El derecho contra el capital. Reflexiones desde la izquierda contemporánea

(Ensayo)

Primera edición electrónica, 2016

© Gerardo Ambriz Arévalo, © Ricardo Bernal Lugo

© Contraste Editorial, S. A. de C. V.

I. Ramírez 4, Chilpancingo, Guerrero, 39000

www.contrasteed.jimdo.com

Contacto: contrasteeditorial@hotmail.com

Diseño de portada: © Arq. Juan Carlos Rendón Alarcón

Imagen de la portada: © Contrate Editorial S. A. de C. V.

eISBN 9786079612085

(ISBN de la edición impresa: 9786079612061)

Reservados todos los derechos conforme a la ley

Hecho en México

Índice

Introducción

SECCIÓN I. Estado y derecho más allá del liberalismo

Derecho, Estado y propiedad. La libertad republicana contra la concepción liberal del Estado

Luis Alegre Zahonero, Carlos Fernández Liria, Daniel Iraberri Pérez

Fraternidad y democracia en el origen de nuestra modernidad política

Ricardo Bernal Lugo

La crítica de Marx a la concepción normativa e institucional de la democracia liberal

Eduardo Álvarez

Derecho, sociedad civil, Estado y reconocimiento en la relación crítica de Hegel con el liberalismo

Guillermo Flores Miller

Izquierda(s), Estado de derecho(s) y democratización de la justicia

,Juan Jesús Garza Onofre, Octavio Martínez Michel

SECCIÓN II. Frente al Estado capitalista La lucha política en las nuevas condiciones del capitalismo

Enrique González Rojo

La conquista del poder del Estado en Marx: ¿cómo y para qué?

Gerardo Ambriz Arévalo

Mantenerse en la izquierda sin bizquear a la derecha

Jorge Velázquez Delgado

El Estado de derecho en la lógica de la dominación del capital

Egbert Méndez Serrano, José Luis Ríos Vera, Gabino Javier Ángeles Calderón

Abstracción jurídica y concreto histórico

José María Martinelli

Los autores

Notas

Introducción

En las batallas intelectuales de la izquierda más tradicional es habitual escuchar que el Estado no es más que un instrumento de la clase dominante para perpetuar su poder. Una aseveración hermana de aquella que descalifica al derecho moderno por su presunto carácter burgués. Aunque, en más de una ocasión, la evidencia empírica parece otorgar sustento a estas posturas, la complejidad de las instituciones edificadas alrededor de nuestras sociedades difícilmente podría agotarse mediante una caracterización semejante. Sin duda, la historia de las últimas décadas está llena de ejemplos en los cuales la defensa del Estado de derecho ha sido la fachada perfecta para beneficiar intereses particulares, sin embargo, la crítica de su incapacidad para resolver los problemas esenciales de nuestro mundo, suele venir acompañada de un nostálgico elogio por formas de organización pre-modernas o por el retorno a una idílica situación de bondad originaria.

Así, mientras los sectores liberales diseñan complejos entramados institucionales para garantizar el equilibrio de poderes,¹ buena parte de la izquierda contemporánea se ha empeñado en defender la capacidad espontánea de autoorganización de los pueblos o el regreso a formas tradicionales de convivencia. Aunque es innegable que estas últimas pueden otorgarnos herramientas puntuales de resistencia y organización, no parecen ser una solución definitiva ante los principales conflictos que aquejan a sociedades plurales y complejas como las nuestras. Sociedades en las que la mayoría de sus individuos ha asumido el carácter irrenunciable de valores propiamente modernos como el respeto a la integridad personal, la defensa de los derechos civiles, la equidad de género, el respeto a la pluralidad de cosmovisiones del mundo y la tolerancia ante las más diversas formas de comportamiento en los ámbitos público y privado.

En todo caso, la idealización de los impulsos comunitarios a la que se suele apelar para “superar” el derecho burgués, ha sustituido una reflexión fundamental respecto al tipo de institucionalidad jurídico-política que cabría esperar de una organización social alternativa. Al hacerlo, los sectores de la izquierda más crítica no han dejado de regalar el lenguaje jurídico a los partidarios del liberalismo sin haber edificado, mientras tanto, un entramado institucional distinto al de las llamadas “democracias liberales”.

Con ello, sin embargo, no deseamos reivindicar la superioridad teórica del liberalismo frente a aquellas posturas que han colocado en el centro de su reflexión la crítica al capitalismo. Antes al contrario, pensamos que éstas últimas son esencialmente verdaderas, que la tendencia del desarrollo capitalista ha mostrado ser incompatible con la salvaguarda de la dignidad de los seres humanos y que los problemas centrales de nuestro tiempo son incomprensibles si no se analizan en la clave de las necesidades del proceso de acumulación capitalista. No obstante, también creemos que cualquier proyecto alternativo debe plantearse seriamente el problema del tipo de instituciones que harían posible una organización social capaz de garantizar los derechos civiles, políticos y sociales de todos los seres humanos por encima de la lógica de acumulación capitalista.

En este libro presentamos un conjunto de textos que, desde distintas posturas, muchas veces opuestas entre sí, intentan repensar una articulación posible entre el Estado, el derecho y las nuevas formas de emancipación que se oponen a la dictadura del capital. En la primera parte del mismo, el lector encontrará un conjunto de reflexiones cuya intención es desvincular los conceptos de Estado y derecho de los argumentos liberales; mientras que, en la segunda, se plantean distintas formas de lucha para transformar las condiciones que han convertido a los Estados modernos en siervos del capital.

Los profesores de la Universidad Complutense de Madrid, Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, en colaboración con Daniel Iraberri, nos entregan un interesante texto en el que intentan mostrar las condiciones por las cuales un Estado puede ser “algo más” que un simple instrumento de dominación. Desde su perspectiva, lo que distingue a las posturas liberales de las propuestas más cercanas al socialismo o al comunismo, es que aquellas no están dispuestas a aceptar la implementación de instituciones de garantía que protejan los derechos sociales de los individuos. Para justificar esta negativa, el liberalismo suele echar mano de la célebre distinción de Isaiah Berlin entre la libertad negativa y la libertad positiva, además de apelar al derecho de propiedad como un derecho fundamental. Sin embargo, Alegre, Liria e Irraberri refutan ambos argumentos mostrando que el primero funciona mediante una oposición engañosa, mientras que el segundo responde a una confusión interesada.

En el texto “Fraternidad y democracia en el origen de la modernidad política”, Ricardo Bernal Lugo intenta mostrar cómo debe ser entendido el concepto de fraternidad, mismo que cuando no ha sido soslayado en los debates actuales de la filosofía política, ha dado pie a malos entendidos pues se considera un concepto cargado de sentimentalismo y psicologismo, es decir, ajeno a cualquier contenido político. En dichos debates, sean de izquierdas o de derechas, donde el tema central es la democracia liberal, no faltan reflexiones sobre la libertad y, en menor medida, sobre la igualdad, pero se evita flagrantemente una idea de fraternidad que desde su formulación implicó, como dice su autor, “la defensa de la ley como instrumento para combatir la reproducción de las relaciones de dependencia patriarcal en la esfera política y en el ámbito civil”.

Para mostrar la importancia de la fraternidad, Bernal Lugo nos propone no un análisis de “ideas” o, como dijo Engels, de “malabarismos etimológicos”, sino un planteamiento que nos sitúa en dos contextos históricos claramente definidos: la primera República francesa de 1789 y la lucha de clases en Francia alrededor de 1848. En el primer caso, el proyecto político de la fraternidad —que puede ser resumido como la aspiración a una “República capaz de combatir esa peculiar forma de desigualdad que volvía dependientes y serviles a los menos favorecidos”— se enfrentó a los defensores del sufragio censitario que niega el voto a los desposeídos o no-propietarios; cuestionó el régimen de propiedad que reproducía la desposesión; y luchó contra un sinfín de condiciones económicas, políticas y sociales, causantes de la pobreza y la dependencia de gran parte de la sociedad francesa. En el segundo caso, la idea de fraternidad fue la bandera de lucha de algunos defensores del neo-jacobinismo republicano, y de gran parte de los movimientos obreros, los cuales tenían bien claro que los derechos civiles no podían ser disfrutados si no iban acompañados de los derechos políticos y sociales. Quizás esta última reflexión esté latente en todo el texto, y sea una invitación a cuestionarnos si hoy por hoy es válido, incluso honesto, seguir hablando de democracia, o de una sociedad libre, si ésta se basa en la desposesión y el vasallaje que siempre combatieron los partidarios de la fraternidad.

Por su parte, el académico de la Universidad Autónoma de Madrid, Eduardo Álvarez, argumenta que Marx siempre tuvo un acercamiento histórico a los objetos que analizaba, por lo mismo, su crítica a la “sacralización del derecho” efectuada por el liberalismo no debe ser entendida como una crítica a “la regulación social de las relaciones sociales y el conjunto institucional del aparato de Estado”. El autor nos invita a comprender la perspectiva “dialéctica” puesta en marcha por Marx, según la cual las instituciones de la democracia liberal deben ser entendidas como momentos aún insuficientes de una totalidad más amplia. Desde su perspectiva, “Marx no pone en cuestión la democracia como ideal político, sino más bien la expresión limitada y parcial de la misma, que deja fuera a la inmensa mayoría del acceso a los derechos sociales y que trata además de imponerse como si esa versión limitada ya constituyera por sí misma el cumplimiento realizado de dicho ideal”.

De igual forma, el profesor de la Universidad Autónoma de Tamaulipas, Guillermo Flores Miller, retoma los conceptos de Estado y sociedad civil en Hegel para mostrar que el autor alemán defiende una posición irreductible a la del liberalismo. En particular, Hegel se distancia del contractualismo liberal porque no hace descansar el fundamento del Estado en un hipotético contrato originario, más bien intenta mostrar que el derecho es el resultado de un proceso histórico de luchas en cuyo centro se debate la propia libertad. De igual forma, Hegel se niega a colocar a la propiedad como la instancia medular de las sociedades modernas, mostrando que su papel es el de una determinación limitada dentro un conjunto más amplio y complejo. En su análisis, Flores Miller destaca el papel que Hegel le otorga al “sistema de las necesidades” en la sociedad civil. El alemán considera que la interacción del mercado es una dinámica insuficiente para mediar el conflicto social; por lo mismo, la intervención de lo público se vuelve insoslayable en el tejido institucional moderno.

Para finalizar esta sección, Juan Jesús Garza Onofre y Octavio Martínez Michel analizan el concepto de Estado de derecho en el discurso político contemporáneo. A pesar de que el ideal que éste encarna parece estar por encima de ideologías de izquierdas o derechas, recientemente, constatan los autores, su contenido parece haber sido apropiado por el lenguaje de la derecha. Ante tal evidencia, los autores intentan mostrar el protagonismo que han tenido exigencias “de izquierda” en la construcción teórica y práctica del Estado de derecho. Para lo cual, intentan realizar una delimitación conceptual sobre aquello que puede ser enmarcado con el concepto de “izquierda”. Al hilo de esta reflexión, los autores se plantean si pueden existir jueces de izquierda, una pregunta que tiene importancia porque “en países como México, España o Colombia donde ha sido complicado avanzar en la batalla por los derechos por la vía legislativa, han sido las Cortes Supremas quienes han abanderado por momentos luchas consideradas como progresistas o de izquierda”. Sin embargo, resulta paradójico que sea el poder que más recuerda a un estamento aristocrático de un Estado monárquico el que encabece las batallas de la izquierda.

Ya en la segunda sección, Enrique González Rojo nos entrega un artículo titulado “La lucha política en las nuevas condiciones del capitalismo”. En él nos habla sobre la urgencia de la unión y organización por parte de los que son víctimas de la explotación para frenar el desarrollo de un capitalismo que es cada vez más nocivo para la vida social y natural del planeta. Sin embargo, a contracorriente de una ideología que evita que los explotados se asuman como tales, los integrantes de dicha organización deben adquirir una conciencia de clase. Así, afirma el autor, es preciso enfrentar a unos aparatos ideológicos del Estado que cumplen su tarea cabalmente y, bajo la máscara de una supuesta “sociedad civil”, ocultan que dentro de los expoliados por el sistema no sólo se encuentran los obreros fabriles, sino también los “campesinos, los burócratas, los empleados bancarios, los trabajadores de la circulación, los operarios de las empresas de servicios, etcétera”.

