Michael Löwy wurde 1938 als Sohn Wiener Juden in São Paulo, Brasilien, geboren. Seit 1969 lebt er in Paris. Er war Direktor der Sektion Soziologie der französischen wissenschaftlichen Forschungsgemeinschaft C.N.R.S. und unterrichtete an der École des hautes études en sciences sociales, Paris. Veröffentlichungen u.v.a. The Theory of Revolution in the Young Marx, Chicago 2005, „Biographische Skizze“ sowie „Hannah Arendt und Walter Benjamin“, in: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hg.), Auseinandersetzungen mit dem zerstörten jüdischen Erbe. Franz-Rosenzweig – Gastvorlesungen 1999–2005, Kassel 2004; Ecosocialism: A Radical Alternative to Capitalist Catastrophe, Chicago 2015; Ökosozialismus. Die radikale Alternative zur ökologischen und kapitalistischen Katastrophe, Hamburg 2016.; Rosa Luxemburg. Der zündende Funke der Revolution, Hamburg 2020.

Michael Löwy
Erlösung und Utopie

Jüdischer Messianismus

und libertäres Denken

Eine Wahlverwandtschaft

Aus dem Französischen von

Dieter Kurz und Heidrun Töpfer

Titel der Originalausgabe:

»Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale«

© 1988 Presses Universitaires de France, Paris

© E-Book-Ausgabe CEP Europäische Verlagsanstalt GmbH, Hamburg 2021

Neuausgabe © CEP Europäische Verlagsanstalt GmbH, Hamburg 2021

Vorwort von Michael Löwy zur 3. Auflage aus dem Portugiesischen von Hans-Georg Flickinger.

© 2002 Philo Verlagsgesellschaft mbH, Berlin

Erstausgabe: © 1997 Karin Kramer Verlag, Berlin

Alle Rechte vorbehalten.

Coverabbildung: „Angelus Novus“ von Paul Klee, 1920, The Israel Museum, Jerusalem, Gift of Fania and Gershom Scholem, Jerusalem; John Herring, Marlene and Paul Herring,

Jo Carole and Ronald Lauder, New York

Covergestaltung: nach Entwürfen von MetaDesign

Signet: Dorothee Wallner nach Caspar Neher »Europa« (1945)

eISBN 978-3-86393-561-0

Auch als gedrucktes Buch erhältlich, ISBN 978-3-86393-099-8

Informationen zu unserem Verlagsprogramm finden Sie im Internet unter

www.europaeische-verlagsanstalt.de

Vorwort zur Neuausgabe
Erlösung und Utopie. Das libertäre Judentum in Mitteleuropa

Dieses Buch wurde erstmals 1988 von der Presses Universitaires de France veröffentlicht. Es wurde ins Englische (mit vor kurzem als Taschenbuch erfolgter Neuausgabe des Verlags Verso, London), ins Deutsche, Spanische,

Italienische, Schwedische, Griechische und Portugiesische übersetzt.

Seitdem schrieb ich verschiedene weitere Bücher, in denen ich diese Thematik durchdachte und einige der in diesem Buch erwähnten Autoren durcharbeitete: Walter Benjamin. Avis d’Incendie (PUF, Paris, 2001), Franz Kafka, Rêveur insoumis (Stock, Paris, 2008), Juifs Heterodoxes. Romantisme, Messianisme, Utopie (Ed. De l’Eclat, 2010), La revolution est le frein d’urgence. Essais sur Walter Benjamin (Ed. De l’Eclat, 2019). Diese Arbeiten bilden ein Ganzes, das die Umrisse einer andersdenkenden, romantisch-revolutionären, utopischen, messianischen und libertären jüdischen Kultur zu zeichnen versucht. Eine melancholische Konstellation von Sternen, die einer vom anderen sehr unterschieden sind, aber das kulturelle Firmament des 20. Jahrhunderts erhellen.

Wie man aus dem Vorwort zur ersten Ausgabe ersehen kann, war Erlösung und Utopie ein Werk, in das ich viel von meiner Person einbrachte, obwohl der Text die Form einer akademischen Untersuchung nach allen Regeln dieses Genres aufweist. Ich meine, dass die beiden Dinge nicht widersprüchlich sind; aber nicht alle teilen diese Meinung. Emile Durkheim schrieb, der Soziologe müsse, wenn er eine Forschung beginnt, seine Meinungen und „Vorurteile“ beiseitelassen. Ich tat mehr oder minder das Gegenteil.

Seit damals wurden sehr viele Arbeiten über die verschiedenen in diesem Buch behandelten Denker veröffentlicht, aber es gibt wenige Studien, die diese Autoren als Teile einer in sich geschlossenen Ganzheit zu analysieren und zu vergleichen versuchen. Einer der interessantesten Versuche ist das Buch von Pierre Bouretz, Témoins du futur. Philosophie et messianisme (Gallimard, Paris, 2003), ein aufwendiges Werk (1246 Seiten) auf hohem Niveau, welches das Denken von Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Martin Buber, Ernst Bloch, Leo Strauss, Hans Jonas und Emmanuel Levinas behandelt. Jedes Kapitel enthält eine ausgezeichnete Analyse des untersuchten Autors, aber das Ganze weist keine größere Kontinuität auf. In einer kurzen Einführung von 13 Seiten versucht Bouretz zu skizzieren, was diesen Gestalten gemeinsam ist, kommt aber dabei nicht sehr weit: Ihre philosophische und politische Heterogenität ist zu groß, um eine wirksame Vision des Ganzen zu erlauben. Sicher, sie waren alle „Zeugen der Zukunft in kargen Zeiten”; sie alle „interessierten sich für Hegel, Nietzsche oder Heidegger, ohne zu Hegelianern, Nietzscheanern oder Heideggerianern zu werden”, aber das genügt nicht, um einen zusammenhängenden kulturellen Raum zu definieren: Was gibt es an Gemeinsamem zwischen den revolutionären Utopien Benjamins oder Blochs und dem konservativen Traditionalismus von Leo Strauss?

Die in Erlösung und Utopie behandelten Denker gehören der Vergangenheit an: Aber das heißt nicht, dass sie nicht noch heute Interesse weckten. Walter Benjamin zum Beispiel, um nur einen von ihnen zu nennen, findet heute, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, eine weit größere Resonanz als in seiner Zeit, in der er nur einem kleinen Zirkel von Freunden und zufälligen Lesern bekannt war. Die Faszination, die er auf junge Generationen von Intellektuellen, Studierenden oder Militanten in Europa, den Vereinigten Staaten und Lateinamerika ausübt, ist beeindruckend. In Deutschland gibt es eine umfangreiche und qualitativ bedeutende Literatur zu seinem Werk, das Gegenstand von Debatten, Kolloquien und Seminaren gewesen ist, alle Fachgebiete der Universität mobilisiert und ein Publikum von jungen Leuten anzieht, die versuchen, sich seine Ideen anzueignen, um die Realität zu verstehen und zu verändern.

Gibt es denn in der jüdischen Kultur, die sich in den letzten Jahrzehnten entwickelte, vergleichbare Gestalten mit denen der am Ende des 19. Jahrhunderts geborenen Generation? Im Mai 1968, in Frankreich, spielte eine ganze Generation junger jüdischer Studenten beim Aufbruch mit halb aufständischem Charakter in jenem Moment eine zentrale Rolle: unter ihnen ein Anarchist, Daniel Cohn-Bendit, und ein Marxist, Daniel Bensaïd, die die Bewegung des 22. März bilden sollten, welche die erste, den Frühling ankündigende Schwalbe sein wird. Unter den Denkern der vorherigen Generation ist Herbert Marcuse derjenige, der die direkteste Beziehung mit den rebellischen Bewegungen der Jugend in den Vereinigten Staaten, aber auch in Europa einging. Obwohl ein Teil seines Werks als Ausdruck einer romantisch-revolutionären Vision interpretiert werden kann, sind das Judentum im Allgemeinen und der jüdische Messianismus im Besonderen keine konstitutiven Elemente seines Denkens.

Noch heute finden wir viele radikale jüdische Persönlichkeiten, eine grundlegende soziale Veränderung herbeisehnende Kritiker der bürgerlichen Gesellschaft: Es reicht, zum Beispiel in den Vereinigten Staaten an Namen wie Noam Chomsky, Bernie Sanders, Noami Klein, Judith Butler zu erinnern. In Frankreich war Stéphane Hessel, der in seiner Jugend Walter Benjamin kennen lernte, Autor einer Broschüre, Indignez-vous! (2010), die in zig Sprachen übersetzt und in Millionen von Exemplaren in der ganzen Welt verbreitet wurde, und die letztlich in direkter Weise zu der Bewegung der „Empörten” in Spanien, Griechenland, den Vereinigten Staaten usw. beitrug. Aber zwischen diesen Persönlichkeiten – und vielen weiteren, die erwähnt werden könnten – gibt es keine gemeinsame Kultur, die auch nur entfernt der ähnelte, die wir im deutschen Judentum des Beginns des 20. Jahrhunderts zu identifizieren versuchen.

Dasselbe lässt sich von den Bewegungen mit libertärer Inspiration in der gegenwärtigen Welt auch jenseits der jüdischen Gemeinschaften sagen: Erfahrungen wie die der Zapatista in Mexiko oder der revolutionären Kurden in Rojava (im Norden Syriens) sind sehr wichtig und wecken in planetarischem Ausmaß viel Sympathie. Einer der wesentlichsten Ideengeber des Versuchs, eine nichtstaatliche Demokratische Konföderation in Kurdistan ins Leben zu rufen, ist der amerikanische Anarchist Murray Bookchin, Sohn von Emigranten russischer Juden. Sollte Bookchin tatsächlich etwas mit Gustav Landauer und anderen deutschen libertären Juden der Jahre 1905 bis 1945 gemein haben? Ich muss diese Frage offenlassen.

Das alles heißt nicht, dass man in dem weiten intellektuellen, kritischen und subversiven, melancholischen und utopischen Arsenal der jüdischen Kultur von Mitteleuropa des vergangenen Jahrhunderts nicht Ideen, Begriffe und „Wunschlandschaften” (Bloch) finden könnte, die für die heutigen Kämpfe Relevanz haben. Solange es Kämpfe und Anliegen gibt, die auf „eine radikale Idee der Freiheit” ausgerichtet sind – so Walter Benjamin im Blick auf den Surrealismus – wird dieses Erbe nicht vergessen sein.

Michael Löwy

Paris, Oktober 2020

INHALT

Einleitung

Die Besiegten der Geschichte

Kapitel 1

Zum Begriff der Wahlverwandtschaft

Kapitel 2

Jüdischer Messianismus und libertäre Utopie – Von den »Korrespondenzen« zur »attractio electiva«

Kapitel 3

Parias, Rebellen und Romantiker: Versuch einer soziologischen Analyse der jüdischen Intelligenz in Mitteleuropa

Kapitel 4

Religiöse Juden mit anarchistischen Tendenzen: Martin Buber, Franz Rosenzweig, Gershom Scholem, Leo Löwenthal

Kapitel 5

»Theologia negativa« und »utopia negativa«: Franz Kafka

Kapitel 6

Abseits und am Scheideweg: Walter Benjamin

Kapitel 7

Zwischen Assimilation, religiösem Atheismus und libertärer Utopie: Gustav Landauer, Ernst Bloch, Georg Lukács, Erich Fromm

Kapitel 8

Kreuzwege, Treffpunkte und Figuren: einige Beispiele

Kapitel 9

Eine französische Ausnahme: Bernard Lazare

Schlußbemerkung

Der »historische Messianismus« als romantische/messianische Konzeption der Geschichte

Bibliographie

Personenindex

EINLEITUNG
Die Besiegten der Geschichte

Unsere Generation wird bezahlt für ihr Wissen, denn das einzige Bild, das sie hinterlassen wird, ist das einer besiegten Generation. Dies wird ihre Hinterlassenschaft sein für die, die nach ihr kommen.

Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, 1940.

Der Begriff »Mitteleuropa« bezeichnet eine geographische, kulturelle und geschichtliche Vorstellungswelt, die durch die deutschsprachige Kultur vereinheitlicht wird: Deutschland und die Österreichisch-Ungarische Monarchie. Während eines Zeitraums, der von der Mitte des 19. Jahrhundert bis 1933 reichte, hat die jüdische Gemeinschaft Mitteleuropas eine kulturelle Blüte erlebt, die alle Kategorien sprengte, ein Goldenes Zeitalter, das sich nur mit der jüdisch-arabischen Kultur des 12. Jahrhundert in Spanien vergleichen läßt. Diese Kultur des deutschen Judentums war das Produkt einer einzigartigen geistigen Synthese und hat der Welt Heine und Marx geschenkt, Freud und Kafka, Ernst Bloch und Walter Benjamin. Sie erscheint uns heute wie eine verschwundene Welt, ein Kontinent, den die Geschichte ausgelöscht hat, ein im Ozean versunkenes Atlantis mit seinen Palästen, Tempeln und Monumenten. Von der Flut des Nationalsozialismus hinweggespült, konnte sie nur im Exil überleben. Ihre Vertreter wurden in alle Winde zerstreut. Die letzten Überlebenden, die letzten Funken eines gewaltigen geistigen Feuers, sind vor kurzem erloschen: Marcuse, Fromm, Bloch.

Doch in dem, was unser 20. Jahrhundert an kulturellem Reichtum und geistiger Erneuerung hervorgebracht hat, haben sie bleibende Spuren hinterlassen: in der Wissenschaft, der Literatur und der Philosophie.

Diese Arbeit widmet sich einer ganz bestimmten Generation, einer ganz bestimmten geistigen Strömung im Universum der jüdischen Kultur in Mitteleuropa: einer Generation von Intellektuellen, die im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts geboren sind und deren Schriften sich sowohl aus den Quellen der deutschen Romantik wie aus der jüdischen Tradition des Messianismus speisen.

In ihrem Denken verbinden sich im tiefsten Kern, organisch und unauflöslich, deutsche und jüdische Elemente, ganz gleichgültig, ob dieser Synkretismus nun stolz verantwortet wird wie bei Gustav Landauer, oder ob er in die innere Zerrissenheit führt wie bei Kafka. Einige von ihnen versuchen, ihre deutschen Ursprünge zu verleugnen (Gershom Scholem), andere ihre jüdische Identität (Lukács). Ihre Gedanken kreisen um die jüdische oder kabbalistische Idee des Tikkun, ein Begriff mit mehreren Bedeutungen, der sowohl Erlösung heißen kann, wie vor allem auch Entschädigung, Wiedergutmachung, Erneuerung, Wiederherstellung der verlorenen Harmonie.

Es war eine Generation von Träumern und Utopisten. Sie erstrebten eine Welt, die von Grund auf anders sein sollte, ein Königreich Gottes auf Erden, ein Reich des Geistes, ein Reich der Freiheit, ein Reich des Friedens. Ihr Ideal war die Gemeinschaft, in der alle gleich sind, der freiheitliche Sozialismus, die antiautoritäre Revolte, die permanente Revolution des Geistes. Mehrere von ihnen sind gefallen – einsame Kämpfer in den Thermopylen des 20. Jahrhunderts, Opfer der aufkommenden Barbarei wie Gustav Landauer 1919 in München, oder Opfer des Triumphs der Barbaren: Walter Benjamin 1940 in Port-Bou.

Die meisten von ihnen waren unbewaffnete Propheten. Eine Episode, die man aus dem Leben von Georg Lukács berichtet, könnte für viele von ihnen stehen. Nach der Niederlage der ungarischen Revolution, die er als Kulturminister der Regierung Imre Nagy unterstützt hatte, wurde Lukács im November 1956 verhaftet. Der sowjetische Offizier, der ihn mit seinem Maschinengewehr bedrohte, erteilte ihm den Befehl: »Liefern Sie sofort Ihre Waffen ab!« Da er keine andere Wahl hatte, soll der alte Philosoph seinen Füllfederhalter aus der Tasche gezogen und den Ordnungskräften übergeben haben …

Es handelt sich also um eine Generation, die von der Geschichte besiegt worden ist. Es verwundert nicht, daß so viele unter ihnen den Selbstmord gewählt haben: Tucholsky, Toller, Wolfenstein, Carl Einstein, Hasenclever, Benjamin …

In seinen Thesen Über den Begriff der Geschichte forderte Walter Benjamin, die Geschichtsschreibung müsse den Standpunkt der Besiegten einnehmen. Die vorliegende Studie ist ein Versuch, diese Methode anzuwenden.

