Charles Stephen Dessain

JOHN HENRY
NEWMAN

Wegbereiter der Erneuerung der Kirche

Herausgegeben und mit einem Vorwort versehen von Werner Becker

Aus dem Englischen übersetzt von Hans Joachim Meyer

Das Buch erschien 1980 erstmals im St. Benno-Verlag GmbH, Leipzig. Die aktuelle Ausgabe wurde der neuen deutschen Rechtschreibung angepasst.

John Henry Kardinal Newman wurde am 19. September 2010 von Papst Benedikt XVI. seliggesprochen, am 13. Oktober 2019 wird er durch Papst Franziskus zur Ehre der Altäre erhoben, d. h. heiliggesprochen.

Titel der Originalausgabe:

JOHN HENRY NEWMAN

Originally published by Adam and Black Limited, London

Text © 1966, 1971 by Charles Stephen Dessain of the Birmingham Oratory

JOHN HENRY NEWMAN

Wegbereiter der Erneuerung der Kirche

© Media Maria Verlag, Illertissen 2019

Alle Rechte vorbehalten

ISBN 978-3-9479310-8-8

eISBN 978-3-9479317-8-1

www.media-maria.de

Inhalt

Vorwort

Kurze Lebensskizze Newmans

Zur Wirkungsgeschichte Newmans

Newman und die moderne katholische Theologie

Die Newman-Renaissance

Newman und das Konzil

Newman und die nachkonziliare katholische Theologie

Newman und die ökumenische Öffnung der Kirche

Papst Paul VI. und Newman

Die Ansprache Papst Pauls Vl. vom 25. April 1975

Einleitung

Die ersten dreißig Jahre (1801–1832)

Die wiedergewonnene christliche Wahrheit

Der Anführer der Erneuerungsbewegung in Oxford (1833–1838)

Newmans Einfluss auf dem Höhepunkt

Verzicht auf die Führung: von Littlemore nach Rom (1838–1845)

Das englische Oratorium und die irische Universität (1841–1858)

Die Verteidigung der Laien: die Apologia (1859–1864)

Katholischer Extremismus in Erziehung und Lehre (1864–1875)

Entwurf einer Zustimmungslehre

Letzte Mühen (1875–1890)

Anhang

Quellenverzeichnis

Bibliografie

Vorwort

Dieses Buch will dem Leser eine Begegnung mit dem englischen Kardinal Newman vermitteln, dessen Name unverlierbar zur Geschichte der Erneuerung der katholischen Kirche gehört, die wir heute erleben. Er gilt als ihr »genialer Vorläufer«¹. Sein Leben füllt fast das ganze 19. Jahrhundert aus. 1801 wurde er geboren und in der anglikanischen Kirche getauft, 1890 starb er als Kardinal.

Er hat einmal vorausgesagt, dass seine Stunde erst nach hundert Jahren kommen werde, und dies hat sich erfüllt, als Papst Johannes XXIII. die katholischen Bischöfe der ganzen Welt zum Konzil nach Rom rief (1962–1965).

Während des Konzils gehörte er zu den meist zitierten Theologen der Vergangenheit, und wenig später nannte Heinrich Fries ihn sogar »das Gewissen des Konzils«. Papst Johannes beruft sich gleich in seiner ersten Enzyklika zur Ankündigung des Konzils (29. Juni 1959) auf den »hochberühmten englischen Schriftsteller« fast wie auf einen Kirchenlehrer.²

Bei einem 1975 aufgrund einer Anregung von Papst Paul VI. in Rom veranstalteten Newman-Kongress, auf den wir hier noch zurückkommen werden, stellte ein Referent, P. Edward E. Kelly SJ, die Frage, ob Newman im heutigen Kontext der von ihm so genannten »Rahner-Küng-Epoche« der katholischen Theologie noch aktuell sei.³ Dieses Vorwort möchte neben der Absicht, einen ersten Zugang zu der Persönlichkeit Newmans zu vermitteln, der Beantwortung dieser Frage dienen.

Ganz unabhängig davon, wie die Antwort ausfällt: Newman steht als »prophetischer Denker«⁴ in der Reihe der »Meister einer Theologie des Herzens« wie Augustinus, Bonaventura, Franz von Sales, Kardinal de Bérulle, Thomas von Aquin und Pascal⁵, die mit ihrem Leben und Denken ebenso an unser personales Einfühlungsvermögen appellieren wie an unsere Bereitschaft, geschichtlich zu denken.

Nicht nur in der katholischen Kirche werden die Väter des Glaubens wieder mehr und mehr beachtet. Zu den Kirchenvätern der frühen Zeit, die die katholische Kirche ausdrücklich zu »Kirchenlehrern« erklärt hat, treten Männer aus der jüngeren Vergangenheit⁶, und gerade John Henry Newman ist für die durch das II. Vatikanische Konzil erneuerte katholische Theologie der »Kirchenlehrer der Neuzeit«⁷.

Wenn der Verfasser dieses Buches, der englische Oratorianer C. S. Dessain, in seiner »Einführung« Newman in seine Zeit und Umwelt hineinstellt, so zeigt sich allerdings sogleich, wie fremd und fern uns heute das bürgerliche Zeitalter der Königin Victoria von England ist. Führte nicht die Oxforder Universität ein »insulares« Dasein? Kannten nicht ihre Professoren das Festland nur aus ihren Studienreisen? Lohnt es sich, die verwickelten Verhältnisse der Staatskirche und der anderen christlichen Kirchen und Kirchengemeinschaften Englands so bis ins Einzelne kennenzulernen, wie es in diesem Buch angeboten wird? Auch wer so fragt, dem wird schon im ersten Kapitel die Begegnung mit einer groß angelegten Persönlichkeit ermöglicht, die die Geschichte der Kirche bis in unsere Zeit hinein geprägt hat und prägt.

Dessains Newman-Buch ist der Abschluss einer Lebensarbeit⁸, die ganz im Dienst des großen Kardinals gestanden hat. Er ist ein sicherer und zuverlässiger Führer durch sein Leben und Werk.

Als Newman starb, galt es für seine Brüder im Oratorium zu Birmingham, ein großes Erbe zu bewahren. Seit 1846 hatte Newman in der Gemeinschaft von Priestern gelebt, die er nach der Regel des vom heiligen Philipp Neri vor mehr als 400 Jahren in Rom begründeten Oratoriums zusammengerufen hatte. Vorher, in seiner anglikanischen Zeit, wirkte er in Oxford als Seelsorger der ihm als Tutor anvertrauten Studenten. Hier verkündigte er das Wort Gottes in sorgfältig aufgezeichneten Predigten (über 300 von ihnen blieben uns erhalten), hier und in Birmingham schrieb er seine Bücher und die unendlich vielen Briefe.

Viele glückliche Umstände mussten zusammentreffen, damit im Newman-Archiv in Birmingham das gesamte Lebenswerk eines großen Schriftstellers gesammelt und gehütet werden konnte, und dazu gehört auch die Gewohnheit aus der Zeit der Romantik, Briefe aufzubewahren, und erst recht die selbstvergessene Hingabe der Nachlassverwalter bis hin zu Charles Stephen Dessain, dem Herausgeber seiner Briefe und Tagebücher in 31 großen Bänden. Erst in jüngster Zeit wurden im Auftrag amerikanischer Universitäten nicht weniger als 63 000 Mikrofilme von den Buch- und Briefseiten Newmans hergestellt.

Umso höher ist die Meisterschaft des Verfassers einzuschätzen, aus all diesen vielen Einzelheiten ein treffendes und überzeugendes Bild Newmans vor uns zu entwerfen. Man hat Newman den »autobiografischsten unter allen Menschen« genannt (H. Bremond). Auch das Werk, das ihn, in »königlichem Englisch« geschrieben, berühmt gemacht hat, ist eine Autobiografie: die Apologia Pro Vita Sua, eine Geschichte seiner religiösen Überzeugungen, die man mit den Bekenntnissen des Augustinus und Rousseaus verglichen hat. Newman dachte, ja er meditierte meist mit der Feder in der Hand⁹ – also für uns mit, die wir uns von seinen Gedanken befruchten lassen. Es sind Gedanken eines Gottsuchers, für den es »nur zwei Wesen« von »absoluter« Gewissheit und von »einleuchtender Selbstverständlichkeit« gibt, »Gott und die Seele«¹⁰, der aber zugleich auf die Menschen zuging und für jede neue Stufe der Lebenserfahrung und Welterfahrung gerüstet war. Gott war ja für ihn der Schöpfer der Welt und der Menschen, und aus der Kontemplation der Wahrheit Gottes kam ihm die Kraft, in seine Zeit zu wirken. Er war ein Genie der Freundschaft, und mit seinen Freunden verbündete er sich zu einem geistigen Kampf für die Würde des Menschen, die Freiheit des Gewissens, für die Wahrheit und die Liebe.

Kurze Lebensskizze Newmans

Der junge Newman hat, wie Dessain im ersten Kapitel seines Buches berichtet, mit fünfzehn Jahren eine für sein Leben entscheidende Bekehrung erlebt. Wir sehen ihn dann als Studenten in Oxford, wo sich der Ernst seiner Entscheidung für Gott und für Christus, der in der Bibel zu uns redet, bewähren musste. Hier fand er Lehrer und Freunde, aber auch seinen eigenen Weg der Vorliebe für die frühe Zeit des Christentums, in der bedeutenden Männern wie Clemens von Alexandrien, Athanasius und Augustinus eine Synthese der klassischen Kultur mit dem Christentum gelungen war. Er wurde zum Kritiker des Rationalismus, der damals in die philosophische und theologische Atmosphäre der Oxforder Universität eingedrungen war. Bald fasste er den Entschluss, die Priesterweihe in seiner Kirche zu erstreben, gleichzeitig blieb er aber als Tutor von Studenten des Oriel College dem ganzen Umkreis der damaligen Wissenschaften verpflichtet. Seine Predigten hielt er in einer ihm anvertrauten Vorstadtgemeinde von Oxford, aber auch von der Kanzel der Universitätskirche. In der Darstellung von Dessain sind den Predigten Newmans viele Seiten gewidmet. Hierin zeigt sich eine Entwicklung seines religiösen Denkens von einem mehr subjektiven, »evangelikalen« Christentum hin zu der Entdeckung der Bedeutung der Kirche als Trägerin der Offenbarungsreligion.¹¹

Es war seine Erfahrung in der Seelsorge für die gläubigen Menschen, die ihn erkennen ließ, dass der Calvinismus, der damals die evangelikale Richtung innerhalb der anglikanischen Kirche beherrschte, »kein Schlüssel zu den Phänomenen der menschlichen Natur« war.¹² Er entdeckte auf einem sehr persönlichen Weg die Bedeutung der Kirche des sich in Christus offenbarenden Gottes für die Heilsgeschichte der Menschheit.

In der Rückschau erscheint diese Hinwendung zur Kirche, die er als junger Priester um das Jahr 1825 erfuhr, wie eine zweite Bekehrung. Einflussreiche Freunde wie John Keble und E. B. Pusey gehörten der hochkirchlichen Richtung ihrer Kirche an.

Auf einer Reise nach Sizilien und Italien reifte in ihm der Gedanke einer besonderen Sendung, die in England auf ihn warte, für die Erneuerung und Reform der anglikanischen Kirche einzutreten. So wurde er bald der führende Kopf einer von Oxford ausgehenden Bewegung (Oxford Movement), die unter dem Namen Oxford-Bewegung bekannt ist. Er war der Hauptverfasser der Broschürenreihe (Tract I–XC), durch die diese Bewegung weite Kreise erfasst hat. Dessain beschreibt die Konflikte, besonders mit der Universität Oxford und den anglikanischen Bischöfen, die sich daraus im Lauf der Zeit für Newman ergaben. Hatte Newman in seinem ersten Traktat die Verbürgerlichung der anglikanischen Kirche, gemessen an dem Geist des »ursprünglichen« Christentums der ersten Jahrhunderte, angeprangert, warf er später den Bischöfen vor, die dogmatischen Grundlagen des Christentums preisgegeben zu haben.¹³ Im hohen Alter schrieb er einmal an einen Biologen: »Der Hauptgrund meines Übertritts war, dass die Anglikaner selbst daran glauben, unser Herr habe eine Kirche eingesetzt. Hat er es getan oder nicht? Wenn ja, dann muss es eine lehrende Kirche gewesen sein. Was sonst? Nun, die Church of England war keine lehrende Kirche – sie war ein mit sich selbst entzweites Haus.«¹⁴ Und das habe ihn schließlich zur katholischen Kirche geführt, die ihren Anspruch auf Lehrautorität auf den Beistand des der Kirche verheißenen Heiligen Geistes stützt. Diese Bemerkung wollte aber nicht eine Kurzformel für die Motive seiner Konversion sein, die Dessain im Einzelnen darstellt.

Der Vorwurf, dass die katholische Kirche im Wort Gottes nicht begründete Zusätze, ja Korruptionen im Lauf ihrer Geschichte aufgenommen habe, bereitete ihm schon früh eine echte Gewissensnot. Seine Antwort war eines seiner bedeutendsten Werke, über »Die Entwicklung der christlichen Lehre«, das die Kriterien zur Unterscheidung einer echten Dogmenentwicklung enthält, wie Dessain dies näherhin ausführt.

Dem Übertritt Newmans zur katholischen Kirche am 9. Oktober 1845 ging eine Zeit ernsten Ringens voraus – er verbrachte einige Jahre zusammen mit jungen Studenten fastend und betend in klösterlicher Abgeschiedenheit in seinem Pfarrdorf Littlemore.

Die Kapitel des Buches, die von der katholischen Zeit Newmans handeln, zeigen uns neue Seiten seiner vielschichtigen Persönlichkeit. Am Tag seiner Konversion schrieb er dreißig Briefe, um seine Freunde davon zu benachrichtigen. Mit seinen Studenten, die zur gleichen Zeit sich der katholischen Kirche angeschlossen hatten, wollte er zusammenbleiben. Mit einigen von ihnen fuhr er bald nach Rom, um Klarheit über seine zukünftige Aufgabe in der katholischen Kirche zu finden. Später schrieb er einmal, damals habe mit ihm die kleine katholische Minderheit in England eine Kriegsmaschine erworben, mit der sie nichts Rechtes anzufangen wusste. Er fühlte, dass einige fürchteten, sie könnte auch »nach hinten losgehen«.¹⁵

Newman überlegte ernsthaft, ob er sich mit seinen Studenten einem Orden anschließen sollte. Bezeichnend ist dabei seine Erkenntnis: »Wenn ich Jesuit werde, so würde niemand wissen, ob meine Worte noch meine eigenen Worte wären oder ob ich sozusagen noch die Fortsetzung meines eigenen Ichs sein würde.«¹⁶

In Rom stieß er auf das Oratorium, das sein Gründer, der heilige Philipp Neri, als eine Gemeinschaft von Priestern und Laien ohne Ordensgelübde gegründet hatte. Hier gab es bei aller Bindung an das Leben in der Gemeinschaft die Freiheit, sich dem Menschen als Seelsorger zuzuwenden, und zugleich die Freiheit, die eine wissenschaftliche Arbeit verlangt.¹⁷

Die erste Bewährung der kleinen Gruppe von Konvertiten, denen sich bald auch der anglikanische Jugendseelsorger F. W. Faber mit einem Teil seiner jungen Gemeinde anschloss, geschah durch die Übernahme einer Arbeiterpfarrei in der Industriestadt Birmingham. Bald darauf trennte sich Newman von einem Teil seiner Mitbrüder und errichtete für sie ein Oratorium in London, das unter der Leitung von Faber bald einen eigenen Stil seiner Tätigkeit ausbildete. Dessain schildert die Konfliktsituation, die sich aus dieser Zellteilung ergab.

»Newman war mit ganzem Herzen Oratorianer, sein Denken und Empfinden als Oratorianer, seine Tätigkeit als Gründer und Superior« der Gemeinschaft aus Priestern und Laien in Birmingham »gehören wesentlich zu seiner Gestalt« und sind der Hintergrund seiner gesamten Wirksamkeit.¹⁸ 1850 entließ Papst Pius IX. die katholische Kirche Englands aus der Obhut der Kongregation für die Missionsländer (Congregatio de Propaganda Fide, kurz Propaganda Fide genannt) und richtete für England eine bischöfliche Hierarchie ein. Von ihr erhielt Newman den Auftrag zur Gründung einer katholischen Universität in Dublin, für die der irische Episkopat die Verantwortung übernahm (1852–1858). Dessain schildert, durch welche Umstände diese Aufgabe in seinem Leben eine Episode blieb, und ebenso das Scheitern anderer Pläne dieser Zeit, darunter die Übersetzung der Bibel in modernes Englisch und seine Weihe zum Bischof. Wiederholt wurde Newman in Rom denunziert, ohne dass er sich verteidigen konnte, besonders nachdem er als Herausgeber einer Zeitschrift (The Rambler) für das Recht der Laien eintrat, auch in Fragen der kirchlichen Lehre »konsultiert« zu werden.

