Joseph Campbell

En busca de la felicidad

Mitología y transformación personal

Edición y prólogo de David Kudler

Traducción de David González Raga

y Fernando Mora

Título original: PATHWAY TO BLISS

Collected Works of Joseph Campbell / Robert Walter, Executive Editor / David Kudler, Managing Editor.

© 2004, Joseph Campbell Foundation (jcf.org)

© de la edición en castellano:

2014 by Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano:

David González Raga y Fernando Mora

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Primera edición en papel: Noviembre 2014

Primera edición en digital: Abril 2021

ISBN papel: 978-84-9988-404-2

ISBN epub: 978-84-9988-892-7

ISBN kindle: 978-84-9988-893-4

Todos los derechos reservados.

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Conocer a los otros es sabiduría; conocerse a sí mismo es iluminación. Volverse maestro de otros requiere Fuerza; volverse maestro de sí mismo requiere la verdadera Fortaleza.

LAO-TZU, Tao te King, capítulo 33

Sobre las obras completas de Joseph Campbell

En el momento de su muerte, acaecida en 1987, Joseph Campbell dejó publicada una extensa obra dedicada a explorar la pasión de toda su vida, el complejo de mitos y símbolos universales al que llamaba «gran historia de la humanidad». Pero también nos legó mucha obra inédita que incluye artículos sueltos, notas, cartas, diarios y conferencias grabadas en audio y en vídeo.

La Fundación Joseph Campbell se creó en 1991, con la intención de conservar, proteger y perpetuar la obra de Campbell. También ha empezado a digitalizar sus escritos y grabaciones y a publicar, en la colección The Collected Works of Joseph Campbell, material anteriormente descatalogado o inaccesible.

The Collected Works of Joseph Campbell

ROBERT WALTER, presidente y director ejecutivo

DAVID KUDLER, editor

Prólogo del editor

En 1972, mientras estaba preparando su libro Los mitos, en el que recogió información dispersa en conferencias pronunciadas a lo largo de más de dos décadas, Joseph Campbell dijo haber experimentado una revelación:

Yo creía que, durante todo ese tiempo, había crecido, que mis ideas habían cambiado y que había avanzado. Pero cuando recopilé los artículos escritos en ese periodo, me di cuenta de que todos ellos hablaban esencialmente de lo mismo. Entonces descubrí lo que me estaba moviendo. No me hice una idea muy clara de ello hasta darme cuenta de que ese era el hilo conductor que atravesaba todo el libro. Veinticuatro años son muchos años y fueron también muchas las cosas que, durante ese tiempo, ocurrieron […], pero ahí estaba yo, dando vueltas a los mismos temas de siempre.1

La misma impresión tuve yo mientras compilaba el material que compone este libro, extracto de más de una decena de seminarios, conferencias y entrevistas concedidas por Campbell entre 1962 y 1983.

Elegí estas conferencias porque ponen de relieve el modo en que Campbell toma la idea de la mitología como herramienta para facilitar la comprensión del desarrollo psicológico del individuo, es decir, de lo que él denomina la cuarta función del mito, la función psicológica.

Mi primera idea fue la de esbozar una suerte de cronología general del pensamiento de Campbell al respecto. Pero pronto me di cuenta de que las ideas postuladas por Campbell en la época en que finalizó las conferencias de la Cooper Union y las recogidas en su colosal Las máscaras de Dios no eran muy distintas, en realidad, de lo que seguía diciendo (de un modo ciertamente más informal) en los seminarios intensivos que impartió cerca ya del final de su vida, como los talleres que, para celebrar su cumpleaños, se organizaban cada año en el Instituto Esalen. Y es que, aunque algunas de sus ideas seguían desarrollándose (como la noción de las promesas y de los peligros que acompañaban al empleo del LSD como puerta de acceso a la comprensión de las imágenes míticas del inconsciente colectivo), la tesis general seguía siendo la misma. El mito, en su opinión, establece el marco de referencia del desarrollo y la transformación personal y la comprensión del modo en que mitos y símbolos afectan a la mente individual proporciona la clave para vivir en armonía con la propia naturaleza o, dicho en otras palabras, señala el camino que conduce a la felicidad.

La lenta elaboración de su pensamiento ha permitido que la edición de este volumen fuese infinitamente más sencilla e infinitamente más compleja que la de los volúmenes anteriores de The Collected Works of Joseph Campbell en los que he trabajado. Sake & Satori: Asian Journals. Japan parte de una sola fuente secuencial, lo que me permitió concentrar todos mis esfuerzos en asegurarme de que el libro contase bien su historia. Mitos de la luz: metáforas orientales de lo eterno se basaba en gran cantidad de conferencias y escritos inéditos, que abarcaban cerca de treinta años del pensamiento de Campbell sobre las religiones de la India y el Lejano Oriente, pero, una vez que articulé el libro como una indagación acerca de la idea de lo divino trascendente, los distintos temas abordados en las diferentes charlas fueron ocupando naturalmente el lugar que les correspondía.

La primera parte del presente volumen, titulada «El hombre y el mito», se ocupa del desarrollo histórico del mito como herramienta para el crecimiento, no de las sociedades, sino de los individuos. Esta sección resume un conjunto bastante diverso de conferencias. Y mi principal interés a la hora de incluirla ha sido asegurarme de eliminar la redundancia que hubiese supuesto la inclusión de una serie de ensayos diferentes sobre las cuatro funciones de la mitología, con el consiguiente aburrimiento del lector.

La segunda parte, titulada «El mito vivo», se centra en la psicología fundamental del mito y se deriva de una serie de conferencias pronunciadas, a lo largo de casi una década, bajo el título genérico «Living Your Personal Myth» (un título con el que Campbell, por cierto, nunca estuvo muy de acuerdo). A veces se trataba de una conferencia de una hora y, otras, de un seminario de una semana de duración. Y, aunque los temas abordados compartían un enfoque muy similar, se presentaban en orden diferente y con un énfasis distinto dependiendo de la audiencia, los acontecimientos de la actualidad y el pensamiento de Campbell en ese momento. Esto es lo que probablemente dificulte más la presentación de una visión inteligible y completa de sus ideas.

En la tercera parte, «El viaje del héroe», Campbell explora la premisa básica, esbozada en su obra pionera El héroe de las mil caras, de la mitología como herramienta para observar la propia vida. Esta tercera parte ha supuesto también un reto muy importante. La mayor parte del material que la compone ha sido extraída de un fragmento de tres días de un seminario de un mes de duración celebrado en 1983. Como se trataba de una exposición muy larga y libre, su presentación resultaba demasiado difusa. Descubrir un hilo narrativo que no impusiera una tesis o redujese la exploración hasta diluirla y hacerla incomprensible ha resultado, por decirlo en pocas palabras, un auténtico reto. Posiblemente ese haya sido el más difícil de los problemas con el que he tropezado en la elaboración de este libro.

Una de las satisfacciones que conlleva la lectura –y no digamos ya la edición– de la obra de Joseph Campbell es que, como sucede con las resplandecientes joyas de la red de Indra, las distintas perlas que componen su pensamiento se reflejan en todas las demás, poniendo de relieve los vínculos y el hilo conector que las une. Reitero aquí, a modo de advertencia para el lector, lo mismo que señalé en la introducción a Mitos de la luz: atribúyase a Campbell el considerable salto conceptual presentado en este volumen y a mí cualquier lapsus en su estructura lógica.

Quiero señalar que mi contribución a que este volumen viese la luz no es más que una entre otras muchas. Me gustaría reconocer el infatigable esfuerzo realizado por Robert Walter, presidente y director ejecutivo de la Fundación Joseph Campbell, que no solo se ha ocupado de la dirección de la pequeña organización sin ánimo de lucro que, diecisiete años después de su fallecimiento, sigue manteniendo vivo el legado de Campbell, sino que me ha ayudado también a transcribir cajones enteros de cintas de audio y a seleccionar, partiendo de su propia experiencia como editor y amigo de Campbell, el material más adecuado para este libro.

Quisiera reconocer asimismo el continuo esfuerzo realizado por Jason Gardner, de New World Library, que ha sido nuestro colaborador a la hora de dar vida a esta maravillosa y creciente colección, y a Mike Ashby, por su considerable esfuerzo al enfrentarse al sánscrito, al japonés y a Finnegans Wake.

Doy las gracias asimismo a las contribuciones de Sierra Millman y Shauna Shames, brillantes jóvenes de las que estoy seguro de que, en los próximos años, se escuchará hablar, por su transcripción de las distintas secciones que han acabado componiendo el presente libro. Hay que decir que Millman trabajó también como editora de la primera parte de «El hombre y el mito».

Finalmente, quiero dar las gracias a mi esposa, Maura Vaughn, con la que recorro el camino y hace que este merezca la pena.

DAVID KUDLER

16 de julio de 2004

Introducción1

Recientemente estaba hablando, en el Instituto Esalen de California, a un grupo, fundamentalmente femenino, que mostraba mucho interés en saber si las mujeres que deciden dedicarse al mundo militar, empresarial o similar pueden encontrar, en un mundo despojado de mitos como el nuestro, modelos de rol en los mitos clásicos. Y de ahí pasamos a la cuestión de si las figuras míticas podían servir también como adecuados modelos de rol.

Tuve que responder que, tengan o no esa utilidad, los mitos de una sociedad solo proporcionan modelos de rol aptos para la sociedad en la que nacen. Las imágenes míticas evidencian el modo en el que la energía cósmica se manifiesta en el tiempo y, cuando cambian los tiempos, también lo hacen, en consecuencia, las formas en que esa energía se manifiesta.

Los dioses –les dije– representan los patrones de poder que nos sirven de apoyo en nuestro campo de acción. Contando con las deidades nos es dada un tipo de fuerza que afirma y nos pone en el rol representado por esa divinidad. Nuestra tradición clásica incluye dioses tutelares de la agricultura, la guerra, etcétera, pero no de la mujer en el ámbito de los negocios, la acción o la guerra, por ejemplo. Y es que, aunque Atenea sea patrona de los guerreros, no es, en sí misma, una guerrera. Y Artemisa, por más cazadora que sea, no representa la acción en la esfera social, sino el poder transformador de la naturaleza. ¿Qué podría enseñar Artemisa, pues, a una mujer de negocios?