Es klingt paradox, aber gerade weil es sich um Verlierer handelt, um Außenseiter, die gegen den Zeitgeist gedacht haben, gegen den Strom geschwommen sind, um trotzige Romantiker und unheilbare Utopisten, gerade deshalb gewinnen ihre Werke immer mehr an Aktualität und Sinngehalt, je mehr wir uns dem Ende des 20. Jahrhunderts nähern.

Selbstverständlich wurde diese romantische und messianisch gestimmte Generation von politischen und ideologischen Strömungen beeinflußt, die völlig unterschiedlich, oft sogar widersprüchlich waren. Ziel dieser Arbeit kann nicht sein, zu einem Urteil im Hinblick auf ihre Debatten zu gelangen oder in ihren Kontroversen Position zu beziehen. Vielmehr geht es darum, diese Bewegung aus dem Gesamtzusammenhang heraus zu verstehen, ihre Entstehung in einer ganz bestimmten historischen und sozialen Lage in Mitteleuropa, in einem Moment der Krise und der Erneuerung der jüdischen Tradition und der deutschen Kultur. Es handelt sich darum, eine Methode anzuwenden, die zur Kultursoziologie gehört, um den Aufschwung einer neuen sozialen Kategorie zu analysieren: der jüdischen Intelligenz, und die Bedingungen, die in ihrem Zentrum das Aufblühen einer zweifachen geistigen Konfiguration begünstigen: romantische Utopie und den Glauben an einen Messias, der die Erlösung bringt. Der Schlüsselbegriff dieser Untersuchung, der neue und noch weitgehend unerforschte Möglichkeiten im Bereich der Kultursoziologie eröffnet, ist der der Wahlverwandtschaft; ein Begriff, der bei Goethe und Max Weber erscheint, hier aber anders verwendet wird. Hier wird das Werk von ungefähr fünfzehn Autoren behandelt, bekannten und unbekannten, berühmten und ruhmlosen, verehrten und vergessenen. Doch handelt es sich nicht darum, die Geschichte ihrer Ideen zu skizzieren oder eine kleine philosophische Darstellung jedes von ihnen zu präsentieren. Vielmehr soll in seiner Vielschichtigkeit von Bedeutungen ein kulturelles Universum wiedererstehen, das auch soziale Ursachen hatte. Diese Herangehensweise will versuchen, einen bedeutenden Bereich der modernen europäischen Kultur unter einem neuen Blickwinkel zu erhellen, ein unterirdisches Netz von Beziehungen zu enthüllen, das jene kreativen Geister miteinander verbindet. Sie versucht auch, innerhalb des magnetischen Feldes, dessen Pole die freiheitsgläubige Romantik und der jüdische Messianismus bilden, den Einbruch aufzuzeigen, den ein neuer Geschichtsbegriff bedeutete, eine neue Wahrnehmung von Zeitlichkeit, im Widerspruch zum Evolutionismus und zur Philosophie des Fortschritts.

Derjenige, der diese ketzerische Konzeption, diesen neuen Blick auf Zeit und Geschichte am scharfsinnigsten, radikalsten, subversivsten formuliert hat, ist Walter Benjamin. Aus diesem Grund, und weil er alle Spannungen, Widersprüche und Ausweglosigkeiten der Kultur des deutschen Judentums in konzentrierter Form in sich vereinigt, nimmt er in dieser Untersuchung den zentralen Platz ein. Er steht ganz offensichtlich im Mittelpunkt dieser romantisch und messianisch gestimmten Generation; und sein Denken, das oft etwas altmodisch und in eigenartiger Weise anachronistisch erscheinen mag, ist in Wirklichkeit höchst aktuell und am stärksten erfüllt von utopisch-messianischer Explosivität. Sein Werk erhellt die Gedanken der anderen Philosophen, die wir hier versammelt haben, und wird gleichzeitig von ihnen erhellt. Es ist ein Spiel von Bildern, nicht vergleichbar mit dem der Spiegel, die sich reflektieren bis in die Unendlichkeit, eher schon das Wechselspiel der Blicke, einer den anderen befragend.

Darf ich mir, um diese Einleitung zu beenden, ein persönliches Wort erlauben? Dieses Buch bedeutet auch für seinen Autor, wandernder Jude auch er, ein Aufspüren der eigenen kulturellen und geschichtlichen Wurzeln. In Brasilien – von aus Wien stammenden Eltern – geboren, hat er in Sao Paulo, Ramat-Aviv und Manchester gelebt und ließ sich vor zwanzig Jahren (für immer?) in Paris nieder.

Meine Familie kommt aus Wien, aber die väterliche Linie, Löwy, stammt aus der tschechoslowakischen Provinz des Kaiserreichs Österreich-Ungarn. Keinerlei Verwandtschaft meines Wissens mit Julia Löwy, der Mutter von Franz Kafka: bei den Juden des Reichs war der Name ziemlich häufig …

Die Herkunft der mütterlichen Seite, Löwinger, ist ungarisch. Mit dem Budapester Bankier Joseph Löwinger, dem Vater von Georg Lukács, bin ich meines Wissens ebenfalls nicht verwandt. Obwohl ich also keine berühmten Vorfahren habe, fühle ich mich dennoch zutiefst betroffen und auch herausgefordert von diesem kulturellen Erbe, diesem geistigen Universum des mitteleuropäischen Judentums, das verloren ist, diesem erloschenen Stern, dessen gebrochenes, weit ausgreifendes Licht sich immer noch auf der Reise befindet durch Raum und Zeit, durch die Kontinente und durch die Generationen.

Als ich im Gustav Landauer-Archiv in der Bibliothek der Hebräischen Universität in Jerusalem bestimmte Texte von Walter Benjamin las, überkam mich das Gefühl, an etwas zu rühren, das unterirdisch schlummert und sich weit erstreckt. Ich habe den Plan entworfen für eine Forschungsarbeit, den ich dem inzwischen verstorbenen Gershom Scholem im Dezember 1979 vorlegte. Eine erste Version in Form eines Artikels wurde 1980 von Scholem ergänzt und korrigiert. Sie erschien 1981 unter dem Titel »Messianisme juif et utopies libertaires en Europe Centrale (1905–1923)« in den Archives de Sciences sociales des Religions, Nr. 51.

Eine erste Version des Kapitels über Walter Benjamin erschien im Oktober 1983 in Les Temps modernes unter dem Titel »Le messianisme anarchiste de Walter Benjamin«.

Ich habe die Arbeit fortgesetzt mit Hilfe des Martin Buber-Archivs in Jerusalem, des Georg Lukács-Archivs in Budapest, des Archivs des Instituts für Sozialgeschichte in Amsterdam, des Hannah Arendt-Archivs in der Library of Congress in Washington, der unveröffentlichten Hinterlassenschaft Walter Benjamins in der Bibliothèque Nationale in Paris, des Archiva des Leo Baeck Instituts in Jerusalem und New York und mit Hilfe meiner Gespräche mit Ernst Bloch (1974), Gershom Scholem (1979), Werner Kraft (1980), Pierre Missac (1982) und Leo Löwenthal (1984).

Meinen Kollegen aus der Forschungsgruppe für Religionssoziologie habe ich viel zu verdanken, vor allem Jean Séguy und Danièle Hervieu-Léger; ebenso Rachel Ertel, Rosemarie Ferenci, Claude Lefort, Sami Nair, Guy Petitdemange, Eleni Varikas, Irving Wohlfarth, Martin Jay und den leider verstorbenen Leo Löwenthal und Michel de Certeau. Sie alle gewährten mir Hilfe, Ermutigung und Kritik.

Ebenfalls Dank sagen möchte ich ganz besonders Miguel Abensour, dessen Ratschläge und kritische Stellungnahmen mir sehr nützlich waren bei der Endfassung dieses Textes.

Während ich dieses Buch schrieb, hörte ich die interessanten Vorträge über Walter Benjamin von Professor Stéphane Mosès in der Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris). Seine Überlegungen haben ohne Zweifel meine Benjamin-Interpretation und einige meiner allgemeinen Schlußfolgerungen beeinflußt.

KAPITEL 1
Zum Begriff der Wahlverwandtschaft

Hundert Jahre nach Auguste Comte verwendet die Soziologie immer noch die Terminologie der Physik und der Biologie. Wäre es nicht endlich an der Zeit, mit dieser positivistischen Tradition zu brechen und ein spirituelles und kulturelles Kapital in Anspruch zu nehmen, das reicher ist, sinnvoller, lebensnäher? Was spricht dagegen, das Fachvokabular der Sozialwissenschaften um die unerschöpfliche Ausdruckskraft des religiösen, mythologischen und literarischen Sprechens zu erweitern, nicht zu vergessen die Esoterik? Hat Max Weber den Begriff des Charisma nicht von der christlichen Theologie übernommen, hat Karl Mannheim seine »Konstellation« nicht der Astrologie entlehnt?

Die Arbeit ist eine Studie über die Wahlverwandtschaft. Der Ausdruck hat eine eigenartige Geschichte: Von der Alchimie geht er über zur Soziologie, wobei er bei der romantischen Literatur Zwischenstation macht. Seine Fürsprecher sind Albertus Magnus (13. Jahrhundert), Johann Wolfgang von Goethe und Max Weber … Wir wollen versuchen, sämtliche Bedeutungsschichten zu integrieren, die im Laufe der Jahrhunderte entstanden sind, und bezeichnen als »Wahlverwandtschaft« eine ganz besondere Art dialektischer Beziehung, die sich zwischen zwei sozialen oder kulturellen Konfigurationen ansiedelt und die auf eine direkte kausale Determinierung oder auf »Einfluß« im traditionellen Sinne des Wortes nicht zurückzuführen ist. Zugrunde liegt eine bestimmte strukturelle Analogie, von der eine Bewegung des Konvergierens, der gegenseitigen Anziehung und des aktiven Zusammenfließens ausgeht und die eine Vereinigung bewirkt, die zur Verschmelzung führen kann. Unserer Meinung nach dürfte es interessant sein, den Begriff zur Methode zu erheben, zu einem Instrument interdisziplinärer Forschung, das uns erlaubt, Verhältnisse zwischen ökonomischen, politischen, religiösen und kulturellen Phänomenen intensiver wahrzunehmen und zu beschreiben.

Um die unterschiedlichen Bedeutungsschichten des Begriffs zu erschließen, beginnen wir mit einem kurzen Abriß seiner Geschichte.

In der griechischen Antike taucht der Gedanke auf, die Bereitschaft der Körper, sich zu vereinigen, resultiere aus einer sichtbaren oder verborgenen Ähnlichkeit. Wir finden ihn vor allem in der Formulierung des Hippokrates: omoion erchetai pros to omoion (simile venit ad simile). Aber die Bezeichnung Affinität als Metapher der Alchimie findet sich erst im Mittelalter; die erste Quelle ist wahrscheinlich Albertus Magnus, nach dem sich der Schwefel mit den Metallen verbindet, weil er mit ihnen verwandt ist: Propter affinitatem naturae metalla adurit. In Deutschland greift den Gedanken Johannes Conradus Barchusen, ein berühmter Alchimist des 17. Jahrhunderts, auf, er spricht von reciprocam affinitatem¹, desgleichen Boerhaave, ein Niederländer des 18. Jahrhunderts. In seinem Buch Elementa Chemiae (1724) erklärt er: Particulae solventes et solutae se affinitate suae naturae colligunt in corpora homogenea. Die Beobachtung des Verhaltens von Gold und Königswasser in einem Gefäß läßt ihn feststellen: »Warum sinkt das Gold, das achtzehnmal schwerer wiegt als Königswasser, nicht auf den Grund des Gefäßes? Seht ihr nicht deutlich, daß jedem Teilchen Gold und jedem Teilchen Königswasser eine Kraft innewohnt, die bewirkt, daß sie sich suchen, vereinigen und finden?« Diese Kraft ist die Affinität. Sie bewirkt die Verbindung der beiden heterogenen Körper in einer Vereinigung, die einer Ehe vergleichbar ist, einer noce chimique – alchimistische Hochzeit –, eher aus der Liebe geboren denn aus Haß: magis ex amore quam ex odio.²

Der Begriff attractiones electivae erscheint zum ersten Mal bei dem schwedischen Chemiker Torbern Olof Bergman. Seine Schrift De attractionibus electivis (Uppsala 1775) wird auf Französisch unter dem Titel Traité des affinités chimiques ou attractions électives (1788) veröffentlicht. Zur Terminologie erklärt Bergman: »Einige verwenden den Begriff Affinität für das, was wir Attraktion genannt haben. Ich werde im folgenden beide Begriffe gebrauchen, obwohl der erste, bildhaftere, für eine physikalische Untersuchung weniger geeignet erscheint.«

De Morveau, ein französischer Chemiker und Zeitgenosse Bergmans, betont in der Auseinandersetzung mit diesem, bei der Affinität handle es sich um einen besonderen Fall von Attraktion, bei der die Anziehungskraft besonders groß sei. Dank ihrer bildeten zwei oder mehrere Körper »ein Wesen mit neuen Eigenschaften, die ganz verschieden sind von denen, die diese Körper vor ihrer Verbindung besaßen«³.

In der deutschen Übersetzung des Buches von Bergman (Frankfurt am Main, Tabor Verlag, 1782–1790) wird attraction élective mit Wahlverwandtschaft wiedergegeben, was dem Französischen affinité élective entspricht.

Von dieser deutschen Version hat Goethe den Titel seines Romans Die Wahlverwandtschaften (1809) wahrscheinlich übernommen. Dort ist die Rede von einer wissenschaftlichen Untersuchung über chemische Vorgänge, die eine der handelnden Personen »etwa vor zehn Jahren« studiert hat. Mehrere Passagen widmen sich der Beschreibung des chemischen Vorgangs und wirken wie unmittelbare Auszüge aus dem Werk des schwedischen Gelehrten – vor allem die Untersuchung der Reaktion zwischen AB und CD, die sich neu verbinden zu AD und CB. Goethes Übertragung des chemischen Begriffs in den gesellschaftlichen Bereich der Spiritualität und der Gefühle war um so gewagter, als der Ausdruck seitens mehrerer Alchimisten (wie Boerhaave) mit sozialen und erotischen Vorstellungen bereits befrachtet war. Für Goethe liegt dann Wahlverwandtschaft vor, wenn zwei Wesen oder Elemente »einander suchen, sich anziehen, ergreifen … und sodann aus der innigsten Verbindung wieder in erneuter, neuer, unerwarteter Gestalt hervortreten.«⁴

Die Ähnlichkeit mit der Formulierung von Boerhaave (zwei Elemente die »sich suchen, vereinigen und finden«) ist verblüffend und wir können nicht ausschließen, daß Goethe auch das Werk des niederländischen Alchimisten kannte und daraus Anregungen bezog.

Seit Goethes Roman hat der Begriff sich im deutschen Sprachraum eingebürgert, er bezeichnet einen besonderen Typ von Seelenverwandtschaft. In Deutschland wird er auch seine dritte Metamorphose erfahren: Max Weber, dieser große Alchimist der Sozialwissenschaften, formt ihn um zu einem Konzept der Soziologie. Vom überlieferten Bedeutungszusammenhang übernimmt er bestimmte Konnotationen wie die der gegenseitigen Wahl, Anziehung und Verbindung, aber die Dimension des Neuen scheint zu verschwinden. Das Konzept der Wahlverwandtschaft – desgleichen das bedeutungsähnliche der Sinn-Affinitäten – taucht in Webers Schriften in drei präzisen Zusammenhängen auf.