El problema, sin embargo, no se reduce a la toma de conciencia de los desposeídos de los medios de producción. Tal conciencia es necesaria para la lucha anticapitalista, pero no es suficiente. Para acabar con los barbarie capitalista, el profesor González Rojo propone una organización autogestionaria basada en la autoorganización, el autogobierno y la autodisciplina, que retome lo mejor, en cuestiones organizativas, de las tradiciones marxista (“lucha disciplinada y coherente”) y anarquista (“la denuncia del carácter suplantador de toda vanguardia”), pero evitando los vicios en que desembocaron, a saber: “la práctica de una dirección que sustituye a la base”, y la desorganización y “el horizontalismo a-centralista que opone a la férrea disciplina del enemigo”, respectivamente.

El trabajo de Gerardo Ambriz Arévalo recupera los textos de Marx para mostrar que éste tenía una perspectiva del Estado más compleja de lo que se nos suele presentar. Retomando ideas de Poulantzas y Althusser, señala la importancia del Estado para mantener la “cohesión de una formación social”, es decir, para perpetuar las condiciones que hacen posible su existencia. En ese sentido, el Estado es una instancia necesaria para la reproducción del capital y, por lo mismo, Marx tenía claro que su conquista era parte fundamental de la lucha por la emancipación. Sin embargo, Ambriz nos muestra que en las reflexiones del alemán la vía revolucionaria no era la única para acceder al poder, también resultaban insoslayables luchas en frentes como el sindical (lucha económica), legal y electoral (luchas políticas). Con todo, la pregunta fundamental del texto es ¿para qué sirve la toma del poder del Estado? El autor intenta dar respuesta a esta interrogante mediante los trabajos de cuatro conocedores de la obra de Marx: en primer lugar, retoma la lectura del papel político del comunismo en Michael Heinrich; en segundo, la apuesta republicana de Antoni Domènech; y, finalmente, la relectura de El capital de Luis Alegre Zahonero y Carlos Fernández Liria.

Por su parte, el texto “Mantenerse en la izquierda sin bizquear a la derecha” de Jorge Velázquez Delgado, interpela a los que asumen una posición de izquierda para que sigan nuevas rutas tanto en la teoría como en la práctica política, sin dejarse intimidar o confundir por las ideas de la derecha. En otras palabras, el texto es una invitación a crear la historia y no sólo a padecerla. En sugerentes apartados como ”Dialéctica del totalitarismo invertido”, “Las razones del maniqueísmo liberal conservador”, “El poder de la derecha mediática en la era neoliberal”, “El sospechoso triunfo neoliberal en la era de la confusión global” y “El miedo es el mensaje en la dialéctica del trabajo forzado y el trabajo voluntario”, el autor analiza algunas de las calamidades por las que tenemos que pasar en las sociedades capitalistas (la miseria, el fetichismo, la mercantilización de todos los ámbitos de la vida social e individual, etc.), así como las alternativas para superarlas (nuevas formas de protesta o de movilización, la conquista del poder político del Estado, etc.).

En el caso del trabajo titulado “El Estado de derecho en la lógica de dominación del capital”, sus autores Egbert Méndez Serrano, José Luis Ríos Vera y Gabino Javier Ángeles Calderón, ponen en cuestión las tesis liberales y/o neoliberales sobre el propio Estado de derecho y la supuesta “neutralidad de normas jurídicas que protegen la libertad y derechos de los ciudadanos”; la separación entre la política y la economía; la “autorregulación” del mercado y el llamado a que el Estado no intervenga en asuntos económicos. Contra dichas tesis, los autores argumentarán que el Estado de derecho (y el Estado), lejos de ser la cura a problemas como la desigualdad, la violencia o la crisis humanitarias, es parte de la enfermedad, pues su verdadera función es la de permitir que el capitalismo se reproduzca indefinidamente. ¿Cómo lo hace? ocultando y legitimando la explotación, así como aislando “el proceso de acumulación de capital de conflictos de clase que lo puedan poner en riesgo”. Los ejes de la crítica al Estado de derecho, y los objetivos de los tres autores, se perciben claramente en los títulos de algunos de los apartados: “La articulación de la explotación y la dominación política en las sociedades capitalistas”, “La noción liberal de la autonomía de la política y la economía”, “Una falsa antinomia: el Estado de derecho y la violencia, “Un falso debate: el Estado de derecho versus el orden del capital”.

El presente libro cierra con el texto “Abstracción jurídica y concreto histórico”, de José María Martinelli. En este se plantean serios cuestionamientos a la idea de derecho defendida por Hans Kelsen. El profesor de la UAM-I discute si es posible llevar a la práctica el modelo del jurista austriaco, incluso si es acertado plantear una teoría pura del derecho donde se defiende una “racionalidad lógica expresada en la norma jurídica” ajena a cualquier contaminación por factores como la “moral o la religiosidad”. Pero más allá de poner en entre dicho los supuestos teóricos y formales del derecho, en el texto se sospecha de la neutralidad de Kelsen, ubicándolo dentro del conjunto de los defensores del orden existente. No obstante dichas críticas, Martinelli señala que “renunciar en abstracto a las garantías liberales es un retroceso; por el contrario, recuperar e impulsar un proceso de participación social es visualizar que el orden jurídico de mañana se comienza a construir hoy. Socializar la propiedad, fundar cooperativas de producción y consumo, garantizar educación gratuita a todos, impulsar la igualdad en las diferencias, socializar la cultura como necesario bien público, democratizar la democracia con participación directa y representativa a un tiempo, revocación del mandato de los funcionarios públicos, son algunas de las medidas a desarrollar; todas ellas demandan modificar derechos básicos hoy, con proyección a un derecho futuro que garantice libertad y bienestar”.

Por último, queremos agradecer al Dr. Jorge Rendón Alarcón por el inmenso apoyo brindado para la publicación de este libro. Asimismo, deseamos expresar nuestra deuda intelectual con el profesor Carlos Fernández Liria, en buena medida este texto es el resultado de intensos y prolongados debates alrededor de su obra.

Gerardo Ambriz Arévalo/Ricardo Bernal Lugo

Enero, 2016

SECCIÓN I. Estado y derecho más allá del liberalismo

Derecho, Estado y propiedad. La libertad republicana contra la concepción liberal del Estado²
Luis Alegre Zahonero

Carlos Fernández Liria

Daniel Iraberri Pérez

Hay muchas formas de matar

Pueden meterte un cuchillo en el vientre

Quitarte el pan

No curarte de una enfermedad

Meterte en una mala vivienda

Empujarte hasta el suicidio

Torturarte hasta la muerte por medio del trabajo

llevarte a la guerra, etc.

Sólo pocas de estas cosas están prohibidas en nuestro Estado.

Bertolt Brecht, Me-Ti. El libro de los cambios, 1937

1. El Estado como “nada más que” una herramienta de dominación de clase

Desde sus orígenes, la corriente principal de la tradición marxista ha tendido a considerar el aparato del Estado como “nada más que” una herramienta de explotación y dominación de clase. En este sentido, como es lógico, la discusión sobre cuándo y cómo cabría lograr la abolición del Estado ha sido una constante.

A este respecto, hay que empezar sin duda reconociendo que ya en Engels, en Lenin e incluso en el propio Marx (aunque en menor medida) es posible encontrar indicaciones respecto a la necesaria abolición del Estado. Ciertamente en Engels podemos encontrar las indicaciones más nítidas al respecto. Así, por ejemplo, en una carta a Bebel de marzo de 1875 considera simplemente absurda la mera idea de un “Estado libre”:

Siendo el Estado una institución meramente transitoria que se utiliza en la lucha, en la revolución, para someter por la violencia a los adversarios, es un absurdo hablar de un Estado libre del pueblo: mientras el proletariado necesite todavía el Estado, no lo necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de existir. Por eso, nosotros propondríamos emplear siempre, en vez de la palabra Estado, la palabra "comunidad" (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra alemana que equivale a la palabra francesa "Commune".³

Bien es verdad que la posición de Marx al respecto parece siempre mucho más matizada. Así, por ejemplo en la Crítica del programa de Gotha no tiene reparos en hablar del “Estado futuro de la sociedad comunista”⁴ para referirse al entramado institucional que habrá de resultar tras el triunfo de la clase obrera.

No obstante, Lenin niega cualquier diferencia que pueda producirse a este respecto entre Marx y Engels. En efecto, en El Estado y la revolución Lenin critica a quienes tratan de señalar alguna diferencia entre ambos pensadores a propósito de la cuestión del Estado.⁵ A partir de aquí, Lenin se posiciona de un modo muy expreso a favor de la abolición del Estado una vez suprimida la necesidad de un aparato coactivo de explotación de clase. Y de este modo, aunque sí reconoce la necesidad de alguna estructura represiva capaz de controlar los excesos de individuos concretos, fija para la corriente principal de la tradición marxista una postura firme en defensa de la abolición del Estado como tarea ineludible del comunismo:

…sólo el comunismo suprime en absoluto la necesidad del Estado, pues no hay nadie a quien reprimir, "nadie" en el sentido de clase, en el sentido de una lucha sistemática contra determinada parte de la población. No somos utopistas y no negamos lo más mínimo que es posible e inevitable que algunos individuos cometan excesos, como tampoco negamos la necesidad de reprimir tales excesos. Pero, en primer lugar, para ello no hace falta una máquina especial, un aparato especial de represión; esto lo hará el propio pueblo armado, con la misma sencillez y facilidad con que un grupo cualquiera de personas civilizadas, incluso en la sociedad actual, separa a los que se están peleando o impide que se maltrate a una mujer. Y, en segundo lugar, sabemos que la causa social más profunda de los excesos, consistentes en la infracción de las reglas de convivencia, es la explotación de las masas, su penuria y su miseria. Al suprimirse esta causa fundamental, los excesos comenzarán inevitablemente a "extinguirse". No sabemos con qué rapidez y gradación, pero sabemos que se extinguirán. Y con ello se extinguirá también el Estado.⁶

Sin embargo, lo primero con lo que nos encontramos a este respecto es con un sistema de definiciones cerrado en el que Estado no remite a nada más que a las estructuras e instituciones de opresión de clase y, por lo tanto, va de suyo su “extinción” con la abolición de la sociedad de clases.

Esto es algo que se comprende a la perfección en un contexto de discusión teórica y actividad política en que se trata de confrontar aparatos estatales que, en efecto, no tienen muchas más funciones que las de carácter represivo, de sostenimiento del orden establecido y garantía de la propiedad de las clases altas. Evidentemente, cuando se habla de Estado zarista, lo primero que viene a la cabeza no es la provisión de servicios públicos esenciales como la sanidad o la educación. Ni tampoco se piensa en el instrumento de seguridad jurídica y garantías respecto a las libertades individuales.

En ese contexto, es decir, en el contexto de la I Internacional, es evidente que en la discusión con los anarquistas habría sido absurdo que los comunistas se presentasen como los defensores del Estado frente a quienes piden su abolición.

En la medida en que el Estado no sea más que una estructura de opresión de clase, es necesario defender su extinción en paralelo con la abolición de las clases. Pero esto es algo que no tiene mayor complicación ni mayor interés. Es algo que se establece por definición y que afecta al Estado sólo en la medida en que no sea nada más que estructura de opresión de clase.

Como es evidente, lo que nos interesa es plantearnos si el Estado puede ser “algo más” y qué ocurre con ese “algo más”. Y a este respecto, resulta difícil negar que, además de una maquinaria para cobrar tributos y reprimir revueltas, el Estado pueda sin duda desempeñar otras funciones.

En todo caso, el contexto de discusión hoy no es principalmente con el anarquismo o, en todo caso, lo es con el anarco-liberalismo tipo Nozick, que lo que defienden es, precisamente, que el Estado no sea nada más que ese mínimo imprescindible para garantizar la explotación de clase.

2. El Estado como “algo más que” una mera herramienta de dominación de clase

2.1. Libertad y coacción

Incluso en lo relativo a las funciones netamente coactivas y de ejercicio de la violencia, parece claro que una parte de las tareas que le corresponden no remiten a conflictos de clase. Resulta de una ingenuidad llamativa plantear que en algún momento dejarán de ser necesarias las funciones represivas y de garantía de la seguridad, tanto interna —porque habrá llegado una nueva era de relaciones entre los hombres— como externa —porque habrá triunfado la revolución mundial.