Las imágenes mitológicas nos proporcionan modelos porque se han visto acrisoladas por la experiencia de décadas, siglos y hasta milenios. No es fácil, en ausencia de modelos, construir una vida. Ignoro cuáles son, en este mismo instante, los modelos cuando, ante nosotros, se abren tantas posibilidades nuevas. El modelo siempre ha sido, a mi entender, el que nos indica el camino a seguir y la forma de enfrentarnos a los problemas y oportunidades que la vida nos depara.

Mito e historia son dos cosas diferentes. Los mitos no son relatos ejemplares de personas que vivieron vidas inspiradoras. No, los mitos son lo trascendente en relación al presente. Por más que, en algún momento, el héroe popular haya sido alguna vez una persona real (como John Henry o George Washington), no es el sujeto de una biografía. El héroe popular representa un rasgo transformador en el mito. Las tradiciones míticas orales están actualizadas. En los relatos populares de los indios americanos aparecen bicicletas, que tienen la forma de la cúpula del Capitolio de Washington. Todo se ve, en ese tipo de mitologías, incorporado de inmediato. En una sociedad, como la nuestra, de textos y palabras escritas, corresponde al poeta señalar el valor vital que tienen los hechos que nos rodean y divinizarlos, proporcionándonos así imágenes que vinculan lo cotidiano a lo eterno.

No es imprescindible, para relacionarnos con la trascendencia, que nos apoyemos en imágenes. Siempre podemos olvidarnos de los mitos y seguir el camino del zen. Pero, como aquí estamos hablando del camino mítico, debemos decir que el mito nos proporciona un campo en el que podemos ubicarnos. Este es el sentido del mandala, del círculo sagrado, ya se trate de un monje zen o de un paciente de un analista junguiano. Los símbolos yacen alrededor del círculo y uno tiene que ubicarse en el centro.* El laberinto, por su parte, es un mandala en el que ignoramos dónde estamos. Así es, precisamente, como viven quienes se hallan despojados de mitología, perdidos en un laberinto y esforzándose como si nadie hubiese hollado antes el camino por el que transitan.

Últimamente he conocido la obra de un extraordinario psiquiatra alemán llamado Karlfried Graf Dürkheim (a quien no hay que confundir con el sociólogo francés Émile Durkheim). Siguiendo a Carl Gustav Jung y Erich Neumann, este psiquiatra nos ha ofrecido una visión mítica de la salud tanto física como psicológica.2 Según Dürkheim, los mitos activan en nosotros la sabiduría de la vida. Todos somos manifestaciones de un poder místico, el poder que ha configurado toda vida y que, en el útero de nuestra madre, también nos ha configurado a nosotros. Ese tipo de sabiduría vive en nosotros y refleja la fuerza de ese poder, de esa energía derramándose en el mundo del tiempo y del espacio. Pero se trata de una energía trascendente, de una energía que procede de un dominio ubicado más allá de nuestro entendimiento. Y esa energía está vinculada, en cada uno de nosotros –en cada cuerpo concreto– a cierto compromiso. Ahora bien, la mente que piensa y el ojo que ve pueden estar tan identificados con conceptos y empeños propios de un tiempo y de un lugar concretos que se estancan y acaban obstaculizando el libre flujo de la energía. Y, cuando la energía se bloquea y nos vemos alejados de nuestro centro, acabamos enfermando, una idea muy semejante a los principios de las medicinas tradicionales china e india. La forma, pues, de impedir este bloqueo y resolver los problemas psicológicos, consiste en hacernos –tengamos muy en cuenta esta frase– transparentes a lo trascendente. Es tan sencillo como eso.

El mito apunta, más allá del campo de lo fenoménico, a lo trascendente. Como el compás que utilizamos en la escuela para trazar arcos y círculos, la figura mitológica tiene un brazo en el dominio del tiempo y el otro en la eternidad. Independientemente, pues, de que la imagen del dios tenga forma humana o animal, siempre se refiere a algo que trasciende todo eso.

Por ello, cuando apoyamos la pata móvil y metafórica del compás en una referencia concreta (en un hecho), lo que obtenemos no es un mito, sino una mera alegoría. Y, mientras que el mito apunta más allá de sí mismo hacia algo indescriptible, la alegoría no es más que una historia o una imagen que nos enseña una lección práctica a la que Joyce se refería como arte impropio.3 Cuando la referencia de la imagen mítica es un hecho o un concepto, tenemos una figura alegórica. La figura mítica, por su parte, siempre tiene uno de sus brazos apoyado en lo trascendente. Y uno de los problemas que acarrea la popularización de las ideas religiosas es que, cuando lo divino se convierte en un hecho último, deja de ser transparente a lo trascendente. A ello, precisamente, se refería Lao-tzu cuando, en el primer aforismo del Tao te King, afirma: «El tao que puede ser nombrado no es el verdadero tao».4

Haz que tu dios, con independencia del modo en que le llames, sea transparente a lo trascendente.

Cuando se tiene una deidad como modelo y somos conscientes de su influjo, nuestra vida se torna transparente a lo trascendente. Y ello significa que no debemos vivir en función del éxito o los logros mundanos, sino en nombre de lo trascendente, dejando que la energía fluya libremente.

Obviamente, solo podemos llegar a lo transpersonal a través de lo personal y debemos poseer, en este sentido, ambas cualidades. El etnólogo alemán del siglo XIX Adolf Bastian afirmaba la existencia, en cada mito, de dos aspectos diferentes, el elemental y el local. Para llegar al nivel trascendente (o elemental), debemos ir más allá de nuestra tradición (local) y establecer desde ahí, con Dios, una relación personal y transpersonal.

En las sociedades primordiales, el chamán es el encargado de establecer la conexión entre las dimensiones local y trascendente. El chamán es la persona que ha experimentado una crisis psicológica y se ha recuperado de ella. El joven (hombre o mujer) tiene, al aproximarse a la adolescencia, una visión o escucha una canción que, de algún modo, es una llamada. La persona experimenta entonces un colapso, una enfermedad neurótica. En realidad, se trata de un episodio psicótico y la familia, inmersa en una tradición que sabe de estas cosas, lo envía al chamán para que le enseñe lo que tiene que hacer para superar el problema. Esa tarea consiste en cantar su propia canción y realizar ciertos ritos psicológicos que restablecen su contacto con la sociedad.

Obviamente, cuando el individuo se zambulle en su inconsciente, es el inconsciente de su sociedad. Esas personas están inmersas en un horizonte muy pequeño y comparten un abanico muy limitado de problemas psicológicos. Pero la misma situación que convierte al chamán en un maestro y un protector de la tradición mitológica le convierte también en la incómoda posición de personaje aislado y temido.

La persona de más edad que, en ciertas sociedades, quiere convertirse en chamán, debe enfrentarse a pruebas para lograr el mismo poder que el chamán primordial posee naturalmente. En el noreste de Siberia y en muchas regiones de Norteamérica y Sudamérica, la vocación de chamán implica un travestismo que obliga a la persona a llevar la vida del sexo opuesto. Y esto significa que, trascendiendo los poderes de su género original, la mujer debe vivir como hombre y el hombre como mujer. Estos chamanes travestidos desempeñan un papel fundamental en la mitología india del sudeste de los Estados Unidos (los hopis, los pueblos, los navajos, los apaches) y también entre los sioux y muchos otros.

Vladímir Bogoraz y Vladímir Jochelson fueron quienes primero advirtieron esta inversión de género entre los chukchi de la península siberiana de Kamchatka.5 Y fueron muy distintas las reacciones que, ante este fenómeno, testimoniaron esos dos antropólogos. Algunos de los jóvenes que escuchaban esa llamada para convertirse en lo que ellos denominaban un «hombre blando» se sentían tan avergonzados y consideraban tan negativamente lo que estaba ocurriéndoles que acababan suicidándose. Esa llamada es tan profunda que, si el chamán la desoye, acaba naufragando y disgregándose psicológicamente.

Recientemente he escuchado la historia de una mujer que creció en un pueblo minero del oeste de Virginia. Cuando era joven, paseaba por los bosques y escuchaba una música maravillosa, pero no sabía qué hacer con ella. Los años pasaron y, cuando cumplió los sesenta, fue al psiquiatra con la sensación de haber desperdiciado su vida. Fue entonces cuando, en medio de un trance hipnótico, recordó su canción,6 que, como el lector habrá ya adivinado, se trataba de la canción del chamán.

Escuchando esta canción y prestando atención a su visión, el chamán recupera su centro. Solo logra la paz cantando su canción y realizando sus rituales. En el extremo más distante de Sudamérica, en Tierra del Fuego, vivían los onas y los yaganes, las tribus más primitivas del continente americano. A comienzos del siglo XX, el padre Alberto de Agostini, un sacerdote que también era científico, vivió un tiempo con ellos y nos transmitió prácticamente todo lo que sabemos de su mitología. Según nos cuenta, a veces despertaba en mitad de la noche y escuchaba al chamán tocando el tambor y cantando a solas su canción, lo que le conectaba con su poder.7

La idea de conectar con el poder a través del mito ilustra un funcionamiento habitual. Si se trata de una mitología viva, de una mitología orgánicamente relevante para la vida de la gente de cada época, repetir los mitos y ejecutar los rituales nos ayuda a centrarnos. Como el ritual no es más que una representación del mito, la ejecución del rito nos permite participar directamente del mito.

En el mundo navajo actual, un mundo aquejado de grave neurosis porque sus guerreros se hallan confinados en una reserva y han dejado de vivir de acuerdo con los dictados de su tradición, los rituales de pinturas de arena cumplen, repitiendo una y otra vez el mito, con un propósito curativo. Así es como funciona el mito y nos torna transparentes a lo trascendente.

Mis mejores enseñanzas sobre estas cuestiones siempre han venido de la India. Recuerdo que, cuando cumplí los cincuenta y llevaba casi media vida estudiando y enseñando mitología, me pregunté: «¿Cómo podría resumir todo esto?». Hay un lugar, pensé entonces, en donde el mito no solo ha dominado durante años, sino que se ha visto traducido también a ideas. Son muchos los comentarios y debates que, a lo largo de milenios, se han acumulado al respecto. De ese modo, no nos vemos limitados a lo que nos permita ver la valoración estética inmediata.