Zuerst soll eine bestimmte Beziehung zwischen verschiedenen Erscheinungsformen der Religion charakterisiert werden. Zum Beispiel zwischen der Sendungs-Prophetie, bei welcher die Auserwählten sich als Werkzeug Gottes fühlen, und der Konzeption eines persönlichen, überweltlichen, zürnenden und mächtigen Gottes, besteht »eine tiefe Wahlverwandtschaft«.⁵

Des weiteren wird die Verbindung zwischen Klasseninteressen und verschiedenen Formen von Weltanschauung definiert. Nach Weber sind die Weltanschauungen autonom, aber die Entscheidung eines Individuums für diese oder jene hängt in hohem Maße von der Wahlverwandtschaft ab, die zwischen der Weltanschauung und seinen Klasseninteressen besteht.⁶

Schließlich wird die Beziehung zwischen religiösen Lehren und verschiedenen Formen der Wirtschaftsethik analysiert. In diesem Zusammenhang erscheint uns der Begriff am bedeutendsten. Als exemplarisch für seine Verwendung sei hier folgende Passage aus Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus angeführt: »Dabei kann nun angesichts des ungeheuren Gewirrs gegenseitiger Beeinflussungen zwischen den materiellen Unterlagen, den sozialen und politischen Organisationsformen und dem geistigen Gehalte der reformatorischen Kulturepochen nur so verfahren werden, daß zunächst untersucht wird, ob und in welchen Punkten bestimmte ›Wahlverwandtschaften‹ zwischen gewissen Formen des religiösen Glaubens und der Berufsethik erkennbar sind. Damit wird zugleich die Art und allgemeine Richtung, in welcher infolge solcher Wahlverwandtschaften die religiöse Bewegung auf die Entwicklung der materiellen Kultur einwirkte, nach Möglichkeit verdeutlicht.«⁷

Wir stellen fest, daß der Begriff das erste Mal in Anführungszeichen erscheint, als ob Weber sich entschuldigen wollte für die Verwendung einer romantischen und literarischen Metapher im Rahmen einer wissenschaftlichen Analyse. Aber im folgenden fallen die Anführungsstriche weg: das Wort ist zum Konzept geworden …

Es ist nicht verwunderlich, daß der Ausdruck im Zusammenhang der angelsächsischen positivistischen Rezeption Max Webers unverstanden blieb. Ein Beispiel, das ans Karikaturistische grenzt, liefert uns die englische Übersetzung der Protestantischen Ethik von Talcott Parsons, die um 1930 entstanden ist: In der oben zitierten Textpassage übersetzt er Wahlverwandtschaft einmal mit certain correlations, dann mit those relationships.⁸

Während Webers Begriff auf eine innere Beziehung zwischen den beiden Figuren verweist, die reich ist an Sinngehalt und Bedeutungen, verrät sie Parsons mit seiner Übersetzung, macht sie zu einer banalen Beziehung oder Wechselbeziehung, die äußerlich bleibt und sinnentleert. Man könnte nicht besser illustrieren, daß dieses Konzept unauflöslich verbunden ist mit einem ganz bestimmten kulturellen Hintergrund, einer Tradition, die ihm seine expressive und analytische Kraft verleiht.

In diesen drei von Weber verwendeten Definitionen besteht Wahlverwandtschaft zwischen soziokulturellen Strukturen (wirtschaftlicher oder religiöser Natur), ohne daß es zur Bildung einer neuen Substanz oder einer wesentlichen Veränderung der ursprünglichen Komponenten käme – selbst dann nicht, wenn ihre Interaktion wirksame Konsequenzen hat, indem sie zum Beispiel die innere Logik jeder Figur verstärkt.

Max Weber hat nie versucht, diesen Begriff genauer zu untersuchen, die Konsequenzen zu diskutieren, die er als Methode mit sich bringt, oder das Gebiet festzulegen, in dessen Grenzen er angewendet werden kann. Hier und da begegnet er uns in deutschsprachigen Untersuchungen der Soziologie, jedoch immer ohne die geringste Reflexion, was er als Konzept bedeutet. Zum Beispiel schreibt Karl Mannheim in seiner bemerkenswerten Studie über das konservative Denken: »Bei dem Zusammenfließen zweier Denkrichtungen besteht die wissenssoziologische Aufgabe darin, jene Momente in den beiden Strömungen aufzusuchen, welche bereits vor der Synthese eine innere Verwandtschaft aufwiesen und dadurch die Vereinigung erst ermöglichten.«⁹

Im Verlauf unserer Arbeit über die Verbindungen zwischen jüdischem Messianismus und gesellschaftlicher Utopie erschien uns das Konzept der Wahlverwandtschaft als geeignetes und erfolgversprechendes Handwerkszeug, um diese Verbindung genauer zu analysieren. Natürlich haben wir den Eindruck, daß es darüber hinaus beim Studium vieler anderer Aspekte der sozialen Realität dienlich sein könnte. Es hilft uns beim Verständnis, beim Verstehen im wörtlichen Sinne, wenn es um eine ganz bestimmte Art von Verbundenheit zwischen Phänomenen geht, die auf den ersten Blick disparat erscheinen mögen, aber innerhalb der kulturellen Sphäre angesiedelt sind. Wir denken an Verbindungen zwischen Religion, Philosophie und Literatur, aber auch an die Beziehungen zwischen Phänomenen unterschiedlicher sozialer Bereiche: zwischen Religion und Ökonomie, Mystik und Politik usw. Es könnte z. B. recht erhellend sein, auf das Konzept der Wahlverwandtschaft zurückzugreifen, wenn die Beziehung studiert werden soll, die sich im Mittelalter zwischen ritterlicher Ethik und Kirchenlehre¹⁰ herausgebildet hat, oder seit dem 16. Jahrhundert zwischen Kabbala und Alchimie. (Zu letzterem Thema existiert übrigens eine lesenswerte Arbeit von Gershom Scholem, »Alchimie und Kabbala«, veröffentlicht 1977 im Eranos Jahrbuch Nr. 45). Im 19. Jahrhundert lassen sich Beziehungen zwischen traditionalistisch konservativem Denken und romantischer Ästhetik beobachten (siehe dazu den oben erwähnten Artikel von Mannheim), zwischen deutschem Idealismus und Judentum (vgl. die Studie von Habermas), zwischen Darwinismus und der Lehre von Malthus.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts finden wir die kantische Moral in Verbindung mit der positivistischen Erkenntnistheorie der Sozialwissenschaften; und im 20. Jahrhundert nimmt die Psychoanalyse Beziehungen zum Marxismus auf, der Surrealismus zum Anarchismus usw.

Allerdings erfordert ein systematischer Gebrauch unseres Begriffs eine bestimmte Anzahl von Definitionen, ohne die er als Konzept nicht wirksam wäre. Zu Beginn müssen wir bedenken, daß es mehrere Ebenen oder Stufen von Wahlverwandtschaft gibt:

1. Die erste ist einfach Verwandtschaft, geistige Nähe, strukturelle Homologie (ein Begriff, der in der Literatursoziologie von Lucien Goldmann Verwendung findet), Korrespondenz im Sinne von Baudelaire.

Die Theorie der Korrespondenzen ist in systematischer Form das erste Mal in der mystischen Lehre Swedenborgs formuliert worden, er vertrat die Theorie einer Korrespondenz im wörtlichen Sinne des Himmels mit der Erde und der spirituellen Dinge mit den natürlichen. Baudelaire bezieht sich auf Swedenborg, der ihn unterrichtet hat, »daß alles, Form, Bewegung, Zahl, Farbe, Duft im Geistigen wie im Natürlichen bedeutungsvoll ist, wechselseitig, konvergent, korrespondierend«. Aber der Begriff verliert bei ihm die ursprüngliche mystische Konnotation und bezeichnet ein System wechselseitiger Analogien, die im Universum schweben, »die intimen und geheimen Beziehungen zwischen den Dingen«.¹¹

Es erscheint uns wichtig, darauf hinzuweisen, daß es sich bei der Korrespondenz (oder Verwandtschaft) um eine Analogie handelt, die im Statischen verbleibt. Sie ruft die Möglichkeit, nicht die Notwendigkeit einer aktiven Konvergenz hervor, einer attractio electiva. (Wir berücksichtigen hier die Kritik von Danièle Hervieu-Léger am ungenauen Gebrauch des Begriffs in unserem 1981 entstandenen Artikel über Messianismus und Utopie.¹²) Die Umwandlung dieser Kraft in einen Akt, die Dynamisierung der Analogie, seine Entwicklung zur aktiven Interaktion ist abhängig von konkreten historischen Bedingungen: wirtschaftlichen Veränderungen, Reaktionen sozialer Klassen und Kategorien, kulturellen Bewegungen, politischen Ereignissen usw.

2. Die Wahl, gegenseitige Anziehung, aktive Entscheidung von zwei sozio-kulturellen Konfigurationen füreinander. Sie führt zu bestimmten Formen der Interaktion, der gegenseitigen Stimulierung und der Konvergenz. An diesem Punkt beginnen die Analogien und Konvergenzen dynamisch zu werden, aber die beiden Strukturen bleiben getrennt.

Auf dieser Ebene oder am Übergang zur folgenden ist die Wahlverwandtschaft zwischen protestantischer Ethik und dem Geist des Kapitalismus angesiedelt, von der Max Weber spricht.

3. Die Paarung, Verbindung oder »Mischung« zweier Partner. Sie kann entstehen aus unterschiedlichen Formen der Gemeinschaft:

a)Sie könnte als »kulturelle Symbiose« bezeichnet werden. Beide Figuren bleiben unterscheidbar, sind aber organisch miteinander verbunden.

b)Eine Verschmelzung findet nur teilweise statt.

c)Die völlige Verschmelzung (die chemische Hochzeit von Boerhaave).

4. Die Bildung einer neuen Figur. Sie entsteht aus der Verschmelzung wesentlicher Elemente. In diesem Sinne verwendet Goethe den Begriff, doch in den Untersuchungen Max Webers fehlt diese Dimension. Sicher ist es schwierig, zwischen der dritten und der vierten Stufe zu unterscheiden: ist beispielsweise die Psychoanalyse marxistischer Prägung nur eine Verbindung von zwei unterschiedlichen Denkrichtungen, oder haben wir es hier mit einer ganz neuen Form des Denkens zu tun, ebenso verschieden von der Psychoanalyse wie vom historischen Materialismus?

Es könnte nützlich sein, unser Konzept mit anderen Begriffen oder Kategorien zu vergleichen, derer man sich gewöhnlich bedient, um Beziehungen zwischen sinnträchtigen Strukturen zu analysieren. Nur auf diese Weise können wir uns Klarheit verschaffen über seine besonderen Eigenschaften, auch über die Möglichkeiten, die es uns bietet. Wahlverwandtschaft, so wie wir sie hier verstehen, ist nicht gleichzusetzen mit ideologischer Affinität zwischen verschiedenen Varianten derselben sozialen und kulturellen Strömung, z. B. zwischen ökonomischem und politischem Liberalismus, zwischen Sozialismus und Egalitarismus usw. Die Wahl, Entscheidung füreinander setzt Distanz voraus, einen geistigen Abstand, der überwunden werden muß, eine Art von ideologischer Heterogenität. Andererseits ist Wahlverwandtschaft keinesfalls identisch mit »Korrelation«; ein vager Begriff, der lediglich besagt, daß es zwischen zwei verschiedenen Phänomenen eine Beziehung gibt. Wahlverwandtschaft bezeichnet ein ganz bestimmtes sinnvolles Verhältnis, es hat nichts zu tun mit einer statischen Korrelation, wie beispielsweise der zwischen Wirtschaftswachstum und Abnahme der Geburtenziffern. Wahlverwandtschaft ist auch kein Synonym für »Einfluß«. Sie beinhaltet ein Verhältnis, das viel aktiver ist und von beiden Seiten getragen wird, das zur Verschmelzung führen kann. Es ist ein Begriff, der uns erlaubt, Interaktionsprozesse zwischen Elementen darzustellen, deren Verhältnis weder unmittelbar kausal noch »expressiv« wie das zwischen Form und Inhalt ist. (Zum Beispiel ließe sich die Form der Religionsausübung als Ausdruck eines politischen oder sozialen Inhalts deuten).

Unser Begriff kann andere Paradigmen nicht ersetzen, soweit sie der Analyse, der Erklärung und dem Verständnis dienlich sind. Aber er öffnet uns eine neue, bisher kaum bekannte Sicht auf Fragestellungen der Kultursoziologie.

Übrigens ist es erstaunlich, daß seit Max Weber so wenig unternommen wurde, ihn zu überprüfen und im Rahmen konkreter Forschungsaufgaben anzuwenden.

Selbstverständlich findet Wahlverwandtschaft nicht im leeren Raum oder im azurblauen Himmel der reinen Geistigkeit statt: Sie wird begünstigt oder behindert von geschichtlichen und gesellschaftlichen Bedingtheiten. Mögen Analogie und Verwandtschaft als solche auch nur vom geistigen Gehalt der signifikanten Strukturen abhängig sein, von denen hier die Rede ist, ihr Zueinander-in-Beziehung-treten und ihre aktive Interaktion finden unter konkreten gesellschaftlichen, ökonomischen, politischen und kulturellen Umständen statt. In diesem Sinne ist eine Untersuchung, die vom Begriff der Wahlverwandtschaft ausgeht, völlig zu vereinbaren mit dem Bewußtsein, daß ökonomische und soziale Bedingungen determinierend wirken. Dies gilt auch – im Gegensatz zu dem, was im allgemeinen darüber verbreitet wird – für Webers klassische Analyse der Beziehung zwischen protestantischer Ethik und dem Geist des Kapitalismus. Mit Ausnahme einiger polemischer »Ausrutscher« zielt seine Beweisführung weniger darauf ab, eine kausale Beziehung zwischen zwei Geisteshaltungen aufzuzeigen, als vielmehr Rechenschaft abzulegen von der Wahlverwandtschaft zwischen einer religiösen Lehre und einem ökonomischen Ethos. Und noch ein Hinweis am Rande: Marx selbst hat in einem Abschnitt der Grundrisse, einer Arbeit, die Weber nicht gekannt haben kann, denn sie wurde erst 1939 veröffentlicht, auf den Zusammenhang zwischen englischem oder holländischem Protestantismus und der Akkumulation von Geldkapital verwiesen.¹³

1Vgl. Joannis Conradi Barchusen: Pyrosophia, Lugduni Batavorum (Leiden), Impensis Cornelii Bautestein, 1698, Buch I, Kap. 3.

2Herman Boerhaave: Elementa chemiae, Lugduni Batavorum (Leiden), Apud Isaacum Severinum, 1732, Part II: »De Menstruis«. Siehe außerdem La Grande Encyclopédie, Art. »Affinité, I. Chimie«, und De Morveau: (Art.) La Chymie, Encyclopédie méthodique, Band 1, Paris 1786, S. 535.

3De Morveau: La Chymie, S. 570, und Torbern Olof Bergman: Traité des affinités chimiques ou attractions électives, Paris 1788, S. 5.

4Johann Wolfgang Goethe: Die Wahlverwandtschaften, DTV Gesamtausgabe Band 19, München 1963, S. 29, 34.

5Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1922, S. 257.

6Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922, S. 153.

7Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band 1, Tübingen 1920, S. 83.

8Max Weber: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London 1957, S. 91–92.

9Karl Mannheim: Das konservative Denken (1927), Wissenssoziologie, Berlin 1964, S. 458. Der Begriff wird auch von Troeltsch verwendet: Vgl. Jean Séguy, Christianisme et Société. Introduction à la sociologie de Ernst Troeltsch, Paris 1980, S. 247–251. Werner Stark, ein Soziologe aus dem Umfeld der Schule von Weber, hat den Begriff untersucht, aber nur hinsichtlich des zweiten Typus der Wahlverwandtschaft, von dem Max Weber sprach (nämlich dem zwischen Weltanschauungen und sozialen Klassen). Vgl. Werner Stark: Die Wissenssoziologie, Stuttgart 1960, S. 215–248.

10Siehe hierzu die Untersuchung von Alfred von Martin: Kultursoziologie des Mittelalters. In: Handwörterbuch der Soziologie (Hg: Alfred Vierkandt), Stuttgart 1959, S. 370–390.

11Vgl. Charles Baudelaire: Oeuvres complètes, Paris, Seuil, 1968, S. 471, 350.