Confiar la integridad personal a que cale en el corazón de los hombres el “no matarás” o confiar la propiedad (pública o privada) a que ya no se codicien los bienes ajenos puede ser un objetivo noble, pero basado en una pura confianza mesiánica. En ausencia de fuerzas coactivas por parte del poder del Estado, te encuentras con todo tipo de venganzas, pillajes, saqueos y la permanente amenaza del caos. A este respecto, no le falta razón a Domenico Losurdo cuando señala que los grandes procesos revolucionarios socialistas (fundamentalmente la revolución rusa y la revolución china) se encontraron como primera tarea con la necesidad de salvar un Estado ante una situación que se precipitaba al caos.⁷ En realidad, cualquier proceso revolucionario obliga a replantear determinados presupuestos ingenuos que arrastramos respecto a la violencia. Por ejemplo, el proceso revolucionario venezolano ha puesto de manifiesto que es falsa la relación mecánica que desde la izquierda se tendía a establecer entre violencia y condiciones materiales. En efecto, en Venezuela nos encontramos con que se ha multiplicado el poder adquisitivo de los estratos populares y las garantías de protección social y, sin embargo, no se han reducido proporcionalmente los índices de violencia. Y por fin (recientemente y con carácter experimental) el Estado ha decidido que es necesario reforzar su capacidad coactiva a través de un cuerpo de policía nacional.

Es resumen, incluso desde el punto de vista de la coacción y el necesario ejercicio de la violencia, hay “algo más”, hay funciones que en absoluto cabe reducir a una función de opresión de clase y, por lo tanto, que siguen pendientes por mucho que queden abolidos los mecanismos estructurales de explotación.

2.2. Derechos de participación política

También en lo relativo a la representación y la participación política, parece difícil renunciar a un entramado institucional capaz de garantizar la toma de decisiones colectivas según procedimientos estables. Lenin mismo reconoce que incluso la democracia más avanzada no puede prescindir de instituciones representativas. Y en el caso de Marx desde luego es transparente. En su defensa de la Comuna de París celebra, sin duda, el entramado institucional de representación que se establece y los procedimientos reglados para la toma de decisiones.

A este respecto, las discusiones sobre el Estado han resultado en gran medida netamente nominales. Ciertamente, si vamos a defender una estructura institucional con procedimientos reglados para la toma de decisiones y capacidad coactiva para hacerlas cumplir, es puro voluntarismo no llamarlo “Estado”.

En todo caso, entre las funciones de eso a lo que cabe llamar “Estado” hay que incluir mecanismos de deliberación pública y decisión común que, convenientemente secuestrados y amordazados por los poderes económicos, pueden no ser “nada más que” herramientas de control de clase (por la vía de la legitimación) pero que, en principio, son irrenunciables en cualquier república democrática que quiera reclamar para sí el nombre de “comunismo” pues, de hecho, son condición necesaria para que pueda hablarse de decisiones tomadas en común. En este sentido, cabe sin demasiado problema llamar “Estado” al necesario entramado institucional que pudiera corresponder a un sistema de deliberación de soviets o consejos. A este respecto, no hay más que ver el análisis tan elogioso que hace Marx sobre el entramado institucional de la Comuna de París.⁸

2.3. Derechos sociales y provisión de servicios

Pero mucho más claro es todavía el asunto si nos referimos ya a la cuestión de los servicios esenciales cuya provisión hay que atender desde instancias públicas. Aquí aparece, como es obvio, todo un ámbito de funciones del Estado que no es fácil ver por qué habrían de extinguirse con la supresión de las clases. De hecho, para mostrar que también en los países capitalistas el Estado constituye “algo más” que no se reduce a una mera función de explotación de clase, basta ver cómo se reacciona desde la izquierda (actualmente por ejemplo de un modo dramático en el caso de Europa occidental) cada vez que se produce un nuevo ataque al Estado como garante de la provisión de ciertos servicios básicos.

Así pues, en cuanto se pone encima de la mesa la cuestión de la sanidad o la educación, es decir, en cuanto se localiza algún tipo de “algo más”, la pregunta que se impone de inmediato —si no queremos enredarnos en una discusión meramente nominal— ya no es si Estado sí o no, sino qué instituciones y con qué garantías.

3. El Estado comunista y la exigencia de atender a ese “algo más”: derechos civiles, derechos políticos y derechos sociales

Ahora bien, con la misma naturalidad con la que, si se considera que el Estado no es “nada más que” un instrumento de explotación de clase hay que contestar que, en ausencia de explotación, el Estado tendrá que extinguirse; con la misma naturalidad hay que decir que, si se considera que el Estado es “algo más”, la principal función de ese Estado comunista será, ante todo, atender a ese “algo más”.

En efecto, si cabe localizar funciones necesarias del Estado “más allá” de la mera explotación de clase, y cabe localizarlas de hecho respecto a los distintos “tipos” o “generaciones” en que suelen clasificarse los derechos, es decir, si cabe localizar que tanto en la cuestión de los derechos civiles (conocidos a veces como derechos de primera generación), como en la cuestión de los derechos de participación política (o derechos de segunda generación) como, de un modo aún más nítido, en los derechos sociales (o de tercera generación), se juega algo más que la mera explotación de clase, entonces es evidente que la tarea de un Estado comunista debe ser garantizar ese algo más.

En primer lugar, parece obvio que un Estado comunista no puede dejar de intentar que no se produzcan agresiones y atentados entre individuos (de carácter racista, homófobo, machista o, por ejemplo, agresiones de carácter sexual). También debe evitar que se produzcan abusos del propio aparato del Estado sobre sus ciudadanos y, en esa medida, no puede dejar de garantizar cierta seguridad jurídica y garantías procesales.

Ahora bien, lo fundamental es destacar que también estos derechos y libertades dependen enteramente de la existencia de instituciones de garantía con capacidad de preservarlas de un modo efectivo. Incluso la seguridad jurídica y las garantías procesales dependen por entero de condiciones materiales para su ejercicio. Por ejemplo, la tutela judicial efectiva es una mera ficción si no se garantiza la asistencia de un letrado, los medios para la defensa, etc. Más clara todavía es la impotencia, por ejemplo, en la lucha contra los asesinatos machistas si el Estado no ofrece modo de cortar ni siquiera la atadura material de las mujeres a sus maridos. Pero esto, claro está, no es un argumento ni contra el Estado ni contra el derecho, sino contra la ausencia de medios e instituciones de garantía (que son, en efecto, los rasgos distintivos de un Estado comunista).

En segundo lugar, también los derechos de participación política resultan meramente ficticios e ilusorios si carecen de medios e instituciones de garantía. Derechos como, por ejemplo, el de libertad de expresión, carecen en gran medida de sentido si se desconectan de las condiciones materiales para su ejercicio, es decir, si se desconecta de la cuestión del acceso a los medios de comunicación. De nuevo aquí, si hay algo que define a un Estado comunista no puede ser la renuncia a estos derechos (ya que, especialmente en el caso de los derechos de participación política, son condición de que pueda haber procesos de deliberación colectiva y, por lo tanto, decisiones tomadas en común). Por el contrario, lo que define a un Estado comunista sólo puede ser que, si se establece la información veraz o la libertad de expresión como derecho fundamental, se establecen al mismo tiempo las condiciones materiales y las instituciones de garantía capaces de asegurarlos; y asegurarlos significa que, si se establecen como derechos fundamentales, cualquier derecho de rango inferior se subordina a su cumplimiento.

Por último, este asunto es aún más evidente en el terreno de lo que tradicionalmente se han llamado “derechos sociales” o “derechos de tercera generación”. Corresponde también esencialmente a la idea de un “Estado comunista” el imperativo incondicionado de incluir entre los derechos fundamentales toda una serie de cuestiones relativas al sustento material (la necesidad de un sistema de salud y educación público, las garantías en el acceso a la vivienda, cierta garantía mínima de ingresos, etc.). En efecto, corresponde esencialmente a la tradición republicana y socialista el establecer en el mismo rango de derechos fundamentales determinadas cuestiones materiales excluidas por principio por la tradición liberal.

De hecho, cabe defender que lo que distingue esencialmente a la tradición liberal de la tradición republicana y socialista es que ésta se niega a desconectar la cuestión formal de las libertades de las condiciones materiales para su ejercicio. Si se trata de garantizar la integridad personal, hay que garantizar tanto que no eres agredido con un cuchillo como que no te niegan el acceso a dos mil calorías diarias.

Ciertamente, en el caso de los derechos sociales tiende a resultarnos más nítido (aunque el problema es exactamente el mismo) que el problema no está en el reconocimiento del derecho (por ejemplo, en el derecho a la vivienda en la Constitución), sino en la falta de instituciones de garantía. Ante este hecho, hay juristas liberales que, con bastante descaro, tratan de defender que si faltan instituciones de garantía entonces es que no existía tal derecho. Sin embargo, a nuestro entender, tiene toda la razón Ferrajoli cuando sostiene que si faltan las instituciones de garantía lo único que se pone de manifiesto es una laguna que la propia arquitectónica del derecho reclama que se cubra.

4. Discusión con el liberalismo

Ahora bien, todo esto implica automáticamente una apuesta decidida por las instituciones de deliberación y decisión colectiva. En efecto, lo primero que implica asignar a todas estas cuestiones materiales el rango de derecho fundamental es la exigencia de atenderlas desde los poderes públicos y, por lo tanto, la necesidad de intervenir con fuerza en cuestiones económicas con el fin de obtener los recursos suficientes para proveer esos servicios. En efecto, si se quieren incluir esas garantías entre los derechos fundamentales es necesario gestionar desde los poderes públicos una cantidad ingente de recursos.

Y es en este punto en el que la tradición liberal reacciona escandalizada diciendo que esas libertades “positivas” (que exigen la provisión de recursos) entran necesariamente en contradicción con el conjunto más básico de libertades “negativas” (a las que correspondería prioridad sobre las primeras) ya que implican, como mínimo, una interferencia en ese “derecho fundamental” que sería el derecho de propiedad. En efecto, es evidente que no hay forma de proveer de todos los servicios esenciales de salud, nutrición, vivienda, educación, etc. que no pase por una notable injerencia coactiva en el terreno de la actividad individual. Ciertamente, cualquier intento de sostener un sistema amplio de provisión de servicios pasa al menos por una intensa política fiscal capaz de detraer de unos lo que va a proveer a otros (eso cuando no pasa por un plan sistemático de nacionalizaciones) y, por lo tanto, supondría una interferencia efectiva en el terreno de la propiedad privada y, por lo tanto, en uno de los elementos básicos de los derechos fundamentales de los individuos. En ese sentido, esa interferencia fiscal (cuando no de una política de expropiaciones) supondría un atentado al núcleo de las libertades individuales en sentido negativo que exigen no ser interferidas.

Resulta evidente que, desde la tradición republicana y socialista, debemos oponernos a ese planteamiento pero, desde nuestro punto de vista, la respuesta más sensata no es restar importancia a los derechos fundamentales y las libertades individuales sino denunciar que el planteamiento entero se ampara en una oposición engañosa (la que enfrenta libertades positivas y negativas) y en una confusión interesada (la que se empeña en no distinguir entre derechos fundamentales y derechos patrimoniales).

4.1. Una oposición engañosa: libertad negativa/libertad positiva

En efecto, según la distinción clásica consagrada por Isaiah Berlín, las libertades negativas serían aquellas que permitiesen sin restricción a cada uno “hacer o ser lo que sea capaz de hacer o ser, sin ser interferido por otras personas”.⁹ En este sentido, serían “libertades negativas” aquellas cuya función se limitase a impedir cualquier tipo de interferencia o atentado contra el espacio de libertad e integridad individual de cada uno, tanto de su persona como de su propiedad.