Pero, cuando finalmente fui a la India, todo cobró súbitamente sentido.8 De la India proceden fundamentalmente mis mejores ideas sobre estas cuestiones.

Hay, en la tradición vedántica, una doctrina que me ayudó a entender la naturaleza de la energía que fluye a través de los mitos. La Taittirīya-upaniṣad afirma que ātman, el fundamento o germen espiritual del individuo, está cubierto por cinco capas diferentes.

La primera capa es annamaya-kośa, la envoltura del alimento. Ese es el cuerpo, que está hecho de comida y que, al morir, se convertirá en comida y se verá consumido por los gusanos, los buitres, las hienas o el fuego. Esa es la capa del cuerpo físico, la capa del alimento.

La segunda capa es prānamaya-kośa, la envoltura de la respiración. La respiración oxida el alimento y lo convierte en vida. Por ello este cuerpo se considera alimento en combustión.

La siguiente capa es manomaya-kośa, la envoltura de la mente. Esta es la conciencia del cuerpo que se ocupa de coordinar los sentidos con el yo que creemos ser.

Luego, en vijñānamaya-kośa, la capa de la sabiduría trascendente derramándose en nosotros, se produce un gran salto. Es la sabiduría que nos formó en el útero de nuestra madre, la que digiere nuestra comida y sabe cómo hacerlo. Es la sabiduría que, cuando nos cortamos, sabe curar la herida. La herida sangra, luego aparece una costra y, finalmente, se forma una cicatriz. Así es como funciona la capa de la sabiduría.

Habremos visto, en algún que otro paseo por el bosque, el modo en que un árbol acaba incorporando, en su crecimiento, una verja de alambre de púas que se halla en sus inmediaciones. Eso indica que el árbol posee también una envoltura de sabiduría. Ese es el nivel de nuestra sabiduría natural, un nivel que compartimos con las montañas, los árboles, los peces y los animales. El mito tiene el poder de conectar la capa de la mente con la capa de la sabiduría, que es la que nos habla de lo trascendente.

Y la más profunda de las capas de la sabiduría es ānandamaya-kośa, la capa de la beatitud, el núcleo de lo trascendente en sí mismo. La vida es una manifestación de la beatitud. Pero manomaya-kośa, la capa mental, está atada a los sufrimientos y placeres de la capa del alimento. Por ello se pregunta: «¿Merece la pena vivir?» o, como dice Joyce en Finnegans Wake, «¿Qué vida merece la pena vivir?».9

Pensemos en lo siguiente: la hierba crece. De la capa de la beatitud se deriva la capa de la sabiduría y la hierba crece. Luego, cada quince días, llega alguien con un cortacésped y la corta. Si la hierba pensase, podría decir algo así como: «¡Vaya! ¿Qué está pasando ahora? ¿Voy a morir?».

Así es la capa mental. Ya conocemos ese impulso: la vida es sufrimiento. ¿Cómo puede un buen dios crear un mundo con tanto dolor? Eso es pensar en términos de bien y mal, de luz y oscuridad, es decir, de pares de opuestos. Pero la capa de la sabiduría no sabe de pares de opuestos. La capa de la beatitud incluye todos los opuestos. La capa de la sabiduría se halla por encima de todo eso, mientras que los pares de opuestos aparecen después.

Cuando estuve en Egipto, fui a ver la modesta tumba de Tutankamón. Comparada con la de Seti I, que está justo a su lado, parece un simple cuarto de baño. Mientras que la tumba de Seti es del tamaño de un gran gimnasio, la de Tutankamón son dos habitacioncillas no más grandes que un estudio. Por eso nadie se había interesado en saquearla y por ello también hemos descubierto en ella tantas cosas extraordinarias.

Consideremos el féretro de Tutankamón en términos de la imagen india de las envolturas. Yo no sé muy bien lo que pretendían los escultores de Egipto, pero veamos cómo lo entiendo yo. Consta de tres cajas cuadrangulares, una dentro de otra: la capa del alimento, la capa de la respiración y la capa de la mente. Eso en lo que concierne al exterior. Luego tenemos un gran féretro de piedra que separa las dos capas internas de las externas. ¿Y qué hay en su interior? Un sarcófago hecho de madera, con incrustaciones de oro y lapislázuli, con la forma del joven rey y, cruzados sobre el pecho, los atributos de su realeza. Esa, diría yo, es la capa de la sabiduría, el nivel de la forma orgánica viva.

Y dentro de ella, se encuentra la capa de la beatitud: un sarcófago de oro sólido, de varias toneladas, en forma de Tutankamón. Cuando sabemos el modo en que el oro se extraía en esa época, nos damos cuenta de la cantidad de vidas y sufrimiento que costó conseguir el oro necesario para construir ese sarcófago. Esa era la capa de la beatitud.

Y dentro de todo, por supuesto, se hallaba ātman, el cuerpo en sí. Pero los egipcios cometieron el lamentable error de equiparar la vida eterna a la vida concretizada en el cuerpo. ¿Y qué es lo que encontramos cuando vamos a visitar el Museo Egipcio? Pagamos un dólar extra para ver la sala de las momias, en la que llegamos a una habitación con tres filas de sarcófagos de madera. Y dentro de cada uno de ellos yace un faraón, cuyos nombres se asemejan a los de una colección de mariposas: Amenofis I, Amenofis II, Amenofis III, etcétera.

Yo no podía dejar de pensar, durante esa visita, en la incubadora de una maternidad, la sala en la que tienen a los bebés recién nacidos. Los egipcios basaron todo eso –desde la construcción de las pirámides hasta esas grandes tumbas– en el error básico de confundir la vida eterna con la vida de annamaya-kośa, la envoltura del alimento. Pero las cosas no son así. La eternidad no tiene nada que ver con el tiempo. El tiempo es lo que nos desconecta de la eternidad. La eternidad es ahora. Y es a esa dimensión trascendente del ahora a la que se refiere precisamente el mito.

Todas estas cosas nos ayudan a entender en qué consiste el mito. Cuando la gente dice: «Ya que estas cosas no pueden haber sucedido, haríamos bien en desembarazarnos de los mitos», lo que están haciendo es desembarazarse del vocabulario que conecta manomaya-kośa con vijñānamaya-kośa, es decir, la sabiduría mental y orgánica con la sabiduría de la vida corporal.

Los dioses de los mitos son modelos que, siempre y cuando no olvidemos que se refieren al aspecto de lo trascendente, nos proporcionan modelos de vida. ¿Acaso la noción cristiana de imitatio Christi (imitación de Cristo) significa que todos debamos morir crucificados? ¡En modo alguno! Lo único que significa es que debemos hacerlo, como Cristo, con un pie en lo trascendente.

Como dice Pablo: «Ya no soy yo, sino Cristo, el que vive en mí»,10 lo que significa que lo eterno vive en mí. Y ese es también el significado de la conciencia búdica, de una conciencia que es simultáneamente el universo entero y uno mismo.

Los mitos afirman que, si nos comprometemos con el mundo de un determinado modo, contaremos con la protección de Atenea, con la protección de Artemisa, con la protección de este, de ese o de aquel otro dios. Ese es el modelo del que carecemos en la actualidad. La vida se mueve tan deprisa que incluso formas de pensar que eran normales en mi infancia se han tornado obsoletas y no contamos con nada para reemplazarlas. Todo cambia hoy en día muy rápidamente y carecemos del equilibrio necesario para el establecimiento de una tradición mítica.

Hay un refrán que dice «Canto rodado no amontona musgo», y el mito es, siguiendo con esa analogía, el musgo. Eso es algo que debemos hacer ahora improvisando. El nuestro es, en mi opinión, un tiempo de caída libre en el futuro y sin guía. Solo tenemos que saber caer, algo que también podemos aprender. Esa es la situación en la que, con respecto al mito, nos encontramos… y sin guía a quien podamos apelar.

Pero, aun así, contamos con un par de posibles referencias. La primera es algún personaje que, en nuestra infancia, nos pareciese noble y grande y nos sirva de modelo. La otra consiste en buscar nuestra felicidad. De este modo, la búsqueda de la felicidad se convierte en nuestra vida. Hay un dicho sánscrito que afirma que los tres aspectos del pensamiento que apuntan hacia el borde del abismo de lo trascendente son sat, chit y ānanda (es decir, el ser, la conciencia y la beatitud o, lo que en inglés denominan bliss).11 Poco importa que llamemos trascendencia a la nada o a la totalidad, porque ambas se encuentran más allá de las palabras. Todo lo que podemos decir al respecto se halla de este lado de la trascendencia. La cuestión consiste en emplear palabras e imágenes que apunten más allá de sí mismas. La opacidad de las palabras tiende a desconectarnos de la experiencia. Pero esos tres conceptos, sat, chit y ānanda (es decir, ser, conciencia y beatitud), son los que más nos acercan a este vacío.

Pensé mucho en estas cosas mientras crecía. No sé lo que es el ser y tampoco sé lo que es la conciencia, pero sí sé lo que es la felicidad. La felicidad (o bliss) es esa sensación profunda de estar presente, de hacer lo que tenemos que hacer para ser nosotros mismos. Y eso es algo que podemos hacer en cualquier momento porque, en cualquier momento, ahora mismo, nos hallamos ya al borde de lo trascendente. Poco importa, para ello, tener o no dinero. Volví de mis años de estudiante en Alemania y París tres semanas antes de la crisis de 1929 de la bolsa de Wall Street y luego pasé cinco años sin trabajo. Afortunadamente para mí, no disfruté de bienestar económico, de modo que, sin tener mucho más que hacer, pude sentarme en Woodstock y dedicarme a leer y buscar la felicidad. Ahí estaba yo, continuamente al borde de la exaltación.

Y eso es, precisamente, lo que les he dicho siempre a mis alumnos: buscad vuestra felicidad. Habrá momentos en que experimentaremos la felicidad. Pero ¿qué ocurre cuando desaparece? Simplemente debemos permanecer ahí para descubrir que eso nos proporciona más seguridad que saber de dónde sacaremos el dinero para vivir los próximos años. Me he pasado años observando el modo en que los jóvenes toman decisiones con respecto a sus carreras. Solo hay, en este sentido, dos posibles actitudes: la primera consiste en seguir a tu bliss, a tu felicidad, y la otra en perderse en proyecciones sobre de dónde sacará uno el dinero cuando se gradúe. Pero las cosas, en este sentido, cambian muy deprisa y, por más que el joven decida que este año es el año del ordenador, el año que viene será el año del dentista, etcétera, las cosas, cuando llegue el momento, habrán cambiado. Pero, si hemos descubierto dónde se halla el centro de nuestro real bliss, tendremos eso. Quizás no tengamos dinero, pero tendremos nuestro bliss.