12Siehe Danièle Hervieu Léger: Apocalyptique écologique et »retour« de la religion, Archives de Sciences Sociales des Religions, Nr. 53/1, Januar–März 1982, S. 66.

13Siehe hierzu unsere Untersuchung Marx et Weber: notes sur un dialogue implicite, Dialectique et révolution. Essais de sociologie et d’histoire du marxisme, Paris 1973.

KAPITEL 2
Jüdischer Messianismus und libertäre Utopie – Von den »Korrespondenzen« zur »attractio electiva«

Was kann der jüdische Messianismus mit den libertären Utopien des 20. Jahrhunderts gemeinsam haben? Eine religiöse Tradition, politisch indifferent, Übernatürlichem und Sakralem zugewandt, und eine sozialrevolutionäre, im allgemeinen atheistische und materialistische Gedankenwelt? Es scheint eindeutig, daß die messianische, traditionelle und rituelle Religiosität der Rabbiner und Talmudisten mit den subversiven anarchistischen Ideen eines Bakunin oder Kropotkin nichts zu tun hat. Dies um so mehr, als der kulturelle Ethnozentrismus der jüdischen Religion mit dem militanten Universalismus der revolutionären Utopie nicht zu vereinbaren ist. Dennoch hat die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts zunehmend aktive Rolle jüdischer Intellektueller bei der Produktion subversiver Ideen zum Versuch ermuntert, die Utopien des Sozialismus in ihrem Ursprung auf jüdische Religiosität zurückzuführen.

Max Weber gehört wahrscheinlich zu den ersten Religionssoziologen, die den Gedanken formuliert haben, das antike Judentum sei potentiell revolutionär. Für das Alte Testament stellt sich die Welt weder als ewig noch unveränderlich, sondern als Produkt der Geschichte dar, dem es bestimmt ist, von einer göttlichen Ordnung abgelöst zu werden. Die Haltung des biblischen Judentums zum Leben war, so Weber, geprägt von der Vorstellung einer künftigen, gottgeleiteten, politischen und sozialen Revolution.¹

Es handelt sich um eine äußerst fruchtbare Hypothese, die aber zu allgemein bleibt: Sie erlaubt nicht, im heterogenen Ensemble moderner Revolutionstheorien diejenigen auszumachen, die eine wirkliche Affinität zur jüdischen Tradition haben könnten. Für viele Autoren (Max Scheler, Karl Löwith, Nikolai Berdjajew usw.) – einige waren Webers Schüler – konstituiert das Denken von Marx den typischen Ausdruck des säkularisierten biblischen Messianismus. Aber es handelt sich um eine fragwürdige, ziemlich einseitige Interpretation der marxistischen Geschichtsphilosophie.

Wir glauben, daß Karl Mannheim sich auf sichererem Terrain bewegt, wenn er 1929 in Ideologie und Utopie den Gedanken äußert, der »radikale Anarchismus« sei das moderne Gesicht des chiliastischen Prinzips par excellence, die relativ reinste Ausformung utopischen, millenaristischen Bewußtseins in der Moderne. Mannheim unterscheidet nicht zwischen christlichem Millenarismus und jüdischem Messianismus, aber der jüdische Anarchist Gustav Landauer ist für ihn die ideale Verkörperung des chiliastischen Prinzips – ein Philosoph »von dämonischer Tiefe«.² Wir kennen Landauer als einen der führenden Köpfe der (ersten) Münchner Räterepublik und verweisen in diesem Zusammenhang auf den deutschen Soziologen Paul Honigsheim (ehemaliges Mitglied des Weber-Kreises in Heidelberg und befreundet mit Lukács und Bloch), der berichtet, bestimmte Teilnehmer der Münchner und der Budapester Räterepublik seien vom Gefühl erfüllt gewesen, einem kollektiven Messias zuzugehören, der die Welt erlösen werde.³ Tatsächlich haben neben Gustav Landauer noch weitere jüdische Intellektuelle (Kurt Eisner, Eugen Leviné, Ernst Toller, Erich Mühsam usw.) eine führende Rolle in den beiden Bayerischen Räterepubliken gespielt, und Lukács und andere Mitglieder der jüdischen Intelligenz Budapests gehörten zu den Anführern der ungarischen Kommune.

Gibt es im jüdischen Messianismus also Aspekte, die mit einer revolutionären, vor allem anarchistischen Weltanschauung in Verbindung treten könnten?

In seinem Aufsatz Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum schreibt Gershom Scholem: »Es liegt in der Natur der messianischen Utopie ein anarchisches Element, die Auflösung alter Bindungen, die in dem neuen Zusammenhang der messianischen Freiheit ihren alten Sinn verlieren.«⁴

Diese Bemerkung ist aufschlußreich, aber unsere These lautet, daß die Analogie (oder »Korrespondenz«) zwischen messianischer und libertärer Utopie über dieses Element hinausgeht und sich in mehreren anderen entscheidenden »Momenten« der beiden kulturellen Konfigurationen zeigt. Wir untersuchen diese Korrespondenz und beziehen uns dabei auf das theoretische Paradigma – den Idealtyp des jüdischen Messianismus – von Gershom Scholem und auf einige Ausführungen Karl Mannheims zum radikalen Anarchismus.

1. Im jüdischen Messianismus finden wir zwei Tendenzen, die eng miteinander verbunden und dennoch gegensätzlich sind: Eine restaurative Kraft, die auf die Wiederherstellung eines vergangenen Idealzustands, eines Goldenen Zeitalters und einer verlorenen paradiesischen Harmonie gerichtet ist, und eine utopische Kraft, die eine völlig neue Zukunft und einen Stand der Dinge erstrebt, der noch nie da war. Die Proportion zwischen diesen beiden Kräften ist variabel, aber die messianische Idee kristallisiert sich nur aus ihrer Verbindung heraus. Sie sind unauflöslich ineinander verschlungen und stehen in einem dialektischen Verhältnis, das Scholem folgendermaßen beschreibt:

»Auch das Restaurative hat utopische Momente und in der Utopie werden restaurative Momente wirksam … Das ganz Neue hat Elemente des ganz Alten, aber auch dieses Alte selber ist gar nicht das realiter Vergangene, sondern ein vom Traum Verklärtes und Verwandeltes, auf das der Strahl der Utopie gefallen ist.«⁵

Sigmund Mowinckel, ein anderer großer Historiker des jüdischen Messianismus, meint denselben Sachverhalt, wenn er schreibt, in der jüdischen Tradition sei »die Eschatologie eine neue Interpretation der Mythologie der Ursprungszeit«.⁶

Dieser Dualismus der messianischen Idee findet seinen Ausdruck im hebräischen Begriff Tikkun. Für die Kabbalisten, vor allem für Isaak Luria und die Schule von Safed, bedeutet Tikkun die Wiederherstellung der großen Harmonie, die durch den Bruch der Gefäße (shvirat hakelim) und später durch Adams Sündenfall zerstört worden ist. Nach Gershom Scholem ist Tikkun der »Weg zum Ende aller Dinge« und zugleich der »Weg zum Anfang«. Er beinhaltet die »Restitution des idealen Zustandes«, die »Wiederherstellung des ursprünglichen Ganzen«. Das Erscheinen des Messias schließt diesen Prozeß der Wiederherstellung ab und bringt Erlösung als »Rückkehr aller Dinge zu ihrem ursprünglichen Kontakt mit Gott«. Die »Welt des Tikkun« (olam hatikkun) ist die utopische Welt der messianischen Reform, wo der Makel an allen Dingen ausgelöscht und das Böse vertrieben sein wird.⁷

Nun finden wir aber dieselbe Verknüpfung von Restauration und Utopie auch bei den libertären Denkern – Mannheim weist ausdrücklich darauf hin.⁸ Bei Bakunin, Sorel, Proudhon und Landauer geht die revolutionäre Utopie immer mit der Sehnsucht nach den Lebensformen einer vorkapitalistischen Vergangenheit einher, nach den Arbeitszusammenhängen der Bauern und Handwerkerzünfte; bei Landauer gibt es eine regelrechte Verklärung des Mittelalters …

Es läßt sich nicht leugnen, daß fast alle bedeutenden anarchistischen Philosophen im tiefsten Herzen eine Sehnsucht nach der Vergangenheit in sich tragen.

Weitere Übereinstimmungen ließen sich aufzeigen. Ein zeitgenössischer Kritiker, der antimilitaristische Schriftsteller Georges Darien, beklagt sich 1904 in einem Artikel über den »religiösen Charakter des Anarchismus«, dessen Lehre er folgendermaßen charakterisiert:

a) Es war einmal ein Goldenes Zeitalter. Es ist verschwunden, als die Autorität entstand.

b) Zu diesem Goldenen Zeitalter wollen wir zurück; deshalb ist eine Revolution wünschenswert.

c) Ist die Revolution erst einmal durchgeführt, wird das Leben auf diesem Planeten für eine Weile unterbrochen sein.

d) Dann kommt das Goldene Zeitalter wieder.⁹

Natürlich handelt es sich um eine Karikatur, aber sie zeigt eine Dimension auf, die im Prophetentum der Anarchisten wirklich vorhanden ist. Erinnern wir uns auch an die Aussage Max Webers in Wirtschaft und Gesellschaft, der Anarchosyndikalismus sei die einzige Spielart des Sozialismus in Westeuropa, der von sich behaupten könne, einem religiösen Glauben wirklich ebenbürtig zu sein.¹⁰

Tatsächlich finden wir eine romantische, nostalgische Dimension bei allen revolutionären und antikapitalistischen Denkern. Auch die Marxisten sind nicht frei davon – obwohl gemeinhin das Gegenteil behauptet wird. Allerdings wird dieser romantische Aspekt bei Marx und seinen Schülern durch die Bewunderung relativiert, die sie der Industrialisierung und dem wirtschaftlichen Wachstum entgegenbringen. Bei den Anarchisten jedoch, die jeden technologischen Fortschritt ablehnen, manifestiert er sich mit einer Intensität, die spezifisch und einzigartig ist. Der Anarchismus ist zweifellos (mit dem russischen Narodnikitum) die revolutionäre Bewegung der Neuzeit, deren Utopie das mächtigste romantische und restitutionistische Potential enthält. Das Werk Gustav Landauers darf in dieser Hinsicht als unübertrefflicher Ausdruck des romantischen Geistes der libertären Utopie gelten.

Dieser Gesichtspunkt ist vielleicht der signifikanteste, der grundsätzlichste, der entscheidendste, was die Analogie zwischen jüdischem Messianismus und Anarchismus betrifft; er allein schon dürfte genügen, um zwischen beiden eine ganz besondere geistige Beziehung zu vermuten. Wir werden darauf zurückkommen.

2. Nach Gershom Scholem wird die Erlösung im Messianismus des Judentums im Gegensatz zum christlichen Messianismus als Ereignis betrachtet, das sich notwendigerweise auf dem Schauplatz der Geschichte ereignen muß; »öffentlich« sozusagen und in der Welt des Sichtbaren. Sie ist kein geistiger Prozeß in der Seele des Individuums, der eine im wesentlichen innere Veränderung bewirkt. Wie ist dieses »sichtbare« Ereignis also zu verstehen? Die religiöse Tradition des Judentums begreift die Ankunft des Messias als Katastrophe: »Der jüdische Messianismus ist in seinem Ursprung und Wesen, und das kann nicht stark genug betont werden, eine Katastrophentheorie. Diese Theorie betont das revolutionäre, umstürzlerische Element im Übergang von jeder historischen Gegenwart zur messianischen Zukunft.«¹¹

Zwischen Gegenwart und Zukunft, der aktuellen Verworfenheit und der Erlösung, tut sich ein Abgrund auf; in vielen Texten des Talmud erscheint darüber hinaus der Gedanke, der Messias werde zu einer Zeit kommen, in der Sittenverderbnis und Schuldhaftigkeit am größten sind. Dieser Abgrund kann durch keine »Entwicklung«, durch keinen »Fortschritt« überwunden werden – die revolutionäre Katastrophe allein, die alle entwurzeln wird und die bestehende Ordnung der Dinge völlig zerstört, öffnet der messianischen Erlösung den Weg. Im säkularisierten Messianismus des liberalen Judentums – z. B. bei dem Neukantianer Hermann Cohen – finden wir im 19. Jahrhundert den Glauben an den stetigen Fortschritt, die allmähliche Vervollkommnung der Menschheit. Dieser Gedanke hat mit der Überlieferung der Propheten und Aggadisten nichts zu tun, die das Erscheinen des Messias immer mit allgemeiner Erschütterung und revolutionärem Sturm gleichsetzen. Wie Scholem ganz richtig betont, kennen die Bibel und die Apokalyptiker »keinen Fortschritt in der Geschichte zur Erlösung hin. Die Erlösung … ist vielmehr ein Einbruch der Transzendenz in die Geschichte, ein Einbruch, in dem die Geschichte selber zugrunde geht, in diesem Untergang sich freilich wandelnd, weil von einem Licht betroffen, das von ganz woanders her in sie strahlt.«¹²

Im selben Sinne beobachtete schon Max Weber in Wirtschaft und Gesellschaft, wenn er schreibt, das jüdische Volk habe immer in stummer, glühender Erwartung des großen Tages gelebt, an dem »durch eine Tat, die über Nacht kommt, deren Zeitpunkt niemand wissen … kann, Gott die Rangordnung der Erde umkehren wird in ein messianisches Reich«.¹³

Auf die Übereinstimmung mit den Revolutionstheorien der Neuzeit macht Scholem selbst aufmerksam: »Der Messianismus unserer Zeit beweist seine Macht im Gewand der revolutionären Apokalypse, und nicht mehr als rationalistische Utopie des ewigen Fortschritts (falls diese Bezeichnung angebracht ist), die in den Zeiten der Aufklärung ein Ersatz für die Erlösung war.« Als Erben der jüdischen Tradition bezeichnet er Ernst Bloch, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno und Herbert Marcuse – die bedeutendsten Ideologen des revolutionären Messianismus in unserem Jahrhundert.¹⁴

Die Gültigkeit dieser Bewertung soll nicht in Abrede gestellt werden. Allerdings haben wir den Eindruck, daß die Erbschaft des jüdischen Messianismus speziell von den libertären Philosophen – zu denen auch Benjamin und der junge Bloch gehören – angetreten wurde. Tatsächlich ist der revolutionäre, katastrophische Aspekt der Befreiung im Anarchismus am deutlichsten ausgeprägt: »Die Lust des Zerstörens ist eine schaffende Lust«, schrieb Bakunin. Und Mannheim zeigt am Beispiel Gustav Landauers auf, daß der Widerspruch zwischen jeder bestehenden Ordnung (»Topie«) und der noch zu schaffenden menschlichen Gemeinschaft (»Utopie«) vom Anarchimus am radikalsten erfaßt wird. Wir haben es hier mit einer qualitativen Differenzierung von Zeit zu tun, in der sinnerfüllte und sinnentleerte Epochen scharf voneinander abgegrenzt sind. Jede Möglichkeit von Fortschritt oder Evolution wird bestritten, und die Revolution erfolgt als Eingriff in die Welt.¹⁵

3. In der jüdischen und insbesondere der biblischen Tradition ist die Veränderung bringende et qets (Endzeit) folgendermaßen definiert: als allgemein, universell und radikal. Sie bedeutet nicht die Verbesserung der bis zu diesem Zeitpunkt existierenden, sondern die Erschaffung einer völlig anderen Welt.¹⁶ Das Erscheinen des Messias am Ende der Tage, be’akharit hayamim, begründet ein Zeitalter der Harmonie, oder besser gesagt, stellt es wieder her. Harmonie wird herrschen zwischen Gott und den Menschen, zwischen Mensch und Natur und den Menschen untereinander. Es sind die berühmten Visionen aus Jesaja 11:8, wo der Säugling »vor dem Schlupfloch der Natter« spielt, oder Jesaja 2:4, die Verkündigung des ewigen Friedens: loyissagoielgoiherev weloyilmedu od milhamah – »Man zieht nicht mehr das Schwert, Volk gegen Volk, und übt nicht mehr für den Krieg.«¹⁷

Die Korrespondenz mit den revolutionären Utopien der Neuzeit erstreckt sich hier ebensowohl auf den absoluten und radikalen Charakter der Veränderung, wie auf den Inhalt dieser neuen bzw. wieder hergestellten Welt selbst. Tatsächlich aber weist von allen revolutionären Bewegungen der Neuzeit am entschiedensten der Anarchismus den Gedanken zurück, die bestehende Ordnung der Dinge ließe sich verbessern.

