dass Jahwe nicht in Israel geblieben, sondern auch in ihrem babylonischen Exil gegenwärtig und am Werk war.

Das neue Gottesverständnis formuliert ein Prophet, den wir den Zweiten Jesaja (Deuterojesaja) nennen und der seine Stimme erhebt, als die Perser 539 v. Chr. die Babylonier besiegen |27| und das Exil der Juden beenden. Dieser Zweite Jesaja sagt, dass Jahwe der Gott nicht nur Israels, sondern der Gott aller Völker ist. Er hat bereits die Babylonier aufgeboten, um Israel für seinen Abfall zu anderen Göttern zu strafen, und er hat auch die Perser mit einer historischen Rolle beauftragt. Jahwe erweist sich so als der Gott aller Völker. Er ist der einzige Gott. Die anderen Götter sind neben ihm reine »Nichtse«, nichtige Götzen.

Dieser eine und einzige Gott, der jetzt auch keinen Namen mehr braucht, wohnt nicht mehr in Kultstätten, sondern er ist jenseits von allem, was wir »Welt« nennen. Er ist überhaupt nicht mehr Teil dieser Welt, sondern steht ihr gegenüber. Deshalb ist er seinem Wesen nach unzugänglich, verborgen, anders, für Menschen nicht verfügbar und auch nicht sichtbar. Der große jüdische Religionsphilosoph Philo von Alexandrien (ca. 13 v. Chr. bis 40 n. Chr.), ein Zeitgenosse Jesu, hat sogar gesagt, Gott sei in seinem innersten Wesen eigenschaftslos, leidlos, unbeschreibbar. In Exodus 3,14 lautet die Selbstbezeichnung Gottes: »Ich bin der (unveränderlich) Seiende«. Von diesem Gott, der zu jeder Zeit als der Helfende und Barmherzige da und nahe ist, wissen sich die gläubigen Juden durch die Höhen und Tiefen der Geschichte begleitet. Er wird von jüdischen Glaubenden als personales Subjekt und als Gegenüber erfahren.

1.3.4 Das Christentum

Jesus lebt und handelt aus diesem jüdischen Gottesverständnis und er verkündet durch sein Handeln und durch seine Gleichnisse, Wunder und Worte, dass die Herrschaft dieses Gottes nahe ist, ja, dass sie bereits jetzt anbricht, und zwar über die Grenzen des Judentums hinaus für alle Menschen. Der personal verstandene jüdische Monotheismus Jesu wird von der christlichen Theologie später zum trinitarischen Gottesverständnis ausgebaut, in das Jesus und der Geist einbezogen |28| sind. Der personale Monotheismus, der alle Völker umgreift, wird darin gegen viele Missdeutungen streng festgehalten.

1.3.5 Der Islam

Der Islam fasst sein Gottesverständnis, das er dem Judentum und dem Christentum entnimmt, in dem Satz zusammen: »Es gibt keinen Gott außer Gott«. In Sure 112 wird der islamische Monotheismus gegenüber dem Polytheismus und gegenüber einem nicht verstandenen Trinitätsglauben abgegrenzt.

1.3.6 Monotheismus und Universalreligion

Der Monotheismus sprengt alle regionalen und kulturellen Begrenzungen und bildet eine Basis für die Universalreligion. Das bedeutet freilich nicht, dass ein personales Gottesverständnis oder überhaupt eine Art von Gottesgedanke die Bedingung für eine Religion oder gar für eine Universalreligion wäre. So ist z. B. der Buddhismus eine nichttheistische Religion, die weder einen Gott noch eine Gottesverehrung kennt.

1.4 Religion und Kultur
1.4.1 Was ist unter »Kultur« zu verstehen?

Seit die Römer das Wort »Kultur« (cultura) erfunden haben, wird darüber gestritten, was darunter zu verstehen ist. In den Streit der Spezialisten müssen wir uns hier nicht einmischen. Für unseren Zusammenhang reicht jene weite Umschreibung, die allgemein anerkannt ist. Danach gilt als Kultur all das, was nicht von Natur aus gegeben ist, sondern durch den Menschen, durch dessen geistige und handwerkliche Fähigkeiten an Welt- und Lebensgestaltung hervorgebracht wird.