Ahora bien, no hay ni puede haber ninguna restricción en este sentido que no implique, al mismo tiempo, una interferencia positiva en el espacio propio de cada sujeto y su propiedad. En efecto, aunque sólo sea porque también los derechos negativos implican la gestión de recursos comunes (para sostener instituciones como unos cuerpos de seguridad, un sistema penitenciario, una administración de justicia, etc.), no hay forma de garantizar ninguna libertad negativa que no pase también por una interferencia en el patrimonio por la vía de impuestos. En efecto, no sólo los “derechos sociales” o aquellos que implican la provisión de bienes y servicios por parte de las administraciones públicas exigen un gasto efectivo de recursos. Por el contrario, cuanto mayor sea la desigualdad y mayores las aspiraciones de las libertades negativas, mayores serán también los medios necesarios para asegurarlas. En este sentido, las libertades negativas se topan (tanto como las positivas) necesariamente con el problema de cómo obtener los recursos necesarios para garantizarlas y, al menos en ese sentido, se ven forzadas a intervenir en el ámbito privado de la propiedad privada por la vía de la recaudación.

No hay, pues, ningún derecho ni garantía (ni negativo ni positivo) que pueda eludir esta cuestión de los recursos y la recaudación tributaria y, por lo tanto, ningún derecho que no implique, como mínimo en ese sentido, la necesidad de tomar decisiones políticas (y hacerlas efectivas con carácter coactivo) que interfieren de un modo sustancial en el terreno privado de la propiedad individual.

En este sentido, la decisión política de ampliar las garantías de “integridad personal” hasta el punto de asegurar no sólo seguridad sino también, por ejemplo, dos mil calorías diarias, vivienda o acceso a servicios sanitarios no introduce ninguna novedad sustancial (sólo de grado) en lo relativo a la “interferencia” que implica respecto al espacio privado de la renta y el patrimonio.

4.2. Una confusión interesada: derechos fundamentales y derechos patrimoniales

Ahora bien, junto a esta distinción (a nuestro entender engañosa) entre libertades positivas y negativas, el discurso liberal reposa en una confusión (a nuestro entender interesada) entre derechos fundamentales y derechos patrimoniales. En efecto (al menos algunos comunistas) no rechazamos discutir la cuestión a partir del reconocimiento del carácter inalienable (absoluto e incondicionado) de ciertos derechos fundamentales (que remiten, sí, a derechos y garantías de los individuos que deben ser respetados con carácter incondicionado).

Pero, a este respecto, creemos que la discusión debe centrarse en qué cabe considerar derechos fundamentales y qué no y, ciertamente, la principal estrategia de los discursos liberales pasa siempre por defender que el derecho de propiedad debe contarse sin duda entre ellos. Sin embargo, como demuestra Ferrajoli de un modo a nuestro entender incontrovertible, el “derecho de propiedad” no reúne los requisitos mínimos que caracterizan a los derechos fundamentales, empezando, evidentemente, por el principal y decisivo de estos requisitos que es, precisamente, el de la posibilidad de ser derechos para todos por igual. En efecto, resulta absurdo reclamar como derecho fundamental algo que puedo tener yo sólo a condición de que no lo tenga nadie más (tal como ocurre con la propiedad sobre bienes materiales). Ciertamente, yo puedo tener un derecho de propiedad sobre las tierras de mi familia, y puede tratarse de un derecho importante, pero no puedo pretender que la propiedad-sobre-las-tierras-de-mi-familia constituya un derecho fundamental, pues con ello estaría exigiendo que la propiedad-sobre-las-tierras-de-mi-familia fuese un derecho igual para todos, lo cual es absurdo, dado que el concepto de propiedad ya no significaría nada.

Otra cosa enteramente distinta (y que sí es, como resulta evidente, perfectamente universalizable) es el derecho de los individuos a ser, en general, sujetos del derecho a propiedad. Todos somos posibles sujetos del derecho de propiedad, pero no cabe pretender que, a partir de ahí, se conviertan en “derecho fundamental” las cuestiones relativas al patrimonio en concreto y a las distribuciones patrimoniales de hecho.

Así pues, la textura mínima que define a los derechos fundamentales es su posibilidad de estar asegurados por igual para todos. Y éste puede ser el caso, por ejemplo, de la libertad de expresión, el derecho a recibir asistencia sanitaria o educación y, también, la posibilidad de ser propietario de bienes en general. Sin embargo, la propiedad privada sobre esas tierras o aquella renta no puede, por definición, ser universalizada y, por lo tanto, no puede aspirar al rango de derecho fundamental. La propiedad sobre un patrimonio concreto puede sin duda constituir un derecho más o menos importante. Pero, insistimos una vez más, el derecho sobre un patrimonio en concreto sólo se puede tener a condición de que no lo tenga nadie más y, por lo tanto, puede constituir un derecho, sí, pero no un derecho fundamental en ningún caso, sino sólo un derecho patrimonial.

Ahora bien, sin perjuicio de su importancia y del alto grado de garantías que quepa exigir al respecto, se trata necesariamente de un derecho de rango inferior que debe quedar subordinado al cumplimiento efectivo de los derechos fundamentales y, por lo tanto, debe poder ser sometido, por ejemplo, a un impuesto de patrimonio si ello resulta necesario para atender a las exigencias de libertad, seguridad, salud, educación o independencia que en cada caso se hayan establecido constitucionalmente como derechos fundamentales.

El planteamiento en realidad no puede ser más sencillo: si la tutela judicial efectiva es un derecho fundamental, también lo son los medios materiales y las instituciones de garantía necesarias para sostenerla y, por lo tanto, que unas tierras en concreto formen o no parte de mi patrimonio es un derecho importante pero en cualquier caso subordinado al cumplimiento de los derechos fundamentales. Del mismo modo, la garantía de acceso plural a los medios de información, como condición esencial de la deliberación pública y la participación política, debe imponerse en el orden jerárquico sobre el hecho patrimonial de que la cadena sea propiedad privada de éste o aquél particular. Igualmente, si se considera la salud, la educación o dos mil calorías diarias un derecho fundamental, no cabe aducir derechos patrimoniales para impedirlo. En este sentido los derechos fundamentales son todos aquellos respecto a los que no cabe la pregunta de si son viables o no (y mucho menos, claro, si son rentables o no) y respecto a los que la única pregunta posible es quién los paga.

5. El liberalismo y el intento de reducir el Estado a “nada más que” una herramienta de explotación de clase

Así pues, todo el escándalo con el que alborota el liberalismo radical ante cualquier planteamiento de este tipo y, a partir de ahí, la correspondiente propuesta de “Estado mínimo” que defienden autores como von Mises, Hayek, Nozick o Milton Friedman, se sostiene enteramente, como estamos intentando defender, sobre una distinción engañosa y una confusión interesada.

De hecho, llevando hasta el límite último esa confusión terminaría siendo imposible defender ninguna institución de garantía, ni siquiera las relativas a la protección de los derechos civiles y la seguridad jurídica mínima de los individuos (la vida, la libertad y la propiedad), pues cualquier institución de garantía (también los tribunales, la policía, el sistema penitenciario, etc.) requiere recursos. Y, ciertamente, si el Estado debe limitarse a defender las llamadas “libertades negativas” (es decir, excluyendo por supuesto cualquiera que implique directamente provisión de servicios) y se incluyen como parte de esas libertades las cuestiones patrimoniales (es decir, la defensa en cualquier caso de la estructura de distribución de renta dada), nos encontramos con que, en el límite, no se podría justificar un sistema fiscal ni siquiera para sostener la policía y los tribunales (pues todo sistema fiscal implica detraer coactivamente recursos del patrimonio de los individuos o grupos de individuos libremente asociados —empresas—, lo cual sería ya por sí mismo un atentado a la libertad en sentido negativo).

En cualquier caso, aquí no nos interesan tanto las encrucijadas en las que se encuentran para justificar la necesidad y la legitimidad de las instituciones de garantía al menos para las libertades negativas (llegando a coquetear incluso con la idea de sostenerlo todo en donaciones privadas y fondos fiduciarios voluntarios; algo que realmente causa estupor). Lo que nos interesa es ver que todos los defensores del “Estado mínimo” defiendan un Estado que, precisamente, se limite nada más que a las funciones que Marx consideraba propias del Estado como herramienta de dominación de clase. En efecto, incluso Robert Nozick, que es probablemente el más radical de esta tradición, termina defendiendo la existencia del Estado siempre que se limite a las funciones de protección contra la violencia, el robo, el fraude y la violación de contratos.¹⁰ Es decir, exactamente los elementos que Marx demuestra que hay que sostener para garantizar la eficacia del sistema de explotación de clase. En definitiva, se trata simplemente de garantizar la propiedad (en la estructura de distribución en la que se encuentra de hecho, como si esa distribución fuese en sí misma un derecho fundamental) y, a partir de ahí, garantizar la libertad individual sin límites para establecer contratos.

Ahora bien, conviene recordar el mecanismo elemental que Marx localiza por el que, una vez establecida una estructura de propiedad capitalista, basta consagrar la libertad para garantizar la eficacia de la explotación de clase. En efecto, como explica Marx, la negociación laboral en el mercado capitalista se establece siempre sobre el trasfondo de una determinada masa necesaria de población desempleada (a la que Marx denomina “ejército industrial de reserva” y la economía convencional denomina “tasa natural de desempleo”), es decir, una masa estructuralmente necesaria de población desempleada que, sin embargo, depende a vida o muerte de la obtención de un salario. En estas coordenadas, resulta evidente que la absoluta “libertad individual de contrato” generaría unas condiciones de competencia en las que siempre hay gente dispuesta a trabajar un poco más barato con tal de, al menos, tener un empleo. Siempre. Con independencia de lo barato que se esté ya trabajando. Así pues, en las coordenadas de un mercado de trabajo capitalista la “libertad individual sin límites para establecer contratos”, si no se interviene sobre las condiciones de la propiedad, implica automáticamente el más eficaz mecanismo de explotación de clase.

6. Algunos ejemplos históricos

A título de ejemplo, puede resultar interesante comentar un par de casos históricos para ilustrar en qué sentido decimos que es exactamente ahí (en el problema de la clasificación jerárquica entre distintos tipos de libertad y en el estatuto jurídico de los derechos de propiedad, es decir, en la cuestión de esa distinción engañosa entre libertades positivas y negativas y esa confusión interesada entre derechos fundamentales y patrimoniales) donde se juega y siempre se ha jugado la confrontación fundamental del republicanismo (y por supuesto del socialismo) con el liberalismo.

En primer lugar, podemos localizar a la perfección ese eje de conflicto en el centro mismo de la Revolución francesa. En esa confrontación histórica, como es lógico, la mayor parte de la atención la ha acaparado el conflicto que enfrenta a las posiciones revolucionarias en general con las fuerzas reaccionarias. Sin embargo, es en el enfrentamiento interno de las fuerzas revolucionarias donde se jugaba la batalla que más actualidad tiene en nuestro contexto político actual. En efecto, desde el comienzo mismo de la revolución entran en pugna dos proyectos alternativos radicalmente incompatibles entre sí.¹¹ El primero de ellos, encabezado por los seguidores de Turgot y de las ideas de los fisiócratas, representaba ante todo el proyecto liberal de una sociedad de mercado en el que la libre iniciativa (económica) individual tenía que ser resguardada con carácter prioritario frente a cualquier otra consideración. Y, en este sentido, los poderes públicos tenían la función prioritaria de preservar ese espacio con toda la violencia que resultase necesaria. Por otro lado, los jacobinos reclamaban la existencia de ciertas funciones políticas que la República no podía dejar de atender (por ejemplo, garantizar el “derecho a la existencia” de toda la población como condición indispensable para su participación ciudadana) incluso si esas funciones exigían realizar interferencias en el espacio privado de la actividad económica.

Este conflicto estalla de un modo transparente a propósito de la libertad de comercio de los bienes de primera necesidad, en particular de los precios del trigo. Ciertamente, la liberalización de los precios del grano era una larga reivindicación de los propietarios para poder subir los precios (tradicionalmente tasados por los poderes municipales) y aumentar con ello el margen de ganancias. Ya en dos ocasiones el Rey había intentado llevar a cabo esta medida liberalizadora, pero terminó desistiendo ante la explosión de motines de subsistencia. Así pues, es finalmente la Asamblea Constituyente (controlada por quienes Florence Gauthier denomina el “partido de los economistas”) la que el 29 de agosto de 1789 instaura el principio de la “libertad ilimitada del comercio de los granos” y, poco después, el 21 de octubre, decide militarizar Francia por medio de la “ley marcial” para evitar los motines y revueltas.