4. Ein wichtiger Aspekt des allgemeinen eschatologischen Umsturzes ist die Vernichtung der weltlichen Macht. Bei Jesaja lesen wir: »Seht, der Tag des Herrn kommt, voll Grausamkeit, Grimm und glühendem Zorn«(Jesaja 13:9); »dem Hochmut der Stolzen mache ich ein Ende und werfe die hochmütigen Tyrannen zu Boden«(Jesaja 13:11). »Der Herr hat die Knüppel der Frevler zerbrochen, den Stock der Tyrannen, der in seinem Zorn die Völker erschlug, sie schlug ohne Ende, der die Völker in seiner Wut zertrat und sie verfolgte ohne jedes Erbarmen.« (Jesaja 14:5-6).¹⁸

Andere alttestamentliche und apokalyptische Texte gehen noch weiter. Sie beschwören die Aufhebung jeder Macht und Autorität, die von Menschen getragen wird, zugunsten einer Theokratie im eigentlichen Sinne des Wortes. Gott selbst, ohne Vermittler und Stellvertreter, soll die Herrschaft übernehmen. Mowinckel schreibt, Jahwe selbst sei der Herrscher des künftigen messianischen Königreichs, melekh yisrael wegoalo, König Israels und sein Erlöser (Jesaja 44:6).¹⁹

Und Jakob Taubes: »Die Theokratie ist auf dem anarchischen Seelengrund Israels errichtet. In der Theokratie äußert sich der Trieb des Menschen, von aller menschlich irdischen Bindung frei zu sein und im Bund mit Gott zu stehen.«²⁰

Natürlich sind wir hier weit entfernt vom modernen Anarchismus, in dessen Devise »Weder Gott noch Herr« sich die Verweigerung jeder Autorität manifestiert, sei sie nun weltlich oder göttlich. Aber diese Ablehnung jeder von Menschen getragenen »leiblichen« Macht stellt eine bedeutungsträchtige Analogie und Korrespondenz dar und setzt uns in die Lage, jene eigenartige Denkfigur bestimmter zeitgenössischer, jüdischer Intellektueller wie Benjamin und Scholem besser zu begreifen: den theokratischen Anarchismus.

5. Was bleibt, ist der Aspekt des jüdischen Messianismus, den Scholem als den eigentlich »anarchischen« bezeichnet hat. In mehreren Textpassagen des Talmud und der Kabbala finden wir die Idee, die Ankunft des Messias bedeute die Aufhebung sämtlicher Einschränkungen und Verbote, welche die Thora den Juden bis zu diesem Zeitpunkt auferlegte. Im messianischen Zeitalter verliert die überlieferte Thora ihre Gültigkeit. Sie wird abgelöst von einem neuen Gesetz, der »Thora der Erlösung«, die keine Verbote mehr kennt. In einer neuen, paradiesischen Welt ist die Macht des Bösen gebrochen und der Baum des Lebens wird zum beherrschenden Symbol. Damit verlieren die Beschränkungen ihre Bedeutung, die den Juden in einer unerlösten, vom Baum der Erkenntnis regierten Welt auferlegt waren. Dieses »anarchische« Element weist Scholem an einer bestimmten Interpretation von Psalm 146:7 nach, die eine neue Lesart des hebräischen Urtextes voraussetzt. Anstelle der traditionellen Version »Gott löst die Gefangenen« (mattir asurim) müßte es heißen »Gott löst die Verbote auf« (mattir isurim).²¹

Es scheint gerechtfertigt, diese Aussage als »anarchisch« zu qualifizieren, denken wir nur an die berühmte Formulierung Bakunins, die Mannheim als signifikantes Beispiel für die chiliastische Haltung der radikalen Anarchisten zitiert: »Ich glaube nicht an Konstitutionen und an Gesetze; die beste Konstitution würde mich nicht befriedigen können. Wir brauchen etwas anderes; Sturm und Leben und eine neue gesetzlose und darum freie Welt.«²²

Diese fünf Aspekte gehören zusammen. Ihre Untersuchung zeigte Übereinstimmungen zwischen zwei kulturellen Phänomenen auf, die ganz verschiedenen Bereichen angehören. Diese Übereinstimmungen könnte man als strukturelle Homologie und spirituelle Isomorphie bezeichnen, da sie sowohl die Sprachstruktur als auch den geistigen Inhalt von jüdischem Messianismus und revolutionärer, sprich libertärer Utopie der Neuzeit betreffen.

Unter »libertär« verstehen wir hier nicht nur anarchistische bzw. anarchosyndikalistische Lehren im eigentlichen Sinn, sondern auch progressive Tendenzen im Sozialismus – einschließlich des marxistischen –, die durch eine antiautoritäre und anti-etatistische Haltung gekennzeichnet sind.

Das Feld der Korrespondenzen (Baudelaire), das unterirdische Netz von Analogien, Ähnlichkeiten, Äquivalenzen zwischen mehreren Elementen der beiden kulturellen Konfigurationen haben wir bisher nur markiert. Für sich allein betrachtet konstituieren diese Korrespondenzen noch keine wirkliche Beziehung: Der Anarchismus Proudhons oder Bakunins, die – nebenbei bemerkt – beide Antisemiten waren, hat mit der religiösen Tradition des Judentums nichts zu tun. Nur zu einem konkreten historischen Zeitpunkt (der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts) und innerhalb eines konkreten soziokulturellen Milieus wurden sie dynamisch und entwickelten sich im Werk bestimmter jüdischer Intellektueller zu einer wirklichen Wahlverwandtschaft von Messianismus und libertärer Utopie.

Mit anderen Worten: Es bedurfte einer bestimmten Konstellation sozialer, historischer und kultureller Faktoren, damit dieser Prozeß entstehen konnte, diese attractio electiva oder »kulturelle Symbiose«, die von wechselseitiger Befruchtung und Stimulierung beider spiritueller Figuren bis zu ihrer Vereinigung und Verschmelzung reicht, und die die Weltanschauung der wichtigsten deutschsprachigen jüdischen Intellektuellen entscheidend geprägt hat.

Der Charakter der Verbindung und die Frage, aus welchen Elementen sie besteht, hängt vom jeweiligen Autor ab. Eine Vermischung wie eine Legierung aus zwei Metallen wäre denkbar, oder ein Ineinandergreifen zweier Element wie bei einem Gelenk. Eine oder mehrere der »Korrespondenzen«, die wir ermittelt haben, können beteiligt sein.

Die einfachste, jedermann sofort einleuchtende Erklärung des Phänomens wäre die Interpretation des jüdischen Messianismus als »Quelle«, aus der die libertäre Utopie der jüdischen Intellektuellen ihre Kraft bezog.

Die Hypothese ist nicht völlig zu verwerfen und enthält wahrscheinlich »ein Körnchen« Wahrheit, läßt aber neue Probleme entstehen: a) Ein Einfluß allein reicht als Erklärung nicht aus und müßte selbst wiederum erklärt werden. Warum hat diese Lehre, und keine andere, ausgerechnet jenen Autor beeinflußt? Die Frage stellt sich um so mehr, als fast alle hier zur Debatte stehenden Autoren eine Erziehung genossen haben, die sie den religiösen Traditionen des Judentums weitgehend entfremdet hat. In Osteuropa sah die Sache anders aus. Die deutschsprachigen jüdischen Intellektuellen hingegen kamen durchweg aus einem assimilierten Milieu, bezogen ihre kulturelle Orientierung aus der deutschen Literatur und Philosophie und verehrten die Schriften Goethes, Schillers, Kants und Hegels. Der Talmud und die Kabbala galten als atavistische, obskurantistische Relikte der Vergangenheit.

b)Die messianische Idee hat im Judentum ganz unterschiedliche Deutungen erlangt. Neben der konservativen Lesart der Rabbiner und der rationalistischen Deutung durch Maimonides finden wir die Auslegung Hermann Cohens, die vom liberalen, fortschrittsgläubigen Geist der Aufklärung und ihrer jüdischen Entsprechung, der Haskala, beeinflußt ist. Warum ist von einer bestimmten Gruppe jüdischer Intellektueller ausgerechnet die apokalyptische, sowohl restaurative als auch utopische Interpretation gewählt worden?

Umgekehrt ließe sich argumentieren, die utopische Orientierung dieser Intellektuellen habe sie für die messianische Tradition ihrer Vorfahren sensibilisiert. Auch dieser Erklärungsversuch ist einseitig, während wir unter Zuhilfenahme von Wahlverwandtschaft als Begriff jede einseitige Bestimmung zugunsten eines dialektischen Verständnisses des Phänomens vermeiden können.

Es verbleibt uns noch die Erläuterung eines Begriffes, der oft benutzt wird, um Beziehungen zwischen Religion und sozialen bzw. politischen Ideologien darzustellen. Wir meinen den Begriff der Säkularisierung. Für unser Phänomen ist er von begrenztem Interesse, denn die religiöse, messianische Dimension verschwindet bei den jüdischen Intellektuellen keineswegs, sondern bildet vielmehr einen zentralen Gesichtspunkt ihrer Weltanschauung. Tatsächlich läßt sich in ihren Werken ebensoviel Sakralisierung des Profanen wie Säkularisierung des Religiösen beobachten; eine enge, wechselseitige Beziehung verbindet beide Sphären miteinander, ohne daß eine die andere beeinträchtigte. Die Säkularisierung aber weist nur in eine Richtung, bei ihr wird das Sakrale vom Profanen absorbiert.

Sinnvoller als diese begrifflichen Erklärungsversuche erscheint uns die Methode, Messianismus und libertäre Utopie in den Rahmen eines breiter gefaßten sozio-kulturellen Kontextes zu stellen.

Die von Krisen erschütterten mitteleuropäischen Gesellschaften erleben zwischen dem Ende des 19. Jahrhunderts und den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts ein neuerliches Aufblühen der Romantik. Dieser Begriff bezeichnet hier keinen malerischen oder literarischen Stil, sondern ein allgemein um sich greifendes Lebensgefühl: Eine Stimmung von Sehnsucht und Zivilisationskritik verbindet die Verklärung der vorkapitalistischen Epoche mit der Ablehnung der bürgerlichen Industriegesellschaft, und diese Bewegung manifestiert sich ebenso im Bereich von Kunst und Literatur als auch im ökonomischen, soziologischen und politischen Denken. Der romantische Antikapitalismus – der Begriff stammt von Lukács – als politisches und kulturelles Phänomen hat bis heute nicht die ihm gebührende Aufmerksamkeit erhalten, weil er sich den üblichen Klassifizierungen entzieht. Die traditionelle Aufteilung des politischen Spektrums in Linke/ Zentrum/Rechte bzw. Konservative/Liberale/Progressive oder Rückschritt/Status quo/Fortschritt wird ihm nicht gerecht. Er fällt durch die groben Maschen dieses Netzes und entgleitet den Kategorien der politischen Willensbildung, die seit der französischen Revolution maßgebend sind. Dies gilt besonders für eine Tendenz, die man als Revolutionäre Romantik bezeichnen könnte und zu der Hölderlin, Fourier, William Morris und Gustav Landauer gehören. Hier ist die Sehnsucht nach einer vorkapitalistischen Vergangenheit (real oder erträumt, nah oder fern) mit der revolutionären Hoffnung auf eine neue Zukunft ganz besonders eng verknüpft, sind Restauration und Utopie nicht voneinander zu trennen.²³

Vor diesem Hintergrund der Neuromantik wird das Wiedererwachen des jüdischen Messianismus in seiner restitutionistischen, utopischen Version und seine wahlverwandtschaftliche Annäherung und (manchmal) Übereinstimmung und Verschmelzung mit der libertären Utopie verständlich. Sie wurzeln im selben ethisch-kulturellen, sprich »ideologischen« Boden und entwickeln sich im selben geistigen Klima – dem romantischen Antikapitalismus der deutschen Intelligenz. Und tatsächlich konnte dieser vor allem in der Spielart der Revolutionären Romantik eine restaurative und utopische Interpretation sowohl des Messianismus als auch der Revolution (den Anarchismus) nur begünstigen.

In den ersten Dekaden des 20. Jahrhunderts finden wir eine Anzahl jüdischer Intellektueller in Mitteleuropa, die ein gemeinsames Anliegen eint: das Interesse an den Traditionen der Religion, die ihre Eltern längst vergessen haben, und die Begeisterung für den Anarchismus. Einige der bedeutendsten Köpfe des Jahrhunderts sind darunter: Dichter und Philosophen, Revolutionäre und religiöse Führer, Volkskommissare, Theologen, Schriftsteller und Kabbalisten, und solche, die alles in sich vereinigen. Franz Rosenzweig und Martin Buber gehören dazu, Gershom Scholem, Gustav Landauer, Franz Kafka, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Ernst Toller, Erich Fromm, Manès Sperber, Georg Lukács und viele andere.

Über diese Autoren ist viel veröffentlicht worden, aber bis heute kam niemand auf die Idee, eine gemeinsame Grundlage eigne ihrem Denken. Und auf den ersten Blick erscheint es ja auch paradox und willkürlich, so unterschiedliche Persönlichkeiten mit stark markierter eigener Werkintention unter einem gemeinsamen Aspekt untersuchen zu wollen.

Zwar standen sie untereinander in Verbindung, es gab ein komplexes Netz sozialer Beziehungen, wenn auch von einer Gruppe im eigentlichen Sinn nicht die Rede sein kann. Gustav Landauer und Martin Buber waren eng befreundet und respektierten einer des anderen intellektuelle und politische Redlichkeit. Das gleiche gilt für Gershom Scholem und Walter Benjamin, Ernst Bloch und Georg Lukács, Martin Buber und Franz Rosenzweig, Gustav Landauer und Ernst Toller. Scholem interessiert sich für Buber und Landauer, Buber korrespondiert mit Kafka, Bloch und Lukács, Erich Fromm studiert bei Scholem. Im Mittelpunkt dieses Netzes: Walter Benjamin. Bei ihm laufen alle Fäden zusammen, er integriert die entgegengesetztesten Meinungen und Standpunkte. Eng befreundet mit Scholem, steht er zu gleicher Zeit mit Bloch in Kontakt, ist stark beeinflußt von Lukács, Rosenzweig und Kafka und ein kritischer Leser der Werke Landauers, Bubers und Fromms. Aber das Wesentliche besteht nicht in diesen sozialen Kontakten. Wenn wir diese Autoren und andere, weniger bekannte wie Hans Kohn, Rudolf Kayser, Eugen Leviné, Erich Unger usw. gemeinsam betrachten, so liegt das darin begründet, daß ihre Werke im Zusammenhang der Neuromantik stehen und als Dokumente der Wahlverwandtschaft von jüdischem Messianismus und libertärer Utopie zu lesen sind. Für einen Autor wie Georg Lukács war diese Orientierung eine Episode im intellektuellen Werdegang. Bei Walter Benjamin stellt sie den Mittelpunkt des Lebenswerkes dar. Natürlich stehen Messianismus und Anarchismus bei jedem Schriftsteller in einer anderen Proportion: bei Franz Rosenzweig zum Beispiel überwiegt die religiöse Komponente, bei Bloch der utopisch-revolutionäre Entwurf. Aber beide Aspekte findet man bei allen.

Eine systematische Gesamtdarstellung von Messianismus und anarchistischer Utopie wird man bei keinem von ihnen finden. Aber die Wirkung beider Phänomene in ihren Werken ist wie ein mächtiger Strom, der bald unterirdisch, bald deutlich sichtbar fließt und in Themen zur Darstellung gelangt, die von Autor zu Autor, von Lebensabschnitt zu Lebensabschnitt verschieden sind.