Darin sind vier Dinge hervorzuheben:

1 Kultur ist keine Sache des Einzelnen, sondern stets die Gesamtleistung einer Gruppe von Menschen, die in der Lage sind, sich untereinander zu verständigen.

2 |29| Von den frühesten Kulturen an war die Sprache die wesentliche Basis für das Entstehen und den Aufbau einer gemeinsamen Kultur.

3 Kultur ist keine starre Größe. Sie verändert sich mit den Lebensbedingungen und mit den Antworten, die die kulturelle Gemeinschaft auf die jeweils aktuellen Lebensfragen gibt. Kulturen sind historisch sich verändernde Ganzheiten.

4 Es gibt keine gewordene Gemeinschaft ohne Kultur, denn die Kultur macht gerade das Gemeinsame einer menschlichen Gemeinschaft aus.

1.4.2 Die Rolle der Religion in den frühen Kulturen

In der Frühzeit der Menschen und auch in den Naturreligionen bilden Kultur und Religion eine untrennbare Einheit. Wenn Religion die elementaren Sinnfragen des menschlichen Lebens stellt und darauf Antworten gibt, so repräsentiert sie das umgreifende Sinngefüge, von dem her die kulturelle Gemeinschaft ihr Sozialgefüge, ihr soziales Verhalten, ihr Verhältnis zur Natur ordnet und die Richtung ihrer kulturellen Entwicklung steuert.

In den regionalen Hochreligionen ist die Dominanz der Religion zwar noch gegeben, aber Religion und politische Herrschaft beginnen sich bereits als eigenständige kulturelle Bereiche zu profilieren. Herrscher und Priester ergänzen einander und bilden gelegentlich eine Personalunion. Das Irdisch-Weltliche bleibt aber im Nichtirdisch-Göttlichen verankert und auch darauf ausgerichtet. In den meisten islamischen Ländern ist die enge Verbindung von staatlicher Macht und Religion bis heute das Normale.

1.4.3 Religion und Kult

In den alten Kulturen äußert und präsentiert sich Religion öffentlich in der Gestalt von Kult. Das Wort »Kult« ist, wie auch »Kultur«, aus dem lateinischen colere hergeleitet und |30| bedeutet »hegen und pflegen«. Im Kult wird der Umgang mit dem Heiligen, den Göttern und dem Göttlichen in geordneter Weise gepflegt und in den Formen der Kultgemeinschaft vollzogen. Der Kult ist eine Art Begegnungs- und Vermittlungsstelle zwischen dem Irdischen und dem Göttlichen. Im Kult verehrt die Gemeinschaft zum einen die göttlichen Mächte, und sie empfängt darin zum anderen auch deren Segen und Bestätigung für ihr irdisches Handeln. Der Kult veranschaulicht und dokumentiert in den alten Kulturen die enge Verbindung zwischen Religion und Kultur. Er ist eine öffentliche Angelegenheit.

Die Nachklänge des Kultischen sind selbst in jenen Gesellschaften gegenwärtig, in denen Staat und Religion als streng getrennt gelten. Synagogen, christliche Kirchen und Moscheen prägen bis heute auch in säkularen Gesellschaften das Ortsbild. Jüdische, christliche und islamische Feste gliedern das säkulare Jahr und sind auch in jenen Ländern und Bevölkerungsschichten prägend gegenwärtig, in denen der Kontakt zu den religiösen Inhalten dieser Feste längst verlorengegangen ist. Weihnachten, Ostern und Pfingsten sind bei uns weithin von Inhalten überlagert worden, die mit ihren Ursprüngen nur noch wenig zu tun haben. Der säkulare Staat entwickelt für seine eigenen Anlässe der Repräsentation religionsartige Kultformen. Denken wir nur an die protokollarischen Riten beim Empfang von Staatsgästen und an die militärischen Zeremonien bei Paraden, Gedenkformen, Vereidigungen.