Con esta operación, ciertamente, se está lejos de evitar la “intervención” de los poderes públicos. Por el contrario, se trata de un nivel de “intervencionismo militar” realmente apabullante. Sin embargo, el perfil “liberal” de este planteamiento se cifra en un único punto: la intervención (empleando todos los medios y recursos que resulten necesarios) no puede tener más propósito que el de evitar interferencias (emanadas desde instancias de decisión colectiva) en la actividad individual y privada. En este sentido, ese concepto negativo de libertad exige que, frente a cualquier posible injerencia política (emanada de ninguna “voluntad unida”), se preserve sin interferencias el espacio de iniciativa individual de cada uno por separado, incluso si para asegurarlo hay que declarar una dictadura militar. Por su parte, el planteamiento jacobino es el inverso: hay determinados derechos fundamentales que también son derechos de los individuos (como por ejemplo el derecho a existir), que son derechos que remiten a la integridad personal (tanto como la ausencia de violencia) y que también requieren la gestión de recursos públicos (tanto como la ausencia de violencia). Así, hay determinadas exigencias que se plantean a la República que deben ser atendidas por los poderes públicos incluso si para ello hay que tomar medidas que interfieren en el espacio individual y privado del patrimonio y la actividad económica.

Este mismo conflicto puede encontrarse también de un modo nítido en el siglo XX, por ejemplo, en el Chile de Allende y la reacción armada de Pinochet. En efecto, tal como analiza minuciosamente Naomi Klein,¹² la ideología que orienta la dictadura pinochetista está fundamentalmente determinada por el ultraliberalismo económico de Milton Friedman y los denominados “Chicago boys”. No es que no opere a la base de este planteamiento un concepto de libertad. Todo lo contrario. A la base de la legitimación ideológica hay operando un concepto negativo de libertad a partir del cual resulta intolerable la injerencia de decisiones políticas sobre el espacio del patrimonio y la libre actividad económica individual. Desde esta perspectiva, la nacionalización del cobre era considerada un atentado intolerable contra la “libertad” que exigía ser corregido así fuera a través de una sangrienta dictadura militar (y empleando para ello, por supuesto, todos los recursos materiales que fueran necesarios). A la inversa, una vez más, el planteamiento de Allende pasa por localizar en la gestión pública de recursos la única vía por la que garantizar a todos, por un lado, las condiciones materiales necesarias para el acceso a la ciudadanía tomando decisiones con soporte económico también relativas a sanidad, educación, infraestructuras o lo que se decida en cada caso.

7. Conclusión

Contra la confusión engañosa y la confusión interesada en la que se basa el núcleo de la ideología liberal en lo relativo a la cuestión del Estado, cabría defender lo siguiente como principios fundamentales de un Estado comunista:

1) En primer lugar, claro está, el reconocimiento de un sistema de derechos fundamentales que abarquen el conjunto de los aspectos sin los cuales no es posible una vida digna y de participación ciudadana. Y, en este sentido, no podrían dejar de formar parte de los derechos fundamentales cuestiones relativas tanto a las libertades civiles y los derechos de participación política (derechos de 1ª y 2ª generación) como, evidentemente, cuestiones relativas a derechos sociales.

2) En segundo lugar, como es evidente, que todos los derechos fundamentales estén protegidos por las correspondientes instituciones de garantía, y, por lo tanto, esto implica asegurar los medios materiales necesarios para asegurar de un modo efectivo,

a) tanto los derechos civiles (garantizando realmente principios tan elementales como, por ejemplo, el derecho a la defensa o a no ser víctima de la violencia machista, lo cual pasa antes que nada, por asegurar la gratuidad de la justicia o por neutralizar la dependencia material que une con frecuencia a las mujeres maltratadas con sus maltratadores);

b) como los derechos de participación política, muy especialmente los derechos de organización y libertad de expresión e información, lo cual pasa, por ejemplo, por impedir que los medios de comunicación se rijan por una lógica meramente empresarial en la que los dueños de un puñado de corporaciones pueden contratar y despedir libremente en función de consideraciones ideológicas, de tal modo que, a la postre, se termina entendiendo sólo el derecho a ser expresada la opinión de 6 o 7 magnates; la libertad de información debe en ese sentido tener un nivel de protección y garantías al menos análogo al de la libertad de cátedra de los profesores o la libertad de los jueces; y eso sólo es posible a través del carácter público de las instituciones.

c) y, por supuesto, instituciones de garantía encargadas de asegurar el cumplimiento efectivo de las prestaciones sociales que se haya decidido incluir entre los derechos fundamentales: sanidad, educación, vivienda digna, garantía mínima de ingresos, etc.

Y, evidentemente, hablar de las instituciones de garantía es hablar de la gestión de recursos necesarios para su ejecución.

3) Y, por último, debe no perderse de vista que si estamos hablando de derechos fundamentales (y de sus correspondientes instituciones de garantía) es evidente que hablamos de algo que debe quedar fuera del terreno de lo “políticamente decidible” y, por lo tanto, a resguardo de cualquier posible juego de eventuales mayorías y minorías. Es decir, que del mismo modo que ninguna mayoría (por muy mayoritaria que sea) puede decidir suprimir las garantías procesales, tampoco debe poder decidir no proteger a una víctima de la violencia machista (poniendo en operación los medios, y los recursos, que resulten necesarios); igual que en cualquier ordenamiento de derecho ninguna mayoría puede decidir eliminar la libertad de expresión, tampoco hay derecho a que decida no garantizar de un modo efectivo, por ejemplo, los medios para la organización política y la información veraz; o, del mismo modo que no cabe decidir el exterminio de una minoría tampoco debe haber margen para decidir que no cubre necesidades sanitarias.¹³

A partir de aquí, cabría definir un Estado comunista como un Estado democrático en el que los derechos civiles, políticos y sociales básicos no dependan del impulso político (o no) de un eventual gobierno comunista, sino que se hallen consagrados como tales derechos fundamentales y amparados (con carácter incondicional) por las correspondientes instituciones de garantía.

Bibliografía

Berlin, Isaiah. Four essays on liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969.

Engels, Friedrich. Carta a Bebel, 18-28 de marzo de 1875, en MEW, 34.

Klein, Naomi. La doctrina del shock, Paidós, Barcelona, 2007.

Lenin, Vladimir. El Estado y la revolución, en Obras escogidas, vol. VII, Progreso, Moscú, 1977.

Losurdo, Domenico. Stalin, Viejo Topo, Barcelona, 2010.

Marx, Karl (1875). Kritik des Gothaer Programms, en MEW, 19.

Nozick, Robert. Anarchy, state, and utopia, Basil Blackwell, Oxford, 1999.

Fraternidad y democracia en el origen de nuestra modernidad política

Ricardo Bernal Lugo

Introducción

En la Francia revolucionaria de 1792 la noción robespierrista de fraternidad funcionaba como una auténtica metáfora política. Contrario a lo que suele suponerse, la aspiración de una ciudadanía fraternal no era un mero ideal romántico, sino una afortunada figura retórica destinada a abanderar un programa político concreto, a saber: la defensa de la ley como instrumento para combatir la reproducción de las relaciones de dependencia patriarcal en la esfera política y en el ámbito civil.¹⁴ No obstante, los analistas contemporáneos acostumbran ignorar el papel que esta noción tuvo en la construcción del horizonte político moderno por considerarla una expresión estrictamente sentimental o una reivindicación más psicológica que política.¹⁵ Así, comparada con las nociones de libertad e igualdad, la fraternidad estaría desprovista de todo contenido político y, por lo mismo, no formaría parte de los cimientos de nuestras democracias modernas.

Semejante interpretación se encuentra vinculada a un tipo de narrativa bastante peculiar, una narrativa que, sin embargo, ha dominado nuestra cartografía política en los últimos años. Según una idea bastante extendida en el mundo académico, nuestra democracia moderna no sólo habría tomado sus principios básicos de la tradición liberal, sino que lo habría hecho en franca oposición a una especie de democracia popular identificada con el jacobinismo revolucionario. Así, las principales características del liberalismo (división de poderes, principio de representación popular, defensa de la libertad individual y la propiedad privada) se distinguirían plenamente de los fundamentos de una democracia radical (aclamación popular, prioridad de la voluntad del pueblo sobre los derechos civiles, subordinación de la propiedad privada a la igualdad material) afortunadamente ya superada. Aunque esta concepción de las cosas funciona bastante bien en el marco de una filosofía propensa a las idealizaciones normativas, dista mucho de atenerse a la realidad histórica. De hecho, el liberalismo de los siglos XVIII y XIX no contenía de forma larvada todas las virtudes de la democracia moderna, más bien al contrario, representaba una corriente expresamente antidemocrática incompatible con cualquier visión mínimamente progresista de la democracia contemporánea.¹⁶

Aunque campeones en la defensa de los derechos civiles, los liberales de los siglos XVIII y XIX se oponían a la intervención del derecho en la llamada “cuestión social” con el mismo fervor con el que rechazaban la universalización de los derechos políticos. La historia del liberalismo está plagada de afirmaciones de autores como Benjamin Constant, François Guizot o John Adams argumentando que, debido a su dependencia material, los miembros de las clases desposeídas se encontraban incapacitados para participar en la esfera pública de manera autónoma. En su gran mayoría, los pensadores liberales sostenían que el sistema jurídico moderno debía limitarse a garantizar la libertad civil de todos los hombres, restringiendo, en cambio, los derechos políticos a aquellos que no dependían de otro para subsistir. La aparición de la noción de fraternidad en el vocabulario político debe entenderse en ese contexto: apelando a dicha noción no se pretendían despertar los impulsos más solidarios de los seres humanos, más bien se intentaba evidenciar la insuficiencia de la libertad —exclusivamente civil— defendida por los sectores liberales de la época. Algo parecido ocurriría medio siglo después cuando los partidarios de la II República francesa reivindicaron la noción de fraternidad para enfrentarse a los ideólogos de la industrialización capitalista, quienes, embozados con las máscaras de la libertad industrial y la libertad de trabajo, reivindicaban la desregulación jurídica del mercado laboral.

I. Fraternidad en la primera República

La acepción específicamente política del concepto de fraternidad sólo resulta comprensible si se toman en cuenta tres factores esenciales en el contexto de la Revolución de 1789: a) la implementación del sufragio censitario fundado en la división entre ciudadanos activos y pasivos; b) el estatuto jurídico de la propiedad en la transición del Antiguo Régimen al primer gobierno revolucionario; y c) las condiciones de marginación y dependencia de los trabajadores provocadas por la ausencia de propiedad en la Francia dieciochesca.

a) Sufragio censitario

Seis días después de la toma de la Bastilla, Emmanuel Sieyès defendió la necesidad de establecer una distinción política entre ciudadanos pasivos y ciudadanos activos.¹⁷ El abate francés había presentado los argumentos que justificaban esta posición un mes antes en el Comité Constitucional de la Asamblea Nacional:

Todos los habitantes de un país deberían gozar en él de los derechos de los ciudadanos pasivos, todos tienen derecho a la protección de su persona, de su propiedad, de su libertad, etc. Pero no todos tienen el derecho de desempeñar un papel activo en la formación de las autoridades públicas; no todos son ciudadanos activos. Las mujeres (al menos en el momento actual), los niños, los extranjeros y aquellos otros que no contribuyen en nada al sostén del establecimiento público no deben estar autorizados a influir activamente sobre la vida pública. Todos tienen derecho a gozar de las ventajas de la sociedad, pero sólo aquellos que contribuyen al establecimiento público son verdaderos accionistas de la gran empresa social. Sólo ellos son ciudadanos activos, verdaderos miembros de la asociación.¹⁸

Esta distinción fue incorporada a la legislación francesa del 3 de septiembre de 1791, momento en el que la Asamblea Nacional estableció el sufragio censitario mediante un “decreto legal que definía a los ciudadanos activos como aquellos que pagaban un mínimo de tres días de salario como impuesto directo”.¹⁹ La justificación de esta medida se sostenía en un razonamiento peculiar, a saber: dado que los no-propietarios dependían de terceros para subsistir se consideraba que su voluntad estaba empeñada hacia ellos. Así, los desposeídos eran presentados como individuos sin independencia para decidir sobre lo que afectaba al ámbito público.²⁰

De hecho, el objetivo central de la artificiosa distinción entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos elaborada por Benjamin Constant unos años después consistía en defender la legitimidad del sufragio censitario.²¹ Según el francés, como los asalariados carecían “de las rentas necesarias para vivir independientemente de toda voluntad ajena”, “los propietarios [eran] dueños de su existencia ya que [podían] negarles el trabajo”.²² Sin embargo, el hecho de que la condición de dependencia de los trabajadores impidiera su acceso a la vida política, no significaba que se atentara contra su libertad (moderna), pues ésta poco tenía que ver con los derechos de participación política.