Manchmal lassen sich beide Dimensionen klar voneinander unterscheiden, dann wieder sind sie eng verbunden oder gehen ineinander über. Explizite Formulierungen sind vertreten oder indirekte, und auch »Leerstellen« sollte man zu interpretieren wissen.

Messianismus und Anarchismus können im Werk eines Autors dominieren, oder ein rasches, seltenes »Aufblitzen« deutet auf sie hin. Zwei verschiedene Gruppierungen von Autoren können wir unterscheiden. Bei der ersten herrscht die religiöse Orientierung vor, bei der zweiten geht es in stärkerem Maße um Fragestellungen der Politik:

Zur Gruppierung religiös geprägter Juden mit anarchistischen Tendenzen gehören Franz Rosenzweig, Rudolf Kayser, Martin Buber, Gershom Scholem, Hans Kohn und viele andere. Letztere sind Zionisten, erstere eher feindselig, zumindest zurückhaltend, was den Zionismus betrifft. Obwohl sie die Assimilierung ablehnen und zum Judentum als Religion und Nationalkultur zurückgekehrt sind, formulieren sie politische und soziale, sprich utopisch-libertäre Anliegen in ihren Werken. Ihr Universalismus bewahrt sie davor, in engherzigem und chauvinistischem Nationalismus zu verfallen. So gehören Scholem und Buber in Palästina zu den Initiatoren von Brit Schalom und Ihud: Organisationen, die ein Zusammenleben von jüdischer und arabischer Bevölkerung befürwortet haben und die Errichtung eines nur den Juden vorbehaltenen Nationalstaates ablehnten. In gewisser Weise gehört auch Kafka in diese Gruppe, aber seine Einstellung zur jüdischen Religion ist problematischer und sein Verhältnis zur Assimilierung weniger negativ.

Die zweite Gruppierung besteht aus assimilierten (atheistisch-religiösen), libertären Juden, d. h. aus Anarchisten, Anarcho-Bolschewiken und antiautoritären Marxisten: Gustav Landauer, Ernst Bloch, Erich Fromm, Ernst Toller, Georg Lukács usw. Im Gegensatz zu den Vorhergehenden haben sie sich mehr oder weniger von ihrer jüdischen Identität entfernt, doch eine gewisse Verbindung zum Judentum ist noch vorhanden und wird deutlich formuliert. Ihr religiöser Atheismus (der Begriff stammt von Lukács) trägt neben jüdischen auch christliche Züge, und mehrere von ihnen lassen den Anarchismus hinter sich und bekennen sich später zum Marxismus oder Bolschewismus.

Abseits und am Scheideweg steht Walter Benjamin. Er gehört beiden Gruppen gleichzeitig an und verkörpert wie kein anderer die messianische, libertäre Kultur des deutschsprachigen Judentums.

Diese Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Gruppierungen macht auch deutlich, daß die Wahlverwandtschaft zwischen jüdischem Messianismus und libertärer Utopie nicht frei von Spannungen ist, vielleicht sogar einen Widerspruch enthält. Wir meinen den nationalen und kulturellen jüdischen Partikularismus, der zum Messianismus gehört, und den universalistischen – humanistischen, internationalistischen – Charakter der emanzipatorischen Utopie. In der ersten Gruppierung relativiert die Prädominanz des jüdischen Partikularismus den revolutionären, universalistischen Charakter der Utopie, ohne ihn zum Verschwinden zu bringen.

In der zweiten Gruppierung steht der Universalismus der Utopie im Vordergrund, und der Messianismus verliert seine jüdische Prägung, die jedoch nicht völlig ausgelöscht wird.

Warum hat sich dieses politische und kulturelle Phänomen nur in Mitteleuropa entwickelt und in keinem anderen Teil des europäischen Judentums? Und warum ausgerechnet in diesem historischen Moment? Um diese Fragen zu beantworten, müssen wir die besondere, widersprüchliche Situation der deutschsprachigen jüdischen Intellektuellen in Mitteleuropa untersuchen. Dann werden wir auch verstehen, in welcher Weise der romantische Antikapitalismus von ihnen rezipiert wurde.

1Max Weber: Das antike Judentum. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band II, Tübingen 1923, S. 6.

2Karl Mannheim: Ideologie und Utopie, Frankfurt am Main 1969, S. 195f, 210, 214.

3Paul Honigsheim: »Soziologie der Mystik«. In: Max Scheler (Hg): Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Leipzig 1924, S. 343.

4Gershom Scholem: »Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum«, Judaica I, Frankfurt am Main 1963, S. 41f.

5Ebd., S. 12f. Der utopische Aspekt des Messianismus erscheint bereits im Alten Testament, vgl. z. B. Jesaja 65:17: »Denn siehe, ich will einen neuen Himmel und eine neue Erde schaffen, daß man der vorigen nicht mehr gedenken wird noch sie zu Herzen nehmen.« Zum messianischen Zeitalter als Wiederherstellung des verlorenen Paradieses (auch in der Literatur der Rabbiner) vgl. Hermann Leberecht Strack, Paul Billerbeck: Kommentar zum Alten Testament. Aus Talmud und Midrasch, München 1924, Band IV, S. 886, 893; Hugo Gressmann: Der Messias, Göttingen 1929, S. 150–163.

6Sigmund Mowinckel: He that Cometh, Oxford 1956, S. 143. Vgl.auch S. 144: »Die Restauration ist eine Rückkehr der Dinge zu ihrer ursprünglichen Vollkommenheit, die letzten Dinge werden die ersten sein.«

7Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Zürich 1957, S. 294–301. Der Begriff Tikkun taucht bei mehreren deutsch-jüdischen Philosophen auf; außer Scholem verwenden ihn Buber, Bloch und indirekt Benjamin.

8Vgl. Karl Mannheim: Ideologie und Utopie, S. 196.

9Georges Darien: »Anarchistes«. In: L’Ennemie du peuple, Paris 1972, S. 166.

10Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1956, S. 313.

11Gershom Scholem: Die jüdische Mystik …, S. 20. Vgl. auch Gershom Scholem: Sabbatai Zwi. Der mystische Messias, Frankfurt am Main 1992, S. 30f: »Es gibt keine Kontinuität zwischen der gegenwärtigen und der messianischen Zeit … Mit Erlösung war eine Revolution in der Geschichte gemeint.«

12Gershom Scholem: »Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum«, Judaica I, S. 24f. Die Kritik Scholems an der Vernachlässigung der katastrophischen Dimension des jüdischen Messianismus und an seiner Reduzierung auf die Fortschrittsidee wendet sich ausdrücklich gegen Hermann Cohen, indirekt vielleicht aber auch gegen Joseph Klausner, den nationalistischen Messianismusforscher der Hebräischen Universität in Jerusalem, für den die »Quintessenz des jüdischen Messianismus« im »Ideal einer unaufhörlichen geistigen Entwicklung« besteht. (Vgl. Joseph Klausner: The Messianic Idea in Israel from its Beginning to the Completion of the Mishna, London 1956, S. 70f.)

13Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 372.

14Gershom Scholem: »Considérations sur la théologie juive«. In: Fidélité et Utopie. Essais sur le judaisme contemporain, Paris 1978, S. 254, 256. Vgl. auch die englische Übersetzung aus dem Hebräischen On Jews and Judaism in Crisis. Selected Essays, New York 1976.

15Karl Mannheim: Ideologie und Utopie, S. 190. Zum messianischen, utopischen und apokalyptischen Charakter des Anarchismus äußert sich ebenfalls Eric Hobsbawm in seiner Untersuchung der anarchosyndikalistischen Agrarbewegung in Spanien: »Das beeindruckendste Beispiel einer modernen millenaristischen oder quasi millenaristischen Massenbewegung.« (Eric Hobsbawm: Primitive Rebels, New York 1965, S. 90)

16Vgl. Sigmund Mowinckel: op. cit., S. 261–263, 265.

17Die hebräischen Zitate sind der Ausgabe des Alten Testaments durch die British and Foreign Bible Society, London 1963, entnommen. Die deutschen Zitate stammen aus Die Heilige Schrift, nach der deutschen Übersetzung Martin Luthers (Hg: C. I. Scofield), New York 1967.

18Zu anderen biblischen und nachbiblischen Quellen zu dieser Thematik vgl. Sigmund Mowinckel: op. cit., S. 154.

19Ebd., S. 172; vgl. auch S. 140–148.

20Jakob Taubes: Studien zu Geschichte und System der abendländischen Eschatologie, Bern 1947, S. 18. (Erschien als Dissertation vollständig unter dem Titel: Abendländische Eschatologie.)

21Gershom Scholem: Judaica I, S. 47–50 und Judaica II, Frankfurt am Main 1970, S. 161. An anderer Stelle spricht Scholem vom »messianisch-anarchistischen« Judentum der Sabbatianer. (Judaica III, Frankfurt am Main 1973, S. 196).

22Karl Mannheim: Ideologie und Utopie, S. 190.

23Vgl. zu diesem Thema Michael Löwy, Robert Sayre: »Figures du romantisme anticapitaliste«. In: L’Homme et la Société, Nr. 69–70; 73–74, Paris, Publications de la Sorbonne, 1984.

KAPITEL 3
Parias, Rebellen und Romantiker:
Versuch einer soziologischen Analyse der jüdischen
Intelligenz in Mitteleuropa

Wie wir bereits gesehen haben, bezeichnet der Begriff Mitteleuropa einen Bereich, der durch die deutsche Sprache eine Einheit bildet: Deutschland und das Kaiserreich Österreich-Ungarn. Die Situation der jüdischen Bevölkerungsschicht dieser Region und vor allem die der jüdischen Intelligenz kann nicht verstanden werden, wenn man die historischen Veränderungen nicht in Rechnung stellt, die Mitteleuropa seit dem Ende des 19. Jahrhunderts erlebt hat. Die Veränderung der Lebensform im religiösen und kulturellen Bereich muß mit Veränderungen der ökonomischen und der sozialen Struktur in Beziehung gesetzt werden. Den Begriff der »Determinierung« durch wirtschaftliche Verhältnisse wollen wir vermeiden; geeigneter ist Karl Mannheims Formulierung der Seinsgebundenheit. Er meint damit einen Zusammenhang zwischen Kultur und sozio-ökonomischer Realität, vielleicht sogar eine Abhängigkeit der ersten von der zweiten.

Mit anderen Worten: wenn wir die geistigen Inhalte der deutsch-jüdischen Kultur dieser Epoche analysieren wollen, müssen wir zuvor eine soziale Gegebenheit konstatieren, die wesentlich ist: Die rasante Entwicklung des Kapitalismus und die beschleunigte Industrialisierung in Deutschland und Österreich-Ungarn in den letzten 25 Jahren des 19. Jahrhunderts. Zwischen 1870 und 1914 wandelt sich Deutschland von einem halb feudalistischen und rückständigen Land zu einem der wichtigsten Industriestaaten der Welt. Ein Beispiel dürfte genügen, um diese Veränderung zu illustrieren: Im Bereich der Stahlproduktion, einer der typischen modernen Industriezweige, produziert Deutschland, das 1860 noch hinter Frankreich und weit hinter England lag, im Jahre 1910 mehr als beide Länder zusammen! Bank- und Industriekapital verschmelzen miteinander. Mächtige Kartelle entstehen innerhalb der Textil- und Kohleindustrie, in der Eisen und Stahl verarbeitenden Industrie, der chemischen Industrie und der Elektrotechnik.¹ Ein vergleichbares Phänomen, sei es auch geringeren Ausmaßes, finden wir vor in Österreich, Ungarn und der Tschechoslowakei. Die rasende Geschwindigkeit, die Brutalität, die Intensität dieser alles niederwälzenden Industrialisierung hat die mitteleuropäischen Gesellschaften erschüttert. Sie hat zur Bildung neuer politischer Systeme beigetragen, zu einer Veränderung der gesamten Werte-Hierarchie. Denken wir nur an den Aufschwung der Bourgeoisie und an die Formierung eines klassenbewußten Proletariats !

Angesichts dieses unaufhaltsamen Siegeszugs des Kapitalismus, der alles erfassenden Entwicklung im Bereich von Wissenschaft, Technik und industrieller Produktion, wo nur noch die Ware zählt und alles im Wert von Waren gemessen wird, entsteht innerhalb verschiedener gesellschaftlicher Gruppen und vor allem innerhalb der traditionellen Intelligenz eine kulturelle Reaktion, die bald verzweifelte, tragische Züge trägt, bald resignativ wirkt. Wir bezeichnen sie als romantischen Antikapitalismus.

Der romantische Antikapitalismus darf mit Romantik als Stilrichtung von Kunst und Literatur nicht verwechselt werden. Er ist eine Weltanschauung, die eine mehr oder weniger radikale Kritik an der Zivilisation der bürgerlichen Industriegesellschaft formuliert im Namen der sozialen, kulturellen, ethischen oder religiösen Werten einer präkapitalistischen Vergangenheit propagiert.² Diese Weltanschauung bestimmt um die Jahrhundertwende in Mitteleuropa und vor allem in Deutschland das Lebensgefühl von Kulturschaffenden und Universitätsangehörigen. Die akademischen Würdenträger gehörten im vergangenen Jahrhundert zur einflußreichsten und privilegiertesten sozialen Gruppe.

Die fortschreitende Kapitalisierung der Gesellschaft droht sie in die Situation ohnmächtiger Außenseiter abzudrängen. Sie reagieren, indem sie ihren Abscheu vor einer Gesellschaft bekunden, die ihnen seelenlos erscheint, standardisiert, oberflächlich und materialistisch.³ Eines der wesentlichen Themen ihrer Kritik, die wie eine Obsession bei Schriftstellern, Dichtern, Philosophen und Historikern immer wiederkehrt, ist das der Gegenüberstellung von Kultur und Zivilisation. Während der erste Begriff ein geistiges Klima bezeichnet, das von ethischen, religiösen und ästhetischen Werten geprägt ist, steht der zweite Begriff für eine materialistische und vulgäre Welt, in der der ökonomische Fortschritt regiert. Wenn der Kapitalismus nach der unerbittlich scharfsichtigen Formulierung Max Webers die Entzauberung der Welt bedeutet, so muß der romantische Antikapitalismus vor allem als nostalgischer und verzweifelter Versuch gewertet werden, die Welt aufs neue zu verzaubern. Zu diesem Versuch gehörte im wesentlichen die Rückkehr zur Religion, die Reaktivierung der unterschiedlichsten Formen religiöser Spiritualität.

Von der Weltanschauung des romantischen Antikapitalismus zeugen eine erstaunliche Anzahl künstlerischer Werke dieser Zeit und eine Vielzahl gesellschaftlicher Bewegungen und Gruppierungen: Romane von Thomas Mann und Theodor Storm, Gedichte von Stefan George und Richard Beer-Hoffmann, die Soziologie von Tönnies, Simmel oder Mannheim, die historische Wirtschaftsschule, der Kathedersozialismus (Gustav Schmoller, Adolph Wagner, Lujo Brentano), die Philosophie von Heidegger und Spengler, Jugendbewegung und Wandervogel, der Symbolismus und der Expressionismus. Allen gemeinsam ist die Ablehnung des Kapitalismus zugunsten einer unbestimmten, rückwärtsgewandten Sehnsucht. Was ihren politischen Standpunkt betrifft finden wir die unterschiedlichsten Ansätze: Als romantische Antikapitalisten können sowohl ideologische Verfechter der Reaktion (Möller van der Bruck, Julius Langbehn, Ludwig Klages) als auch revolutionäre Utopisten wie Bloch und Landauer gelten. Was im Bereich literarischen, künstlerischen und geisteswissenschaftlichen Schaffens in Deutschland zu dieser Zeit von Bedeutung ist, konzentriert sich innerhalb des magnetischen Felds dieser Geisteshaltung.