1.5 Religion und Staat
1.5.1 Die Alte Welt

Die Griechen hatten noch keine Bezeichnung für das, was wir »Religion« nennen. Sie trennten nicht zwischen einem sakralen und einem profanen Bereich, weil für sie noch alles Geschehen Anteil am Göttlichen hatte. Staatliches Handeln und |31| religiöser Kult bildeten eine Einheit, die im Kult zum Ausdruck kam. Im Alten Orient und auch im Alten Israel waren die Könige sakrale Gestalten. In Rom nahm Cäsar den sakralen Titel Pontifex Maximus für sich in Anspruch, das taten bis auf Gratian (375–383) auch die nachfolgenden römischen Kaiser. Im 5. Jahrhundert zog dann der römische Bischof in der Folge des Untergangs des römischen Reiches den Titel Pontifex Maximus an sich.

1.5.2 Die Einheit von Kirche und Staat bis ins 19. Jahrhundert

Die ersten Christengenerationen haben keinen neuen Kult eröffnet, denn sie erwarteten das Reich Gottes. Mit der staatlichen Macht setzten sie sich kaum auseinander. Als Anhänger einer nicht erlaubten Religion verhielten sich die Christen möglichst unauffällig und gegenüber der Staatsmacht loyal. Für sie galt: »Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist« (Mk 12,17).

Kaiser Konstantin I. erhob mit dem Toleranzedikt von 313 das Christentum zur anerkannten Religion im römischen Reich. Kaiser Theodosius I. machte das Christentum 380 zur Staatsreligion. Kaiser Justinian I. (um 485 bis 565) verband Kirche und Staat zu einer Theokratie, die vom Kaiser geleitet wurde. In den orthodoxen Kirchen, besonders in Russland, ist das bis heute die Idealvorstellung.

Im Westen entwickelte sich seit Augustinus († 430) ein anderes Verhältnis der christlichen Kirche zum Staat, nämlich ein spannungsvolles Miteinander, Ineinander und Gegeneinander von kirchlicher und weltlicher Herrschaft. Papst Gelasius I. (492–496) postulierte die Zwei-Schwerter-Theorie. Danach ist die Kirche von der politischen Macht unabhängig. Zu Beginn des 2. Jahrtausends beanspruchte die Kirche den Vorrang vor der weltlichen Macht. Papst Gregor VII. erklärte im »Dictatus Papae« 1075 den Papst zum obersten Herrn der gesamten Erde. Papst Bonifatius VIII. geht noch weiter. In |32| der Bulle »Unam sanctam« von 1302 stellt er fest, dass die geistliche Macht jede irdische Macht überragt, und dass es für jedes menschliche Geschöpf heilsnotwendig sei, dem römischen Bischof unterworfen zu sein. Damit war der Bogen überspannt. Bereits 1309 gerieten die Päpste durch die französischen Könige in die »babylonische Gefangenschaft« von Avignon. Es gab jetzt zwei, später sogar drei Päpste nebeneinander, die einander und ihre Anhänger gegenseitig exkommunizierten. Für Jahrzehnte war die gesamte Christenheit exkommuniziert. Dieses abendländische Schisma wurde erst 1415 durch das Konzil von Konstanz beendet.

Durch die Reformation entstand eine neue Gesamtlage. Die Vorstellung von einem umfassenden christlichen Reich löste sich auf. Es bildeten sich souveräne nationale Territorialstaaten, die zunächst konfessionell geschlossen blieben, entweder römisch-katholisch oder protestantisch. Seit 1555 (Augsburger Religionsfriede) galt der Grundsatz: »cuius regio, eius religio«/der Herrscher bestimmt die Religion in seinem Herrschaftsbereich. Erst im Westfälischen Religionsfrieden, der den Dreißigjährigen Krieg beendete, wurde 1648 bestimmt, dass bei einem Konfessionswechsel des Landesherrn die Untertanen ihre Konfession behalten konnten. Das war ein wesentlicher Schritt auf dem beschwerlichen Weg zur Religionsfreiheit. Die Kirchen blieben allerdings weiterhin unter der Aufsicht der Landesherren. Die Glaubensfreiheit des Einzelnen kam in Deutschland erst durch die Französische Revolution von 1789 in Sicht und durch die Säkularisierung infolge des Reichsdeputationshauptschlusses von 1803. Jetzt erst erhielten die Kirchen größere Eigenständigkeit, freilich noch nicht die volle Souveränität.