Hatte Newman früher als Anglikaner seine ernsten Bedenken gegen das humanistische Bildungsideal des Liberalismus angemeldet, so kämpfte er jetzt für das Recht der »zweckfreien Bildung« (liberal education) und damit eines damals zeitgemäßen christlichen Humanismus. Für seine Universität hatte er »eine freie Wissenschaft unter dem Dach der Theologie« gefordert. Sein Verhältnis zu H. E. Manning, der zehn Jahre nach seiner Konversion Erzbischof von Westminster (London) geworden war, wurde immer angespannter. Die Jahre 1858 bis 1864 sind für ihn eine Zeit der Frustration und Resignation, die er einmal so begründet: »Weil Hannibals Elefanten nicht lernen konnten, auf der Stelle zu treten.«¹⁹

Erst 1864 ging er mit seiner Autobiografie wieder an die Öffentlichkeit, weil von anglikanischer Seite die innere Wahrhaftigkeit seiner Konversion zugleich mit der Wahrheitsliebe des katholischen Klerus überhaupt in einem Zeitschriftenartikel in Zweifel gezogen worden war. Durch die rückhaltlose Offenlegung seiner Motive, die ihn zuerst zur Oxford-Bewegung und dann zur katholischen Kirche geführt hatten, gewann er die Sympathie der englischen Öffentlichkeit zurück. Die Katholiken waren stolz auf ihn, aber in seinem Verhältnis zu den kirchlichen Behörden blieb er, wie er sagt, »unter der Wolke«.

Ein neuer Konflikt entstand für Newman zur Zeit der Vorbereitung und Durchführung des I. Vatikanischen Konzils (1869–1870). Eine offizielle Teilnahme daran hatte Newman mit der Bemerkung abgelehnt: »Ich bin kein Theologe.«²⁰ Die sehr differenzierte Stellungnahme Newmans zum Dogma der Unfehlbarkeit des Papstes wird von Dessain ausführlich dargestellt. Mit diesem Zeitpunkt beginnt ein besonders aktueller Teil des Buches von Dessain. Die Kirche drohte nach der Meinung Newmans im Zusammenhang mit den restaurativen Tendenzen des 19. Jahrhunderts unter die Herrschaft einer »fanatischen Partei« zu kommen. In einem erst kürzlich veröffentlichten Brief von 1867 schreibt Newman sogar: »Erzbischof Manning und ich gehören zwei verschiedenen Religionen an.«²¹

Newman ließ sich jedoch in seiner Treue zur Kirche nicht beirren. 1868 wurde mit seiner Zustimmung eine Neuausgabe seiner Predigten aus der anglikanischen Zeit veranstaltet, die noch stärker biblisch orientiert waren als die späteren katholischen Predigten. Dadurch trat die Einheit von Leben und Werk immer deutlicher hervor.

Als fast 70-Jähriger schrieb er sein größtes Werk über die Glaubensbegründung, er nannte es Entwurf einer Zustimmungslehre. Hier setzte er das personale Denken dem bloßen Denken in Begriffen entgegen, dem nach seiner Meinung die herrschende Neuscholastik verfallen war, und dem Glaubensbegriff dieser Schule (Glaube als Fürwahrhalten von Sätzen) den lebendigen, personalen Glauben. Das Buch war eine Antwort auf die Glaubensschwierigkeiten seiner Freunde, denen er sich jahrzehntelang in vielen Briefen und Gesprächen gestellt hatte. Zugleich sollte es aber auch eine verantwortliche und stichhaltige Begründung des Glaubens für die einfachen Menschen bieten, die nicht auf eine intellektuelle Auseinandersetzung vorbereitet waren.

Inzwischen war das I. Vatikanische Konzil zu Ende gegangen, und es gab wie bei jedem Konzil große Schwierigkeiten seiner Durchführung und Rezeption sowohl bei den Theologen wie in den Gemeinden. Wenn Papst Pius IX. auch viel weniger erreicht hatte, als er wollte, so war doch die Stellung des Papsttums dadurch gestärkt worden.²² Politiker sahen die Untertanentreue der Katholiken durch die Definition der Unfehlbarkeit des Papstes gefährdet. In Deutschland wurde das Konzil von Bismarck zum Anlass eines »Kulturkampfes« gegen die Katholiken genommen, und in England trat Ministerpräsident Gladstone in Reden und Broschüren gegen das Konzil auf, das ihm nur in der einseitigen Interpretation Kardinal Mannings bekannt war. Newman war inzwischen 74 Jahre alt und er hatte nicht gedacht, dass noch einmal ein Ruf von außen ihn zur Feder greifen lassen würde. Nun entstand 1875 eines seiner bedeutendsten polemischen Werke in der Form eines »Briefes an den Herzog von Norfolk«.²³ Sein Thema war die Lehre vom Gewissen als Grundprinzip der Religion, näherhin von der Gewissensfreiheit des Katholiken auch gegenüber dem Papst, nicht ohne Einordnung in das Ganze, wie Dessain ausführt, aber jedenfalls in dem Sinn, dass die Katholiken nicht »Sklaven sind in geistiger und moralischer Beziehung«, wie man ihnen vorwarf.²⁴ Nicht zuerst der Papst, sondern das Gewissen ist, wie Newman sagt, der ursprüngliche Stellvertreter Christi.

Newman blieb auch im Alter in Kontakt mit seinen vielen Korrespondenten. Die große Neuausgabe seines gesamten Werkes machte stetige Fortschritte, sodass die Einheit seiner anglikanischen und seiner katholischen Lebenszeit jedem Zweifel enthoben war. Die Jahre 1878 und 1879 brachten zwei unerwartete Höhepunkte seiner äußeren Geltung, eine Anerkennung für ihn durch seine Universität Oxford durch die Ernennung zum Ehrenmitglied des Trinity College in Oxford und durch seine Erhebung zum Kardinal. Er reiste nach Rom und erreichte, dass er ausnahmsweise in seinem Oratorium in Birmingham wohnen bleiben konnte. Seine Kräfte waren aber so erschöpft, dass ein Arzt ihn auf der beschwerlichen Reise begleiten musste.

Ein Jahrzehnt stand ihm noch als letzte Lebenszeit bevor. In dieser Zeit füllte sich die Zahl des auf fünf Priester zusammengeschmolzenen Oratoriums wieder auf und die damals eingetretenen Novizen bestimmten das Bild des Oratoriums von Birmingham noch bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts. Newman blieb bis an sein Lebensende Praepositus des Oratoriums.²⁵ 1890 ging sein Leben zu Ende, und es begann die Epoche einer für viele unerwartet großen Nachwirkung.

Zur Wirkungsgeschichte Newmans

Es gibt eine Äußerung Newmans, die fast prophetisch zu nennen ist, dass ein neuer Papst oder ein neues Konzil seine Ideen wieder zur Geltung bringen werde. Ein Stück Verwirklichung dieser Voraussage wurde ihm schon zu Lebzeiten geschenkt: Leo XIII., der Nachfolger von Papst Pius IX., erhob den einfachen Priester und Vorsteher einer zahlenmäßig unbedeutenden Priestergemeinschaft, des Oratoriums, zum Kardinal. Der Antrag bei Papst Leo XIII. ging von englischen Laien aus. Der Papst gab seiner ersten Kardinalserhebung programmatischen Charakter: Was sein Vorgänger versäumt hatte, wollte der neue Papst nachholen, um, wie er sagte, »die Kirche zu ehren«. Damit war, wie Newman sagte, »die Wolke von ihm genommen«, die Wolke des Misstrauens vonseiten maßgebender Katholiken, die über seiner katholischen Zeit gehangen hatte. Nach seinem Tode musste selbst Kardinal Manning zugeben, dass er der »größte Glaubenszeuge« seiner Zeit gewesen war.²⁶

Ein Rückschlag dieser weltweiten Anerkennung, die sich über sein Todesjahr hinaus auswirkte, geschah zu Beginn des neuen Jahrhunderts, zur Zeit des Kampfes gegen den »Modernismus« in der katholischen Theologie. Manche meinten, Newman habe niemals so recht katholisch denken gelernt.²⁷ Nicht nur seine Freunde, sondern auch Papst Pius X. verteidigten seine Rechtgläubigkeit, und 1907 kam die erste bedeutende Newman-Biografie zustande, verfasst von Henri Bremond, mit dem Untertitel »Versuch einer psychologischen Biografie«. 1912 erschien die »klassische« Newman-Biografie von Wilfrid Ward in England.

In Deutschland war Kardinal Newman damals durch Übersetzungen vieler seiner Werke (seit 1845), die auch in den Pfarrbüchereien einen Ehrenplatz hatten, kein Unbekannter. Die 1903 gegründete katholische Reformzeitschrift Hochland nahm sich seiner an. Vorkämpfer für die rechte Einschätzung Newmans in Deutschland waren Matthias Laros (1882–1965) und Erich Przywara (1889–1972). Auf dem Höhepunkt des Ersten Weltkrieges warb Laros u. a. in der Bonifatius-Korrespondenz, einer Zeitschrift der katholischen Studenten und Akademiker, mutig für den großen Engländer. Die Newman-Renaissance, die sehr bald nach dem Ersten Weltkrieg begann, ist wiederholt beschrieben worden.²⁸ Diese Wirkungsgeschichte Newmans kann nach verschiedenen Gesichtspunkten dargestellt werden; sie läuft parallel mit dem Fortschreiten der Übersetzung der Werke Newmans ins Deutsche, die heute mit vereinzelten Ausnahmen alle wichtigen Bestandteile seines geistlichen und theologischen Werkes umfasst.²⁹ Hier soll ein Versuch gemacht werden, an Beispielen aus den 20er-Jahren zu zeigen, dass es sich bei dieser Renaissance um eine wirkliche Bewegung gehandelt hat, die über den Bereich der theologischen Wissenschaft hinausging und ebenso der Vorbereitung des II. Vatikanischen Konzils diente wie andere Bewegungen in der katholischen Kirche, die in den Beschlüssen des Konzils ausdrücklich genannt werden.³⁰ Die weiteste Verbreitung fanden Übersetzungen der Gebete und Betrachtungen Newmans unter dem Titel Gott und die Seele, herausgegeben von Matthias Laros, Mainz 1919, »der geistig lebendigen Jugend dieser Zeit« gewidmet, sowie die Auswahl aus Newmans Werk in fünf kleinen Bänden von Erich Przywara, erschienen 1922.³¹ Seit 1921 wurde auch die vollständige Übersetzung der Hauptwerke Newmans in Angriff genommen, für die sich auch der »Verband der Vereine Katholischer Akademiker« eingesetzt hat. Das größte Interesse galt zunächst Newman als Beter und Zeuge eines lebendigen, Welt und Zeit zugewandten Glaubens, wie er besonders in seiner Selbstbiografie und in seinen Briefen zum Ausdruck kam. Vorträge und Arbeitsgemeinschaften über Newman sowie Kongresse führten katholische Intellektuelle und die studentische Jugend zusammen, die zum Teil durch die Jugendbewegung der 20er-Jahre geprägt war.

Als erstes Beispiel mag hier die Wirkung Newmans auf einen kleinen Kreis von Theologiestudenten herangezogen werden – gewiss eine subjektive Auswahl! Der Philosoph Dietrich von Hildebrandt veröffentlichte 1922 Vorträge Newmans über den heiligen Philipp Neri, gehalten vor den Mitgliedern und Freunden des englischen Oratoriums.³² So lernte eine junge Generation von katholischen Studenten den großen, wahrhaft menschlichen Heiligen der Reformation in der Sicht Newmans kennen. Im Jahr 1923 kamen diese Vorträge einer Gruppe von Innsbrucker Theologiestudenten in die Hände, die sich Gedanken über ein zukünftiges gemeinschaftliches Leben von Priestern in der Diaspora machten. Mit Rücksicht auf die Situation seiner Zeit zeichnete Newman ein Bild von den Wirren der Renaissancezeit, in der der heilige Philipp als Apostel Roms wirkte, einer Zeit des Sittenverfalls, der, wie Newman rückhaltlos darstellte, auch die höchsten Stände der Kirche ergriffen hatte. Über die Notwendigkeit einer Reform der Kirche an Haupt und Gliedern gab es damals keinen vernünftigen Zweifel. Ein Reformversuch Savonarolas in Florenz war gerade gescheitert, als Philipp Neri dort geboren wurde (1515). Newman stellt in den beiden Vorträgen der radikalen Weltverneinung Savonarolas Philipp Neris Art der Zuwendung zur Welt und zu den Menschen entgegen. Er sagte: »Meiner Ansicht nach gibt es Heilige, deren Sendung darin besteht, Welt und Wahrheit voneinander zu trennen; die Sendung der anderen Heiligen liegt darin, sie wieder zusammenzubringen« (S. 34).

Newman nennt hier drei große Orden als Erneuerungsbewegungen in der Kirche, mit denen Philipp Neri in Florenz, Monte Cassino³³ und Rom in Berührung gekommen war. Er sagt: »Wenn der heilige Philipp vom heiligen Benedikt gelernt hat, was er sein sollte, und vom heiligen Dominikus, was er zu tun habe, so hat er nach meiner Meinung vom heiligen lgnatius gelernt, wie er es zu tun habe.« Ignatius und Philipp Neri »führten die Kirche hinaus in die Welt« (S. 43).

Der Gründungskreis des Oratoriums war in Innsbruck jungen Menschen begegnet, die sich anschickten, Benediktiner, Dominikaner oder Jesuiten zu werden. Sie selbst wollten den Weg Newmans gehen in der Absicht, ähnlich wie Philipp Neri vom Geist der großen Orden zu lernen, ohne sich selbst durch Ordensgelübde zu binden. Der jüngste von ihnen, Josef Gülden, wurde damals zusammen mit einem Freund als Gastnovize im Benediktinerkloster Beuron aufgenommen, zwei andere, die in besonderer Weise das Vertrauen des Kreises hatten, Theo Gunkel und Ernst Musial, gingen als Novizen nach Birmingham ins Oratorium, wo Newmans Geist noch ganz lebendig war. Nach seiner Rückkehr war Theo Gunkel jahrzehntelang das Herz des 1930 in Leipzig gegründeten deutschen Oratoriums. (Er starb 73-jährig 1972.) Im Lauf der Jahre wurde das Leipziger Oratorium auch ein Brennpunkt der deutschen Newman-Forschung in den Grenzen seiner Möglichkeiten. So kann man sagen, dass bei der Gründung des deutschen Oratoriums, die auf das Jahr 1923 zurückgeht, Newman Pate gestanden hat, wenn auch diese »Patenschaft« nicht als einseitige Festlegung für die Zukunft gedacht war.³⁴

Die beiden genannten Gründer des Oratoriums hatten von ihrem Noviziat in Birmingham ein kleines Werk Newmans mitgebracht, das als Manuskript etwa 1861 gedruckt worden war.³⁵ Es handelte sich um Vorträge über die Berufung und die Spiritualität des Oratoriums, die Newman seit 1846 den Mitgliedern und Novizen seines Oratoriums gehalten hatte. Nach seinen Konstitutionen sollen die Mitglieder des Oratoriums einen Weg gehen, der von dem der Orden »recht verschieden ist«. Sie legen keine Gelübde ab. Sie sind »Weltpriester, die in Gemeinschaft leben«. Newman sagt: »In diesen beiden Punkten liegt unser Wesen und zugleich der Charakter der Vollkommenheit, die von uns verlangt wird.« Unter den Oratorianern soll es eine gegenseitige »liebende Vertrautheit« aus dem täglichen Umgang miteinander geben, die Berufungsentscheidung des Oratorianers erfolgt für ein bestimmtes Haus, an das er sich gebunden fühlt, für eine bestimmte »Familie von Freunden«. »Ordensleute mögen sich als Pilger auf dieser Erde betrachten«, sie mögen aus Askese »Verzicht leisten auf wissenschaftliche und literarische Betätigung und auf die Geistesbildung, die damit gegeben ist«, oder auch auf »menschliche Zuneigung oder persönliche Anhänglichkeit«. In einem anderen Vortrag kommt Newman auf das Bild des englischen Gentlemans zu sprechen. Dieser Begriff aus der Feudalzeit war das Zielbild der Bildung an der Oxforder Universität. Newman löste ihn von allen Vorstellungen von Rang und Stand und fasste ihn neu als Verfeinerung und Differenzierung des Geistes und des Herzens, als Fähigkeit des Sichhineindenkens in andere Menschen innerhalb und außerhalb der engeren Gemeinschaft. Newman beklagt bei manchen Heiligen und manchen Ordensgemeinschaften sowie »einer Menge von durchschnittlichen Christen« die Unfähigkeit, den »liebenswürdigen rücksichtsvollen Geist Christi vom Herzen her in Auge und Zunge« als Mittel der äußeren Kommunikation zur Wirksamkeit zu bringen.

Entscheidend war für ihn u. a. die grundsätzliche Öffnung des Oratoriums für Aufgaben in der Welt und unter den Menschen – jene Zuwendung zur Welt, die das II. Vatikanische Konzil für die ganze katholische Kirche gefordert hat. Bei einem Christen wird diese liebende und dienende Zuwendung, die in menschlicher Sympathie ihre Grundlage hat, zur christlichen Tugend, auch mit allen Konsequenzen, die das Kreuz Christi für das christliche Leben bedeutet. Jeder Einzelne wird in dieser Gemeinschaft »einen erheblichen Teil seines Privaturteils aufgeben« müssen, und so muss es auch im Oratorium »einen sich selbst verleugnenden, religiösen Gehorsam« geben, der »ein Wohnheim in eine Gemeinschaft« von Priestern und christlichen Laien »verwandelt«.