Así, con el decreto del 3 de septiembre de 1791 la Revolución francesa asumía una peculiar interpretación de la modernidad, misma que la presentaba como un proyecto político en el que era posible llamar ciudadanos libres a individuos dependientes sin derechos políticos.

b) La propiedad en 1789

Como ha analizado William H. Sewell, durante el Antiguo Régimen existían al menos cuatro tipos de propiedad: la propiedad privada absoluta, la propiedad privada regulada para satisfacer el bien público, la propiedad de los cargos públicos y, finalmente, un conjunto de derechos que eran considerados semipropiedades, como las prerrogativas y las distinciones hereditarias.²³ La noche del 4 de agosto de 1789 se redefinió el derecho de propiedad en Francia reduciendo su significado a “la posesión de cosas por individuos”, esta transformación se formalizó en la primera versión de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. En ella, la propiedad (recién limitada a su carácter de propiedad privada absoluta) se incorporaba al catálogo de derechos naturales del hombre junto a la libertad, la seguridad y la resistencia a la opresión.

Sin duda, cabía esperar que la Revolución de 1789 acabara con la propiedad de los cargos públicos y las prerrogativas, puesto que contradecían la aspiración ilustrada de una verdadera igualdad jurídica; sin embargo, la eliminación de la propiedad privada que tenía como restricción la satisfacción del bien público obedecía a una visión bastante peculiar de la organización social. A finales del siglo XVIII un conjunto de ideas habituales en el escenario intelectual de Gran Bretaña comenzaron a cobrar fuerza entre la burguesía ilustrada francesa,²⁴ quizá la más importante de ellas consistía en afirmar que “incrementando la libertad y el bienestar privado de todos los ciudadanos, liberando a los ciudadanos para desarrollar y mantener sus personas y propiedades como su soberana razón individual juzgara mejor”,²⁵ era posible obtener el mayor beneficio social posible, evitando así cualquier intento de coordinación colectiva por parte del Estado.²⁶

Esta seductora hipótesis teórica tenía consecuencias prácticas notablemente dispares. En los hechos, el desarrollo de las grandes granjas para el monocultivo cerealero favorecía la expropiación del campesinado.²⁷ De manera que la liberación de las restricciones a la propiedad se presentaba como el escenario perfecto para el ascenso de los grandes propietarios y la subordinación de los campesinos desposeídos. Además, en el contexto francés, la redefinición de la propiedad como propiedad privada ilimitada le abría de lleno el terreno a prácticas de acaparamiento y especulación en el mercado de los bienes de subsistencia, tal como efectivamente ocurrió en 1792 durante la llamada Guerra de los cereales. En esas circunstancias, la libertad irrestricta en el manejo de las grandes propiedades no sólo no garantizaba el bienestar de toda la sociedad, sino que amenazaba la subsistencia misma de los trabajadores del campo y su independencia respecto a los grandes propietarios.²⁸

c) Pobreza y dependencia

Como hemos visto, los objetivos de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano encontraban sus propios obstáculos en una concepción de la propiedad que perpetuaba la desigualdad y la dependencia de los trabajadores. No se trataba, sin embargo, de cualquier forma de desigualdad, sino de una tan profunda que comprometía la subsistencia misma de los no propietarios. En efecto, tanto en el ámbito rural como en el urbano, la dependencia de los sectores más desfavorecidos respecto a los grandes propietarios ponía en juego la vida misma de los primeros. En Pobreza y capitalismo en la Europa preindustrial Catharina Lis y Hugo Soly ofrecen un panorama esclarecedor de esas circunstancias:

[los trabajadores rurales] no poseían tierras o tenían demasiado poca para mantener una familia, y sus insignificantes ingresos dependían de numerosas incertidumbres. Una mala cosecha ponía los precios de los alimentos en las nubes y disminuía la demanda de mano de obra agrícola, de modo que el presupuesto quedaba doblemente afectado. En la mayoría de los casos, una seria carestía ocasionaba el colapso de la manufactura textil, con el resultado de que todos aquellos que vivían de la industria doméstica se enfrentaban al subempleo o al desempleo total.²⁹

Las cosas no eran muy diferentes para el incipiente conjunto de asalariados que trabajaban en las urbes:

El asalariado urbano se extendía de igual modo […] En vísperas de la Revolución Francesa, los asalariados representaban un 48 por 100 de los habitantes de Troyes, un 50 por 100 en Nantes y un 60 por 100 en Elbeuf. La pobreza de esta categoría es difícilmente discutible. En Elbeuf, hacia 1790, los asalariados representaban únicamente el 8 por ciento de los propietarios y controlaban juntos apenas el 4 por 100 de la riqueza total. Por la misma época, cerca de la mitad de la población de Toulouse no poseía nada al casarse, excepto muebles y otros bienes hogareños de poco valor. Sus herencias indican que la vida matrimonial de las clases bajas, rara vez o nunca, les permitía mejorar su situación material. Por el contrario, la mayoría de los asalariados sólo dejaban deudas, y aquellos que sorprendían a sus herederos con un excedente, disponían en conjunto menos del 1 por 100 de la riqueza.³⁰

Sin embargo, el asalariado urbano no poseía la capacidad organizativa que adquiriría medio siglo después. En su gran mayoría, la población francesa estaba compuesta por hombres y mujeres ligados al mundo rural pero carentes de toda propiedad, un sector que, además de ver su existencia constantemente amenazada por las turbulencias económicas, se encontraba relegado de la esfera política. No resulta difícil comprender que, al detonar la Revolución de 1789, sus reivindicaciones libertarias se centraran en la regulación de las ingentes e ilegítimas diferencias de propiedad existentes en la época, pero también que vieran en la ampliación de derechos políticos la herramienta necesaria para llevar a cabo ese objetivo.

La aparición del jacobinismo radical en la escena política de Francia debe entenderse en ese contexto peculiar. Antes de que la Asamblea Constituyente instaurara el sufragio censitario, el diputado Maximilien Robespierre se opuso frontalmente a la división entre ciudadanos activos y pasivos con las siguientes palabras:

Todos los ciudadanos, sean quienes sean, tienen derecho a aspirar a todos los grados de representación. No hay nada más conforme a vuestra Declaración de derechos, ante la cual todo privilegio, toda distinción, toda excepción debe desaparecer. La Constitución establece que la soberanía reside en el pueblo, en todos los individuos del pueblo. Cada individuo tiene, pues, el derecho de contribuir a la ley por la cual él está obligado, y a la administración de la cosa pública, que es suya.³¹ Si no, no es verdad que los hombres son iguales en derechos, que todo hombre es ciudadano […] cada ciudadano tiene el derecho de contribuir a la ley, y a partir de ahí, el de ser elector o elegible, sin distinción de fortuna.³²

Como Robespierre, los revolucionarios radicales del siglo XVIII denunciaban la falsa igualdad jurídica que se les quería imponer a través de la distinción entre ciudadanos activos y pasivos. Hacia 1790 Marat, fundador del influyente periódico L´amie de peuple, afirmaba: “Ya vemos perfectamente, a través de vuestras falsas máximas de libertad y de vuestras grandes palabras de igualdad, que, a vuestros ojos, no somos sino la canalla”.³³ Frente a este simulacro de libertad e igualdad, el jacobinismo defendía la extensión total de los derechos políticos, pero, al mismo tiempo, hacía descansar esta exigencia en un programa destinado a abatir las inmensas desigualdades materiales existentes en la Francia de la época.³⁴

Ahora bien, a pesar de plantearse la lucha contra las formas de dependencia material como su objetivo central, el proyecto jacobino no buscaba la abolición de la propiedad privada.³⁵ En su famosa alocución del 24 de abril de 1793, Robespierre propuso importantes modificaciones a la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789. Desde su perspectiva, la Declaración… aprobada durante el periodo girondino no garantizaba el acceso a la propiedad como un derecho para todos los ciudadanos, más bien había sido diseñada para favorecer a los grandes propietarios:

En définissant la liberté, le premier de biens de l´homme, le plus sacré des droits qu´il tient de la nature, vous avez dit avec raison qu´elle avait pour bornes le droits d´autrui: pourquoi n´avez-vous pas appliqué ce principe à la propriété, qui est une institution sociale? […] Vous avez multiplié les articles pour assurer la plus grande liberté à l´exercice de la propriété, et vous n´avez pas dit un seul mot pour en déterminer le caractère légitime; de manière que votre déclaration paraît faite, non pour les hommes, mais pour les riches, les accapareurs, pour les agioteurs et pour les tyrans.³⁶

Ante lo cual, el francés se limitaba a proponer un par de adiciones para limitar la ampliación de la propiedad en los casos en que ésta interfiriera con los derechos de terceros:

II. Le droit de propriété est borné, comme tous les autres, par l´obligation de respecter les droits d´autrui.

III. Il ne peut préjudicier ni à la sûreté, ni à la liberté, ni à l’existence, ni à la propriété de nos semblables.³⁷

Con estas reformas Robespierre no intentaba “nivelar” las condiciones materiales de toda la ciudadanía, sino combatir la extrema desproporción de las riquezas³⁸ para asegurar que incluso la “canalla” pudiera vivir dignamente:

Il ne fallait pas une révolution, sans doute, pour apprendre à l´univers que l´extrême disproportion des fortunes est la source de bien des maux et de bien de crimes ; mais nous n´en sommes pas moins convaincus que l´égalité de biens est une chimère […] ils s´agit bien plus de rendre la pauvreté honorable.³⁹

“Volver honorable la pobreza”: así podría resumirse el objetivo del jacobinismo radical. Semejante frase condensaba las aspiraciones de todo un proyecto político, a saber: el de una República capaz de combatir esa peculiar forma de desigualdad que volvía dependientes serviles a los menos favorecidos. Y es que, a pesar de que el Antiguo Régimen había sido abolido formalmente, a finales del siglo XVIII las clases subalternas seguían acorraladas en un infinito círculo vicioso: como no eran propietarias debían someter su voluntad a un tercero para subsistir, con lo cual veían cancelado su acceso a la vida política; sin embargo, como tampoco eran activas políticamente estaban imposibilitadas para influir en las decisiones del poder. Así, por dondequiera que se mirara su búsqueda para revertir las circunstancias que los mantenían en la miseria se encontraba neutralizada dentro del marco jurídico posrevolucionario. Para acabar con este círculo vicioso, el jacobinismo radical defendía la implementación de disposiciones económicas⁴⁰ destinadas a garantizar la existencia material de los desposeídos.⁴¹ Semejantes disposiciones iban desde la implementación de un impuesto progresivo⁴² hasta el respaldo a las demandas del movimiento campesino, el cual luchaba por anular los excesivos cobros de los grandes propietarios rentistas a quienes se les pagaba por trabajar tierras consideradas como propiedad comunal tan sólo unas décadas atrás.