Das Ende des landesherrlichen Kirchenregiments brachte erst das Ende des Ersten Weltkriegs mit dem Ende der Monarchien im Jahre 1918. Kirche und Staat mussten sich jetzt |33| ganz neu definieren, und sie mussten auch ein neues Verhältnis zueinander finden.

1.5.3 Die Trennung von Kirche und Staat

1918 wurde ein Prozess abgeschlossen, der durch die Reformation eingeleitet worden war. Die Reformatoren haben den weltlichen Charakter der Welt betont. Ein Beispiel ist Luthers Wort zur Ehe. Er sagt: »Die Ehe ist ein weltlich Ding.« Die Naturwissenschaften begannen, die Welt »ohne die Hypothese Gott« zu verstehen. Auch die Lebensbereiche Wirtschaft, Politik, Medizin, Kunst u. a. lösten sich aus der Bevormundung durch die Religion.

Mit der Trennung von Staat und Kirche waren auch Religion und Staat als eigenständige Größen erkannt und anerkannt. Seither gibt es kein kirchliches Monopol mehr, die weltlichen Bereiche aus kirchlich-theologischer Perspektive zu deuten. Der Staat sieht sich als Organisation und in seinem Machtmonopol nicht mehr durch sakrale Quellen oder durch die Kirche legitimiert, sondern allein durch die Zustimmung seiner Bürger. Als den Bereich seiner Verantwortung betrachtet er nicht mehr Sittlichkeit, Moral oder Ordnung der Wahrheit, sondern den Rechtsfrieden und die Sicherheit für alle Bürger. Der säkulare Staat versteht sich religiös neutral und beschränkt sich auf innerweltliche Staatszwecke. Theokratische Elemente sind damit ausgeschlossen.

1.5.4 Persönliche Verantwortung ist jetzt gefordert

Die Trennung von Kirche und säkularem Staat hat im öffentlichen Bewusstsein dazu geführt, dass Religion als Privatsache des Einzelnen zu verstehen ist und dass sie im öffentlichen Leben nichts zu suchen hat. Wenn es um die Gestaltung unserer Gesellschaft und um die Klärung ethischer Werte geht, werden die Kirchen als Organisationen zwar noch gehört, aber eine verbriefte Mitsprache haben nur noch die einzelnen |34| Christen als Bürger des Staates. Die offizielle gesellschaftliche Mitsprache ist von den Kirchen auf den einzelnen Christen übergegangen. Das Christsein in unserer Welt hat mit der Privatisierung der Religion eine politische Dimension erhalten, die der Einzelne bis 1918 so nicht wahrzunehmen hatte. Diese, jedem Einzelnen zugefallene Mitverantwortung für die soziale, wirtschaftliche, politische und kulturelle Gestalt unseres Gemeinwesens und der Werte, die darin gelten sollen, kann niemand mehr an »die Kirche« delegieren. Die Verantwortung für die Gestalt unseres Gemeinwesens und seiner Werte muss jetzt jeder unvertretbar persönlich wahrnehmen. Das ist noch nicht voll im Bewusstsein der Christen. Es gilt jetzt ohne Abstriche das Wort Jesu: »Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch« (Joh 20,21). Es genügt nicht mehr, sich um das eigene Seelenheil zu kümmern. Die christliche Botschaft bedeutet: Mitgestaltung unserer Welt aus dem Geist der Liebe.

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