Die Konfrontierung des 1930 gegründeten Leipziger Oratoriums mit diesem Gedanken Newmans bezeichnet J. Gülden als fruchtbare Begegnung, und so kann er die Aufgaben, die die Diaspora-Großstadt Leipzig dem Oratorium stellte, in diesem Licht sehen und schildern. Wer von uns älteren Mitgliedern auf die Zeit seiner theologischen und spirituellen Ausbildung zurückblickt, wird Kardinal Newman unter seinen Meistern und Lehrern an hervorragender Stelle finden, so wie es J. Gülden in seinem autobiografischen Beitrag zum 28. Jahrestag seines »Katholischen Hausbuchs«, »Die Kirche – in unserem Leben«, überzeugend darstellt. Es waren ja Newmans Gedanken, die »ihn und seine Freunde bei der ersten Lektüre wie kaum je andere faszinierten«.³⁶

Was damals in den Seelen einer kleinen Gruppe von katholischen Studenten vorging, war natürlich nur ein unbedeutendes Symptom des Durchbruchs des katholischen Denkens nach dem Ersten Weltkrieg, den Romano Guardini als »das Erwachen der Kirche in den Seelen« bezeichnet hatte.

Es herrschte damals gleichsam eine Aufbruchstimmung. Diese kam auch in den Zeitschriften der katholischen Jugendbewegung zur Auswirkung, z. B. in: Die Schildgenossen³⁷ und Werkblätter³⁸. In der Zeitschrift Die Schildgenossen erschienen zur Zeit der Gründung des Leipziger Oratoriums Auszüge aus den jüngst veröffentlichten Briefen Newmans mit einem Kommentar von Theo Gunkel. In einem dieser Briefe schreibt Newman unter Berufung auf Philipp Neri zur Charakterisierung der Oratorianer: »Sie sind home people (›eine heimgebundene Familie‹), sie halten keine Predigten, sondern sie sprechen und plaudern nur mit ihren Beichtkindern und Schülern.«³⁹

Theo Gunkel veröffentlichte 1930 in derselben Zeitschrift eine Betrachtung zu J. H. Newmans Briefen. Hier heißt es: »Es sind Briefe einer entscheidenden und bewegten Zeit; ein großer Teil sind aber auch Briefe der Freundschaft … sie sind ein Stück englischer Kirchengeschichte, die sich spiegelt in einer großen Seele.« Die Eigenart der Stellung des Christen Newman zu Gott und Welt sieht er in dem Miteinander eines »unmittelbaren, dichterischen Mitfühlens mit Menschen und Dingen … in all ihrer Schönheit und Fülle« und zugleich »einer eigenartigen Distanz, sodass es oft ist, als ob Menschen und Dinge durchsichtig würden, dahinter Gott und die Seele als das einzig Wirkliche bestehen blieben«. Für Newmans Vorstellung von der christlichen Vollkommenheit findet Theo Gunkel die Formel »menschliche Heiligkeit«, wie sie auch sein Vorbild, den heiligen Philipp Neri, auszeichnete (S. 566 ff.).⁴⁰

Damals suchte sich die katholische deutsche Jugend ihre geistlichen Lehrer selbst. Dazu gehörten auch führende Theologen des »Verbandes der Katholischen Akademiker«, der Anliegen der Zeitschrift »Hochland« nach 1918 aufgenommen hatte. Alljährlich wurden Kongresse veranstaltet, bei denen z. B. Abt Ildefons Herwegen, Karl Adam, Romano Guardini als Redner auftraten. Besonders der Kongress in Ulm im Jahr 1923 wurde von großen Scharen von katholischen Studenten geradezu gestürmt, und gerade hier vermittelte Przywara ihnen in seinen Vorträgen eine Begegnung mit Newman. Nach dem Kongress schrieb Przywara an J. Bacchus, den Verwalter des Newman-Archivs in Birmingham, dessen Gedächtnis Dessain sein Buch über Newman gewidmet hat: »Ich war wirklich erstaunt, auf diesem Kongress zu erfahren, wie weit ausgebreitet die philosophische und religiöse Bewegung unter den deutschen Katholiken ist. An einem Abend behandelte ich einzig das Thema Newman, indem ich versuchte, die thomistische Philosophie der Persönlichkeit des Objekts mit Newmans Philosophie der Persönlichkeit und seiner psychologischen Sicht vom Glauben zu kombinieren.«⁴¹ Przywara erklärt: »Newmans erkenntnistheoretische Nöte sind auch die unseren, er kennt unsere geschichtliche Situation, und er kennt unser Herz, er hat die Realitätstheorie gefunden, die wir heute erstreben.« Er findet in der »monumentalen Abgeklärtheit des Thomas« verborgene personale Züge, und er sieht in der personalen Philosophie des englischen Kardinals eine Neugeburt der Objektphilosophie des Thomas. Das Programm für ein wahrhaft katholisches, das heißt alles in Gott umspannendes Geistesleben wird in dem ergänzenden Miteinander dieser beiden Namen Thomas und Newman sozusagen personhaft dargestellt. Und so schließt er mit der Formulierung: »Nicht Thomas oder Newman, sondern … Thomas und Newman« (S. 176). In dem zitierten Brief heißt es sogar, dass die Schriften Newmans »für die Gegenwart von ähnlicher Bedeutung sind wie die des heiligen Thomas zu seiner Zeit«, denn die Aufgabe der Synthese zwischen der aristotelischen Philosophie und der vom Platonismus beeinflussten Theologie der Väter sei immer neu zu leisten.

Auch in seinen späteren Werken kommt Przywara immer wieder auf Newman zurück. In seinem Buch »Augustinus, die Gestalt als Gefüge« sagt Przywara, dass der Geist des Augustinus in der Neuzeit allein in Newman »seine Vollauferstehung hat«.⁴² Newman habe in einem »unerbittlichen Realismus« und im Drang zur »Realisierung« philosophisch und theologisch die durch die Reformation bestimmte Neuzeit überwunden (S. 72).

Newman und die moderne katholische Theologie

In dieser Zeit gab es in Deutschland eine Erneuerung der Theologie, wenigstens bei den Theologen, die die Auseinandersetzung mit den Zeitströmungen nicht scheuten. Nur scheinbar blieb die alte Lehrbuchtheologie im Besitzstand. Im Folgenden sollen einige führende Theologen dieser Zeit zu Wort kommen. Dabei ist es kaum zu vermeiden, dass hier die dem Nichttheologen schwer verständliche Sprache der theologischen Wissenschaft gesprochen wird. Hier wird gleichsam von einer anderen Ebene als in der bisherigen Darstellung die Wende in der Geschichte der Theologie beschrieben, deren »genialer Vorläufer« Newman war. Vielleicht könnten die nächsten Seiten dem nicht theologisch vorgebildeten Leser helfen, die Hintergründe des theologischen Fortschrittes beim II. Vatikanischen Konzil wenigstens zu erahnen. Immer mehr vollzog sich eine »Abkehr von der starken Betonung der apologetischen Funktion der Theologie mit ihren rationalistischen Methoden«. Zugleich mit der Entfaltung der »dem Glauben immanenten Vernuftgemäßheit« wurde die Apologetik als Fundamentaltheologie, das heißt an den Glauben gebundene dogmatische Wissenschaft gefasst. Die Lehre von der Kirche als umfassende Wirklichkeit trat in den Vordergrund. In seiner Darstellung der Geschichte jener Jahre hebt Adolph Kolping auch die Christozentrik der neu gestalteten Theologie hervor sowie die Anfänge eines ökumenischen Denkens.⁴³

Diese Erneuerung kann nicht ohne Newman gedacht werden, wenn man auch nicht sagen kann, dass sie sich seine Theologie schlechthin zum Vorbild genommen hätte. Es wurde aber anerkannt, dass vieles in der Fragestellung und in der Lösung von Newman schon vorweggenommen war. Nur vereinzelt wurde Newman in den Abhandlungen über diese Fragen ein eigener Abschnitt gewidmet. Wie oft begnügte man sich mit der bloßen Feststellung, Newman sei als einer der Vorläufer dieser Lehre zu betrachten! Man berief sich oft auf Newman, ohne eine konkrete Kenntnis seiner wissenschaftlichen Bedeutung zu haben. Man wusste von dem Ernst seines Suchens nach der Wahrheit und von seiner Aufgeschlossenheit für die modernen theologischen Probleme ebenso wie von seiner Treue zur Kirche. Es bedurfte ja noch vieler Spezialstudien, um Newman richtig zu verstehen. Nirgendwo hat er sein theologisches System in einer geordneten Form vorgelegt.

Eine Schwierigkeit für den deutschen Theologen war natürlich auch die Sprachgrenze. Bis zum Zweiten Weltkrieg fehlten die fünf »konstruktiven Bücher« Newmans in der Reihe der Ausgewählten Werke und die Oxforder Universitätspredigten erschienen erst 1936 und 1940.⁴⁴ Von manchen Übersetzungen dieser Zeit muss man sagen, dass sie das wissenschaftlich-theologische Verständnis Newmans für den deutschen Leser eher blockiert als gefördert haben – was nicht ausschließt, dass etwa die eigenwillige Sprache des Laientheologen Theodor Haecker in seinen Übersetzungen der Hauptwerke Newmans einem offenen Geist ein wahrhaft kongeniales Verständnis der Anliegen Newmans verriet.

Wir sahen: Die Newman-Forscher waren unter den deutschen Theologen schon seit dem Ersten Weltkrieg keine isolierte Gruppe. Die Theologen, die Thomas von Aquin neu verstehen und über ihn hinaus weitergehen wollten, taten das nicht zuletzt im Zeichen Newmans. Die jüdische Konvertitin Edith Stein arbeitete über Thomas von Aquin und übersetzte zugleich Kardinal Newman. An den Theologischen Fakultäten von Bonn und Tübingen konnte man damals Vorlesungen über Newman hören, dessen Werk mit der Tübinger Schule und mit Matthias Joseph Scheeben in Beziehung gesetzt wurde. Die große Dogmatik von Schmaus⁴⁵, die allerdings erst im Jahr 1958 vollendet wurde, ist das erste Beispiel dafür, dass ein Dogmatiker damit ernst macht, in Newman einen Klassiker der Theologie zu sehen, der so viele heute wichtige Gedanken vorweggenommen hat, dass man immer wieder auf seine Lehre zurückgreifen muss.

In breiter Front wagte sich die Theologie damals aus der bloßen Haltung der Defensive hervor. Es bildete sich ein Strom, in dem zunächst so mancher Theologieprofessor wie ein Felsen Widerstand leistete. Die Dogmatiker konnten nicht mehr bei der Scholastik stehen bleiben, Exegeten sich nicht mehr ängstlich auf die philologische Akribie zurückziehen. Die Theologie ging jetzt daran, sich geschichtlich zu orientieren. Als das geschehen war, blieben eigentlich aus dem 19. Jahrhundert nur drei große Namen übrig, Möhler, Newman und Scheeben – wobei Scheeben am weitesten der von ihm groß gesehenen Tradition verhaftet blieb, dazu, schon ins 20. Jahrhundert übergreifend, H. Schell.

Eine neue Newman-Renaissance sollte erst in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg in Deutschland entstehen.

Die Newman-Renaissance

Die zweifache Newman-Renaissance in den 20er-Jahren und seit 1945 kam aus dem Herzen der Reformbewegung, die das katholische Denken schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts erfasst hatte und die durch das II. Vatikanische Konzil für die ganze Kirche fruchtbar geworden ist. Mit W. Lipgens kann man sagen: »In Newman sieht der Katholizismus seine eigene geistige und religiöse Erneuerung seit dem Ersten Weltkrieg vorgebildet.«⁴⁶ Es gab und gibt keinen anderen Namen aus der Geschichte, den die neue Bewegung auf ihre Fahne hätte schreiben können. Nicht nur das Ethos seiner Frömmigkeit, mit dem er sein persönliches Schicksal meisterte, sondern auch die Inhalte seines Denkens mussten sich immer mehr auswirken, auch auf der Ebene der systematischen Theologie.

Für die Zeit nach dem Ende des Krieges darf ich vielleicht mit einer persönlichen Erfahrung beginnen. Kurz nach der Entlassung aus der Gefangenschaft stieß ich im Oktober 1945 in Köln auf eine Universitätswoche, die dort zur Feier des hundertjährigen Gedächtnisses von Newmans Konversion veranstaltet wurde. Hier sprachen u. a. Matthias Laros, Robert Grosche, Gottlieb Söhngen und Paul Simon, vereint im selben Geist der Verehrung Newmans und in dem Willen, den Teilnehmern, die sich damals auf den Trümmern der Stadt sammelten, Newman als religiösen Denker und Theologen nahezubringen. Nicht zuletzt auch durch den großen Erfolg der Kölner Tagung ermutigt, entstand in Tübingen der Plan einer Folge von Newman-Studien, von denen 1948 der erste Band erscheinen konnte.⁴⁷ Damals wurde auch ein Newman-Kuratorium aus gleich gesinnten Theologen gegründet in der Absicht, »die Kräfte zu sammeln, die sich um die Erschließung des theologischen Werkes Newmans bemühen und die Verpflichtung verspüren, sein Vermächtnis in unseren Tagen einzulösen«. Die beiden Herausgeber sagten damals im Vorwort des ersten Bandes: »Wir haben nicht nur ein historisches Interesse, sondern eine wissenschaftlich-theologische wie geistig-religiöse Zielsetzung.«

Auch der Dichter Reinhold Schneider trat dem Newman-Kuratorium bei. Er, der durch seine Sonette ein Führer im Kampf gegen den Faschismus gewesen war, schrieb 1945 ein Lebensbild Newmans⁴⁸ und rief die Generation der Heimkehrer zu einem neuen Anfang auf.

Im ersten Band der Newman-Studien schrieb H. Fries programmatisch über »Newmans Bedeutung für die Theologie«.⁴⁹ Nicht das theologische System mit seiner Begrifflichkeit, sondern die Wirklichkeit des konkreten Menschen und die Wirklichkeit des lebendigen Gottes ist die Welt Newman’schen Denkens (S. 181). Der Zusammenbruch hatte uns so sehr auf unsere menschliche und christliche Existenz zurückgeworfen, dass für uns Theologie in keiner Weise ein Selbstzweck sein konnte. Die neu aufzubauende Theologie in Deutschland musste im Dienst der Wirklichkeit stehen, im Dienst der Offenbarung Gottes und des Glaubens. Newman war für uns der Lehrer einer kerygmatischen Theologie.⁵⁰ Newman hatte ja wie Thomas von Aquin versucht, geistige Bewegungen und Intentionen seiner Zeit aufzufangen und in eine lebendige Beziehung zum Wort Gottes und zum christlichen Leben zu bringen.

Newmans Glaubensbegriff ist für Fries eine wahre Befreiung und Erlösung gegenüber einer rationalistischen Apologetik und zugleich einer falschen Gnosis, die das Denken aufhebt (S. 187). Durch Newmans Glaubensbegründung vom personalen Gewissen her wird der Glaubensbegriff erhellt und lebendig gemacht. »Was Newman in der Frage nach dem Verhältnis von natürlicher Religion und Offenbarungsreligion und der Begründung der Offenbarung zu sagen hat … ist für die Verlebendigung der Fundamentaltheologie vom menschlichen Dasein her von großer Bedeutung.«

So fordert Fries auch, dass die Theologie Newman nachfolgt, wenn sie den Charakter von Offenbarung als geschichtlicher Größe zu erheben sucht und den Gesetzen und der Struktur dieses Geschehens als einer geschichtlichen Entwicklung nachgeht. Sodann wird von Fries Newmans realistische Sicht der Kirche behandelt. Newman sieht ja die Einheit der Kirche nicht als Uniformität, sondern als Einheit in Mannigfaltigkeit ihrer Ämter und Funktionen, und zwar so, dass auch der Glaubenssinn des christlichen Volkes seine grundlegende Bedeutung erhält (S. 197). Fries sagt: »Auch gegenüber der unfehlbaren Lehrautorität der Kirche und des Papstes bleibt bei Newman die Autorität des Gewissens gewahrt.« Sein Kirchenbild sei das Bild von der pilgernden Kirche.

Inzwischen hatte Otto Karrer unter dem Titel »Kardinal Newman. Die Kirche« eine neue Newman-Synthese vorgelegt, aus der die deutschen Theologen Newman besser kennenlernen konnten als bisher.⁵¹

Unser Interesse gilt der Beantwortung der Frage, was von diesem Programm der 40er-Jahre in der heutigen deutschen Theologie durchgeführt worden ist.

Ausführlicher wollen wir einen der bedeutendsten Fundamentaltheologen in Deutschland behandeln, Gottlieb Söhngen. Wir begegnen seinem Namen unter den Einberufern des Newman-Kongresses von 1945. Sein Vortrag in Köln hatte hohen theologischen Rang und seine Gedanken zum Verständnis Newmans wurden dann alsbald in einer Broschüre, Kardinal Newman. Sein Gottesgedanke und seine Denkergestalt, veröffentlicht.⁵² Söhngen will in seiner Schrift die eigentümliche theologische Sehweise und Denkweise herausstellen, »die in Newmans Gottesbegriff und Glaubensgewissheit am Werke ist«. Er sieht Newman in der Linie der platonischen Denkart, in der Linie Augustinus’, Bonaventuras, Möhlers (S. 17, 63). Die Stimme Gottes im Gewissen ist der Ausgangspunkt, und zugleich öffnet sich das Problem Verborgenheit Gottes in der Welt. Auch wenn Newman (ebenso wie Augustinus) »das Herz in die schreibende Hand tritt«, bleibt er Theologe. Sein bedeutendes Anliegen ist die »Vereinigung … von Religion und Theologie zu einer Theologie der Erfahrung: eine Theologie der ›Realisierung‹ (realising), d. h. der Einbildlichung der religiösen Wirklichkeit durch die lebens- und wirklichkeitsvolle Erfassung und Vergewisserung des Glaubensgehaltes« (S. 40). Nur ein Philosoph und Theologe, der von dem Genius Newmans berührt war, konnte, wie man von Söhngen gesagt hat, die Fundamentaltheologie in Deutschland wieder zu neuem Ansehen bringen. Wie Newman trug er »den Ernst philosophischen Fragens ins theologische Gespräch« (S. 9).