Nuestra felicidad, nuestro bliss, puede guiarnos hasta ese misterio trascendente, porque la felicidad es el manantial de la energía de la sabiduría trascendente que reside en nuestro interior. De modo que, cuando la felicidad concluya, sabremos que nos hemos desconectado de ese manantial y volveremos de nuevo a buscarlo. Y ese será Hermes, nuestro guía, el perro que nos señalará el rastro invisible. Ese es el camino. Así es como uno elabora su propio mito.

Las tradiciones nos proporcionan algunas pistas, pero solo debemos tomarlas como tales. Como ha dicho un sabio: «Nadie puede llevar el sombrero de otra persona». La gente que se entusiasma con Oriente y se viste con saris y turbantes está dejándose atrapar por el aspecto folclórico de la sabiduría. Lo que importa no es la indumentaria, sino la sabiduría. Los ropajes y mitos de otras culturas nos permiten conectar con una sabiduría que deberemos traducir a nuestros propios términos. La cuestión consiste en hacer nuestras esas mitologías.

A mis cursos de mitología del Sarah Lawrence College asistían personas de casi todas las confesiones religiosas. Y he descubierto que, aunque haya unos que tengan más problemas que otros con los mitos, todo el mundo, en última instancia, ha sido educado en algún tipo de mito. Cualquier tradición mitológica puede, vertida en nosotros, convertirse en nuestra vida. Y es bueno aferrarse al mito en el que uno fue educado, porque es ahí donde, lo quiera o no, uno se encuentra. Pero lo que hay que hacer no es quedarse con la letra de ese mito, sino con su espíritu o, dicho en otras palabras, tenemos que aprender a cantar su canción.

Tengo un amigo, un tipo muy interesante, que empezó siendo presbiteriano, luego se interesó por el hinduismo, después sirvió como acólito de un monje hindú en Nueva York durante unos veinte años y más tarde viajó a la India, donde se convirtió en monje hindú. No hace mucho recibí una llamada telefónica suya diciéndome «Joe, estoy a punto de convertirme al catolicismo».12

La Iglesia está interesándose en la convergencia ecuménica o eso es, al menos, lo que dice. Obviamente, cuando te sientas con ellos en torno a la misma mesa, resulta que no están tan interesados en eso. Su intención es la misma de siempre y siguen empeñados en tratar de desmontar los otros sistemas. Mi amigo, que está dando ahora el paso que le conducirá de ser monje hindú a católico romano, ha escrito un artículo para una revista jesuita americana en el que dice: «No, no podemos tratar de ese modo a otras religiones. Si queremos saber lo que los hindúes o los budistas piensan, debemos dejar de despreciarlos y empezar a escucharlos».

Luego mi amigo fue enviado a un gran encuentro de las órdenes monásticas de la tradición católica que tuvo lugar en Bangkok, el mismo encuentro en que Thomas Merton encontró la muerte debido a una descarga eléctrica en una habitación de hotel.

Mi amigo me contó una cosa muy interesante, y es que los monjes católicos romanos y los monjes budistas no tenían ningún problema en entenderse. Ambos buscaban la misma experiencia y sabían que se trata de una experiencia inefable. En este sentido, la comunicación (que es una señal, pero no la cosa misma) consiste en el esfuerzo de llevar al otro al borde del abismo. El problema aparece cuando el clero secular escucha el mensaje, pero solo se queda con la letra.

Mi antiguo mentor, Heinrich Zimmer, solía afirmar que las cosas más interesantes son verdades trascendentes e inefables que no pueden, en consecuencia, ser mencionadas. Las segundas verdades más interesantes son malentendidos, es decir, mitos o intentos de apuntar al primer tipo de verdades con metáforas. Y las terceras, por último, tienen que ver con la historia, la ciencia, la biografía, etcétera. Estas últimas son las únicas que pueden ser entendidas. Cuando queremos hablar del primer tipo de verdades o de lo que no puede ser dicho, debemos comunicarnos empleando el tercer tipo de lenguaje. Pero la gente suele entender entonces que estamos refiriéndonos directamente a las verdades del tercer tipo, con lo que la imagen deja de ser transparente a lo trascendente.

Hay una historia que refleja, en mi opinión, la imagen esencial de tener el coraje de buscar, descubrir y vivir la propia vida. Procede del romance artúrico titulado La búsqueda del Santo Grial, escrito por un monje anónimo del siglo XIII.

Hay un momento en el que todos los caballeros están congregados en la sala del banquete en torno a la Tabla Redonda. Pero Arturo no quiere que nadie empiece a comer hasta que haya ocurrido una aventura. Eran tiempos, al parecer, en que las aventuras eran más que normales, de modo que la gente no pasaba mucha hambre.

Y ahí se quedaron esperando hasta que la aventura se presentó: el Santo Grial se mostró a la asamblea de caballeros, pero no en todo su esplendor, sino oculto tras un paño resplandeciente, para desparecer luego y dejar estupefactos y en silencio a los presentes.

Poniéndose entonces en pie, Gawain, el sobrino de Arturo, dijo: «Propongo que vayamos todos en busca de este Grial para desvelarlo».

Y así llegamos el momento que más nos interesa. El texto dice: «Y, pensando que sería una desgracia ir en grupo, cada uno se adentró en el bosque por el lugar elegido, donde más oscuro estaba y no había camino ni sendero».

Es decir, uno se adentra en el bosque por su punto más oscuro, por donde no hay camino. Porque, si hay camino o sendero, se trata del camino o del sendero de otro.

Pero, como cada ser humano es un fenómeno único, la idea consiste en encontrar nuestro propio camino a la felicidad.

Parte I: El hombre y el mito

1. La necesidad de los ritos1
Las funciones de la mitología

La primera función de una mitología viva ha consistido tradicionalmente en reconciliar la conciencia con los requisitos de su propia existencia, es decir, con la naturaleza de la vida.

Ahora bien, la vida vive de la vida. Su primera ley es «Ahora te comeré yo y luego serás tú el que me coma a mí», algo bastante difícil de asimilar para la conciencia. Esta cuestión de la vida alimentándose de la vida (es decir, de la muerte) lleva en marcha desde mucho antes de que los ojos se abrieran y cobrasen conciencia de lo que estaba ocurriendo; miles de millones de años antes de la aparición, en el universo, del Homo sapiens. Los órganos de la vida habían evolucionado hasta llegar a depender, para su existencia, de la muerte de otros. Estos órganos tienen impulsos de los cuales la conciencia ni siquiera es consciente y, cuando cobra conciencia de ello, se asusta del espanto que acompaña a este asunto de comer o ser comido.

Es muy profundo el impacto que provoca, en una conciencia sensible, el horror de ese monstruo que es la vida. La vida es una presencia espantosa, pero, de no ser por ella, no estaríamos aquí. La primera de las funciones de cualquier orden mitológico consiste, pues, en reconciliar a la conciencia con este hecho.

El primer orden de la mitología es afirmativo y abraza la vida en sus propios términos. No creo que ningún antropólogo haya documentado la existencia de una mitología primitiva negadora del mundo. Es sorprendente ver cómo se enfrentaban los primitivos a los dolores, agonías y problemas de la existencia. He estudiado muchos mitos de las culturas de todo el mundo y no recuerdo, en el pensamiento primitivo, una sola palabra negativa sobre la existencia o el universo. El hastío del mundo solo afecta a quienes viven en la opulencia.

El único modo de afirmar la vida consiste en hacerlo desde su misma raíz, desde su fundamento más espantoso y putrefacto. Ese es, precisamente, el tipo de afirmación del que nos hablan los ritos primitivos. Y, aunque algunos sean tan brutales que apenas si podemos leerlos, y menos todavía contemplarlos, lo cierto es que dejan bien patente a la mente del adolescente que la vida es una cosa monstruosa y que, si queremos vivir, debemos hacerlo de tal o de cual modo, es decir, sin salirnos del surco establecido por las tradiciones de la tribu.

Esta es la primera función de la mitología. Pero no solo se trata de una simple reconciliación de la conciencia con los requisitos de su existencia, sino de una reconciliación amorosa y agradecida por su dulzura. Porque, más allá de toda su amargura y dolor, la experiencia primordial del núcleo de la vida es extraordinariamente dulce. Ese es el mensaje afirmativo que nos transmiten mitos y ritos tan terribles.

Luego tuvo lugar, en torno al siglo VIII a.C., lo que yo denomino la Gran Inversión. Personas de cierta sensibilidad descubrieron que no podían seguir afirmando los horrores cotidianos de la vida. Su visión del mundo se refleja en las siguientes palabras de Schopenhauer: «La vida es algo que no debería haber existido».2 La vida es un error fundamental, un error metafísico y cósmico, algo que a muchos les resulta tan espantoso que no dudan en alejarse de ella.

¿Y cuál es la mitología que aparece entonces para reemplazarla? En ese momento es cuando aparecen las mitologías del retiro, del rechazo, de la renuncia y de la negación de la vida. Ahí nos encontramos con el orden mitológico de la huida. Y me refiero a la huida real, a escapar del mundo. Pero ¿cómo podemos dar voz al resentimiento derivado de ese horror, de que la vida no nos da lo que creemos que debería darnos y poner fin, en nosotros mismos, al impulso de vivir? ¿Cómo podemos hacer caso al desencanto de la vida y apagar el impulso de vivir? Los casos del jainismo y del budismo primitivo ilustran perfectamente las mitologías negadoras del mundo y del cosmos que cumplen con esa función.

El jainismo quizás sea la religión más antigua del mundo. Un pequeño número de jainistas vive todavía principalmente en Bombay y sus alrededores. Y su primera ley es ahiṃsā (no violencia), que consiste en no dañar ninguna forma de vida. Paradójicamente se trata, en la India, de un grupo extraordinariamente rico porque, si quieres seguir una carrera que no dañe la vida –al menos físicamente–, la banca es una de las mejores opciones. Así es como han acabado convirtiéndose en una elite pequeña, pero extraordinariamente exitosa.