Welche Folgen hatten die ökonomischen, sozialen und kulturellen Entwicklungen in Mitteleuropa für die jüdische Bevölkerungsschicht? Der Aufschwung des Kapitalismus begünstigt die jüdische Bourgeoisie. Die jüdischen Mitbürger verlassen ihre Ghettos und Dörfer und siedeln sich in den Städten an. Während 1867 noch 70 % aller preußischen Juden in kleinen Dörfern lebten, fällt dieser Prozentsatz 1927 auf 15 %.⁴ Die gleiche Entwicklung beobachten wir im Kaiserreich Österreich-Ungarn. Hier konzentriert sich die jüdische Bevölkerung in Budapest, Prag und vor allem in Wien. Als Beispiel könnte ich meine eigene Familie anführen: sowohl meine Großeltern väterlicherseits, die aus der Tschechoslowakei stammten, als auch die von seiten der Mutter (sie kamen aus Ungarn) haben ihre Dörfer gegen Ende des 19. Jahrhunderts verlassen, um sich in der Hauptstadt des Kaiserreichs niederzulassen. In den Städten etablieren sich ein jüdisches Großbürgertum und eine jüdische Mittelschicht, die ihren Einfluß im Bereich von Handel, Industrie, Bankwesen und Finanzen ständig vergrößern. Im Zuge ihres stetig wachsenden Reichtums und nach Aufhebung der alten bürgerlichen und politischen Restriktionen (in Deutschland 1869–1871) kennt diese jüdische Mittelschicht nur einen Ehrgeiz: die Assimilation, die Integration ins deutsche Volk. Ein Brief, den der Industrielle und spätere Minister der Weimarer Republik, Walther Rathenau, 1916 geschrieben hat, spiegelt diese Einstellung in charakteristischer Weise wieder: »Ich habe und kenne kein anderes Blut als deutsches, keinen anderen Stamm, kein anderes Volk als deutsches. Vertreibt man mich von meinem deutschen Boden, so bleibe ich deutsch, und es ändert sich nichts … Meine Vorfahren und ich selbst haben sich von deutschem Boden und deutschem Geist genährt … Mein Vater und ich haben keinen Gedanken gehabt, der nicht für Deutschland und deutsch war …«⁵

Natürlich stellt dieses Beispiel fast einen Grenzfall dar, aber selbst für diejenigen, die sich weiterhin als Juden definierten, war die deutsche Kultur die einzig wertvolle. Vom Judentum blieben nur einige rituelle Überbleibsel wie der Besuch in der Synagoge zum Jom-Kippur-Fest und der alttestamentliche Monotheismus. Als ideale, beispielhafte Weisheitslehrer galten nicht mehr Moses oder Salomon, sondern Lessing und Goethe, Schiller und Kant. Vor allem Schiller wurde regelrecht verehrt. Seine Gesammelten Werke standen in der Bibliothek jedes deutschen oder österreichischen Juden, der etwas auf sich hielt. (Als meine Eltern Wien 1938 verlassen mußten, haben sie ihre Schiller-Ausgabe mitgenommen …) Die konsequentesten Verfechter der Assimilation waren in Deutschland die Mitglieder des Central-Vereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens. Zu diesem sozialen Milieu gehörte auch die Familie Gershom Scholems. Er schreibt dazu: »Die Bildung und Lektüre lagen ausschließlich im deutschen Kulturbereich, und ein Ausbruch aus ihm, besonders gar ins Jüdische zurück, begegnete in den meisten Fällen starken Widerständen. Die Assimilation ging sehr weit. Es wurde immer wieder betont, wenn auch in verschiedenen Nuancen, daß man dem deutschen Volk zugehöre und darin nichts weiter als eine Konfession bilde, wie andere auch. Das war um so paradoxer, als ja gerade das religiöse Moment, das angeblich den einzigen Unterscheidungspunkt bildete, in den meisten Fällen gar nicht vorhanden war und auf die Lebensführung ohne Einfluß blieb.«⁶

Dennoch wäre es falsch, in diesem Hunger nach Akkulturation nur simple Karrieresucht zu sehen. Auch ehrliche und echte Überzeugtheit spielte eine Rolle. Sogar ein zutiefst religiöser Jude wie Franz Rosenzweig konnte 1923, kurz nach der Veröffentlichung seines großen theologischen Werkes Der Stern der Erlösung noch schreiben: »Ich glaube, die Verjudung hat aus mir keinen schlechteren, sondern einen besseren Deutschen gemacht … Und der Stern wird wohl einmal und mit Recht als ein Geschenk, das der deutsche Geist seiner jüdischen Enklave verdankt, angesehen werden.«⁷

Bis zu einem gewissen Punkt war diese Assimilation möglich, aber es gab eine gesellschaftliche Schranke, die nicht zu überschreiten war. Moritz Goldstein bringt das 1912 in einem Text (»Deutsch-Jüdischer Parnass«) zum Ausdruck, der an die Klage eines enttäuschten Liebenden gemahnt: »Machen wir uns doch nichts vor: wir Juden, unter uns, mögen den Eindruck haben, als sprächen wir als Deutsche zu Deutschen – wir haben den Eindruck. Aber mögen wir uns immerhin ganz deutsch fühlen, die andern fühlen uns ganz undeutsch … Sind wir nicht aufgewachsen mit dem deutschen Märchen? … Lebt nicht auch in uns der deutsche Wald, dürfen nicht auch wir seine Elfen und Gnomen erblicken …?«⁸

Die Assimilation hatte auch da ihre Grenzen, wo die jüdischen Mitbürger von einer ganzen Reihe gesellschaftlicher Tätigkeiten ausgeschlossen blieben. Der Zugang zur Verwaltung, zur Armee, zum Gerichtswesen und zum öffentlichen Schul- und Erziehungswesen blieb ihnen verwehrt. Seit Beginn des Jahres 1890 ließ sich sogar ein wachsender Antisemitismus beobachten; er hatte seine Ideologen, seine Aktivisten, seine Presse. Aus all diesen Gründen kann von einer wirklichen Integration der jüdischen Bevölkerung in Mitteleuropa nicht die Rede sein. Auf sie treffen einige der wesentlichen Bestimmungen Max Webers in seiner klassisch gewordenen Definition des Paria-Volkes zu: »Eine durch (ursprünglich) magische, tabuistische und mit rituellen Schranken der Tisch- und Konnubialvergemeinschaftung nach außen einerseits, durch politische und sozial negative Privilegierung, verbunden mit weitgehender ökonomischer Sondergebahrung andererseits, zu einer erblichen Sondergemeinschaft zusammengeschlossene Gruppe ohne autonomen politischen Verband.«⁹ Natürlich läßt sich die damalige Situation der Juden mit der bestimmter Kasten in Indien oder der der jüdischen Ghettobewohner im Mittelalter nicht vergleichen. Wirtschaftliche Sicherheit und eine zumindest formelle Gleichheit der Bürgerrechte waren seit der Emanzipation gewährleistet. Aber auf gesellschaftlicher Ebene hatte der Jude nicht aufgehört, Paria zu sein. Und er legte sich, um mit Hannah Arendt zu sprechen, Rechenschaft über die Tatsache ab, »how treacherous the promise of equality (is) which assimilation has held out.«¹⁰

Als Königsweg zum Erwerb gesellschaftlicher Würden und Ehren galt in Deutschland wie im übrigen Mitteleuropa die Universitätskarriere. Wie der Neukantianer Friedrich Paulsen schreibt, bildeten die Bürger mit universitärer Ausbildung in Deutschland eine Art von intellektueller Aristokratie. Das Nichtvorhandensein eines akademischen Titels hingegen stellte einen Makel dar, den weder Reichtum noch hohe Geburt völlig ausgleichen konnten.¹¹ Das innere Gesetz der kulturellen Assimilation und das Bedürfnis, auf der sozialen Stufenleiter nach oben zu kommen, treiben das jüdische Bürgertum vor allem seit dem Ende des 19. Jahrhunderts dazu, seine Söhne zur Universität zu schicken. »Wie die meisten deutschen Kaufleute, wollten auch die jüdischen höher hinaus. Die Auszeichnungen durch Ehrenämter, Titel und Orden, die ihnen trotz des Antisemitismus nicht ganz vorenthalten blieben, genügten nicht; ihre Söhne und Schwiegersöhne sollten mehr gelten als sie selber. Die Laufbahn des Offiziers und höheren Beamten, das Ziel des christlichen jungen Mannes, war dem jüdischen verschlossen, wenn er es sich nicht durch die Taufe erschloß, das akademische Studium offen.«¹²

So kommt man seit 1895 zu einem Anteil von jüdischen Studenten an den deutschen Universitäten, der 10 % beträgt, das sind zehnmal soviel, wie der Anteil der Juden an der Gesamtbevölkerung ausmacht (1,05 %).¹³ Dieser massive Bildungsanstieg der jüdischen Jugend aus bürgerlichem Milieu führt um die Jahrhundertwende schnell zur Formation einer neuen sozialen Kategorie: der jüdischen Intelligenz.

Natürlich findet man jüdische Intellektuelle deutscher Muttersprache seit dem Ende des 18. Jahrhunderts (Moses Mendelssohn), aber seit dem Ende des 19. Jahrhunderts ist das Phänomen allgemein zu beobachten und wird zu einem neuen gesellschaftlichen Faktum. Diese jüdischen Intellektuellen sind ein typisches Beispiel für die sozial freischwebende Intelligenz, von der Mannheim spricht. Sie sind »deklassiert«, instabil, ohne feste soziale Einbindung. Ihre Lebensbedingungen sind ungeheuer widersprüchlich: tief verwurzelt in der deutschen Kultur, bleiben sie dennoch Außenseiter, Kosmopoliten, die ohne ihre Muttersprache nicht leben können, ohne innere Beziehung und im Widerspruch zu ihren geschäftstüchtigen, bürgerlichen Elternhäusern. Von der traditionellen, ländlichen Adelsschicht werden sie verachtet und haben keine Chance, in die gesellschaftlichen Kreise aufgenommen zu werden, wo ihr natürlicher Platz wäre (eine Karriere als Universitätsprofessor). Da sie ideologisch verfügbar sind, erliegen sie rasch der Faszination und fühlen sich von zwei entgegengesetzten Geisteshaltungen gleichermaßen angezogen. Thomas Mann hat die Eckpfeiler des Spektrums intellektueller Auseinandersetzungen im Deutschland jener Zeit im Zauberberg personifiziert: »Settembrini« verkörpert den liberalen Menschenfreund, Demokraten und Republikaner und »Naphta« den romantischen, konservativen Revolutionär.

Für viele junge jüdische Intellektuelle wird der Rationalismus, der Glaube an die Evolution des Fortschritts im Sinne der Aufklärung und die Philosophie der Neukantianer zum Anknüpfungspunkt. Diese Position steht nicht im Widerspruch zu einer Art von »verdünntem« Judentum, oft reduziert auf bloße monotheistische Ethik im Sinne von Hermann Cohen. Im Rahmen dieser Weltanschauung sind mehrere Standpunkte möglich. Das geht vom gemäßigten Liberalismus, der die bevorzugte Ideologie der jüdischen Bourgeoisie darstellt, bis zur Anhängerschaft an die Sozialdemokratie (Eduard Bernstein), an den Marxismus (Max Adler, Otto Bauer und die Austro-Marxisten) und sogar an den Kommunismus (Paul Levi, Ruth Fischer, Paul Frölich, August Thalheimer). Die vorherrschende Strömung im Geistesleben Mitteleuropas um die Jahrhundertwende aber ist der romantische Antikapitalismus. Es ist demnach unvermeidlich, daß ein großer Teil der neuen jüdischen Intelligenz, die ihre Universitätsausbildung um die Jahrhundertwende erhalten hat, von der romantischen Kritik an der industriellen Zivilisation wie »Naphta!« fasziniert ist. Gierig machen sie sich diese nostalgische, antibürgerliche Weltanschauung zu eigen. Im universitären Milieu gibt es ohnehin keine andere, vor allem nicht in den Geisteswissenschaften, auf die sich das Gros der jüdischen Studenten stürzt. Was daraus folgt, ist die Weigerung, in das Geschäft des Vaters einzutreten, die Revolte gegen das bürgerliche Familienmilieu und das heftige Streben nach einer »intellektuellen Lebensweise«.¹⁴ Nun kommt es zum Generationskonflikt, der von so vielen jüdischen Intellektuellen in ihrer Autobiographie beschrieben wird: dem Bruch der jungen, auf Kultur, Spiritualität, Religion und Kunst versessenen Antibourgeois mit ihren Eltern, die als Unternehmer, Geschäftsleute oder Bankiers erfolgreich sind und sich in Sachen Religion eines gemäßigten Liberalismus befleißigen, der sie nicht daran hindert, gute deutsche Patrioten zu sein.¹⁵ Leo Löwenthal, Literatursoziologe der Frankfurter Schule, schildert das Gefühl, das viele Intellektuelle seiner Generation beherrschte, in einem Interview: »Mein Elterhaus war sozusagen die Symbolisierung all dessen, was ich nicht wollte – schlechter Liberalismus, schlechte Aufklärung und doppelte Moral.«¹⁶

Mannheim verwendet den Begriff Generationszusammenhang, um die enge Bindung zu bezeichnen, die aus der Teilhabe an einem gemeinsamen geschichtlichen und gesellschaftlichen Schicksal einer Generation erwächst.¹⁷ Tatsächlich ist der Bruch zwischen den Generationen kein biologisches Faktum. Nur unter ganz bestimmten sozialen Bedingungen entsteht ein Abstand oder sogar eine Kluft zwischen den Generationen. Bei der neuen jüdischen Intelligenz, die in den letzten 25 Jahren des 19. Jahrhunderts geboren wurde, läßt sich solch ein Generationszusammenhang nachweisen. Er betrifft die Gruppe von Intellektuellen, der diese Untersuchung gewidmet ist. Sie alle sind etwa in den letzten zwanzig Jahren des vorigen Jahrhunderts geboren: Martin Buber 1878, Franz Kafka 1883, Ernst Bloch 1885, Georg Lukács 1885, Franz Rosenzweig 1886, Walter Benjamin 1892, Ernst Toller 1893, Gershom Scholem 1897, Erich Fromm 1900, Leo Löwenthal 1900. Allerdings muß ergänzt werden, daß die oben skizzierte soziologische Analyse lediglich Aufschluß gibt über die Chancen einer bestimmten Anzahl dieser jüdischen Intellektuellen, den romantischen Antikapitalismus zu vertreten. Sie kann nicht erklären, warum gerade diese Wahl von diesem oder jenem Menschen getroffen worden ist. Zu diesem Zwecke müßte eine Reihe von anderen Variablen geklärt werden, zum Beispiel solche psychologischer Natur. Das Beispiel der Familie Scholem mag hier aufschlußreich sein: Einer der Söhne, Reinhold, wird deutscher Nationalist, und bleibt es sogar nach 1945 …; der andere, Werner, betätigt sich als kommunistischer Abgeordneter, und den dritten, Gerhard, kennen wir als Zionisten und Historiker der Kabbala … Das soziale Milieu allein kann eine derartige Unterschiedlichkeit der Lebensläufe ganz offensichtlich nicht erklären!

Für den jüdischen Intellektuellen der »romantischen Generation« der Jahre 1880, der manchmal die halböffentlichen Kreise frequentierte, in denen der romantische Antikapitalismus erstmals in Begriffe gefaßt wurde (Lukács und Bloch besuchten den Kreis um Max Weber in Heidelberg), stellte sich sofort ein ganz bestimmtes Problem. Der Traum von der Vergangenheit, das wesentliche der romantischen Position, wurde von Assoziationen genährt, die über deutsches Nationalbewußtsein hinaus eine gemeinsame Geschichte und Religion, vielleicht sogar die Zugehörigkeit zur Aristokratie, voraussetzten.