Im Jahr 1952 erschienen gesammelte Aufsätze Söhngens unter der Überschrift »Die Einheit in der Theologie«. Es ging dabei um die »Einheit von natürlicher und übernatürlicher, historischer und systematischer Theologie christlicher und humaner Existenz«. Hier wird unter Berufung auf Newman auch der Begriff der Voraussetzung entwickelt und klar zwischen den innerwissenschaftlichen und den weltanschaulichen Voraussetzungen unterschieden. Zehn Jahre später bezeugen die Herausgeber der Festgabe zum 70. Geburtstag Söhngens⁵³, dass Söhngen die Fragen und Antworten Newmans für die anstehende Problematik des Geschichtlich-Konkreten und Personalen erschlossen und fruchtbar gemacht habe (S. 8). Das Erscheinungsjahr dieses Buches ist zugleich das Jahr der Eröffnung des II. Vatikanischen Konzils durch Papst Johannes XXIII.

Newman und das Konzil

Kann man sagen, dass das II. Vatikanische Konzil (1962–1965) »die Stunde Newmans« gewesen war, die er hundert Jahre vorher vorausgesehen hatte? Ist es zu viel gesagt, wenn der englische Bischof Butler unter den Eindrücken der Verhandlungen des Konzils nach seiner Rückkehr nach London äußerte: »Der Geist Newmans brütete über dem Konzil«? (Jedenfalls ist das sicher eine gewagte Anspielung!)

Das Konzil brachte in der katholischen Kirche einen ganz neuen Anstoß für die theologische Reflexion über ihr Wesen und ihre Sendung und eine neue Zuwendung zur Welt. Wir sahen, dass die theologische Situation in der Mitte unseres Jahrhunderts von Newman erheblich mitgeprägt war. Und so war es nicht eigentlich überraschend, dass Papst Johannes XXIII. sich gleich in der Enzyklika, die er zur Einberufung des Konzils schrieb, auf Newman berief.⁵⁴

Schon die Tatsache der Einberufung des Konzils war ein Schlag gegen den übertriebenen Zentralismus in der katholischen Kirche. Schon 1863 hatte Newman der Entwicklung in der Mitte des 19. Jahrhunderts den Geist des Jahrtausends in der Geschichte der Christenheit gegenübergestellt: »Damals war der Heilige Stuhl nur ein Gerichtshof letzter Instanz.« Dagegen gäbe es gegenwärtig in der Kirche, wie er sagt, »keine Freiheit der Meinung mehr, das heißt aber, keine eigentliche Betätigung des Intellekts. Das System erhält sich ja nur aus der Tradition des Intellekts früherer Zeiten.« Newman verlangte »eine wirkliche Begegnung der Kirche und der Theologie mit der Zeit, die Freiheit der Forschung zu einer wirklichen Begegnung mit der Wahrheit und katholische Weite ohne Ängstlichkeit«.⁵⁵ Er rechnete mit einer Zukunft, in der das äußere Schicksal der christlichen Religion zum Anlass werden wird, dass »der Bürokratismus aus Rom ausfahren und ein besserer Geist einkehren wird«.

Zwei Dinge sieht er als notwendig an: mehr Wirklichkeitssinn und Offensein für die Gedankenfreiheit. Zugleich war er überzeugt von der Unfruchtbarkeit einer bloßen »Begriffstheologie«.

Kurz vor Beginn des Konzils zeigte sich besonders in der französischen und deutschen Theologie die Tendenz einer Öffnung auf dieser Linie, häufig unter Berufung auf Newman. Hans Urs von Balthasar erklärte im Verlauf seiner Auseinandersetzung mit Karl Barth: »Durch die heutige katholische Theologie geht ein unaufhaltsamer Zug, die Geschichtlichkeit in ihrer Breite und Tiefe zu erfassen. Vorbereitet … (u. a.) von Newman wird diese Bewegung von allen führenden katholischen Denkern getragen und vorangetrieben.«⁵⁶ Diese Äußerung stammt aus dem Jahr 1957. Fünf Jahre später, vor den Toren des Konzils, warnte Karl Rahner in der Zeitschrift Stimmen der Zeit vor einem solchen »unberechtigten Optimismus«.⁵⁷ Man dürfe die »Erwartungen an das Konzil« angesichts der verschiedenen Richtungen in der katholischen Theologie nicht zu hoch schrauben, zumal dabei im Dienst des Lehramtes »die Hauptarbeit von denselben Theologen geleistet werden« müsse, die eine »Schultheologie« vertreten, die heute noch in der Schule, auf der Kanzel und in den theologischen Büchern vorherrschend sei. Es fehle weithin an jenem »zugleich streng wissenschaftlichen wie ebenso charismatischen Schwung«, der die Aussagen des Konzils zeitgemäß und überzeugend machen könnte.

Zu Beginn des Konzils zeigt sich denn auch die Spannung zwischen den Schulen der Theologie. Bei der Frage von Schrift und Tradition, die auch Newman sein Leben lang beschäftigt hatte, blieb die »alte Schule« in der Minderheit. Nicht nur die führenden Theologen, sondern auch die Bischöfe waren in ihrer Mehrheit dem Neuen geöffnet, sodass Kardinal Frings nach der Rückkehr von der ersten Konzilssession erklären konnte: »Zu unserem Erstaunen konnten fast alle Bischöfe existenziell denken.« Sie gaben sich nicht mehr damit zufrieden, von allgemeinen Wahrheiten zu reden statt von der konkreten geschichtlichen Wirklichkeit des heutigen Menschen.

Für das II. Vatikanische Konzil war die Sorge um die Mannigfaltigkeit in der Einheit im weiten Rahmen der Katholizität der Kirche charakteristisch.

Von besonderer Bedeutung für das Konzil waren die Auswirkungen des Werkes Newmans über die Lehrentwicklung. Er hatte dadurch in der katholischen Theologie, wie Artz formuliert, »die Wende zum Positiv-Historischen« und »die Abwendung vom rein Spekulativ-Scholastischen«⁵⁸ vorbereitet. Hierdurch wurde erst das geschichtliche Verständnis einzelner Dogmen und eine Dogmenhermeneutik möglich. Dem Christentum als einer »Religion von Personen« entsprach eine personalistische, im echten Sinn existenzielle Philosophie.

Ebenso wie beim Konzil spielte der »Glaubenssinn« der Glieder der Kirche im Denken Newmans eine wichtige Rolle. Er war für die Aktivierung der Laien in der Kirche eingetreten und hatte von Papst und Bischöfen nicht weniger als eine Befragung, genauer eine »Konsultierung« der Laien auch bei ihrer Aufgabe der Wahrung des kirchlichen Glaubensgutes, verlangt. Dessain zeigt auf, wie Newman hier schon im Jahr 1859 eine Entscheidung traf, die ihn von vielen damals maßgebenden Männern der Kirche isolierte. Sein Zeitschriftenaufsatz »Über das Zeugnis der Laien in Fragen der Glaubenslehre«, der seit 1940 in zwei deutschen Übersetzungen vorlag, wurde im Original erst unmittelbar vor dem Konzil durch einen Laien, J. Coulson, der englischen Öffentlichkeit wieder vorgelegt, und der Herausgeber bemerkt, dass die Laieninitiative durch Johannes XXIII. eine päpstliche Ermutigung ohnegleichen erhalten habe.

Was in den Schriften und Gesprächen Newmans zunächst als Fragestellung formuliert, oft aber auch als These vertreten wurde, trat beim Konzil zutage, und vieles davon bekam Geltung in der Gesamtkirche. In dem am Schluss dieser Ausführungen wiedergegebenen Rückblick des Papstes Paul VI. auf Newmans Anteil beim Konzil (siehe S. 41) findet sich eine Aufstellung solcher Einzelthemen. Dabei ging es Newman immer um die Kirche als Glaubensgeheimnis und seine Einsichten über Offenbarung, Tradition und Entwicklung der Lehre kamen beim Konzil zur Geltung, das sich die Rückkehr zu den Quellen in der Heiligen Schrift und in der Zeit des frühen Christentums der Väter zur Aufgabe gemacht hatte. Man hat Newman mit Recht den Theologen des »Wortes Gottes im christlichen Leben« genannt (H. F. Davis⁵⁹), und aus dieser neuen Form der Theologie lebte das Konzil. Ihr entsprach besonders die Begründung des Glaubens aus dem Personalen und aus der Lehre vom Gewissen.

Diese Problematik kam in der nachkonziliaren katholischen Theologie seit 1965 in besonderer Weise zur Geltung, und hierbei berief man sich nicht nur auf die Beschlüsse des Konzils, sondern auch auf Newman als Wegbereiter jener Ideen, die sich jetzt immer mehr durchsetzen. Ihr sei nun der folgende Abschnitt gewidmet, der von dem Wachstum der Erkenntnis im Rahmen der Fundamentaltheologie handelt.

Newman und die nachkonziliare katholische Theologie

Das Resultat des Ringens auf dem Konzil um einen neuen Ansatz der katholischen Dogmatik war, dass praktisch alle katholischen Systematiker ihre Vorlesungen und Lehrbücher neu schreiben mussten. Schon 1965 erschien der erste Band von »Grundriss der heilsgeschichtlichen Dogmatik«, den J. Feiner und M. Löhrer unter dem Titel Mysterium Salutis herausgaben⁶⁰, eine Gemeinschaftsarbeit von sechzehn führenden Theologen des deutschen Sprachraumes. Das Personenregister des ersten Bandes weist Newman als den meist zitierten Autor nach den Kirchenvätern der alten Zeit aus. Das gilt besonders für die Beiträge von Gottlieb Söhngen und Heinrich Fries, die wir schon als Schüler Newmans kennengelernt haben. Auch Josef Trütsch stellt in seinem dogmengeschichtlichen Beitrag gegen Schluss des Bandes die Bedeutung Kardinal Newmans heraus: Er habe der katholischen Theologie in Frankreich und in Deutschland eine Hilfestellung geleistet, um die Gedankengänge von E. Husserl und Max Scheler sowie der Existenzphilosophie kritisch zu verarbeiten und sich den neuen Fragen um Geschichtlichkeit und Personalismus in ihrer Anwendung auf die Theologie zu stellen (S. 825). Im selben Band schreibt Fries unter dem Thema »Die Offenbarung, Gottes Handeln und Wort in der Heilsgeschichte« ganz im Sinne Newmans über die Bedeutung der Wiedergeburt des Personalen in der Theologie. In seinem großen Beitrag über das Grundproblem der Theologie, »Weisheit im Geheimnis und Wissenschaft durch Vernunft« (S. 905–980), nennt Söhngen Newman neben Pascal und Nikolaus von Kues einen »großen Künder« der Verborgenheit Gottes. Er hatte nicht zuletzt von Newman gelernt, die ontologische Blickrichtung auf das Seinswesen Gottes (S. 912) durch den Blick auf das göttliche Handeln in der Heilsgeschichte und überhaupt in der Weltgeschichte zu ergänzen. Newmans Aussage über »seine [des Schöpfers] Abwesenheit von seiner eigenen Welt« wird zitiert: »Es ist ein Schweigen, das redet; es ist, wie wenn andere von seinem Werk Besitz ergriffen hätten.« Im Folgenden verwendet Söhngen bei der Behandlung des Problems der Analogie Newmans Unterscheidung von »begrifflich« und »real«. Die Metapher, das Bild hat in der Theologie »notionale Funktion oder Intention auf den Begriff, und der Begriff gewinnt im Verein mit dem Bild realisierende Funktion oder Intention« (S. 933). Ebenso wendet Söhngen die Unterscheidung Newmans ausdrücklich auf das Zueinander von Dogma und Verkündigung an: »Alles Dogma weist über sich hinaus auf das Kerygma … in welchem es realisiert ist und realisierbar wird« (S. 933). Schließlich, bei seiner Behandlung der Grundgestalten der Theologie als Wissenschaft und Weisheit, kommt Söhngen noch einmal abschließend auf die »geschichtstheologische Gestalt des theologischen Denkens« zu sprechen als eine Aufgabe theologischer Arbeit, die »in Neuland vorstößt und verlorene Inseln wiederentdeckt, damit Offenbarung und Offenbarungswissenschaft in ihrer spekulativen und historischen Fülle und Tiefe leuchte« (S. 976 f.).

Im selben Band behandeln K. Rahner und K. Lehmann die Fragen der Geschichtlichkeit der Vermittlung der göttlichen Offenbarung in Lehre und Dogma der Kirche⁶¹ – ein Lebensthema Newmans. Hier stellt Rahner sich die Aufgabe einer »sachgerechten Lösung des Problems der Dogmenentwicklung« und nimmt dabei auf Newmans Lehre Bezug. In der Lehre Newmans sei der Durchbruch zur Betonung des Dynamischen und Geschichtlichen im Offenbarungsgeschehen (S. 756) erfolgt. Bei ihm geschieht die Entfaltung der geoffenbarten Wahrheiten »im Medium des Wortes und an der Sache selbst in einem« (S. 757). Rahner betont (S. 754), dass sich alle künftigen Deutungsversuche der Dogmenentwicklung an den Gedankengängen Newmans orientieren müssten. Die übrigen Lösungsversuche enthalten nach Rahner eine »Verkürzung der Offenbarungswirklichkeit, da bei ihnen die formale Logik überbetont wird und wesentliche theologische Faktoren übergangen werden. Nur wer sich, wie es Newman getan hat, zunächst mit den faktischen und historisch feststellbaren Fällen der Dogmengeschichte befasst, vermag das Problem der tatsächlich geschehenen Dogmenentwicklung als legitime Geschichte eines gleichbleibenden Glaubens zu rechtfertigen.« – »Offenbarung ist kein System von Aussagen, sondern ein Heilsgeschehen und darum eine Mitteilung von ›Wahrheiten‹« (S. 757). Newman hatte noch vor Blondel das Ungenügen einer rein syllogistischen Operation zur Erklärung der Dogmenentwicklung aufgewiesen (S. 760). Wie bei Rahner findet sich auch bei Newman das Beispiel von der Erfahrung der menschlichen Liebe, die niemals ganz in die Reflexion eintreten kann. Für beides hat »das reflexe Wissen immer seine Wurzeln in einer vorausliegenden, wissenden Inbesitznahme der Sache selbst« (S. 761).

Auch bei seiner Darstellung der Rolle der Tradition beruft sich Rahner auf Newman. Er spricht von einer umfassenden Überlieferung als dem bewahrenden und schöpferischen Prinzip des Lebens der christlichen Wirklichkeit und setzt sie gleich mit dem christlichen »Sinn«, »der in der ganzen Gemeinschaft der Gläubigen lebt«. Rahner zeigt ferner, wie Newmans Lehre von der Bedeutung des Zeugnisses der Laien in Fragen des Glaubens heute aktualisiert und weitergeführt werden müsste.

Man kann sagen, dass die Überwindung des Historismus des 19. Jahrhunderts und die kritische Antwort auf den Existenzialismus des 20. Jahrhunderts im Zeichen Newmans geschehen ist. In Newmans Leben und Lehre steht der deutschen katholischen Theologie die Zusammengehörigkeit der »immanenten Geschichtlichkeit des Menschen« mit »der transzendenten Geschichtlichkeit der von Gott her in die Welt eintretenden Offenbarung« vor Augen.⁶²

Schon mehrere Jahre vor Vollendung dieses monumentalen Werkes Mysterium Salutis erschien 1969/1970 ein Handbuch der katholischen Dogmatik in zwei Bänden von M. Schmaus.⁶³ Dieses Handbuch ist nicht etwa eine Zusammenfassung der oben erwähnten siebenbändigen Dogmatik von Schmaus, sondern, wie das Vorwort sagt, eine »durch die Aussagen und durch den Geist des II. Vatikanischen Konzils geprägte Glaubenslehre«. In seiner Vorbemerkung beruft sich der Autor nicht nur auf das Konzil, sondern ausdrücklich auf die »großen Träger« des Neuen: Augustinus, Bonaventura und Newman sowie auf den »Geist der Ökumenischen Bewegung«. Er charakterisiert als Gegensatz zur »Begriffsoder Wesenstheologie« der Vergangenheit »eine andere Theologie, welche man die realistische nennen kann. Sie fragt zuerst nach dem Tun bzw. nach der Funktion. Sie interpretiert die göttliche Wahrheit erstlich nicht in ihrem Ansichsein, sondern in der Zuordnung auf den Menschen. Natürlich geht sie an der Wahrheitsfrage nicht vorbei. Ihr liegt jedoch am Herzen, deren Sitz im Leben zu erforschen und darzustellen. Diese Theologie hat eine nahe Verwandtschaft mit der Art, in der die Heilige Schrift selbst die göttliche Offenbarung bezeugt.« Diese Theologie, von Newman und vom Konzil geprägt, soll seine neue Dogmatik nun konsequent durchführen.

Noch viele Theologen müssten an dieser Stelle genannt werden, auch von der jüngeren Generation, die sich, bewusst oder unbewusst, auf Newman, den »Kirchenvater der Neuzeit«, stützen.