Sin embargo, la posición que mejor expresa el objetivo político del jacobinismo radical es la defendida por Robespierre ante la legislación comercial vigente en 1792. Durante el periodo girondino, la Asamblea Constituyente aprobó una ley que permitía la libertad ilimitada en el comercio de granos;⁴³ sin embargo, los efectos de estas medidas fueron tan nocivos que en el otoño de 1792 tuvieron lugar varios motines contra los acaparadores de trigo.⁴⁴ El 2 de diciembre de ese mismo año Robespierre criticaba los planteamientos económicos adoptados por el ala girondina con el siguiente argumento:

Los autores de la teoría [de la libertad indefinida de comercio] no han considerado los artículos de primera necesidad más que como una mercancía ordinaria, y no han establecido diferencia alguna entre el comercio del trigo, por ejemplo, y el del añil. Han disertado más sobre el comercio de granos que sobre la subsistencia del pueblo. Y al omitir este dato en sus cálculos, han hecho una falsa aplicación de principios evidentes para la mayoría; esta mezcla de verdades y falsedades ha dado un aspecto engañoso a un sistema erróneo.⁴⁵

Más adelante afirmaba:

El sentido común, por ejemplo, indica que […] los artículos que no son de primera necesidad para la vida pueden ser abandonados a las especulaciones más ilimitadas del comerciante. La escasez momentánea que pueda sobrevenir siempre es un inconveniente soportable. Es suficiente que, en general, la libertad indefinida de ese negocio redunde en el mayor beneficio del estado y de los individuos. Pero la vida de los hombres no puede ser sometida a la misma suerte. No es indispensable que yo pueda comprar tejidos brillantes, pero es preciso que sea bastante rico para comprar pan para mí y para mis hijos. El comerciante puede guardar en sus almacenes, las mercancías que el lujo y la vanidad codician, hasta que encuentre el momento de venderlas al precio más alto posible. Pero ningún hombre tiene el derecho a amontonar el trigo al lado de su semejante que muere de hambre.⁴⁶

No obstante, la defensa de las restricciones a las grandes propiedades y al comercio de los bienes de subsistencia no respondía a una supuesta prioridad de lo colectivo sobre lo individual, sino a las circunstancias particulares de un mundo en el que la implementación de cierta visión de la libertad —entendida como libertad indefinida de comercio— y cierta concepción de la propiedad —entendida como propiedad ilimitada— terminaban perpetuando la dependencia material de buena parte de la población.⁴⁷ Como Emmanuel Sieyès o Benjamin Constant, Robespierre defendía la libertad de los individuos y la igualdad de derechos sobre los privilegios minoritarios, pero, a diferencia de ellos, consideraba que la realización de estos ideales dependía de la capacidad de la sociedad para impedir que la subsistencia de los hombres estuviera supeditada a las necesidades de los grandes propietarios.

Esto último implicaba asumir que, como la propiedad, la libertad o la seguridad, la existencia misma era un derecho imprescriptible, un derecho sin el cual todos los demás carecían de razón de ser:

¿Cuál es el primer objetivo de la sociedad? Es mantener los derechos imprescriptibles del hombre. ¿Cuál es el primero de estos derechos? El derecho a la existencia.

La primera ley social es pues la que garantiza a todos los miembros de la sociedad los medios de existir. Todos los demás están supeditados a éste.⁴⁸ La propiedad no ha sido garantizada para otra cosa que para cimentarlo. Se tienen propiedades, en primer lugar, para vivir. No es cierto que la propiedad pueda oponerse jamás a la subsistencia de los hombres.⁴⁹

Ahora bien, al sortear los obstáculos económicos que perpetuaban la dependencia material de los desposeídos, el derecho a la existencia también garantizaba su acceso a la esfera política. Así, el núcleo del proyecto jacobino-fraternal yacía en la correlación de ambos elementos: no se podía ser ciudadano libre con derechos políticos sin enfrentar las causas de la dependencia material, pero tampoco se podían enfrentar esas causas sin extender los derechos políticos a las clases desposeídas.

La incorporación de la palabra fraternidad a los principios de libertad e igualdad intentaba evidenciar la distancia existente entre el proyecto popular republicano y la supuesta libertad (moderna) instaurada desde 1789. Una libertad que, como ya hemos dicho, les había sido otorgada a todos los ciudadanos por igual a pesar de clausurar el acceso a la vida política de un importante sector de los mismos. Para evidenciar esta circunstancia, Robespierre echó mano de una metáfora anclada en el mundo familiar:⁵⁰ la relación de los pobres respecto a los propietarios podía compararse con la situación de heteronomía que vivían los hijos respecto a sus padres. Una verdadera revolución popular, por el contrario, debía procurar relaciones de isonomía parecidas a las existentes entre hermanos (en latín frater).

De este modo, cuando a finales del siglo XVIII el jacobinismo radical hablaba sobre una República fraternal no hacía alusión a una utopía romántica, sino a una comunidad política capaz de incluir a las clases subalternas en el ámbito público cortando los lazos de su dependencia patriarcal.⁵¹ Ahora bien, la inclusión igualitaria de todos los ciudadanos en la esfera política —y con ella, la abolición de la división artificial entre una libertad de los antiguos y una libertad de los modernos— era la única vía por la cual la soberanía podía dejar de pertenecer a una minoría favorecida por su acceso a la propiedad para residir efectivamente en el pueblo en su conjunto. No era ninguna casualidad que en pleno periodo revolucionario la única corriente identificada con la democracia fuera el jacobinismo radical,⁵² pero tampoco que los participantes del movimiento democrático en la Inglaterra monárquica de principios del siglo XIX fueran considerados como una versión inglesa del jacobinismo.⁵³

Así, el proyecto fraternal de los jacobinos robespierristas era inseparable del principio democrático⁵⁴ que hacía descansar la autoridad del gobierno en el pueblo.⁵⁵ Sin embargo, este vínculo no se fundaba en una especie de prioridad de la voluntad popular sobre el orden institucional⁵⁶ —como ha interpretado buena parte de la tradición liberal—,⁵⁷ sino en la inclusión de quienes hasta entonces habían sido excluidos de la esfera política en condiciones de igualdad jurídica e independencia civil. Fraternidad y democracia eran, por tanto, principios inseparables entre sí y opuestos a la interpretación restrictiva de la modernidad política encumbrada por el naciente liberalismo.⁵⁸

II. Fraternidad en 1848

En los años que siguieron al 9 de termidor, el recuerdo del jacobinismo radical quedó reducido a una sola palabra: Terror. Tuvieron que pasar más de tres décadas para que el proyecto republicano-fraternal comenzara a remontar⁵⁹ los estigmas de la desprestigiada figura de Robespierre.⁶⁰ Durante la Revolución de 1830 aparecieron cientos de asociaciones republicanas por toda Francia. Entre las más relevantes se encontraba la famosa Société des droits de l´homme et du citoyen, integrada por viejos jacobinos, jóvenes republicanos y trabajadores urbanos.⁶¹ Así, desde los albores de la década de 1830 el republicanismo de corte jacobino comenzó a entablar relaciones de afinidad con el incipiente movimiento obrero. Semejante vinculación se intensificaría ante los constantes embates represivos⁶² sufridos por los trabajadores a manos del gobierno monárquico de Luis Felipe.⁶³

En la antesala de la Revolución de 1848, la relación entre el neojacobinismo republicano y el movimiento obrero era tan estrecha que resultaba difícil distinguir a uno de otro. De hecho, buena parte de los principales referentes del movimiento obrero en esos años —gente como Blanqui, Blanc o Cabet— reivindicaban abiertamente la corriente democrática fraternal de la primera República.⁶⁴ Desde luego, aquello que los ligaba a esta corriente no era una morbosa atracción por el Terror, sino la idea de que una verdadera República sólo era posible si se atendían las causas que perpetuaban la dependencia material de las grandes mayorías. De ahí que los republicanos radicales de 1840 no dudaran en criticar el despropósito de quienes osaban llamar libre⁶⁵ a un régimen social que, además de no reconocer los derechos políticos del grueso de la población, mantenía a los trabajadores en una situación de miseria perpetua. Así, por ejemplo, Louis Blanc criticaba airadamente esa forma de libertad —defendida tanto por monárquicos liberales como por algunos republicanos moderados— que pasaba por alto las terribles condiciones materiales de los trabajadores:

Oui, la liberté ! Voilà ce qui est à conquérir; mais la liberté vraie, la liberté pour tous, cette liberté qu´on chercherait en vain partout où ne se trouvent pas l´égalité et la fraternité […] La liberté de l´état sauvage n´était, en fait, qu´une abominable oppression, parce que elle se combinait avec l´inégalité de forces, parce qu´elle faisait de l´homme faible la victime de l´homme vigoureux […] Or, nous avons, dans le régime sociale actuel, au lieu de l´inégalité de forces musculaires, l´inégalité de moyens de développement; au lieu de la lutte corps à corps, la lutte de capitale à capitale […] au lieu de l´homme impotent, le pauvre, Où donc est la liberté?⁶⁶

De la misma manera que el jacobinismo radical había rechazado la falsa libertad (moderna) promovida por una minoría deseosa de mantener sus privilegios de propiedad (privada ilimitada), Blanc desdeñaba esa “libertad sin igualdad y fraternidad” que enmascaraba la sujeción a la que diariamente estaban sometidos los trabajadores en la monarquía orleanista. Sin embargo, a diferencia del jacobinismo de la primera República,⁶⁷ los socialistas de 1840 eran testigos de un acelerado proceso de industrialización, un proceso que redefinía la composición urbana de una manera tan profunda como insospechada.⁶⁸ Y es que las ciudades del siglo XIX fueron testigos de la aparición de un verdadero ejército de hombres y mujeres obligados a empeñar su propia existencia para no engrosar las filas de la mendicidad y el vagabundeo.⁶⁹ Las novelas del siglo XIX nos otorgan un retrato inmejorable del asombro provocado por la aparición de estos inquietantes individuos: desde el acercamiento ingenuo de Dickens en Tiempos difíciles hasta la descarnada descripción de Zola en Germinal, pasando por la idealización romántica de Victor Hugo o el desprecio de Flaubert en La educación sentimental, ningún retrato importante de las ciudades modernas pasa por alto a estos ineludibles personajes.

De ahí que, en lugar de centrar su atención en la limitación de la propiedad agraria, el republicanismo decimonónico se concentrara en los efectos generados por el proceso industrial sobre esa creciente masa de individuos desposeídos.⁷⁰ Ahora bien, como lo expresaban los propios afectados, la incorporación de la máquina al lugar de trabajo y el crecimiento de una competencia sin límites jurídicos se presentaban como las principales amenazas para su subsistencia. En efecto, mientras que la incorporación de la máquina los hacía menos relevantes en el proceso productivo, la competencia ilimitada impulsaba a los patrones a bajar los salarios y aumentar la jornada laboral.⁷¹

En buena medida, La organización del trabajo de Louis Blanc debe su éxito a su capacidad para expresar las vivencias diarias de los trabajadores industriales. Uno de los capítulos más célebres del libro denuncia “el imperio de la competencia ilimitada” con estas palabras:

Mais qui donc serait assez aveugle pour ne point voir que, sous l´empire de la concurrence illimitée, la baisse continue des salaires est un fait nécessairement général […]. La population at-elle des limites qu´il ne lui soit jamais donné de franchir ? Nous est il loisible de dire à l´industrie abandonnée aux caprices de l´égoïsme individuel, à cette industrie, mer si féconde en naufrages: Tu n´iras pas plus loin?⁷²

Más adelante, con una retórica habitual entre los obreros de la época, agregaba:

Une machine est inventée; ordonnez qu´on la brise, et criez anathème à la science; car, si vous ne le faites, les mille ouvriers que la machine nouvelle chasse de leur atelier iront frapper à la porte de l´atelier voisin et faire baisser les salaires de leurs compagnons. Baisse systématique des salaires, aboutissant à la suppression d´un certain nombre d ´ouvriers, voilà l´inévitable effet de la concurrence illimitée.⁷³

Así, además de ser excluidos de la esfera política, día con día los obreros veían amenazada su propia existencia en el lugar de trabajo. Precisamente fue ante esta realidad que, en la década de 1830, la palabra explotación comenzó a ser utilizada por los trabajadores para denunciar el trato que recibían en el taller y la fábrica. Lejos de ser reconocidos como seres humanos, los obreros se sentían “explotados” como si fueran “factores de producción deshumanizados”.⁷⁴ Denuncias como ésta abundaban en los periódicos obreros del momento:

Algunos periodistas encerrados en su aristocracia pequeño burguesa insisten en no ver en la clase obrera otra cosa que máquinas que producen sólo para sus necesidades […] Pero no estamos ya en la época en que los obreros eran siervos, en que un patrono podía vender o matar a su gusto […]. Cesa, entonces, oh noble burgués, de echarnos de tu corazón porque somos hombres y no máquinas. Nuestra industria, que has explotado tanto tiempo, nos pertenece tanto como a ti.⁷⁵