Como sucede con la mayoría de las sectas negativas, los jainistas están divididos en dos comunidades. Una es la comunidad de seglares, es decir, los miembros que viven todavía en el mundo, y la otra está compuesta por los monjes y monjas, que se ven sustentados por la comunidad. Pero esta última, a decir verdad, no necesita mucho apoyo, porque se retiran al bosque y ponen todo su empeño en escapar.

¿Y cómo lo consiguen? Empiezan renunciando a comer todo lo que parece estar dotado de vida. Obviamente, no comen carne, porque ese es el primero de los tabúes. Pero tampoco comen nada que parezca un vegetal vivo. Dejan de recolectar naranjas y piñas y esperan a que los frutos caigan solos del árbol (¡imaginen lo apetitosa que acaba siendo la dieta de un asceta jaín!) y finalmente solo ingieren hojas muertas y cosas parecidas. Sin embargo, gracias a la respiración yóguica, aprenden a asimilar cada pequeña partícula de alimento.

El segundo objetivo de este tipo de vida es sofocar todo deseo por la vida. La idea consiste en no morir sin antes haber perdido todo deseo por la vida, haciendo que el fin del deseo y el final de la vida coincidan. En los últimos estadios, se comprometen a no dar, cada día, más que un determinado número de pasos y así van caminando cada vez menos, especialmente en el bosque, para no dañar a los hongos, las hormigas y quizá hasta al mismo suelo.

La idea fundamental de esta tradición –y debo decir que se trata de una imagen fantástica del universo– es que todas las cosas son almas o mónadas vivas, como también podemos llamarlas, que se hallan en camino de ascenso. Todo lo que pisamos está vivo, de modo que, después de un gran número de encarnaciones, todo habrá alcanzado una vida humana que pisa algo que está vivo. Creo que esta es una de las imágenes más imponentes del universo en su totalidad, es decir, el creciente número de jīvas o mónadas vivas, algo que siempre me ha hecho pensar en las burbujas que aparecen cuando abrimos una botella de refresco carbonatado. ¿De dónde vienen y a dónde van todas esas burbujas? Vienen de más allá de todas las categorías y van más allá de todas las categorías. Entretanto, sin embargo, mientras viven, están en camino de ascenso.

Así que existen, ante el gran misterio, dos actitudes diferentes. Una es la afirmación completa, que consiste en decir «sí» a todo. Podemos controlar nuestra existencia, nuestro sistema de valores, nuestro rol social, etcétera, pero, en lo más profundo de nuestro corazón, no decimos «no» a nada. La otra consiste en decir «no» a todo y dejar de participar, en la medida de lo posible, en el horror que ello entraña, poniendo todo nuestro empeño en salir de esta situación.

Un tercer sistema emergió, según cuentan los documentos, durante la época del advenimiento del zoroastrismo, es decir, entre los siglos XI y quizás VII a.C. Entonces fue cuando apareció la noción de una divinidad en forma de Ahura Mazda, el señor de la luz y de la verdad, que creó un mundo perfecto, enfrentado a Angra Mainyu, el señor del engaño, que destruye y niega este mundo. Según Zaratustra (o Zoroastro), la restauración de este mundo perfecto está en marcha y podemos participar de ella. Poniendo nuestra vida y acciones a favor del bien y en contra del mal, recuperaremos poco a poco el buen mundo perdido.

Este tipo de creencia perdura en el legado transmitido por la tradición bíblica y la tradición cristiana de la Caída y la Resurrección.

Esta tercera alternativa refleja una mitología correctora según la cual podemos, mediante cierto tipo de acciones, cambiar las cosas. Según esta visión, la plegaria, las buenas acciones y otras actividades pueden ayudarnos a cambiar los principios fundamentales, los requisitos básicos de la existencia. En tal caso, afirmamos el mundo siempre y cuando se atenga a nuestra idea de cómo deben ser las cosas. Pero esta actitud se asemeja a casarse con alguien con la intención de mejorarlo, lo que poco tiene que ver con el matrimonio.

Estas son, en mi opinión, las tres grandes visiones mitológicas de las culturas superiores: una completamente afirmativa, la otra completamente negativa y una tercera que dice: «Aceptaremos el mundo en la medida en que se atenga al modo en que creemos que debe ser». En la actitud progresiva y reformadora que vemos en el mundo que nos rodea pueden advertirse ecos de esta última perspectiva.

Un orden mitológico es un conjunto de imágenes que proporcionan a la conciencia un atisbo del significado de la existencia…, pero la existencia, queridos amigos, simplemente es y carece de todo significado. Sin embargo, en su ansia de significado, la mente no puede jugar a menos que conozca (o establezca) una serie de reglas.

Las mitologías nos presentan juegos a los que jugar: por ejemplo, creer que estamos haciendo esto o haciendo aquello. Gracias al juego, experimentamos, en última instancia, esa cosa positiva que es la experiencia de ser en el ser y de vivir significativamente. Esta es la primera función de la mitología, es decir, despertar en el individuo una sensación de agradecimiento y afirmación respetuosa ante el terrible misterio de la existencia.

Su segunda función es la llamada función cosmológica, que consiste en ofrecernos una imagen del cosmos, una imagen del mundo que nos rodea que evoque y mantenga la experiencia del asombro.

Poco importa en este caso la cuestión de la verdad. Nietzsche decía que lo peor que podemos ofrecer a un hombre de fe es la verdad. ¿Es eso cierto? ¿A quién le importa? En la esfera de las imágenes mitológicas, el punto es que a la persona de fe le gusta de ese modo, porque toda vida está basada en ello. Cuestionemos la autenticidad cosmológica de la imagen arcaica del universo o de la noción de la historia del mundo que sustenta un sacerdote y nos responderá: «¿Quién eres tú, orgulloso intelectual, para dudar de esta cosa extraordinaria sobre la que he erigido mi vida?».

Las personas viven jugando sus juegos y, si asumimos el papel del Señor Perfecto y les decimos «¿Y todo esto para qué sirve?», podemos arruinar su juego. Las imágenes cosmológicas proporcionan el campo en que poder desarrollar el juego que nos ayuda a reconciliar la vida y la existencia con nuestra conciencia o expectativa de significado. Esas son las cosas que pueden ofrecernos una mitología o una religión.

Obviamente, el sistema en cuestión debe tener sentido. Una de las experiencias más sorprendentes de mi vida tuvo lugar durante el vuelo a la Luna del Apolo 10. Justo antes del alunizaje, esos tres hombres extraordinarios estaban orbitando la Luna el día de Navidad. Hablaban de lo árida y estéril que les parecía y, como forma de celebrar la festividad, empezaron a leer el primer libro del Génesis. Ahí estaban esos astronautas, leyendo un antiguo texto que ofrece una visión chata del mundo dividido en tres planos y creado en siete días por un Dios que supuestamente mora en algún lugar por debajo de la esfera que, en ese momento, estaban surcando. El texto habla de separar las aguas superiores de las aguas inferiores en un entorno que, como acababan de comentar, era cualquier cosa menos húmedo. La notable disparidad existente entre la situación física real y la tradición religiosa me impactó esa noche muy profundamente. ¡Me parece lamentable que nuestro mundo siga sin tener nada que despierte, como esos versículos, el corazón de los seres humanos y concuerde, no obstante, con el universo real observable!

Uno de los problemas de la tradición bíblica es que nos habla de un universo postulado, hace 5.000 años, por los sumerios y que, desde entonces, se ha visto reemplazado por dos modelos más. Después de esa visión, hemos pasado por la visión ptolemaica y, desde hace 400 o 500 años, por la visión copernicana, que nos habla del sistema solar y las galaxias. Mitológicamente, sin embargo, seguimos atrapados en esta divertida historieta del primer capítulo del Génesis, que poco tiene que ver con el resto…, ni siquiera con el segundo capítulo del Génesis

La segunda función de la mitología consiste, pues, en ofrecernos una imagen del cosmos que aliente la sensación de respeto místico y explique todo aquello con lo que, en el universo que nos rodea, entramos en contacto.

La tercera función de cualquier orden mitológico consiste, por otra parte, en validar y mantener un cierto sistema sociológico: un sistema de correctos e incorrectos, apropiados e inapropiados, del cual depende la particular unidad social a la que se pertenece para su existencia.

En las sociedades tradicionales, las nociones de ley y orden se ven sostenidas por el marco de referencia del orden cosmológico. Por ello las leyes que rigen el orden social son tan válidas e incuestionables como las que determinan el universo cosmológico. La tradición bíblica, por ejemplo, nos habla de un Dios que creó el universo y entregó a Moisés las tablas de la ley en el monte Sinaí, los Diez Mandamientos, etcétera. La autenticidad, pues, de las leyes sociales de esta sociedad santa es la misma que la de las leyes del universo. No podemos decir «¡No me gusta que el sol salga tan temprano en primavera y en verano! ¡Quisiera que saliese más tarde!», como tampoco podemos decir «No me gusta que, en la misma comida, no pueda ingerir carne y leche». Ambos órdenes de reglas se derivan de la misma fuente y son apodícticas, lo que significa que son incondicionalmente ciertas y es imposible negarlas. Los órdenes sociales de una sociedad tradicional basada en el mito son inamovibles y tan verdaderos y ajenos a la crítica como las leyes del universo. No podemos ir contra ellos a menos que vayamos contra nosotros y nos arriesguemos a nuestra propia destrucción.

Este es el rasgo que caracteriza a las viejas nociones mitológicas de la moral tradicional, una moral que nos viene dada y ante la que no hay convención humana alguna que pueda decir «Esto está anticuado, es absurdo y acabará destruyéndonos. Seamos racionales y cambiémoslo». Ni la Iglesia ni las sociedades tradicionales pueden cambiar ese estado de cosas. Esa es la ley y las cosas son así. A ese problema se enfrenta actualmente el Papa con el tema de la contracepción, que le coloca en la absurda posición de afirmar que sabe lo que Dios piensa al respecto.