Ein Beitrag zur Erneuerung der katholischen Theologie auf dieser Linie war der 8. Internationale Newman-Kongress, der im September 1978 in Freiburg im Breisgau stattfand, gipfelnd in einer öffentlichen Vorlesung von H. Fries über »Theologische Methode bei J. H. Newman und Karl Rahner«. Der Kongress stand unter dem Thema »Gewissen – Offenbarung – Kirche«; über das für Newman zentrale Problem des Verhältnisses von Folgerungssinn und Gewissen sprach Johannes Artz.

Durch J. Artz ist das tiefste theologische Werk Newmans, Entwurf einer Zustimmungslehre, 1961 zum ersten Mal in einer gültigen Übersetzung vorgelegt worden im Rahmen der neunbändigen Auswahl der philosophisch-theologischen Hauptwerke Newmans, die ihm ihre Vollendung verdankt, nachdem zum Abschluss von ihm als neunter Band ein umfassendes Newman-Lexikon vorgelegt wurde.⁶⁴ Hier sind Newmans Urteile und Aussagen zu der ganzen Fülle seiner Fragen und Themen zugleich mit der Darstellung der Entwicklung seiner Auffassungen systematisch gegliedert, sodass »Newmans Denken und Leben in einem organischen und ganzheitlichen Zusammenhang« sowie seine Bedeutung für die Theologie und das Leben der Kirche erfasst werden kann.⁶⁵

Newman und die ökumenische Öffnung der Kirche

Eine bedeutsame Dimension des Konzils haben wir bisher ausgeklammert: die Erneuerung des Verhältnisses der katholischen Kirche zu den übrigen Kirchen und Kirchengemeinschaften. Auch hier war Newman Wegbereiter und gleichsam »das Gewissen des Konzils«. Es war Papst Paul VI., der schon von Anfang an die Wende, die das Konzil bereits in der ersten Sitzungsperiode gebracht hat, die Weitung und Öffnung des katholischen Kirchenverständnisses als ökumenische Aufgabe gesehen hat. Die Erneuerung der Theologie, die wir soeben aufgezeigt haben, sollte, wie Papst Paul VI. sagte, der »inneren Ökumenizität der Kirche« dienen.⁶⁶ Als »Konvertit eines neuen Typus« brachte Newman die Werte der anglikanischen Kirche mit in die katholische Kirche ein. Er hat den Glaubensinhalt seiner frühen Predigten, die Dessain so ausführlich darstellt, nie verleugnet. Und so wurde er trotz seiner zuerst oft polemischen Urteile über die Kirche seiner Herkunft zum Wegbereiter der Ökumenischen Bewegung.

Papst Johannes XXIII. hatte das von ihm gegründete »Sekretariat zur Förderung der Einheit der Christen« mit der Wahrung der ökumenischen Dimension der Arbeiten des Konzils beauftragt. Es zeigte sich bald, dass diejenigen Theologen des Sekretariates, die von der Notwendigkeit eines neuen Ansatzes der katholischen Theologie überzeugt waren, auch eine persönliche Beziehung zur Lehre Newmans hatten. Unter ihnen sind besonders zu nennen der anglikanische Newman-Forscher H. F. Davis, G. Thils, J. Hamer und die Deutschen H. Volk, E. Stakemeier, J. Höfer, erst recht der spätere Kardinal J. Willebrands.⁶⁷ Schon die ersten Entwürfe des Dekretes über den Ökumenismus, erstellt vom »Sekretariat für die Einheit der Christen«, atmen seinen Geist. Grundlegend für das Dekret ist die Unterscheidung zwischen dem Ziel der Ökumenischen Bewegung, das im Vorwort als eine »sichtbare, wahrhaft universale Kirche« der Zukunft charakterisiert wurde⁶⁸, sowohl von der Frage der »korporativen«⁶⁹ Wiedervereinigung der getrennten Kirchen wie von der Frage des persönlichen Weges einzelner Konvertiten. Newman hatte erklärt, als man ihm vorwarf, nicht mit großen Zahlen von Konvertiten aufwarten zu können, es sei nicht nur notwendig, Konvertiten »für die Kirche vorzubereiten«, sondern auch (oder zuerst) »die Kirche für die Konvertiten«. Die katholische Kirche müsse zur Selbstkritik und Reform bereit sein.⁷⁰ Dazu gehörte ebenso für Newman wie für das Konzil die Sorge um die Schaffung eines ökumenischen Klimas zwischen den christlichen Kirchen. Bei Newman findet sich schon das Schuldbekenntnis für die Sünden wider die Einheit auch aufseiten der katholischen Kirche, ähnlich wie es Papst Paul VI. in seiner Eröffnungsansprache zur zweiten Konzilssession 1963 und daraufhin Kardinal Bea und seine Mitarbeiter in den späteren Entwürfen des Ökumenismusdekretes ausgesprochen haben. Auch nach Newman kann die Kirche der Zukunft nur »unter Opfern auf beiden Seiten« zustande kommen, vorbereitet durch den Dialog über die zentralen Fragen von Wort und Sakrament.⁷¹

Otto Karrer gibt bei seiner Darstellung der »ökumenischen Haltung Newmans« folgende Gesichtspunkte an⁷²: »Der Geist der Einheit im Großen wirkt im einzelnen Christen«; »Angriffe auf den Anglikanismus kämen dem Unglauben zugute«; »Schärfen sind unangebracht und unchristlich«, ebenso »persönliche Polemik«, stattdessen »brüderlicher Dialog«; »Stellungnahme zum Plan einer Aktion für Wiedervereinigung mit Rom«.

Newman hat nie vergessen, was er der anglikanischen Kirche und den Freunden aus seiner frühen Zeit verdankte, nicht zuletzt sein Verhältnis zum Wort Gottes in der Heiligen Schrift. (Hier war es von großer Bedeutung, dass der spätere Kardinal Hermann Volk im Geiste Newmans bei der neuen Bestimmung des Verhältnisses von Schrift und Tradition im Konzil mitwirkte.)

Newman hatte bei seinem Lebensweg durch die beiden Kirchen, die anglikanische und die katholische, nie das gemeinsame Ziel aus den Augen verloren: die Einheit der Kirche in der Nachfolge Christi und im Gehorsam gegen sein Wort. Er war der Überzeugung, »dass die 300-jährige Spaltung der abendländischen Christenheit nicht ohne Sinn vor Gott sein kann«.⁷³ Besonders an den persönlichen Briefen Newmans zeigt sich, wie sehr er unter der Spaltung der Kirche gelitten hat, und sein Gebet um die Wiedervereinigung war geleitet von der Gewissheit, dass Gott die Sehnsucht nach der Einheit nicht umsonst in die Herzen der Christen gesenkt habe. Der erste und entscheidende Schritt ist für jeden einzelnen das Leben aus dem Evangelium. Zur Zeit Newmans nahmen beide Kirchen, die anglikanische und die katholische, eine »abweisende, sich in sich selbst verschließende Haltung« ein (J. Artz), die den später vom Konzil geforderten Dialog damals noch unmöglich machte. Eine Öffnung der Kirchen zueinander, wie sie im Ökumenismusdekret zum Ausdruck kommt, konnte Newman noch nicht voraussehen; sie entsprach aber durchaus der liebenden Zuwendung Newmans zur Welt, im Ernstnehmen des Gewissens und seinem Sinn für die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Lehre.⁷⁴

Papst Paul VI. und Newman

Für die Auswirkung des religiösen Genius J. H. Newman in unseren Tagen hat wohl kein anderer so viel getan wie Papst Paul VI. Er wusste sich dabei mit seinem Vorgänger, dem unvergesslichen Papst Johannes XXIII., einig, der, wie wir oben erwähnten, in seiner Enzyklika zur Ankündigung des Konzils Newman zum Zeugen für die Freiheit der Diskussion auf dem Konzil anrief. Hier zitiert Papst Johannes eine Vorlesung aus dem Jahr 1850: »Differenzen unter Katholiken sind kein Einwand gegen die Einheit der Kirche«: »Kontroversen dieser Art spalten die Kirche nicht, sie können vielmehr nicht wenig dazu beitragen, dass gerade durch die Konfrontierung verschiedener Meinungen neues Licht gewonnen wird.«⁷⁵

Für Papst Paul ergab sich während des Konzils eine Gelegenheit, die Bedeutung Newmans zu unterstreichen: Am 27. Oktober 1963 erfolgte die Seligsprechung des Passionistenpaters Dominicus Barberi, der in der Mitte des vorigen Jahrhunderts in England gewirkt hatte und dessen Anteil an der Konversion Newmans zur katholischen Kirche C. S. Dessain beschreibt. Papst Paul VI. charakterisiert Newman als Wahrheitssucher unserer Zeit und sagt: »Newman, dessen Leben unter dem Wort stand: ›Ich habe eine Sendung zu erfüllen‹, hat einzig von der Liebe zur Wahrheit und der Treue zu Christus geleitet einen Weg vollendet, der zu den wirkmächtigsten und auch zu den bedeutendsten, charakteristischsten und konsequentesten Wegen gehört, die das menschliche Denken im vergangenen Jahrhundert, ja man kann sagen, in der ganzen modernen Zeit gegangen ist mit dem Ziel, zugleich zur Fülle der Weisheit und des inneren Friedens zu gelangen.«⁷⁶

Bei einer Audienz für Vertreter der Oratorien des heiligen Philipp Neri aus vielen Ländern eröffnete Papst Paul ihnen seinen Wunsch, den kanonischen Prozess zur Seligsprechung Kardinal Newmans bald beendet zu sehen. 1975 benutzte er das »Jahr der Versöhnung« (»Heiliges Jahr«), um Newman, wie er sagte, »eine besondere Ehrung zu erweisen«. Unter Mitwirkung der »Kongregation für die Glaubenslehre« und unter dem Protektorat des Kurienkardinals Wright wurde im April ein Newman-Kongress in Rom veranstaltet in der Reihe der Internationalen Newman-Kongresse, denen Papst Paul schon zweimal durch Grußadressen seine Sympathie gezeigt hatte (1967 und 1970). Schon in seiner Botschaft von 1970⁷⁷ hatte der Papst erklärt, dass die Stunde Newmans heute gekommen sei, »heute vielleicht noch mehr als in irgendeiner früheren Zeit«. Der Papst sprach auch von der großen ökumenischen Bedeutung der Gestalt und des Werkes Newmans.

Die Ansprache, die Papst Paul VI. 1975 vor den Teilnehmern des von ihm selbst angeregten Newman-Kongresses im Heiligen Jahr hielt, ist von solcher Unmittelbarkeit und theologischer Tiefe, dass sie hier vollständig wiedergegeben werden soll.

Die Ansprache Papst Pauls Vl. vom 25. April 1975

»Mit besonderer Freude haben Wir Ihren Wunsch erfüllt, Sie, die sachverständigen Teilnehmer an dem Akademischen Kardinal-Newman-Symposium, das zurzeit hier in Rom stattfindet, zu dieser Audienz zu empfangen. Wir begrüßen Sie von Herzen und heißen Sie herzlich willkommen.

Ihr Symposium steht in einer Reihe von Newman-Kongressen, die für gewöhnlich in Luxemburg abgehalten werden. Aus Anlass des Heiligen Jahres halten Sie es diesmal in Rom. Sie haben sich dem Studium des großen Kardinals gewidmet und kommen zusammen, um Ihre Kenntnis von Newmans Leben und Denken zu vertiefen, um aus seinem Beispiel und seiner Lehre praktische Schlussfolgerungen zu ziehen und Antworten auf die mannigfaltigen Probleme der Gegenwart zu finden. Das Echo Ihrer beachtlichen Initiative bei den zahlreichen Bewunderern Kardinal Newmans überall in der Welt und die Teilnahme vieler junger Menschen sind unverkennbare Anzeichen der großen Anziehungskraft Newmans und der Bedeutung, die ihm heute zukommt – gerade heute vielleicht noch mehr als in irgendeiner früheren Zeit. Wir heißen diejenigen unter Ihnen, die zum anglikanischen Klerus gehören, besonders herzlich willkommen; durch Ihre Teilnahme an dem Symposium tritt die große ökumenische Bedeutung der Gestalt und des Werkes Newmans besonders zutage.

Heute wird Newman, der überzeugt war, zeit seines Lebens stets gläubig gewesen zu sein, und der von ganzem Herzen dem Licht der Wahrheit die Treue gehalten hat, ein immer heller erstrahlender Leitstern für alle, die auf der Suche nach einer sachgerechten Orientierung und sicheren Führung mitten in der Unsicherheit der modernen Welt sind – einer Welt, die er selbst prophetisch vor Augen sah. Viele Probleme, die er mit Weisheit behandelt hat – obgleich er selbst in seiner Zeit oft missverstanden und falsch interpretiert wurde –, sind Gegenstand der Diskussion und des Studiums der Konzilsväter gewesen, wie zum Beispiel die Frage des Ökumenismus, die Beziehung von Christentum und Welt, die Betonung des Laientums in der Kirche und die Beziehung der Kirche zu den nicht christlichen Religionen.

Nicht nur das II. Vatikanische Konzil, sondern auch die gegenwärtige Zeit kann man in besonderer Weise als Newmans Stunde betrachten, auf die er voll Vertrauen in Gottes Vorsehung seine große Hoffnung und Erwartung setzte: ›Vielleicht wird es einst geschehen, dass mein Name zur Geltung kommt als Rückhalt und Ausgangspunkt für andere, die als meine Gesinnungsgenossen an meiner statt schreiben und publizieren und so die Weitergabe von Ansichten in religiösen und intellektuellen Fragen, die den meinigen kongenial sind, an die kommende Generation ins Werk setzen.‹⁷⁸ Und gerade im gegenwärtigen Augenblick legt sich das Studium und die Verbreitung der Gedanken Kardinal Newmans in besonders dringlicher und überzeugender Weise nahe.

Jetzt ist nicht Zeit und Ort für eine ins Einzelne gehende Darstellung des ausgedehnten Programms der Aufgaben, die sich Ihnen als den sachverständigen Schülern und Freunden Newmans heute stellen angesichts der Notwendigkeiten des gegenwärtigen Augenblicks. Das Thema Ihres Symposiums ›Newmans Verwirklichung des christlichen Lebens‹ steht ja in naher Beziehung zum zentralen Anliegen des Konzils und des Heiligen Jahres. Im Sinne Newmans ist ›Realisierung‹ des christlichen Ideals nur ein anderer Ausdruck für das beständige Streben nach Erneuerung des Lebens des Einzelnen und der Gemeinschaft im Geist des Evangeliums und in Übereinstimmung mit den berechtigten Forderungen des gegenwärtigen geschichtlichen Augenblicks. Unsere christliche Berufung zu ›realisieren‹, bedeutet in der Schau Newmans, die Wahrheiten unseres Glaubens lebendig zu verwirklichen mit allen praktischen Konsequenzen für den Alltag; es bedeutet, treu in der Nachfolge Christi zu stehen. Und für die gewaltige und schwierige Aufgabe, zu der uns der Heilige Geist mit aller Dringlichkeit aufruft, bringen das Denken und das Beispiel Newmans Licht und Ansporn.

Mögen wir alle uns sein Gebet zu eigen machen: ›Mache mich fähig zu glauben, als ob ich sähe; lass mich dich stets vor Augen haben, als wärest du allzeit leibhaftig und fühlbar gegenwärtig; lass mich immer bleiben in Gemeinschaft mit dir, du, mein verborgener, mein lebendiger Gott.‹⁷⁹

Es ist Unsere Hoffnung, dass Ihr Symposium über Newmans Leben und Denken fruchtbar wird und einen spezifischen, wertvollen Beitrag zum Heiligen Jahr darstellt, im Dienst einer tief gehenden Erneuerung im Leben der Kirche. Wir begleiten Ihre Arbeit mit Unserem Gebet, indem Wir alles Licht und alle Kraft für Sie vom Herrn erflehen.«

Spontan fuhr der Papst in französischer Sprache fort: »Leider bin ich nicht so sehr Gelehrter, um Ihnen die Geheimnisse dieser Persönlichkeit eröffnen zu können … Aber vielleicht bin ich ebenso wie Sie ein Schüler, der von der Erfahrung dieses Mannes des Glaubens und der menschlichen Weisheit lernen möchte. Und ich wünschte, dass wir alle in seiner Erfahrung, in seinen Leiden und besonders in der Treue, mit der er seine Lebenslinie durchgehalten hat, ebenso den Frieden finden möchten, wie es in seinem Gedicht zum Ausdruck kommt: »Lead, kindly light, Führe du mich, liebes Licht, luce, light …«⁸⁰

Werner Becker

Bei der Wiedergabe der zahlreichen Zitate im zu übersetzenden Text war es mir eine selbstverständliche Pflicht, die vorliegenden deutschen Ausgaben der Werke Newmans – insbesondere die Ausgewählten Werke und die Gesamtausgabe der Predigten heranzuziehen. Wenn es mir in bestimmten Fällen trotz meines Respekts vor diesen sorgfältigen Übersetzungsleistungen geboten schien, von der bereits vorhandenen deutschen Fassung abzuweichen, habe ich in der Regel auf die entsprechenden Stellen zum Vergleich hingewiesen.