A pesar de estar revestidos de cierta ingenuidad, estas palabras contenían el germen de una demanda que habría de convertirse en el pilar de la Revolución de febrero. La exigencia de considerar a los obreros como seres humanos esencialmente iguales a sus patrones, suponía un combate frontal contra las dos formas de dependencia en las que los colocaba el proceso de industrialización capitalista. En efecto, el “imperio de la competencia ilimitada” los llevaba a aceptar condiciones salariales absolutamente precarias,⁷⁶ mientras que la ausencia de controles en el taller y la fábrica los hacía doblegarse ante la voluntad casi irrestricta de los patrones.⁷⁷ Sin embargo, esta doble dependencia no respondía a la falta de “humanidad” de la nueva burguesía industrial, más bien era la consecuencia inevitable de una forma de organización social sostenida en la existencia de una nueva realidad: el mercado de trabajo. Una realidad que, como mostrará Karl Polanyi muchos años después, se volvía tanto más perniciosa cuanto carecía de cualquier limitación jurídico-política.⁷⁸

La organización laboral fue la única forma coherente de resistencia que el incipiente movimiento obrero encontró ante este panorama. Ciertamente no existía un consenso respecto a las modalidades que las asociaciones de trabajo debían adoptar, tampoco existía un acuerdo sobre el grado de participación que debía tener el Estado o sobre las condiciones de la competencia mutua,⁷⁹ sin embargo, una cosa resultaba clara: sin ellas era imposible enfrentar la doble dependencia que se les imponía a los trabajadores en el naciente mercado de trabajo. Ahora bien, en las décadas previas el fourierismo y el saintsimonismo habían evidenciado que la asociación otorgaba una dignidad y una fuerza imposibles de alcanzar de forma individual; sin embargo, sólo la tradición republicana logró vincular esa experiencia con un programa político coherente, un programa que, fiel a la tradición ilustrada, se encontraba arropado por el lenguaje del derecho natural.⁸⁰

Así, en lugar de apelar a la benevolencia del “noble burgués”, el movimiento obrero⁸¹ comenzó a exigir un “derecho natural” como el derecho de asociación para enfrentar los estragos del “imperio de la competencia ilimitada”. Después de las huelgas de 1833, por ejemplo, la monarquía de Luis Felipe impidió la organización de los trabajadores, como respuesta los mutualistas pidieron el respeto de su libertad y la garantía de sus derechos naturales:

Considerando como tesis general que la asociación es un derecho natural de todos los hombres, que es la fuente de todo progreso.

Considerando, en particular, que la asociación de trabajadores es una necesidad de nuestra época, que es una condición de existencia […]

En consecuencia, los mutualistas protestan contra la ley liberticida de asociaciones y declaran que nunca inclinarán la cabeza bajo ese yugo arbitrario y que sus reuniones no se suspenderán nunca. Basados en el derecho más inviolable, es decir, a vivir trabajando resistirán con toda la energía que caracteriza a los hombres libres.⁸²

Las constantes represiones de la década de 1830 dejaron bastante claro que el régimen de la monarquía orleanista era incompatible con el derecho de organización de los trabajadores. Muy pronto, los obreros comprendieron que no habría ninguna transformación en sus condiciones materiales de vida sin que se transformaran los cimientos de la institucionalidad política. Así, la soberanía popular volvía a estar en el centro del tablero político.⁸³ Sin embargo, su defensa no se presentaba como una alternativa ante un régimen sostenido en la libertad de los individuos, sino como su condición de posibilidad. De forma enteramente distinta a lo planteado por Constant, la mal llamada “libertad de los antiguos” se presentaba como la única vía para permitir que “la libertad de los modernos” se ampliara a las clases populares. Y es que, como los hechos no dejaban de constatar, el mantenimiento de un régimen que constantemente arrebataba los derechos políticos a la clase trabajadora les negaba cualquier instrumento para combatir esas formas de dependencia que restringían su libertad (antigua y moderna) en el mundo del trabajo. En uno de los muchos panfletos escritos en la época un tal Marc Dufraisse afirmaba:

¿Cómo queréis alcanzar el bienestar mientras la aristocracia burguesa y financiera sea la única soberana? [… ] Hace falta, para mejorar definitivamente la condición del pueblo, que ése recobre el ejercicio de su soberanía […] Entonces el gobierno, propiedad del pueblo, instrumento de los deseos, de los intereses y de las necesidades, no de una fracción de privilegiados, de una minoría de egoístas, sino de todos; el gobierno, centro de una vasta asociación, agrupando alrededor de él todos los brazos y todas las inteligencias, protector de los derechos del pueblo y apoyándose en él, se comprometerá a liberar al proletario. Florecerán las asociaciones de trabajadores, os proporcionará los fondos necesarios para crear vuestros establecimientos.⁸⁴

Con el paso del tiempo, el deterioro de la monarquía de julio convenció a sectores de la sociedad cada vez más amplios sobre la necesidad de una transformación del régimen político. Los banquetes de 1847 canalizaron el descontento generalizado a través de la petición de una reforma político-civil, sin embargo, muchos de sus partidarios no tenían ningún interés en las demandas de los trabajadores y tampoco estaban demasiado convencidos de que esa reforma debería llevar a la instauración del sufragio universal. El 29 de noviembre de 1847, Engels se esforzaba en explicar a los ingleses las diferencias existentes dentro del movimiento reformista francés de la siguiente manera:

“¿Pero qué clase de reforma se exigen?”, preguntarán ustedes, las propuestas de reformas difieren tanto como pueden diferir entre sí los matices del liberalismo y el radicalismo. La exigencia mínima [defendida por los liberales] es la de que el derecho de sufragio se extienda a las capacidades —los que en Inglaterra tal vez llamarían ustedes la gente académica—, aunque no paguen los 200 francos de impuestos directos, que son hoy un requisito para poder votar. Los liberales, además, comparten más o menos con los radicales otras propuestas […].⁸⁵

Según esta caracterización,⁸⁶ el ala liberal del orleanismo exigía la ampliación del sufragio a un grupo limitado de personas consideradas capaces o, en el mejor de los casos, apostaba por la reducción de la renta necesaria para poder votar. En sentido estricto, esto significaba que los liberales se daban por satisfechos con una reforma que ampliara el derecho de participación política para los círculos intelectuales y la pequeña burguesía, pero no para los trabajadores asalariados. Los radicales, por el contrario, exigían el sufragio universal porque, entre otras razones, veían en la ampliación de derechos políticos un instrumento para enfrentar los estragos del mercado laboral.⁸⁷ En un artículo distinto publicado en la antesala de la revolución de febrero, Engels citaba el discurso pronunciado por Floçon en uno de los pocos banquetes organizados por los demócratas:

Aquí a nuestro lado, la democracia, con sus veinticinco millones de proletarios⁸⁸ a los que tiene que liberar y a los que da la bienvenida con los nombres de ciudadanos, hermanos, hombres iguales y libres; allí la oposición bastarda con sus monopolios y su aristocracia del dinero. Ellos hablan de reducir a la mitad el censo de la fortuna necesario para votar. ¡Nosotros, por nuestra parte, proclamamos los Derechos del Hombre y del Ciudadano!⁸⁹

Floçon se refería a la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano aprobada por el jacobinismo radical en 1793, en la cual se eliminaba la distinción entre ciudadanos activos y pasivos. Como entonces, la ampliación de derechos políticos era inseparable de la lucha contra la miseria y la dependencia, sólo que ahora esos fenómenos estaban asociados a un mercado de trabajo desregulado.

Uno de los personajes que comprendieron mejor este vínculo fue Alexis de Tocqueville. En un discurso pronunciado en la Cámara de diputados el 27 de enero de 1848, el francés lamentaba que las “pasiones” del republicanismo radical “de políticas, se [hubieran] convertido en sociales”, poniendo en riesgo las bases sobre las que reposa “el ordenamiento natural” de la sociedad.⁹⁰ Y es que, para Tocqueville, la democracia sólo era defendible si la ampliación de los derechos políticos no implicaba una intervención del derecho en el orden de lo social. Aunque partidario del sufragio universal, el autor de La democracia en América coincidía con el grueso de los liberales en que la esfera de la “sociedad civil” respondía a un conjunto de reglas económicas incompatibles con la acción del gobierno.

Los republicanos radicales de 1848, en cambio, vinculaban la exigencia del sufragio universal (democracia) con el intento de acabar con las formas ilegítimas de dependencia (fraternidad) generadas por el mercado de trabajo.⁹¹ En 1847, por ejemplo, Marx fue nombrado Vicepresidente de “La Sociedad Democrática para la Unión y Cofraternización de los pueblos”,⁹² un organismo que, a su vez, estaba relacionado con la asociación inglesa Fraternal Democrats, ambas partidarias de la lucha por la emancipación de los trabajadores y la búsqueda de una república democrática.⁹³ De igual forma, durante el gobierno provisional de la II República los ebanistas se organizaron en una “Asociación fraternal y democrática de ebanistas”, la cual reivindicaba “el gran principio de Fraternidad” consistente en “la igualdad de derechos para todos sin distinciones”.⁹⁴ La quinta edición de la L´Organisation du travail, escrita por el único socialista que perteneció al gobierno provisional de la II República, fue publicada por la Sociedad de la Industria Fraternal. Los ejemplos podrían proseguir indefinidamente.

En todo caso, lo importante es mostrar que la verdadera confrontación en el escenario político de esa época no tuvo lugar entre un liberalismo democrático partidario de la libertad individual y un colectivismo radical promotor de la igualdad, sino entre dos formas de concebir las atribuciones jurídico-políticas de la república: una absolutamente renuente a extender el derecho a la esfera de lo social y otra cuya pretensión era hacer de las instituciones republicanas instrumentos para acabar con la dependencia material.

Conclusiones

Tanto en 1792 como en 1848 la noción de fraternidad sirvió para hacer frente a aquella concepción de la modernidad que intentaba desvincular el papel del derecho del combate a las formas de dependencia material. Aunque ferozmente derrotado en junio de 1848, el proyecto republicano fraternal instauró la convicción de que, en el mundo moderno, la legitimidad de la democracia era inseparable de la independencia civil de sus ciudadanos. No se trataba, por tanto, de reivindicar una sociedad donde la libertad y la propiedad fueran destruidas en aras de alcanzar la nivelación material de todos los seres humanos, sino de enfrentar los estragos de una concepción de la modernidad dispuesta a llamar “libres” a formas de organización social fundadas en la sujeción de las mayorías. Desde ese punto de vista, la modernidad política quedaría reducida a la universalización de los derechos civiles, aun cuando los ciudadanos estuvieran sujetos a condiciones de dependencia patronal y patriarcal.⁹⁵

Aunque aparentemente reducidas a su aspecto histórico, estas consideraciones no carecen de importancia para una reflexión actual. Tanto el movimiento feminista contemporáneo, como la organización de los pueblos ante las nuevas oleadas de despojo, así como las luchas contra el desmantelamiento de los derechos sociales o las exigencias de medidas político-económicas para la redistribución de la riqueza social, coinciden en reivindicar una visión de la sociedad donde la idea misma de democracia se vuelva inseparable de la lucha contra las formas de dependencia material. Sea mostrando que la perpetuación de una sociedad patriarcal es inseparable de las condiciones que reproducen formas de dependencia material selectiva; sea mostrando que las instituciones de protección social son imprescindibles para la conformación de una sociedad política integrada por ciudadanos autónomos y no por súbditos sujetos a dictados heterónomos; sea defendiendo el derecho de los pueblos a hacer uso de sus recursos naturales para salvaguardar su existencia por encima de la dictadura de un mercado laboral deshumanizado; todas estas demandas asumen una visión de la democracia absolutamente incompatible con el discurso liberal.

En el fondo, la narrativa que vincula el origen de nuestra modernidad democrática con la tradición liberal no es del todo inocua. Al plantear las cosas de esta manera, la idea misma de democracia queda desligada de cualquier vínculo con la lucha frente a la reproducción de las formas de sujeción material. De esta manera, el discurso político dominante no tiene problemas con elogiar las virtudes democráticas de sociedades enteras donde la mayoría de sus habitantes se encuentran sujetos a distintas formas de dependencia material, sea patronal, patriarcal o, más recientemente, a los dictados de instituciones financieras globales que priman las necesidades del capital sobre el derecho a la existencia de hombres y mujeres.

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