Me gustaría transmitirle al Papa un pequeño mensaje que todavía no he tenido ocasión de comunicarle. Cuando Dante, en La divina comedia, entra en el ámbito de la rosa celestial, Beatriz le señala a la multitud allí congregada contemplando esta rosa blanca y gloriosa en cuyo centro se halla la Trinidad (podemos imaginarnos, por ejemplo, un gran estadio de fútbol). Allí se hallan todas las almas creadas para ocupar el lugar de los ángeles caídos. Beatriz le dice entonces a Dante que el lugar está casi lleno. Esto ocurría en 1300 y, desde entonces, han pasado muchas cosas. El Papa no puede haber leído bien ese libro. Es el momento de abandonar todas esas cosas. El mensaje ya ha sido entregado. No es posible seguir manteniendo esa imagen. Ya no debe quedar ninguna plaza libre. Estos son algunos de los problemas a los que nos aboca la tradición bíblica.

Y algo semejante podemos descubrir también en la India, donde existe la idea, no de un Dios creador, sino de brahman, un poder impersonal que trae el universo a la existencia y lo destruye de nuevo. Una parte esencial de ese orden universal son las leyes que gobiernan las diferentes especies de animales y plantas, así como las leyes del orden social indio, el sistema de castas. Esto es algo que no puede ser cambiado, porque se trata de una expresión del orden universal.

En la India actual existe un conflicto entre la tradición de las castas y los tabúes establecidos por la tradición, por una parte, y las leyes laicas del estado indio, por la otra. Hace unos años, el sumo sacerdote de uno de los templos hindúes más importantes dijo: «Si quieres ser británico, abandona el sistema de castas, pero si quieres ser hindú, debes obedecer las escrituras». Y las escrituras afirman que cada casta ocupa un lugar y cumple con una función concreta. En la sociedad tradicional, el orden social forma parte del orden natural y lo mismo es aplicable a los códigos morales. Pero lo que ayer era moralmente aceptado puede haberse convertido hoy en un vicio. No sería la primera vez que, en mi vida, he sido testigo de esta situación.

La cuarta y última función de la mitología es la psicológica. El mito también cumple con la función de acompañar al individuo a través de los distintos estadios de su vida, desde el nacimiento y la madurez hasta la vejez y la muerte. Y esto es algo que la mitología hace ateniéndose al orden social de su grupo, de su visión del cosmos y del espantoso misterio de la existencia.

Las funciones segunda y tercera han acabado viéndose asumidas, en nuestro mundo, por órdenes más seculares. Nuestra cosmología está en manos de la ciencia. La primera ley de la ciencia es que la verdad no puede ser descubierta. Las leyes de la ciencia son meras hipótesis de trabajo. Los científicos saben bien que, en cualquier momento, pueden descubrirse nuevos datos que tornen obsoleta la teoría actual. Eso es algo que sucede de continuo. Es algo muy curioso.

En las tradiciones religiosas, se supone que una doctrina es más verdadera cuanto más vieja, pero en la tradición científica sucede lo contrario, porque un artículo escrito hace diez años ha quedado hoy obsoleto. Existe un continuo progreso. No hay ley ni roca eterna, pues, en la que podamos apoyarnos para descansar. No hay nada parecido. Todo fluye muy deprisa. Y sabemos que las rocas también fluyen, aunque lo hagan mucho más lentamente. Nada perdura. Todo cambia.

En el orden social ya no creemos que nuestras leyes estén dictadas por Dios. Este es un argumento que aún escuchamos ocasionalmente cuando, entre las opiniones en contra del aborto, oímos que Dios ha hablado con el senador Fulano o con el reverendo Zutano. Pero eso ya no tiene mucho sentido. Ya no podemos justificar las leyes de los hombres apelando a la ley de Dios. Compete al Congreso establecer los objetivos a los que debe apuntar el orden social y la institución a la que compete. En nuestra sociedad secular no podemos seguir considerando las funciones cosmológicas y sociológicas como un problema.

En nuestra vida, sin embargo, las funciones primera y cuarta siguen desempeñando un papel que debe, en consecuencia, ser corregido. Tenemos que ir mucho más allá de las viejas tradiciones. En primer lugar, tenemos la cuestión del temor reverencial y, como ya hemos dicho, son tres las actitudes que, al respecto, podemos asumir.

La cuarta función es la pedagógica. Básicamente, la función del orden pedagógico consiste en acompañar al niño hasta la madurez y ayudar luego al anciano a desidentificarse. La infancia es un periodo de obediencia y dependencia. El niño depende de los padres y en ellos busca consejo y aprobación. Pero llega un momento en el que la autoridad del individuo depende de sí. Veamos ahora la diferente actitud con que la tradición y el Occidente contemporáneo se enfrentan a este problema. La idea tradicional es que el adulto que ha pasado de la dependencia a la responsabilidad debe representar y asumir sin criticarlas las leyes de la sociedad. En nuestro mundo, necesitamos desarrollar las facultades críticas del individuo para evaluar el orden social y a nosotros mismos y hacer luego nuestra contribución crítica. Pero esto no significa que debamos tirarlo todo por la borda y mucho menos antes de haber visto de qué se trata.

Veamos esta última función más detenidamente.

El mito y el desarrollo del individuo

La función psicológica es, de las cuatro funciones del mito, la más constante a través de las culturas. Independientemente de que seamos sioux de las grandes praderas norteamericanas del siglo XVIII, congoleños de una antigua jungla africana o urbanitas contemporáneos sumidos en el entorno mecanizado en el que actualmente vivimos los occidentales, todos seguimos, desde la cuna hasta la tumba, un proceso de desarrollo psicológico muy parecido.

El primer rasgo distintivo de la especie humana es el nacimiento prematuro. El ser humano no puede cuidar de sí mismo hasta prácticamente los 15 años. La pubertad llega en torno a los 12, pero la madurez física no lo hace hasta los 20. Durante la mayor parte de este largo arco de vida, el individuo se encuentra en una situación de dependencia psicológica. Se nos enseña de pequeños a reaccionar a cada estímulo y a cada experiencia con un «¿Quién me ayudará?». Y, como dependemos de nuestros padres, cada situación evoca imágenes parentales: «¿Qué querrían, papá y mamá, que hiciese?». Fueron muchas las cosas que Freud dijo en este sentido.

Si queremos obtener un doctorado, por ejemplo, tenemos que permanecer sometidos a la autoridad hasta cumplidos los 45 años. Y ese proceso puede ser interminable. El número de notas a pie de página con que un autor adorna sus textos es un claro índice de su grado de dependencia. Uno debe tener el valor de asumir sus propias creencias y dejar que sean los demás quienes determinen, por sí mismos, nuestra autoridad.

Si comparamos, por ejemplo, los casos del profesor y del atleta que son entrevistados por televisión, veremos que el académico carraspea y vacila innumerables veces, hasta que empezamos a preguntarnos: «Pero ¿qué le pasa a este tipo? ¿Sabrá de verdad algo?». El jugador de béisbol, por el contrario, responde sin ningún problema. Habla con autoridad. Habla con facilidad. Esto es algo que siempre me ha impresionado. El atleta abandonó el nido cuando, a los 17 o 18 años, empezó a destacar, mientras que el pobre profesor permaneció sometido a la autoridad hasta encanecer y ahora es demasiado tarde y casi está a punto de abandonar la escena.

Llega un momento en la vida en que la sociedad pide a esta criatura dependiente que, dejando de refugiarse en el nido, emprenda el vuelo y acabe convirtiéndose en papá o mamá.

Los ritos de pubertad de las culturas antiguas cumplían con la función de propiciar una transformación psicológica sin importar que el individuo supiese sumar 2 + 2 o 962.000 + x. Lo importante era que asumiera, en un instante y sin vacilar, su responsabilidad. La persona que se halla a mitad de camino entre la dependencia y la responsabilidad, la persona que, cuando se encuentra en una encrucijada, no sabe decidir el camino que debe seguir, es el ambivalente, el neurótico.

Los neuróticos son personas que aún no han alcanzado ese umbral psicológico. Su primera respuesta, cuando tienen una experiencia, es: «¿Dónde está papá?», hasta que súbitamente se dan cuenta de que: «¡Oh, pero si yo ya soy papá!». Esos niños de 40 años, llorando en el diván freudiano, son personas cuya primera reacción es la dependencia y que solo después se dicen: «¡Oh, espera un segundo, pero si ya he crecido|».

Son personas atrapadas en una actitud de sumisión a la autoridad y miedo al castigo, mirando siempre hacia arriba en busca de la aprobación o el reproche de los mayores. Luego, súbitamente, en la pubertad, se supone que nos convertimos en adultos y asumimos la responsabilidad de nuestra vida. Se suone que todas las respuestas automáticas que en alguien de 20 años revelan la sumisión a la autoridad acaban conduciendo a asumir la propia autoridad. El rito de iniciación a la pubertad representado por el cachete que, en el momento de la confirmación, da el obispo al niño significa: «Despierta, deja atrás a tu niño y despierta a la madurez».

Entre los aborígenes arandas australianos, por ejemplo, cuando una madre tiene dificultades para controlar a un hijo, las mujeres se reúnen y le propinan una buena azotaina en las piernas con palos. A las pocas semanas, ocurre algo muy interesante, porque todos los hombres, ataviados con ropajes extraños de un aspecto similar al que se les enseña a todos los niños que llevan las divinidades, llegan con bramaderas [zumbadores] y todo tipo de instrumentos ruidosos y aterradores. Los niños corren entonces a refugiarse en sus madres, que simulan protegerlos hasta que llegan los hombres y se los llevan.

Así es como la madre deja de ser buena y el niño debe enfrentarse solo a esa situación. Y debo advertir que la situación no es nada divertida. Llega un momento, por ejemplo, en el que los hombres colocan a los niños tras una fila de arbustos, con la orden explícita de no mirar. A mitad de la noche parece estar ocurriendo, al otro lado, algo muy interesante (danzas y similares). ¿Y qué les ocurre a quienes, pese a esa prohibición, se atreven a mirar? ¡Son asesinados y devorados!

Eliminar a quienes no cooperen con la sociedad que les está apoyando es una forma drástica de acabar con la delincuencia juvenil. Lo malo de este método, obviamente, es que solo sobreviven los buenos chicos y priva a comunidad de talentos originales.

Al cabo de un rato, se permite que esos niños asustados de 12 o 13 años vean la llegada, desde más allá de los arbustos, de un hombre extraño, ejecutando el mito del Canguro Cósmico, y luego aparece el Perro Cósmico y ataca al canguro. Toda esta representación forma parte de la mitología del ancestro totémico. Y, cuando más tranquilo parece estar contemplando el niño el espectáculo, los dos personajes empiezan a abalanzarse una y otra vez sobre él.