Es ist mir ein Bedürfnis, Herrn Pfarrer Dr. Werner Becker, Leipzig, der mit sachkundigem Rat und bereitwilliger Hilfe meine Arbeit an dieser Übersetzung unterstützte, aus ganzem Herzen meinen Dank zu sagen. Was dennoch unzulänglich geblieben ist, trifft selbstverständlich mich allein.

Der Übersetzer

Einleitung

Für eine Predigt, die Newman am 19. August 1832 in Tunbridge Wells und vierzehn Tage später in St Mary the Virgin in Oxford hielt und die Anfang 1834 veröffentlicht wurde, wählte er das Schriftwort: »Wenn ihr das wisset, so seid ihr selig, wenn ihr danach tut« (Joh 13,17). Und er fügte dem unmittelbar hinzu: »Auf kein Volk und kein Zeitalter der Vergangenheit lässt sich dieses Schriftwort besser anwenden als auf dieses unser Land in heutiger Zeit. Denn soweit wir zu urteilen vermögen, hatte bislang kein Volk eine bessere Kenntnis von der Art, Gott zu dienen, von unserer Pflicht, unseren Vorrechten und unserem Lohn, als wir.«¹ Wenn auch der insulare Charakter dieser Feststellung teilweise dadurch erklärt werden kann, dass Newman damals noch der festen Überzeugung war, die römische Kirche sei mit der Sache des Antichristen verbunden, so bleibt dies dennoch ein erstaunlicher Anspruch für das England der industriellen Revolution im selben Jahr, in dem die erste Reform Bill (Gesetzesvorlage zur Reform der Abstimmungen im Parlament, Anm. d. V.) verabschiedet wurde.

Eine Predigt aus der gleichen Zeit macht den Sinn seiner Worte etwas deutlicher, wenn er davon spricht, dass »alles im Land, was Rang und Stellung, Intelligenz und Reichtum hat, sich zur Religion bekennt … dass die öffentlichen Einrichtungen unseres Landes auf der Anerkennung der Religion als der Wahrheit aufgebaut sind«.² Noch als alter Mann, in seiner Kontroverse mit Gladstone im Jahr 1874, rief er aus: »Als ich jung war, hatte der Staat ein Gewissen, und der Oberrichter jener Zeit erklärte, das Christentum sei das Gesetz des Landes: nicht etwa als ein Bestandteil eines verstaubten Gesetzes, sondern als eine kraftvolle, lebendige Wahrheit.«³ Aber Newman dachte dabei noch an mehr. »Ist die Bibel die Religion der Protestanten«, die sie aufgrund ihres Privaturteils deuten, dann können wir sagen, dass der Protestantismus im dritten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts eine größere Kraft im Leben der Engländer darstellte als zu irgendeiner Zeit davor oder danach. Während des vorausgehenden Jahrhunderts hatte sich dank der methodistischen Predigten unter den weniger gebildeten Schichten ein kraftvoller Protestantismus ausgebreitet, auf den dann in der Kirche von England die evangelikale Erneuerung folgte, die sogar noch weitere Kreise erfasste. Obwohl diese Bewegung in den 30er-Jahren an Schwungkraft verlor, gewann sie doch noch weitere Anhänger, besonders in den mittleren und wohlhabenden Schichten. Sie hatte eine kultivierende Wirkung auf die englische Gesellschaft in ihrer Gesamtheit und gab zugleich dem englischen Sonntag ein strengeres Aussehen. Vergleicht man dies alles mit der Strömung des Unglaubens, die sich von Frankreich ausgehend über Europa ausbreitete, dann erschien England als wahrhaft christliches Land. Newman sagte später vom Evangelikalismus⁴: »Diese Lehre war für England ein großer Segen gewesen; sie hatte den Herzen Tausender die grundlegenden und vitalen Wahrheiten der Offenbarung wieder nahegebracht.«⁵ Diese Bewegung proklamierte die Notwendigkeit des persönlichen Glaubens, der Hingabe der Sünder an den Erlöser und der Erfahrung der Bekehrung. So kann sie verglichen werden mit der franziskanischen Erneuerung oder der »Neuen Frömmigkeit« in den Niederlanden. Aber sie war protestantisch in ihrer Betonung der religiösen Erfahrung und der subjektiven Reaktion des Glaubenden, der sich um eine »geistliche Gesinnung« bemühen sollte, für die er dann bald andere zu gewinnen suchte. Die Gefahren einer religiös motivierten Selbstbespiegelung, der Verirrung in Scheinheiligkeit und Heuchelei waren offensichtlich. Davon zeugen unter anderem auch die Werke der großen Romanciers, in denen Gestalten wie Pecksniff, Mr Brocklehurst, Lady Sothdown, Mrs Proudie und viele andere diese Seite des Evangelikalismus verkörpern. Für die künftige Entwicklung war es jedoch noch gefährlicher, dass die Konzentration auf die inneren Gefühle zu einer Abwertung des sinnenfälligen und objektiven Bestandes der Religion, der Glaubenssätze, der Sakramente und der sichtbaren Kirche führte. Die Gefühle eines Menschen waren wichtiger als die Inhalte seines Glaubens. Die Theologie und die intellektuelle Grundlage der Religion wurden unterbewertet, sodass dem Rationalismus der Weg bereitet wurde. Noch fehlte es der latitudinarischen⁶ Richtung an Einfluss, die ihrerseits das Dogma noch weniger betonte als die Evangelikalen, mit diesen aber den gleichen unscharfen Kirchenbegriff teilte. Bald sollte Thomas Arnold den Vorschlag machen, alle Christen mit Ausnahme der Anhänger Roms in diese Kirche miteinzubeziehen, um auf diese Weise einen Verlust der gesetzlich garantierten Stellung der Kirche abzuwenden.

Obwohl solche Gefahren heraufzogen, war der Evangelikalismus für den Moment außerordentlich mächtig. Unter seiner Führung wurden Vereine zur Linderung leiblicher und geistlicher Not gegründet, denen viel Geld zufloss. Die Bibel- und Missionsgesellschaften verbreiteten die evangelikale Lehre bis in die Kolonien. Neben dieses Bild eines weitverbreiteten und einflussreichen Protestantismus muss man nun den in der Bevölkerung vorherrschenden Hass setzen, den die Bischöfe durch ihren Widerstand gegen die Reform Bill erregt hatten und der durch die Pfründenhäufung und den Reichtum der anglikanischen Kirche genährt wurde. Überwiegend richtete sich dieser Hass nicht gegen die Religion selbst, sondern gegen eine religiöse Körperschaft, die man als eine privilegierte Einrichtung des Staates ansah. Das Recht der weltlichen Macht, die Kirche zu kontrollieren, wurde als selbstverständlich hingenommen, und erastianische Auffassungen⁷ hatten fast alle Richtungen in der Kirche von England gemein. Bald sollte der Staat auf dem Wege eines typisch englischen Kompromisses Kirchenkommissare ernennen, die auf der einen Seite sicherzustellen hatten, dass Pfründenhäufung und ähnliche Missbräuche abgestellt wurden und dass auf der anderen Seite der Reichtum der Kirche erhalten blieb, wenn er auch eine gewisse Umverteilung erfuhr.

Die einzige Gruppe, die die Kirche wirklich als eine göttliche und vom Staat unabhängige Einrichtung betrachtete – die extrem hochkirchliche Richtung – war sehr klein. Sie hielt weiterhin an der Lehre von der apostolischen Sukzession fest, hatte aber auf die übrigen Anglikaner und die Gesellschaft im Allgemeinen nur geringen Einfluss. In liturgischen Dingen war auch diese Gruppe protestantisch und benutzte z. B. nicht die vom Book of Common Prayer⁸ sanktionierten liturgischen Gewänder. Die Anhänger dieser Gruppe fand man in ein paar Landpfarreien und Bischofsstädten. Im Jahr 1834 bemerkte Newman, F. W. Hook in Coventry sei der einzige hochkirchliche Pfarrer in einer größeren Stadt, und dieser sah sich einer beträchtlichen Opposition vonseiten der dortigen Evangelikalen gegenüber.

Die protestantische Ausprägung des Christentums herrschte unter den Engländern vor und führte in hohem Maß zu Frömmigkeit, Moral und Philanthropie, wenngleich Letztere leider gelegentlich unschöne und herablassende Formen annahm. Der englische Protestantismus war betont antikatholisch und viele glaubten allen Ernstes, dass die römische Kirche mit der Sache des Antichristen verbunden sei. Zur wirklich intellektuellen Verteidigung des Glaubens hatten die Evangelikalen nichts beizusteuern. Andererseits verließen sich die Latitudinarier auf eine oberflächliche natürliche Theologie. Beide Richtungen beteten das Credo und bekannten sich zum Glauben an die katholische Kirche, doch hatten weder Substantiv noch Adjektiv hier irgendeine präzise Bedeutung.

Die christliche Religion erhebt den Anspruch, auf göttlicher Offenbarung zu beruhen, und nur dann, wenn sie getreu das Wort des Offenbarers bewahrt, vermag sie ihre Kraft voll zu entfalten. Wenn die Botschaft verändert oder vereinseitigt wird, muss sie im gleichen Maß versagen, ein Zerrbild ihres wahren Wesens darbieten und jene abschrecken, die sie anziehen sollte. Es gab viel Christliches im England des Jahres 1832, genug, um Newman sagen zu lassen, dass »bislang kein Volk eine bessere Kenntnis von der rechten Art, Gott zu dienen«, hatte, aber wie viel fehlte von dem, was wesentlich war, und wie viel gab es, was dem ernsthaft Suchenden den Blick verstellte.

Das grundlegende Motiv des Newman’schen Lebens war seine Hingabe an die Sache der Offenbarungsreligion. Schon als Schüler wurde er dazu bewegt, sie von ganzem Herzen zu bejahen und sich um die Erkenntnis ihres vollen und ausgewogenen Gehalts zu mühen. Diese Hingabe verlieh seinem Leben die innere Einheit. Sie ließ ihn zum Führer einer Bewegung werden, die der Kirche von England neue Lebenskraft geben und ihren übernatürlichen Charakter zur Geltung bringen sollte. Sie ließ ihn aber auch diese Kirche zugunsten der römischen Kirche verlassen. Sie ließ ihn den Versuch machen, die zahlreichen Mängel, auf die er dort traf, abzustellen und Auswüchse zu mildern. In vielen seiner Bemühungen war ihm zu seiner Zeit der Erfolg versagt, aber die Geschichte hat ihm recht gegeben, und die katholische Reformbewegung hat ihn als ihren Propheten auf den Schild gehoben. Stets war er ein Künder vergessener Wahrheiten. Wir wollen der Frage nachgehen, wie er diese wiederentdeckte und was ihn dazu befähigte, die christliche Offenbarungsreligion in ihrer katholischen Fülle zu entfalten.

Die ersten dreißig Jahre (1801–1832)

John Henry Newman wurde am 21. Februar 1801 in der City of London – dem historischen Stadtkern – im Haus Old Broad Street 80 geboren und starb am 11. August 1890 im Oratorium in Birmingham. Sein Vater, ein Londoner Bankier, war in religiösen Fragen liberal und dem Evangelikalismus wie auch jeder anderen Art von religiösem Enthusiasmus abhold. Seine Mutter, Jemima Fourdrinier, entstammte einer Hugenottenfamilie, die nach der Aufhebung des Edikts von Nantes aus Frankreich vertrieben worden war. Sie führte ihren Sohn in jene »Bibelreligion« ein, die er später in An Essay in Aid of a Grammar of Assent (»Entwurf einer Zustimmungslehre«) »sowohl den anerkannten Titel als auch die beste Beschreibung der englischen Religion« nennen sollte. »Sie besteht nicht in Riten oder Bekenntnissen, sondern hauptsächlich darin, dass die Bibel in der Kirche, in der Familie und privat gelesen wird.« Das prägte die religiöse Gedankenwelt der englischen Menschen, bestimmte ihren hohen moralischen Anspruch sich selbst gegenüber und vermittelte ihnen eine Erkenntnis von der Vorsorge Gottes für die Menschen. »Sie ist nicht eine Religion von Personen und Dingen, von Glaubensakten und unmittelbarer Andacht, sondern von heiligen Szenen und frommen Gefühlen.«¹ Und obwohl ihm der anglikanische Katechismus gelehrt worden war, konnte Newman sagen, dass er als Kind »keine eigentlichen religiösen Überzeugungen«² hatte. Aber er kannte die Bibel in allen Einzelheiten und gründlich, da ihm seine Mutter und seine Großmutter daraus vorgelesen hatten, noch bevor er selbst lesen konnte. Seine Eltern waren praktizierende Glieder der Kirche von England und blieben vom Evangelikalismus unberührt. Briefe aus der Zeit nach ihrer Hochzeit im Jahr 1799 sprechen von Abendgesellschaften, an denen sie teilnahmen, und Theaterbesuchen. Auch ihre sechs aufgeweckten Kinder, drei Jungen und drei Mädchen, von denen John Henry der Älteste war, gingen gern ins Theater und spielten Theater. Sie wuchsen in solidem Wohlstand auf und ihre literarischen, musikalischen und künstlerischen Begabungen erfuhren jede Art von Förderung.

Im Jahr 1808 ging John zusammen mit seinem Bruder Charles als Internatsschüler an die im 17. Jahrhundert gegründete große Privatschule in Ealing. Diese Einrichtung für 200 bis 300 Jungen war damals im Besitz und unter der Leitung von Dr George Nicholas. Im Allgemeinen richtete sich der Unterricht nach dem Eton’schen Modell, doch hatte die Schule ein höheres kulturelles Niveau als die damaligen public schools, wenn auch, bedingt durch den Abschluss bereits mit sechzehn Jahren, die Ausbildung in den alten Sprachen nicht so gründlich war. In pädagogischer Hinsicht folgte man jedenfalls fortgeschritteneren Auffassungen, und die spätere Kritik Newmans an den Anforderungen und Lehrmethoden in Oxford wurzelte in der hier genossenen Erziehung. Später pflegte Nicholas, sein Schuldirektor, zu sagen, dass niemand seine Lehranstalt so rasch durchlaufen hätte wie John Newman. George Huxley, der Vater des Naturforschers, war einer seiner Lehrer, und als Newman die Schule verließ, schrieb er ihm, er sei stolz darauf, dass er »dazu beitragen konnte, Ihnen zu dem Rüstzeug zu verhelfen, das Ihren künftigen Möglichkeiten angemessen ist. Auch darf ich Ihr stets untadeliges Betragen und Ihr unermüdliches Interesse während der ganzen Zeit Ihres Hierseins nicht unerwähnt lassen und werde beides immer in Erinnerung behalten. Wenn ich eine glänzende Zukunft für Sie voraussehe, so bin ich mir dessen gewiss, dafür gute Gründe zu haben.« Unter den Mitschülern Newmans waren der Bildhauer Richard Westmacott, George Selwyn, später Bischof von New Zealand, und Frederick Thesiger, der spätere Lord Chelmsford, der im Achilli-Prozess gegen Newman die Anklage vertreten sollte. Kurz nach Newmans Abgang wurde Charles Francis Adams, Sohn und Enkel von Präsidenten der Vereinigten Staaten, auf Wunsch seines Vaters, der damals amerikanischer Gesandter in London war, als Schüler aufgenommen. Vom Evangelikalismus blieb die Schule unberührt: Man erteilte Tanzunterricht, ermunterte zum Musizieren (Newman lernte dort das Geigenspiel) und führte alljährlich ein Stück von Terenz oder Plautus in Latein auf. Als einige Jahre später – Newman hatte die Schule schon verlassen – sein jüngster Bruder Francis während seiner Schulzeit evangelikale Ansichten und Verhaltensweisen übernahm, hatte er von seinen Mitschülern einiges zu erdulden.

Newman war jedoch nicht nur ein glänzender Schüler, sondern entwickelte sich auch zu einem Führer unter seinen Altersgenossen. Er gab eine Schülerzeitschrift heraus und war Vorsitzender eines Klubs. Aber der Erfolg birgt auch Versuchungen. »Mit vierzehn Jahren las ich Paines Abhandlungen gegen das Alte Testament und mit Vergnügen dachte ich über die Einwände nach, die sie enthielten. Auch einige von Humes Essays las ich, vielleicht auch den über die Wunder. So gab ich es wenigstens meinem Vater zu verstehen, es kann jedoch sein, dass ich damit nur großtun wollte. Ebenso erinnere ich mich, dass ich französische Verse, vermutlich von Voltaire, gegen die Unsterblichkeit der Seele abschrieb und mir dabei sagte: ›Wie furchtbar und doch wie einleuchtend!‹«³ So bekannte er später öffentlich in der Apologia Pro Vita Sua.

Schon 1823 schrieb er in sein privates Tagebuch:

»Ich erinnere mich (1815 war es, glaube ich) des Gedankens, ich möchte wohl tugendhaft sein, aber nicht religiös. Es lag etwas in der Vorstellung des Letzteren, das ich nicht mochte. Auch hatte ich nicht erkannt, was es für einen Sinn hätte, Gott zu lieben.«⁴ Noch war der Glaube Newmans nicht eine »Religion von Personen«. Und doch stand jener Wendepunkt seines Lebens, von dem er an so vielen Stellen seiner Schriften, den veröffentlichten wie auch den unveröffentlichten, spricht, unmittelbar bevor – seine erste Bekehrung.

In der Apologia beschrieb er sie so:

»Als ich fünfzehn war (im Herbst 1816) erlebte ich einen tief greifenden Denkwandel. Ich kam unter den Einfluss eines bestimmten Glaubensbekenntnisses und mein Denken wurde von dogmatischen Grundsätzen geprägt, die durch Gottes Barmherzigkeit niemals wieder ausgelöscht oder verdunkelt wurden.«⁵

Ein Unglück, das über die Familie hereinbrach, bereitete den Weg für diesen »großen Denkwandel«. Im Gefolge der Finanzkrise nach den Napoleonischen Kriegen war die Bank, zu deren Eigentümern Newmans Vater gehörte, am 8. März 1816 gezwungen, ihre Zahlungen einzustellen. Zwar wurden die Gläubiger innerhalb eines Monats vollständig befriedigt, aber die Bank musste ihre Pforten schließen und der Newman’sche Wohlstand war dahin. Das Haus in London wurde vermietet, das Landhaus in Norwood verkauft und für den Vater begann eine unsichere Existenz als Direktor einer Brauerei in Alton in der Grafschaft Hampshire. Im gleichen Sommer wurde sein Sohn von einer schweren Krankheit niedergeworfen. Von dieser Krankheit schrieb er lange Zeit danach in seinem Tagebuch: »Sie machte mich eigentlich zum Christen – mit Erfahrungen vorher und nachher, Ehrfurcht gebietend und nur Gott allein bekannt.«⁶ Dr Nicholas erwies sich als Freund in der Not und Newman durfte zur Genesung während der Sommerferien an der Schule bleiben. Zugleich war er so aus dem Weg, während sich seine Familie in die neuen Verhältnisse hineinfinden musste. Außer ihm blieb während der Ferien ein junger Latein- und Griechischlehrer an der Schule – der sechsundzwanzigjährige Geistliche Walter Mayers, der erst kürzlich seine Bekehrung erlebt und sich dem Evangelikalismus zugewandt hatte. In der Apologia nannte ihn Newman »das menschliche Werkzeug für den Beginn des göttlichen Glaubens in mir«. Nun, da seine Freunde fort waren, hatte er Zeit zum Nachdenken, und Mayers’ Worte fielen auf fruchtbaren Boden.

Newman notierte die genauen Daten des großen Denkwandels, »den ersten bzw. letzten Tag des Halbjahres meiner Bekehrung, den 1. August und 21. Dezember 1816«.⁷ So groß Mayers’ Anteil an Newmans Bekehrung auch war, so wurde diese nach seinen eigenen Worten noch stärker durch die Bücher beeinflusst, die Mayers ihm gab, vor allem »von einem Schriftsteller, der auf mich einen tieferen Eindruck machte als jeder andere und dem ich (nach menschlichem Ermessen) fast meine Seele verdanke, … es ist Thomas Scott«.⁸ Vom Deismus hatte Scott sich nach langem Suchen und innerem Kampf dem Christentum in seiner gemäßigt calvinistischen Form zugewandt. Diese theologische Entwicklung und seine Überzeugungen hatte er in dem 1779 erschienenen Werk The Force of Truth dargestellt. Seit 1801 war er Pfarrer von Aston Sandford in Buckinghamshire, wo er 1821 nach einem Leben voller Hingabe starb. In der Apologia pries Newman Scotts »stark weltabgewandten Sinn und die kraftvolle Unabhängigkeit seines Geistes. Er folgte der Wahrheit, wohin sie ihn führte. Er begann als Unitarier und endete im eifrigen Glauben an die Heilige Dreifaltigkeit. Er war es, diese Grundwahrheit der Religion meinem Geiste zuerst tief einprägte.«⁹ Die Lehre von der Trinität, der Inkarnation und der Erlösung wurde Newman jetzt zur Realität, wie die Gebete zeigen, die er zu dieser Zeit für den persönlichen Gebrauch niederschrieb. Er versuchte, in seinem Leben der von Scott immer wieder herausgestellten Lehre gerecht zu werden, dass der Heilige Geist in der Seele anwesend ist und in ihr Wohnung genommen hat. Er nahm uneingeschränkt den Glauben an die ewige Seligkeit an, aber auch den an die »ewige Verdammnis, wie vom Herrn selbst mitgeteilt«. Aus den calvinistischen Büchern, die er las, lernte Newman die »katholische Lehre vom Krieg zwischen der Stadt Gottes und den Mächten der Finsternis« kennen. Aus der gleichen Quelle übernahm er auch die Lehre, dass er nach seiner Bekehrung zur ewigen Herrlichkeit bestimmt sei. Doch ließ ihn dies nicht sorglos werden, und als er einundzwanzig Jahre alt war, spielte diese Vorstellung in seinem Denken keine Rolle mehr. Was er jedoch die »verabscheuungswürdige Lehre« von der Vorherbestimmung zum ewigen Tod nannte, so hatte sich Newman diese niemals zu eigen gemacht, und sie war auch von Scott eindeutig verworfen worden.¹⁰

Newman wurde nun ein Anhänger des Evangelikalismus, aber er scheint keine für diese Bewegung typische Bekehrung erlebt zu haben. Sie war kein plötzliches Ereignis, sondern erstreckte sich über einen längeren Zeitraum und war auch nicht von jenen besonderen emotionalen Erlebnissen begleitet, die nach evangelikaler Auffassung so wichtig waren. Er wurde nicht von heftigen Gefühlen bewegt und musste zugeben, dass sich seine Bekehrung stark von den Schilderungen, die er gelesen hatte, unterschied. Evangelikale mussten bezweifeln, ob er überhaupt eine Bekehrung erlebt hatte. Newman nannte sein Erlebnis einen »Denkwandel«, um den intellektuellen Charakter zu unterstreichen, und er ahnte schon die rationale Rechtfertigung seiner neuen Gewissheiten. Er war beeindruckt von ihrem introspektiven Charakter – »Ich weiß, dass ich weiß« – und von ihrer inneren Folgerichtigkeit, jenem Kennzeichen der Wahrheit. Hier ist bereits An Essay in Aid of a Grammar of Assent (»Entwurf einer Zustimmungslehre«) im Keim erkennbar.¹¹ Auch stellte er detaillierte Verzeichnisse von Schriftstellen zusammen, die die Trinität wie auch alle anderen Teile des Athanasischen Credos belegen. Die Offenbarungsreligion, die er nun angenommen hatte, wollte er in ihrer ganzen Fülle studieren. Gleichzeitig mit der intellektuellen Zustimmung wandte er sich uneingeschränkt dem Heiligkeitsideal des Evangeliums zu. Er begann, ein strengeres Leben zu führen und sich in Gottes Gegenwart zu versenken, »um im Gedanken der zwei Wesen zu ruhen, die einzig absolut und zweifelsfrei existent sind – ich und mein Schöpfer«. Die sichtbare Welt, so schön und bedeutsam sie auch sein mag, schien weniger wichtig als das Unsichtbare. Dies war nicht irgendeine Art von beginnendem Idealismus, sondern eine tief christliche Weise des Denkens. Sein objektiver Trinitätsglaube bewahrte ihn vor der subjektiven Kontemplation seines eigenen Ichs, zumal er von Natur aus ein Mann der Tat war. Zwei Aussprüche Scotts machte er sich zu eigen: »Heiligkeit statt Frieden« und: »Wachstum ist das einzige Zeichen von Leben«. Als die Zeit seiner Bekehrung zu Ende ging, fuhr er mit seinem Vater nach Oxford und trat ins Trinity College ein, wohnte jedoch dort erst ab Oktober des folgenden Jahres. Die dazwischenliegenden Monate, die unmittelbar auf seine Bekehrung folgten, verbrachte er in harter geistiger Arbeit. Er hatte nun seinen eigenen Weg durchs Leben zu finden, und seine Talente sollten im Dienste Gottes genutzt werden.

In dieser Zeit ging eine weitere Veränderung in ihm vor, die im Allgemeinen nicht mit einer evangelikalen Bekehrung verbunden war: Im Herbst 1816 reifte in ihm der Gedanke, es sei Gottes Wille, dass er unverheiratet bliebe. Dies entsprang mehr oder weniger der Vorstellung, sein Lebenswerk verlange dieses Opfer. Um eine Parallele für Newmans erste Bekehrung zu haben, möge man sich einen begabten, aber in den Tag hinein lebenden Jungen vorstellen, für den eine Zeit der Zurückgezogenheit von seinen Altersgenossen oder die Lektüre eines klassischen Werkes der religiösen Literatur zum Beginn des geistlichen Lebens wird, allerdings mit dem Unterschied, dass bei Newman alles entschiedener hervortritt. Er »wurde zum Christen gemacht« und begann sein neues Leben. Er nahm die Offenbarung in der reinsten Form an, die ihm zugänglich war, und es war für ihn nur konsequent, sich Gott ganz hinzugeben. Dies war der Wendepunkt, der seinem Leben das einheitliche Gepräge geben sollte. Sein sich entfaltender Geist wurde von der christlichen Offenbarung ergriffen und sein Herz vom christlichen Ideal der Heiligkeit.

Im Oktober 1817 kam Newman im Alter von sechzehneinhalb Jahren nach Oxford, das er ein Vierteljahrhundert später »die religiöseste Universität der Welt« nennen sollte.¹² Jeder Student hatte die Neununddreißig Artikel¹³ zu unterschreiben, sodass nur Anglikaner zugelassen werden konnten. Die meisten Angehörigen des Lehrkörpers – die Fellows of the Colleges – mussten sich ordinieren lassen, wenn sie ihre Zugehörigkeit zu einem College und damit ihre Stelle behalten wollten. Bei Heirat hatten sie aus dem College auszutreten. Obwohl es weder in Oxford noch in Cambridge eine Theologische Fakultät gab, kamen aus diesen beiden Universitäten die weitaus meisten Geistlichen der Kirche von England. Der Anteil der Absolventen, die in ihren Dienst traten, war sehr viel größer als derjenigen, die andere Berufe ergriffen. Das bedeutete nicht, dass Oxford in irgendeiner Weise einem Priesterseminar geähnelt hätte. Noch waren Moralauffassungen und Lebensgewohnheiten des 18. Jahrhunderts nicht tot, und Newmans neu gewonnene evangelikale Einstellung wurde am Trinity College hart auf die Probe gestellt. Sein Leben war bestimmt von Gebet, innerer Sammlung und intensivem Studium, doch spielte das Trinity College in seiner religiösen Entwicklung nur eine geringe Rolle. Im November 1817 ging er zum ersten Mal zur Kommunion. Es war in der College-Kirche, deren Bild bis an sein Lebensende sein Zimmer schmückte. Das College war ihm »ein sehr lieber, aber auch ein recht müßiger Ort«.¹⁴ Wie stets in seinem Leben schloss er viele Freundschaften. Am nächsten stand ihm in dieser Zeit der aus einer wohlhabenden Familie der Isle of Wight stammende William Bowden, der später Regierungskommissar für Abgaben und Steuern wurde und als anglikanischer Laie eine Lebensbeschreibung Gregors VII. verfasste. Im Trinity College gaben sie zusammen anonym eine Zeitschrift The Undergraduate heraus und schrieben ein romantisches Gedicht – »Die Bartholomäusnacht« – über einen protestantischen Edelmann und eine katholische Dame, die beide durch die Machenschaften eines fanatischen Priesters den Tod finden.

Im Jahr 1818 gewann Newman ein College-Stipendium von 60 ₤ im Jahr, das ihm für neun Jahre zustand. Wegen des traurigen Zustandes, in dem sich die familiären Finanzen befanden, war dies für ihn von großer Bedeutung. Sein Abschlussexamen fand im Jahr 1820 statt und alle erwarteten, dass er den akademischen Grad in zwei Fächern mit Auszeichnung erwerben würde, aber vor Überarbeitung und Aufregung wurde er schwer krank und musste seine Absicht aufgeben. Es gelang ihm nur, den üblichen Grad eines Bachelor of Arts (B. A.) zu erringen. Das war mehr als nur eine persönliche Enttäuschung für ihn; es war ein harter Schlag, denn nun schien es sehr unwahrscheinlich, dass er in absehbarer Zeit in der Lage sein würde, seine Familie zu unterstützen. Um die Situation doch noch zu retten, entschloss er sich trotz erheblicher Bedenken, sich um eine Fellowship am Oriel College zu bewerben, das damals eine herausragende Stellung einnahm und im Zenit seines literarischen und intellektuellen Ruhmes stand. Am 12. April 1822 wurde er zum Fellow (Gelehrter, der an einer Hochschule oder Universität zum Zweck der Lehre oder Forschung finanziell unterstützt wird, Anm. d. V.) des Oriel College gewählt und trat damit in eine Gemeinschaft ein, die für seine Entwicklung von entscheidender Bedeutung sein sollte. Newman nannte diesen Tag »von allen den denkwürdigsten. Er hob mich aus Unbekanntheit und Not zu Verantwortung und Ansehen.«¹⁵ Obwohl er jetzt über ein gesichertes Einkommen verfügte, arbeitete er sich durch Privatstunden fast zu Tode, um seiner Familie Geld schicken zu können. Ende 1821 hatte sein Vater Konkurs anmelden müssen und das Haus in der Southampton Street wurde verkauft. Drei Jahre später starb er. Kurz vorher, im Jahr 1822, war sein jüngster Sohn Francis ins Worcester College eingetreten. John zahlte alle Ausgaben und trug überdies in erheblichem Maß zum Lebensunterhalt seiner Mutter und seiner drei Schwestern bei.

In der freimütigen und aufgeschlossenen Atmosphäre, die am Oriel College herrschte, kam Newman »aus seiner Schale« heraus. Er wurde Richard Whately, dem späteren Erzbischof von Dublin, zugeteilt, der erst unlängst wegen seiner Heirat auf seine Fellowship am Oriel College verzichtet hatte. Newman schrieb über ihn, er sei »frei und gewandt in seinem Benehmen« gewesen, »freilich auch derb und entschieden in der Formulierung seiner Ansichten, aber überaus liebenswürdig gegen die Studenten und jungen Akademiker, die, wenn sie etwas wert waren, sich nur glücklich schätzten, sich von solch einem Mann durch Argumente kreuz und quer treiben zu lassen«.¹⁶ Whately seinerseits bezeichnete Newman als den klarsten Denker, den er kannte, und nahm dessen Hilfe beim Verfassen seiner Elements of Logic in Anspruch. Whately war zwar Latitudinarier, aber zugleich ein Antierastianer.¹⁷ Durch ihn lernte Newman »die Idee der christlichen Kirche als einer göttlichen Einrichtung und als einer selbstständigen sichtbaren Körperschaft, unabhängig vom Staat und ausgerüstet mit eigenen Rechten, Vorrechten und Machtvollkommenheiten«,¹⁸ kennen.

Bereits im Januar 1822, noch bevor er in den Lehrkörper des Oriel College gewählt worden war, hatte sich Newman entschlossen, sich ordinieren zu lassen. Am 13. Juni 1824 wurde er Diakon und er schrieb in sein Tagebuch:

»Es ist geschehen. Ich bin dein, o Herr … Zuerst, nach der Handauflegung, erschauerte mein Herz in mir; die Worte ›für immer‹ sind so furchtbar. Es war wohl kein frommes Gefühl, das mich melancholisch stimmte bei dem Gedanken, dass ich alles um Gottes willen aufgeben sollte. Freilich brannte mein Herz dann und wann in mir, besonders als man das Veni Creator Spiritus sang. Ja, Herr, ich bitte nicht so sehr um Trost wie um Heiligung.«¹⁹ Am folgenden Tag fügte er einen Satz hinzu, der für sein kommendes Wirken den Schlüssel liefert: »Ich trage Verantwortung für die Seelen bis zum Tag meines Todes.«²⁰ Was immer er unternahm, sollte einen pastoralen Sinn haben.

Längere Zeit dachte er daran, Missionar zu werden, und kurz nach seiner Ordination zog er wiederholt entsprechende Erkundigungen bei der Church Missionary Society ein. Für die Zwischenzeit übernahm er zunächst die in Oxford jenseits der Magdalen Bridge gelegene ärmliche Pfarrei St Clement’s, für die er sich ordinieren ließ. Dort begann er im Juli 1824 mit seiner Arbeit.

In dieser Zeit wurde der Einfluss evangelikaler Auffassungen auf Newman immer schwächer und schwand schließlich ganz. Ein anderer Fellow des Oriel College, Edward Hawkins, war zur gleichen Zeit Pfarrer der Universitätskirche St Mary the Virgin. Ihm zeigte Newman seinen ersten Predigtentwurf, den Hawkins jedoch einer scharfen Kritik unterzog, weil Newman die Menschen in zwei streng geschiedene Gruppen unterteilt hatte – danach, ob sie »bekehrt« waren oder nicht. Den zweiten Schritt tat Newman selbst. Er beschränkte sich nicht darauf, am Sonntag zweimal in seiner Kirche zu predigen, sondern begann damit, seine armen Pfarrangehörigen Haus für Haus aufzusuchen. Er hatte gelernt, Realist zu sein und sich stets nach Tatsachen zu richten, und so fand er bald heraus, dass die evangelikale Lehre in der Wirklichkeit versagte. Statt der evangelikalen Auffassung, dass die Kirche nur aus jenen bestehe, die eine Bekehrung erfahren haben, brachte ihn Hawkins dazu, die Lehre von der Wiedergeburt in der Taufe anzunehmen. Von ihm lernte er, dass die Taufe kein leeres Symbol ist, sondern dass alle, die sie empfangen, Glied der Kirche werden, auch wenn sie zu jung sind, um noch eine bleibende Erinnerung an das Geschehen in sich zu tragen. Damit verwarf er ein subjektives Kriterium zugunsten dieses objektiven Merkmals. Durch Hawkins lernte Newman auch, dass die Bibel der Interpretation und Erklärung durch die Tradition bedarf. »Der heilige Text war nie dazu bestimmt gewesen, die Menschen in einer Glaubenslehre zu unterweisen, er sollte sie nur bestätigen. Um die Glaubenslehre kennenzulernen, müssten wir uns an die Formulare der Kirche halten, z. B. an den Katechismus und das Glaubensbekenntnis.«²¹

Im Jahr 1825 las Newman Bischof Butlers Analogy of Religion und war tief von den Analogien und Ähnlichkeiten beeindruckt, die Butler zwischen den Werken Gottes, wie sie sich in der Natur zeigen und wie sie durch die Offenbarung bekannt sind, herausarbeitete. Hier stieß er auch auf die Lehre von der sichtbaren Kirche, »die die Wahrheit verkündet und Vorbild für die Heiligkeit ist und zu der die Pflichten äußerer Religionsausübung und der historische Charakter der Offenbarung gehören«.²² Schon in den ersten Jahren in St Clement’s predigte Newman über die »Sichtbarkeit« der Kirche und über ihren »katholischen« und »apostolischen« Charakter, was Samuel Wilberforce, der sich in dieser Zeit eine Predigt Newmans anhörte und wie sein Vater, der bekannte Philanthrop, dem Evangelikalismus anhing, voll Überraschung bemerkte.