Ahora ya no olvidará nunca más al Canguro y al Perro Cósmico. Es cierto que no es un asunto muy sofisticado, pero una vez que el niño entiende esto, no quedan muchas cosas más por entender. Todas las imágenes tempranas depositadas en el padre y la madre se ven así transferidas a las imágenes ancestrales de la tribu.

Hay otros ritos que también son muy interesantes. Cuando el niño es circuncidado, por ejemplo, se le entrega un objeto especial llamado churinga, una especie de amuleto personal que se supone que le protegerá y curará sus heridas. Los hombres alimentan al niño con su propia sangre, le hacen cortes en los brazos y en otras partes y vive sumido en la sangre (come pasteles de sangre, sopa de sangre y acaba cubierto también de sangre).

El niño que atraviesa este ritual ya no es el mismo que quien lo comenzó. Son muchas las cosas que han pasado. Su cuerpo ha cambiado, su psique ha cambiado y se le envía donde están las chicas. Entonces se le asigna una esposa, la hija del hombre que le circuncidó. No tiene otra alternativa. No tiene posibilidad alguna de elegir. No puede decir: «Esta no me gusta. Prefiero aquella». Ahora es un pequeño hombre y se comportará como debe hacerlo un hombre de su tribu.3

Estas sociedades se enfrentan a un problema de supervivencia y el individuo que accede al orden social debe ser iniciado para que sus respuestas espontáneas sirvan a las necesidades de esa sociedad. Es la sociedad la que impone el orden y le obliga a convertirse en un órgano de cierto organismo. Y no cabe, fuera de ese orden, independencia alguna.

La madurez, en las sociedades tradicionales, consiste en aprender a vivir dentro del marco establecido por la tradición cultural. Así es como uno acaba convirtiéndose en un eslabón más de la cadena de transmisión del orden moral. Nos lo imponen, creemos en ello y acabamos imponiéndolo.

En nuestra cultura, tenemos exigencias diferentes. Nosotros esperamos que nuestros alumnos y nuestros hijos sean críticos, utilicen su cabeza, se conviertan en individuos y asuman la responsabilidad de sus vidas. Y aunque haya quienes, en mi opinión, empiezan demasiado pronto, se trata de una situación que alienta una gran potencia creativa. Pero eso también genera, con respecto a nuestras mitologías, un problema nuevo. Y es que, a diferencia de lo que sucede en las culturas tradicionales, nosotros no pretendemos estampar, en la persona, la tradición con tal fuerza que el individuo se convierta en un mero estereotipo. La idea, muy al contrario, consiste en desarrollar la personalidad individual, una cuestión que, por más sorprendente que pueda parecer, constituye un rasgo contemporáneo característico de Occidente.

En la India, por ejemplo, se espera que el individuo haga lo que la tradición espera de una persona de su casta. El rito de satī, tan terrorífico para nuestra sensibilidad, que obliga a la viuda a arrojarse a la pira funeraria en que arde el cuerpo de su esposo fallecido, se deriva de la palabra sánscrita sat, la forma femenina del verbo «ser». La mujer, pues, que cumple con su obligación como esposa es algo precisamente por ser esposa. Y quien desobedece este dharma, este sat, es asat, es decir, «no ser».

Esta es una visión diametralmente opuesta a la de Occidente, porque para nosotros la persona que vive sometida a la autoridad, se identifica con su rol social y no se sale del marco establecido por la tradición es considerada anticuada y retrógrada, es decir, «sin personalidad».

Más tarde, tiene lugar una transformación psicológica a la que todo el mundo debe enfrentarse: el paso de la madurez a la senilidad y el declive de las capacidades. Debido a la sofisticación de la ciencia médica, esta es una transición que, en nuestro caso, ocurre más tarde que en las sociedades primitivas y en las culturas arcaicas superiores. Resulta sorprendente lo temprano que se presenta, en la mayoría de las sociedades, la crisis de la vejez. En cualquiera de los casos, se trata de una crisis que, más pronto o más tarde, siempre llega.

Cuando hemos aprendido lo que nuestros instructores nos han enseñado y erradicamos todos los movimientos del espíritu incompatibles con el orden de nuestra sociedad particular, cuando ya sabemos cómo funcionan las cosas, cómo movernos y cómo dirigir, empezamos a perder el control. Es entonces cuando comienzan a presentarse los problemas de memoria, las cosas se nos caen de las manos, nos sentimos mucho más cansados al finalizar el día, y el sueño empieza a parecernos mucho más atractivo que la acción o, dicho en otras palabras, comenzamos a pensar en la jubilación. Además, uno ve llegar una nueva generación muy vigorosa con un aspecto diferente y piensa: «Bueno, habrá que dejarles paso». De esta situación de desamparo se hacen cargo las mitologías.

Cuando descubrimos que los objetivos a los que un determinado orden social nos había pedido que dedicásemos nuestra energía han cambiado o han dejado de responder a nuestras acciones, entramos en una suerte de picado psicológico. Las energías de la psique vuelven entonces a una profundidad para las que la sociedad no nos ha preparado, la misma profundidad que se cerró cuando accedimos a la madurez.

Y entonces es cuando aflora lo que Freud denominaba «libido disponible» y cobran súbitamente interés las cosas que antes no se nos permitía hacer. Esa es la historia, por ejemplo, del hombre de mediana edad que ha aprendido a hacer todo lo que le dijeron y él creía que debía hacer. Y, como no tiene dificultad alguna para hacer las cosas, dispone de mucho tiempo libre.

¿Qué hace ahora con el tiempo libre? Súbitamente piensa: «¡De cuántas cosas me he privado para conseguir esto!». Los logros, además, le parecen cada vez menos interesantes. No me gusta decir esto a mis alumnos universitarios, pero en realidad no merece la pena. Entonces es cuando uno piensa: «¡A cuántas cosas he renunciado!».

Sea como fuere, papá empieza a ver entonces cosas en las que antes ni siquiera había reparado. Las jóvenes le parecen más hermosas de lo que le parecían en su juventud y la familia empieza a preguntarse: «Pero ¿qué diablos le está pasando a papá?».

O quizás había planeado ahorrar algo de dinero y retirarse. ¿Qué hará cuando se retire? Se dedicará a algo que le había gustado en su juventud como, por ejemplo, pescar. Entonces se pertrecha de todo el instrumental necesario para llevar a cabo el ritual, como el sombrero, la caña («¡No le llames hilo, llámale sedal!»), los anzuelos y todos los tipos de mosca que caben en su sombrero. Ahora lo tiene todo. Dejémosle que tenga lo que le gusta y haga lo que quiera. Dejémosle que tenga incluso su propio pabellón de caza.

¿Qué está haciendo? Pesca, que es lo que hacía la última vez que le gustó algo, cuando tenía 12 años. ¿Lo que ahora le motiva es pescar? ¿Y qué es lo que es que inconscientemente espera pescar? ¡Sirenas!

Pero entonces experimenta una crisis nerviosa…, y no estoy hablando en broma, porque este es un fenómeno que se reproduce millones de veces en los Estados Unidos. El hombre que creía saber para qué estaba trabajando, lo hacía para poder ir a pescar. Luego se da súbitamente cuenta de que está casado, de que tiene hijos, de que tiene que trabajar muy duro y de que hacía todo eso con la esperanza de que un buen día se retiraría y podría dedicarse a lo que quisiera. Entretanto, en su interior ha ido creciendo algo que antes no había. No está preparado para pescar, todavía quiere chicas, pero ya no están a su alcance. Así es como acaba recluido en un manicomio, en donde asistirá a la emergencia, de su propio inconsciente, de sirenas con formas muy poco atractivas.

Tal es el poder de la libido disponible.

Y qué decir de la madre. Todos conocemos a la madre. Ella nos lo ha dado todo, nos ha dado la vida. Quizás haya tenido también algún amante además de ese viejo bastardo al que llamamos papá. Pero llega un momento en que los chicos se van. Y, cuando el nido queda vacío, se agarra a la vida con toda su fuerza. Todo aquello a lo que se había entregado, todo aquello a lo que había dedicado la vida y en lo que había depositado su libido se desvanece.

Entonces enloquece y se convierte en lo que se conoce como «suegra». Cría a nuestro hijo, nos dice cuándo tenemos que cerrar la ventana, cuándo tenemos que abrir la ventana, cómo tenemos que freír los huevos…; nos lo dice todo. Se trata de una terrible crisis en la que irrumpen –de manera habitualmente compulsiva– los poderes internos de la psique, sin que uno pueda hacer nada por impedirlo. A veces casi podemos ver a la persona pensando: «No debería hacer esto», cuando, sin darse cuenta, ya está volviendo a hacerlo.

De este problema se ocupaban también las viejas mitologías. Tenían que acompañar a las personas desde ser el sostén del mundo hasta convertirse en alguien con el que ya no se cuenta. Y esto era algo que las sociedades antiguas resolvían con una elegancia extraordinaria: los viejos son sabios. De este modo, la gente se les acercaba y les pedía consejo y aprobación, algo que ellos no tenían ningún problema en conceder. Así era como las sociedades tradicionales mantenían activos a los viejos mediante el senado o consejo de ancianos.

Desde hace unos años he estado ligado, de un modo u otro, al Departamento de Estado [equivalente estadounidense al Ministerio de Asuntos Exteriores]. Uno de sus grandes problemas, según me dice gente que trabaja allí, consiste en conseguir no hacer lo que los embajadores, el presidente y el Consejo de Ministros les piden. El Departamento de Estado es un grupo de personas muy cultas que saben lo que tienen que hacer. Pero no son más que funcionarios, porque las directrices provienen de los donantes de dinero a los partidos demócrata o republicano para la elección de las personas que acabarán convirtiéndose en embajadores en uno u otro destino. Estos son, pues, los ancianos, los que dicen a los profesionales de la diplomacia lo que tienen que hacer. Y debo añadir que son muchas las personas del Departamento de Estado a las que he escuchado decir que el principal problema al que se enfrentan es el de trabajar lo suficientemente despacio para hacer el menor daño posible.