Als Newman Ostern 1826 die Stelle eines Tutors (verantwortlich für wissenschaftliche und für die pastorale Betreuung der Studenten, Anm. d. V.) am Oriel College erhielt, gab er seine Pfarrei auf. Etwa zur gleichen Zeit wurde Richard Hurrell Froude, ein glühender Anhänger der hochkirchlichen Richtung, zum Fellow des Oriel College gewählt. Noch stand Newman mehr oder weniger stark unter evangelikalem Einfluss, wenn auch die liberale Atmosphäre des Oriel College nicht ohne Wirkung auf ihn geblieben war. So kam es, dass fast ein Jahr verging, bis die beiden zu engen Freunden geworden waren. Newman hatte jedoch bereits einen anderen Hochkirchler, E. B. Pusey, der 1823 zum Fellow des Oriel College gewählt worden war, kennen- und bewundern gelernt, doch verließ dieser bald Oxford, um in Deutschland seine Studien fortzusetzen, wo er sogar mit dem Liberalismus liebäugelte. Froude war Schüler John Kebles, und diese beiden repräsentierten die alte hochkirchliche Tradition in ihrer edelsten Form, aber auch Keble hatte 1823 das Oriel College verlassen, um seinen Vater in dessen Landpfarrei in Fairford zu unterstützen. So lernte Newman hochkirchliche Auffassungen vor allem durch Hurrell Froude kennen, obwohl sich dieser rühmte, die beste Tat seines Lebens habe darin bestanden, Newman und Keble zum gegenseitigen Verständnis geführt zu haben. Froude war einer der ersten gläubigen Engländer dieses Jahrhunderts, der die römische Kirche wirklich begriff und zu würdigen vermochte. Er konnte nicht glauben, dass Newman wirklich der Meinung war, sie stünde unter dem Einfluss des Antichristen. Für ihn war die kirchliche Tradition und nicht in erster Linie die Bibel das Mittel zur religiösen Unterweisung. Für die Reformatoren hatte er nichts übrig, während die theokratische Kirche des Mittelalters seinem Ideal entsprach. So brachte er Newman allmählich dazu, die Reformation in einem anderen Licht zu sehen und der Kirche von Rom mit Verständnis gegenüberzutreten. Für Froude war die Verpflichtung der Christen zum heiligmäßigen Leben ein hoher Wert. Er war es, der Newman lehrte, die Lehre von der Realpräsenz anzunehmen und die Gottesmutter zu verehren. Schließlich war es Froude zu verdanken, dass Newman die Lehre von der apostolischen Sukzession übernahm, nach der der Kirche und ihren Bischöfen Autorität und Vollmacht aufgrund ihrer geschichtlichen Verbindung mit der Kirche der apostolischen Zeit zukommt. So erreichte Newman die von anglikanischen Theologen des 17. Jahrhunderts entwickelte alte und gläubige hochkirchliche Lehrmeinung durch Froude und Keble, doch waren diese beiden die Vertreter eines nur sehr kleinen Teils der Kirche von England.

Der natürliche Gegenspieler des Evangelikalismus unter den Anglikanern, der sowohl im intellektuellen als auch im kirchlichen Bereich eine Alternative dazu darstellte, war der religiöse Liberalismus. Am Oriel College war diese Richtung durch Whately, Thomas Arnold und R. R. Hampden eindrucksvoll vertreten. Daneben waren auch die alten verknöcherten Erastianer hochkirchlicher Prägung gegen den Evangelikalismus, doch hatte sich Newman niemals zu ihnen hingezogen gefühlt. Ein Merkmal der weitherzigen Liberalen war es, das Übernatürliche in der Religion herunterzuspielen. Natürliches Gutsein und Anstand reichten in ihren Augen völlig aus, sodass für das Wirken Gottes nur noch wenig Raum blieb. Konsequenterweise behandelten sie die göttliche Gnade und die Sakramente mit Geringschätzung. Zu dieser Art von »Liberalismus« fühlte sich Newman zunächst hingezogen, als sich sein Evangelikalismus verflüchtigte, doch wurde er nach seiner eigenen Meinung schließlich durch die Verehrung, die er für die alten Kirchenväter empfand, davor bewahrt.

Bereits zur Zeit seiner Bekehrung im Jahr 1816 hatte ihm Mayers ein Exemplar der Kirchengeschichte des Anglikaners Joseph Milner gegeben, und er hatte mit freudigem Interesse die langen Auszüge aus den Werken des hl. Augustinus, des hl. Ambrosius und anderer Kirchenväter gelesen. So war er bereits in jungen Jahren mit der Gedankenwelt der frühen Kirche in Berührung gekommen, sodass er in seiner letzten (1850 gehaltenen) Vorlesung über die »Schwierigkeiten der Anglikaner« (Difficulties of Anglicans) sagen konnte:

»Nie ist der tiefe und äußerst freudige Eindruck, den seine Skizzen des hl. Ambrosius und des hl. Augustinus bei mir hinterlassen haben, verloren gegangen, ja auch nur geringer geworden. Seit dieser Zeit war der Gedanke an die Kirchenväter für meine Vorstellungswelt, wenn ich das so sagen darf, ein Quell des Entzückens, zu dem ich meine Gedanken immer wieder zurückkehren ließ.«²³

In der Apologia bekannte Newman, sich nicht mehr erinnern zu können, »wann ich zum ersten Mal den wahren Inbegriff der Lehren des Christentums und die Grundlage der englischen Kirche im Altertum zu erblicken lernte«.²⁴ Wenn auch seine liberalen Neigungen seinen Respekt vor den Kirchenvätern etwas verringerten, so trieb er doch eine Reihe von Studien auf diesem Gebiet, als er in das Oriel College gewählt wurde, und die ersten Jahrhunderte wurden ihm zum Idealzustand der Christenheit. Im Jahr 1825 schrieb er für die Encyclopaedia Metropolitana einen Artikel über Apollonius von Tyana sowie einen Aufsatz über die a priori gegebene Wahrscheinlichkeit der Wunder im Neuen Testament. Ferner plante er für die Encyclopaedia eine Geschichte der ersten drei Jahrhunderte der Christenheit. Im Jahr 1827 beauftragte er den in Deutschland weilenden Pusey, ihm so viele Bände der Kirchenväter wie möglich zu kaufen, welche er im darauffolgenden Jahr während der großen Ferien, mit Ignatius und Justin beginnend, chronologisch zu lesen begann. Zunächst las er sie mit den Augen eines Protestanten und suchte nach den umstrittenen Lehren seiner eigenen Zeit. Später wurde ihm jedoch bewusst, dass ihm auf diese Weise die Hälfte ihres Sinns entgangen war. Dennoch waren diese intensiven patristischen Studien für Newman der Schlüssel dazu, die christliche Offenbarung in ihrer ganzen Fülle wiederzuentdecken. Die Heilige Schrift hatte er bereits studiert und kannte große Teile von ihr auswendig; nun stand ihm auch die zweite große Schatzkammer offen.

Newman meinte jedoch später, dass, noch bevor seine neuen Studien voll hatten zur Wirkung kommen können, zwei andere Ereignisse ihn durch Gottes Führung davor bewahrten, sich ernsthaft dem religiösen Liberalismus zuzuwenden. Das erste dieser beiden Ereignisse war im Herbst 1827 eine durch Überarbeitung hervorgerufene schwere Erkrankung, nach der er sich zur Erholung in das Haus von William Wilberforce begab. Das zweite Ereignis war der plötzliche Tod seiner geliebten jüngsten Schwester Mary in Brighton, wo seine Mutter nun wohnte. Newman hatte ein herzliches Verhältnis zu seinen Schwestern, Mary aber war sein Liebling gewesen und ihr Tod am 5. Januar 1828 im Alter von neunzehn Jahren war ein schwerer Schlag. Er weckte in ihm erneut die deutliche Vorstellung von einer nicht wahrzunehmenden Welt, unsichtbar, aber wirklicher als die materielle Welt, die nur deren Schleier ist. Im Gedenken an Mary schrieb er seiner Schwester Jemima: »Was für ein Schleier, was für ein Vorhang ist diese Welt der Sinne! Schön, aber dennoch nur ein Schleier!«²⁵

Am Ende dieses schicksalhaften Monats Januar wurde Hawkins zum Rektor des Oriel College gewählt, worauf Newman seine Stelle als Pfarrer an der Universitätskirche St Mary übernahm. Allerdings erhielt er dadurch keine unmittelbare Verantwortung für die Universität selbst. Zwar hatte er einige Gemeindeglieder in Oxford, doch umfasste seine Pfarrei auch das arme Dorf Littlemore, das drei Meilen entfernt lag und noch keine eigene Kirche hatte. Newman begann bald damit, die dortigen Gemeindeangehörigen zu besuchen und den Kindern Religionsunterricht zu erteilen. Bald danach zogen seine Mutter und seine Schwestern in die Nähe von Littlemore, wo seine Mutter 1835 den Grundstein für eine Dorfkirche legte. Newman war weit davon entfernt, sein pastorales Wirken auf diese Pfarrei zu beschränken. Vielmehr war in seinen Augen auch sein Amt als Tutor am Oriel College eine pastorale Aufgabe, was zu ernsten Meinungsverschiedenheiten mit dem neuen Rektor führte. Ab dem Zeitpunkt seiner Ernennung zum Tutor, die nicht befristet war, hatte Newman es für seine Pflicht gehalten, den reichen Aristokratensöhnen unter den Studenten, deren Benehmen oft skandalös war, entgegenzutreten. Wenn er auch hier nicht als Missionar zu wirken hatte, so bekleidete er doch ein Amt, in dem er das Evangelium predigen musste. Daher bestand er hartnäckig darauf, dass seine Schüler sich ordentlich anstrengten und dazu immer wieder ermuntert wurden. Aus diesem Grunde reorganisierte er zusammen mit den anderen Tutoren Robert Wilberforce und Hurrell Froude das System des Unterrichts, was zu einem deutlichen Anstieg in der Zahl der bei Prüfungen erfolgreichen College-Angehörigen führte.

Hawkins jedoch, für den das Tutorenamt rein weltlichen Charakter hatte, erhob Einwände gegen das Vorgehen der Reformer und weigerte sich, ihnen Schüler zuzuweisen. So hatte Newman ab 1831 keinen Schüler mehr, und die Zahl der Prüfungsbesten aus dem Oriel College sank erneut. Genau zu diesem Zeitpunkt, im April 1831, bat ihn der Verleger Rivington, ein Buch über die frühen Konzilien der Kirche als Teil einer theologischen Bibliothek zu schreiben. Aus Dankbarkeit für seine Mühen hatten ihm seine Schüler weitere Werke der Kirchenväter geschenkt und Newman machte sich, gestützt auf die Primärquellen, ans Werk. Bald wurde ihm klar, dass er sich auf das erste Konzil, also das von Nizäa, beschränken musste. Je mehr er mit der Arbeit voranschritt, umso mehr reifte in ihm die Überzeugung, dass die frühe Kirche der wahre Exponent der geoffenbarten Lehre der Christenheit war. Ende Juli 1832 war das Buch vollendet, das ein Jahr später unter dem Titel The Arians of the Fourth Century (»Die Arianer des vierten Jahrhunderts«) herauskam.

Diese Arbeit, Newmans erstes Buch, ist thematisch viel weiter gespannt, als ihr Titel vermuten lässt. Viele Jahre danach schrieb ihm Döllinger: »Kommende Generationen werden Ihre Arbeit über die Arianer als Modell für Untersuchungen dieser Art lesen und studieren.«²⁶ Newmans Hauptaugenmerk galt einem der großen Probleme der Offenbarung, nämlich der sich im Verlauf der Zeit immer wieder ergebenden Notwendigkeit, die in der Heiligen Schrift enthaltenen Wahrheiten zu definieren und zu durchdenken. Das Konzil von Nizäa lieferte eines der frühesten und berühmtesten Beispiele für diesen Prozess. Newman räumte ein, dass es abstrakt gesehen ideal wäre, die Glaubenswahrheiten ohne Glaubensbekenntnisse, Formeln und Definitionen festzuhalten, aber seit der Zeit der Apostel hatte es sich als geboten erwiesen, die Offenbarungswahrheiten in eine systematischere Form zu bringen, als sie in der Schrift berichtet werden, und zwar sowohl um der Bekehrten willen als auch um den Angriffen der Häretiker widerstehen zu können.

»Die Idee, die grundlegenden Glaubenslehren zu verwerfen oder zu kritisieren, wäre der Natur der Sache nach den Christen der Urkirche kaum gekommen. Diese Lehren waren Gegenstand der apostolischen Tradition; sie waren ja gerade jene Wahrheiten, die erst unlängst der Menschheit geoffenbart worden waren. Sie waren dem Schutz der Kirche anvertraut, die sie denen, die nach der Wahrheit suchten, als einen Gunstbeweis vermittelten. Es waren Fakten, keine Meinungen.«²⁷

Das schrieb Newman am Anfang des zweiten Kapitels. Aber wurden die in der Schrift geoffenbarten Wahrheiten erst einmal zu Streitpunkten, dann war es unerlässlich, sie strenger zu formulieren selbst auf die Gefahr hin, dass man etwas zu erklären unternahm, was zu erklären menschliches Vermögen übersteigt. Wie es zu solchen Dogmenformulierungen kam, zeigt Newman am Anfang des dritten Kapitels, wo er darstellt, wie Kaiser Konstantin das Konzil von Nizäa einberief:

»Der Friede ist in einem so hervorragenden Maß das Ideal christlicher Einstellung, christlichen Verhaltens und christlicher Selbstzucht … dass ihn ein heidnischer Soldat und Staatsmann fast zwangsläufig für das einzige Gebot der Frohbotschaft halten musste. Es hätte eines viel geschärfteren moralischen Blicks bedurft, um jene Grundlage zu erkennen und zu akzeptieren, auf die sich der Friede in der Schrift gründet, nämlich sich dem Anspruch der Wahrheit als erster Autorität in allen Fragen des politischen und privaten Verhaltens zu unterwerfen; zu begreifen, wie der Glaube an ein bestimmtes Credo Vorbedingung göttlichen Wohlgefallens ist, wie die soziale Verbindung aus der Einheit der Überzeugungen entspringen soll, die Liebe der Menschen aus der Liebe Gottes, und dass daher der Eifer für die Wahrheit in der Reihenfolge der christlichen Tugenden vor der Güte steht.«

Religiöse Meinungsverschiedenheiten sind »nichts anderes als die Geschichte der Wahrheit in ihrem ersten Stadium der Bewährung, wenn sie danach strebt ›rein‹ zu sein, bevor sie ›friedfertig‹ sein kann«.²⁸

Für Newman lag die Schuld für die arianische Häresie bei der Schule von Antiochia, während seine Sympathie der Schule von Alexandria, also Clemens, Origenes und Athanasius, galt. Seine Untersuchung dessen, was die Kirche vor Nizäa lehrte, gehört zugleich zu den besten Ausführungen über die Trinitätslehre, die je in Englisch geschrieben wurden.²⁹ Erst durch Newman begriffen viele seiner Zeitgenossen, was es bedeutete, sich zu einer Offenbarungsreligion zu bekennen, dass diese nicht nach ihrer emotionalen Wirkung beurteilt werden wollte, sondern Annahme und Verwirklichung verlangte.

In seinem Buch ließ Newman – wie auch in seinen frühen Predigten – gelegentlich eine gewisse jugendliche Intoleranz erkennen. Zunächst hatte er zu jener Minderheit in Oxford gehört, die sich für die Emanzipation der Katholiken einsetzte. Als aber Sir Robert Peel, ein Gegner dieser Emanzipationsbewegung, umschwenkte und zu ihrem Förderer wurde, stimmte Newman 1829 gegen seine Wiederwahl als Abgeordneter für Oxford. Wenn er dies auch vor allem aus universitären Gründen tat, da sich Peel bei dieser Entscheidung über die bekannten Auffassungen der Universität hinweggesetzt hatte, so war Newman doch auch durch Froude und Keble zu diesem Schritt bestimmt worden; er führte zum offenen Bruch mit dem Liberalen Whately.

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