Las autoridades son personas mayores. Nosotros no hemos descubierto cómo manejarlas, pero las viejas sociedades tradicionales sabían cómo hacerlo porque, de una generación a la siguiente, las cosas no cambiaban mucho en esos tiempos. Las cosas pasaban entonces al igual que ahora, de manera que se podía preguntar a los ancianos cómo había que hacer tal o cual cosa, y su respuesta se aplicaba también a la nueva generación. Pero eso ha dejado ya de ser así.

Hay una última transición para la que el orden mitológico debe también prepararnos: el viaje que conduce a la puerta más oscura.

Una vez escuché una historia sobre Barnum y el Circo Bailey, que solía dedicar una carpa especial a su conocida «galería de horrores». Bastaba con pagar cincuenta centavos para poder ver todos los monstruos ahí congregados, desde «la mujer barbuda» hasta «el hombre más alto del mundo», «el esqueleto viviente», etcétera. Había tantas cosas que ver que la gente nunca salía y la carpa siempre estaba abarrotada. ¿Y cómo resolvieron ese problema? Alguien tuvo la maravillosa idea de reemplazar el cartel de «salida» por otro que decía «la gran salida». ¿Quién iba a perderse ese espectáculo?

Nosotros también tenemos, para ayudar a la gente a morir, una historia parecida a esa. ¿Acaso no nos resuena la idea de que, cuando atravesemos esa puerta, escucharemos sonar las arpas, volveremos a encontrarnos con la gente que habíamos perdido, etcétera, etcétera, etcétera?

¿Qué podemos hacer cuando la sociedad empieza a decirnos «No, aquí no te necesitamos y tampoco te necesitamos ahí»? ¿Qué podemos hacer cuando las energías regresan de nuevo a la psique?

Recientemente estuve en Los Ángeles y, en una esquina, vi a muchas personas reunidas haciendo cola. «Están esperando el autobús para ir a Disneylandia», me dijeron, cuando pregunté qué estaba ocurriendo.

Bueno. Esa es una forma de cuidar a la gente. Disneylandia es una proyección externa de la fenomenología de la imaginación. Y es que siempre podemos, si hemos perdido el acceso a nuestra propia imaginación, recurrir a la de Walt Disney para que nos ayude.

Esta ha sido una tarea de la que siempre se han ocupado las religiones, proporcionar algo que pensar sobre seres divinos, ángeles y el modo de evadirnos de aquí. Proporciona mucho entretenimiento e impide molestar a nuestra nuera o a quienquiera que se ocupe de nosotros. Esa función la cumple hoy la televisión.

Ahora bien, existe un principio mitológico básico conocido, en el ámbito de la mitología, como «otro mundo», pero que, en términos psicológicos, se refiere realmente al «mundo interior». Y lo que, en tal caso, se dice sobre el «futuro», hay que entenderlo, en realidad, como referido al «ahora».

Una vez escuché a un sacerdote decir a la pareja, en una boda anglicana, algo así como: «Vivid vuestra vida como quisierais que fuese en el futuro vuestra vida eterna». Pero esa frase no me pareció correcta porque lo que, en mi opinión, debió haber dicho era: «Vivid vuestra vida y vuestro matrimonio como si en este mismo instante experimentarais la vida eterna».

Porque la eternidad no es un tiempo muy largo. La eternidad no es el futuro ni el pasado. La eternidad es una dimensión del ahora, una dimensión del espíritu humano, que es eterno. Cuando descubrimos en nosotros mismos esa dimensión eterna, cabalgamos todos nuestros días a lomos del tiempo. Y lo que nos ayuda a reflexionar en el conocimiento de esta dimensión transpersonal y transhistórica de nuestro ser y de nuestra experiencia son los arquetipos mitológicos, los símbolos eternos que viven en las mitologías de todo el mundo y siempre han servido de modelos a la vida humana.

Mitos para el futuro

Me parece evidente, por todo lo que llevamos visto hasta ahora, que la mitología cumple con la función de cuidar a una criatura que ha nacido demasiado pronto. La mitología nos ayuda a transitar desde la infancia hasta la madurez, desde la madurez hasta la segunda infancia y finalmente nos acompaña hasta la puerta oscura. Como ya sabemos, la mayoría de las mitologías nos dicen que ahí nos encontraremos con papá y mamá, con los viejos ancestros, con Dios Padre y con la Diosa Madre, que disfrutaremos de todos nuestros amigos y que, en consecuencia, no debemos tenerle miedo. ¡La muerte es, desde esa perspectiva, una suerte de guardería psicológica!

Otros animales que nacen prematuramente son los marsupiales (como el canguro, el ualabí y la zarigüeya) o animales no placentarios, los cuales no permanecen en el útero de su madre el tiempo suficiente para crecer. Nacen unos 18 días después de la gestación y trepan hasta una pequeña bolsa ubicada en el vientre de su madre. Y, aferrándose a un pezón, no salen de esa especie de segundo útero, un «útero con vistas», hasta ser capaces de caminar por su cuenta.

Hace ya mucho tiempo se me ocurrió la idea de que la mitología desempeña en el ser humano una función semejante a la de la bolsa marsupial. Necesitamos mitología como los marsupiales precisan de una bolsa que les permita pasar del estadio de cría indefensa a otro en el que puedan salir de ahí y decir: «¡Et voilà, aquí estoy!».

Pero para contribuir al desarrollo personal la mitología no tiene que ser razonable. Lo que importa, en este sentido, no es que sea verdadera, sino que sea cómoda como una bolsa. Nuestras emociones crecen hasta que nos sentimos lo bastante seguros para salir. Pero la ruptura de esa bolsa que tuvo lugar en nuestro mundo cuando la razón dijo que esos viejos mitos eran absurdos, nos dejó sin este segundo útero.

A ello se debe que haya, hoy en día, tantos nacidos despojados de este segundo útero que se han visto arrojados al mundo demasiado pronto y obligados a sacarse solos las castañas del fuego.

¿Y qué sucede cuando un pequeño feto se ve arrojado prematuramente al mundo? Basta con pensar en un bebé en una incubadora, pero sin la bolsa marsupial proporcionada por la pedagogía mitológica, para entender cómo la psique acaba deformada.

La ciencia, en nuestra tradición moderna, ha desatendido las demandas de nuestras principales religiones. Las afirmaciones cosmológicas de la Biblia se han visto refutadas, porque nos ofrecen una imagen del universo que nada tiene que ver con la que nos brinda el telescopio del observatorio del monte Wilson. Y su visión de la historia es, comparada con la que nos ofrece la mirada de los arqueólogos y paleontólogos, igualmente inadmisible.

El conocimiento proporcionado por la ciencia ha barrido la creencia de que Dios no está en nosotros, sino en esta sociedad sagrada. Nadie puede seguir creyendo sinceramente, hoy en día, en esas cosas, sino que solo lo finge: «Muy bien, pero a mí me gusta ser cristiano».

A mí también me gusta jugar al tenis. Pero como no es ese el modo en que se nos enseña a abordar la cuestión, acabamos desorientados. Y a eso hay que añadir la llegada de ideas orientales, congoleñas y esquimales. Estamos en una época a la que Nietzsche llamaba «la época de las comparaciones». Ya no existe un único horizonte cultural en el que todos crean. Cada uno, dicho en otras palabras, se ve arrojado a un bosque sin ley y no hay verdad que pueda ser presentada de un modo que todos puedan aceptar.

En la ciencia no hay hechos, solo teorías. Y no podemos creer en ellas porque son hipótesis de trabajo provisionales que, apenas aparezca nueva información, pueden verse transformadas. La ciencia nos enseña a permanecer abiertos y no depender de nada.

Pero ¿puede la psique asumir esto?

En la historia de la civilización occidental, hubo una época en la que, como en esta, coexistían mitos culturales contrapuestos. En los últimos años del Imperio romano, el cristianismo de Oriente Próximo se había impuesto al individualismo europeo. Donde la tradición bíblica subrayaba la necesidad de subordinar el yo a la sociedad santa, la tradición europea insistía en la necesidad de valorar la inspiración y el logro individual. En el siglo XII d.C. se abrió en Europa una gran brecha entre estas tradiciones enfrentadas, una brecha perfectamente representada, como sabrán quienes tengan una inclinación literaria, por los romances artúricos en los que los caballeros que desfilan como héroes cristianos son, en realidad, dioses celtas, los dioses del romance de Tristán, en donde Tristán e Isolda, como antes Eloísa, dicen: «Mi amor es mi verdad y, por él, arderé en el infierno».

Este conflicto abocó finalmente, durante el Renacimiento y la Reforma, a la Edad de la Razón y todo lo demás.

Creo que ahora debemos buscar respuestas en los mismos lugares en donde las halló la gente de los siglos XII y XIII, cuando su civilización se estaba hundiendo, es decir, en los poetas y los artistas. Ellos pueden ver más allá de las ruinas de los símbolos del presente y forjar nuevas imágenes transparentes a la trascendencia. Obviamente, esto es algo que no se halla al alcance de todos los poetas y de todos los artistas, porque no hay muchos interesados en las cuestiones mitológicas, los que sí lo están no saben gran cosa y los que saben algo incurren en el error de considerar su vida personal como si se tratara de la vida de la humanidad y su ira, en consecuencia, como si fuese la ira de todos los hombres. Pero ha habido, entre nosotros, grandes artistas que, conscientes del escenario contemporáneo, han ilustrado las grandes ideas elementales, permitiendo que resplandezcan de nuevo, reflejando e inspirando el viaje individual.

Dos grandes artistas que me han guiado en este sentido han sido Thomas Mann y James Joyce en La montaña mágica y Ulises, respectivamente. Los dos han interpretado mitológicamente el escenario contemporáneo, al menos el escenario previo a la I Guerra Mundial. Es más probable que resonemos con las experiencias de Stephen Dedalus y Hans Castorp que con las de san Pablo. Algo parecido –y otras muchas cosas más– hizo san Pablo, pero lo hizo hace ya casi un par de milenios. Ahora no llevamos sandalias ni vamos a caballo –al menos, la mayoría no lo hace– y Stephen y Hans se mueven en un escenario mucho más parecido al nuestro. Ambos forman parte de culturas modernas y tienen experiencias relevantes sobre conflictos y problemas que nos afectan, razón por la cual se convierten en modelos apropiados para reconocer nuestra propia experiencia.

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