Wie aber sah die Beziehung eines Juden zum Germanentum der Vorfahren aus, zum mittelalterlichen Adel, zum protestantischen oder katholischen Christentum? Von diesem allen Deutschen gemeinsamen kulturellen Erbe war er völlig ausgeschlossen. Es ist richtig, daß bestimmten jüdischen Intellektuellen der Sprung gelang, vor allem die Mitglieder des Kreises um Stefan George waren hier sehr erfindungsreich. Rudolf Borchardt wandelte sich zum deutschen Nationalisten; Friedrich Gundolf und Karl Wolfskehl zu konservativen Germanisten, Hans Ehrenberg zum protestantischen Theologen. Aber derart extreme Fälle kamen selten vor, sie lassen auf eine einigermaßen künstliche, selbstentfremdende Entwicklung und eine völlige Verneinung der jüdischen Identität schließen. Eine nicht zu überbietende Manifestation dieser Haltung liegt uns vor im Werk jüdischer Antisemiten wie Otto Weininger und Theodor Lessing. Für die anderen und damit für die Mehrzahl gab es im Rahmen der Neuromantik nur zwei mögliche Auswege: entweder die Rückkehr zu den eigenen historischen Wurzeln, zur eigenen Kultur und zur Nationalität und Religion der eigenen Ahnen, oder der Glaube an eine romantische und revolutionäre Utopie, die universellen Charakter hatte. Es ist nicht erstaunlich, daß eine Anzahl jüdischer Denker deutscher Sprache, die als Anhänger des romantischen Antikapitalismus gelten können, beide Wege gleichzeitig wählten. Sie entdeckten die jüdische Religion für sich neu, vor allem die restaurativen und utopischen Tendenzen des Messianismus, und sympathisierten bzw. identifizierten sich sogar mit revolutionärem, utopischem Gedankengut, das in gleicher Weise von Sehnsucht nach der Vergangenheit erfüllt war. Wie wir oben bereits gezeigt haben, entsprachen beide Tendenzen in struktureller Hinsicht einander.

Sehen wir uns die Wege näher an, die sie gingen. In der religiösen Atmosphäre der Neuromantik revoltieren viele jüdische Intellektuelle gegen die Assimilation ihrer Eltern und versuchen, die religiöse Kultur der Vergangenheit vor dem Vergessen zu bewahren. So vollzieht sich eine De-Säkularisation, eine (partielle) Dissimilation, eine kulturelle und religiöse Anamnese, eine »An-Akkulturation«.¹⁸ Es gab Kreise und Vereinigungen, die hier als treibende Kräfte wirkten: der Club Bar Kochba in Prag, zu dessen Mitgliedern Hugo Bergmann, Hans Kohn und Max Brod zählten, der Kreis um den Rabbiner Nobel in Frankfurt (Siegfried Kracauer, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Ernst Simon), das Freie Jüdische Lehrhaus mit Franz Rosenzweig, Gerhard Scholem, Nahum Glatzer, Margarete Süssmann, die Zeitschrift Martin Bubers Der Jude usw. Aber diese »An-Akkulturation« erfaßt noch weitaus breitere Bereiche der Gesellschaft. Eine Vielzahl der von der Neuromantik beeinflußten jüdischen Intellektuellen sind von ihr betroffen. Sie trägt manchmal nationale Züge, vor allem durch den Zionismus, aber ihr vorherrschendes Charakteristikum ist die Hinwendung zur Religiosität. Die Auswirkungen der Assimilation gehen so tief, daß es äußerst schwierig ist, mit dem deutschen Nationalbewußtsein zu brechen. Im Rahmen des fortgeschrittenen Assimilierungsprozesses in Mitteleuropa verbleibt die Religion als einzig legitimes Merkmal für die »deutschen Staatsbürger jüdischen Glaubens«. Demnach ist es verständlich, daß sie schnell zum wichtigsten Ausdrucksmittel der kulturellen Rückbesinnung wird.

Dennoch handelt es sich um eine neue Form von Religiosität. Sie ist geprägt von der Spiritualität der deutschen Romantik und sehr verschieden vom rituellen Traditionalismus des orthodoxen Judentums, das von der Assimilation nie betroffen war. Das Paradoxe dabei ist, daß diese jungen Intellektuellen ihre eigene Religion erst über die Vermittlung der deutschen Neuromantik entdecken. Ihr Weg zum Propheten Jesaja führt über Novalis, Hölderlin und Schelling. Mit anderen Worten, ihre Assimilation und Akkulturation wird zur Vorbedingung und zum Ausgangspunkt für den Prozeß der Dissimilation und An-Akkulturation. Es ist kein Zufall, daß Buber vor der Konzeption seiner chassidischen Schriften¹⁹ über Jakob Böhme geschrieben hat und Franz Rosenzweig sich fast zum Protestantismus bekehrt hätte, bevor er zum Erneuerer der jüdischen Theologie wurde. Gustav Landauer hat die mystischen Schriften Meister Eckharts übersetzt, bevor er sich der jüdischen Tradition zuwandte, und Gershom Scholem hat die Kabbala dank der Werke des deutschen Romantikers Franz Joseph Molitor wiederentdeckt. Das Erbe der jüdischen Religion wird wahrgenommen durch die Gläser einer von der Romantik blau getönten Brille, was die Empfänglichkeit für ihre irrationalen Züge natürlich erhöht, ihren jeder Institutionalisierung feindlich gesonnenen Impetus und ihre mystischen, explosiven, apokalyptischen Aspekte. In seinem ersten, 1919 veröffentlichten Artikel über die Kabbala verwendet Scholem ganz gezielt den Begriff »antibürgerlich«. Der Messianismus konzentriert wie ein Brennspiegel das gesamte Sturm- und Drang-Potential des Judentums in sich, was natürlich voraussetzt, daß auf seine liberale, neukantianische und aufklärerische Interpretation verzichtet wird, die das messianische Zeitalter in der allmählich fortschreitenden Vervollkommnung der Menschheit verwirklicht sieht. Das Judentum entdeckt dieses Lebensgefühl nun für sich. Was hier neu betont wird ist die ungeheure eschatologische Kraft der originären Tradition, von den Propheten bis zur Kabbala und vom Alten Testament bis hin zu Sabbatai Zwi. So wird der jüdische Messianismus mit seinen beiden Antriebskräften Restauration und Utopie zum Schibboleth der religiösen Rückbesinnung der um das Jahr 1880 geborenen jüdischen Romantiker. Und daß aus der romantischen Explosivität dieses neuen Messianismus eine größere Bereitschaft zur politischen Veränderung entsteht als aus dem rabbinischen Messianismus des orthodoxen Judentums, das sich in politischen Dingen vor allem ruhig verhielt und niemals Bereitschaft zur aktiven Parteinahme zeigte, ist evident.

Wie geht die politische Aktivierung dieser jungen jüdischen Intellektuellen vor sich? Wie läßt sich ihre Anhängerschaft an revolutionäre Utopien erklären?

Zur Beantwortung dieser Frage müssen wir etwas weiter ausholen. Zuerst gilt es festzuhalten, daß sich jüdische Intellektuelle von der linken Bewegung und von sozialistischem Gedankengut generell angezogen fühlten. Historische Forschungen bestätigen, daß es sich bei einer Mehrzahl der jüdischen Linken in Mitteleuropa um Intellektuelle handelte.²⁰ In Osteuropa, wo ein jüdisches Proletariat existierte, sah die Sache anders aus.

Der Antisemitismus erklärt dieses Phänomen auf seine Weise: Der heimatlose und kosmopolitische Jude tendiert instinktiv zum roten Internationalismus. Dieser Gemeinplatz ist offensichtlich falsch; die Mehrheit der Juden waren gute deutsche oder österreichische Patrioten, aber wahrscheinlich machte das Spannungsverhältnis von Assimilation und sozialer Verachtung und Marginalisierung im Rahmen der Volksgemeinschaft die jüdischen Intellektuellen sensibler für den internationalistischen Anspruch des Sozialismus als ihre nichtjüdischen Kollegen. Die Intelligenz spürte die Paria-Situation deutlicher als jüdisches Bürgertum und jüdische Geschäftswelt, litt stärker unter dem Antisemitismus, der sie überall umgab, unter der beruflichen und sozialen Diskriminierung. Hannah Arendt schreibt, diese neue Schicht von Intellektuellen sei der Welle antijüdischen Hasses um die Jahrhundertwende besonders stark ausgeliefert gewesen. »Ohne Schutz und Verteidigung« (»exposed without shelter and defense«) waren sie gezwungen, ihren täglichen Lebensunterhalt und ihre Selbstachtung außerhalb der jüdischen Gemeinschaft zu suchen; so entwickelt sich in ihrer Mitte ein rebellisches »Paria-Bewußtsein«, das in scharfem Gegensatz steht zur konformistischen Haltung des Parvenu.²¹

Für den Paria gibt es nur zwei Möglichkeiten: Totale Selbstverneinung, wie wir sie bei Otto Weininger beobachten können, oder eine radikale Infragestellung des Wertesystems der Gesellschaft, die seine Andersartigkeit nicht toleriert. Seine gesellschaftliche Außenseiterposition treibt den Paria zu einem kritischen Blick; so wird er, in der Formulierung von Elisabeth Lenk, »zum Spiegel, der das Wesen der Gesellschaft reflektiert.«²²

Die »negativen Privilegien« (Max Weber) der jüdischen, in die Paria-Rolle gedrängten Intellektuellen in Mitteleuropa äußern sich auf verschiedene Weise. Da ihnen Posten im Verwaltungsbereich und im öffentlichen Unterrichtswesen nicht zugänglich sind, sehen sich die jungen Hochschulabsolventen zu Tätigkeiten verdammt, die nur geringes gesellschaftliches Prestige genießen. Sie verdienen ihren Lebensunterhalt als freischaffende Schriftsteller und Journalisten, als Künstler oder Privatgelehrte, als Privatlehrer usw. Nach dem deutschen Soziologen Robert Michels ist es diese Diskriminierung und Marginalisierung, die die Prädisposition der Juden zum Anschluß an die revolutionären Parteien verständlich macht.²³

Das gleiche Phänomen haben Karady und Kemeny in Ungarn untersucht und festgestellt, daß »die Bildung eines harten revolutionären Kerns innerhalb der liberalen Intelligenzija in direktem Zusammenhang mit den Härten des Marktes steht. Der institutionalisierte Antisemitismus innerhalb bestimmter Berufsklassen wie zum Beispiel dem Professorenstand ist nur eine der Folgen, die die Ausgeschlossenen in der Überzeugung bestärken, daß ihre normale Integration in ein Berufsleben ihrer Qualifikation nur über eine Veränderung der Spielregeln erfolgen kann.«²⁴

Die Bedeutung dieses Aspekts darf man nicht unterschätzen. Dennoch habe ich den Eindruck, daß die revolutionäre Radikalisierung einer Vielzahl jüdischer Intellektueller in Ungarn und Deutschland nicht reduziert werden darf auf Probleme des Arbeitsmarktes oder der Berufsaussichten. Wenn man verstehen will, warum der Sohn eines jüdischen Bankiers, Georg Lukács, Volkskommissar der Ungarischen Räterepublik wurde oder der Sohn eines reichen jüdischen Geschäftsmannes, Eugen Leviné, Führer der Münchner Räterepublik, müssen andere Überlegungen berücksichtigt werden.

Walter Laqueur hat versucht, die Anziehungskraft der Linken auf die Juden zu erklären. In seinem Buch über die Weimarer Republik schreibt er dazu: »Kurz gesagt, sie neigten zur Linken, weil sie die Partei der Vernunft, des Fortschritts und der Freiheit war, die ihnen geholfen hatte, gleiche Rechte zu erlangen. Die Rechte andererseits war in verschiedenen Abstufungen antisemitisch, weil sie die Juden als fremdes Element im Komplex Politik betrachtete. Diese Einstellung war das ganze 19. Jahrhundert hindurch ein Grundfaktum des politischen Lebens gewesen und änderte sich auch nicht im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts.«²⁵

Laqueurs Analyse ist sicherlich nicht falsch und legt Rechenschaft ab von der großen Zahl jüdischer Intellektueller, die sich in Deutschland und vor allem in Österreich zur Sozialdemokratie bekannten. Aber sie reicht bei weitem nicht aus, die Radikalisierung einer ganzen Generation jüdischer Romantiker zu erklären, die allem Mißtrauen entgegenbringen, was Rationalismus, industrieller Fortschritt und politischer Liberalismus heißt – und keiner von ihnen sympathisiert mit den Sozialdemokraten.

Alle diese jungen Leute sind erfüllt von revolutionärer Begeisterung und vom Bedürfnis, ein sozialistisches Gesellschaftsmodell zu gestalten, das den Kapitalismus ablösen soll. Was hat sie auf diesen Weg gebracht? Wie läßt sich zum Beispiel erklären, daß vom Max-Weber-Kreis in Heidelberg, in dem die neuromantische Weltanschauung vorherrschte, ausgerechnet die Juden – Lukács, Bloch, Toller – für die Revolution gestimmt haben?

Mit Sicherheit ist es ihre Paria-Situation, von der bereits die Rede war, ihr Außenseitertum und ihre Entwurzelung, die die jüdischen Intellektuellen empfänglich machte für eine Ideologie, die in radikalem Gegensatz steht zur bestehenden Ordnung. Aber hier im romantisch-antikapitalistischen Milieu kommen noch andere Motive ins Spiel. Der nationalen und kulturellen Romantik der Juden dient eigentlich der Zionismus. Aber seine Anhängerschaft bleibt gering. Die Assimilation ist zu diesem Zeitpunkt bereits zu weit fortgeschritten, als daß der Gedanke an eine jüdische Nation noch große Identifikationsbereitschaft auszulösen vermöchte. Für Mitteleuropäer ist diese Vorstellung zu abstrakt, in Osteuropa mochte das anders aussehen. Also ist es verständlich, daß die Mehrheit der jüdischen Intellektuellen eine Verweigerungshaltung zeigt, die allen Nationalismen gilt und eine romantische, antikapitalistische Utopie entwickelt, die im Internationalismus die einzige Möglichkeit sieht, soziale und nationale Ungleichheiten radikal auszumerzen. Anstelle des Zionismus votieren sie für den Anarchismus, den Anarchosyndikalismus oder eine romantische und libertäre Interpretation des Marxismus. Die Anziehungskraft dieser Ideen ist so groß, daß sie sogar die Zionisten beeinflussen; die Beispiele Martin Buber, Hans Kohn und Gershom Scholem zeugen davon.

Für die ganz spezifische Faszination, die die libertäre Utopie vor allem vor 1917 auslöste, gibt es verschiedene Gründe. Von allen sozialistischen Theorien ist sie zunächst einmal am stärksten geprägt vom romantischen Antikapitalismus. Der orthodoxe Marxismus, der in diesen Zeiten mit der Sozialdemokratie identifiziert wird, erscheint hingegen wie eine etwas linkere Version der liberalistischen und rationalistischen Philosophie und verehrt wie diese die industrielle Zivilisation. Die Kritik Gustav Landauers am Marxismus (»Sohn der Dampfmaschine«) ist typisch für diese Einstellung. Der autoritäre und militaristische Charakter des deutschen Kaiserreichs ruft den antiautoritären und libertären Protest der deutschen Intelligenz vor allem nach 1914 hervor, wo er ihr als Moloch erscheint, der nach Menschenopfern giert. Außerdem entspricht der Anarchismus eher der Stellung der Intellektuellen »ohne soziale Bindungen«, ihrer Entwurzelung und ihrem Außenseitertum vor allem in Deutschland, wo – anders als in Frankreich, Spanien und Italien – die libertäre Bewegung nicht sozial organisiert war und über keine Massenbasis verfügte.

Es ist die Gesamtheit der wirtschaftlichen, sozialen, politischen und kulturellen Faktoren, die es möglich machte, daß in einem ganz bestimmten historischen Moment und inmitten einer ganz bestimmten Generation jüdischer Intellektueller der Zusammenhang zwischen jüdischem Messianismus und libertärer Utopie dynamisch wurde und sich in eine Beziehung der Wahlverwandtschaft verwandelte. Es ist schwierig festzustellen, welches das erste oder entscheidende Element gewesen ist. Wesentlich ist, daß sie sich wechselseitig befruchtet, bestärkt und stimuliert haben. In diesem spezifischen Zusammenhang entsteht das komplexe Netz von Verbindungslinien zwischen romantischem Antikapitalismus, Renaissance der jüdischen Religion, Messianismus, antibürgerlicher und antietatistischer kultureller Revolte, revolutionärer Utopie, Anarchismus und Sozialismus. Diesem sozialen und geschichtlichen Prozeß, der sich seit dem letzten Viertel des 19. Jahrhunderts entwickelt, gilt es nun, das konkrete politische Zusammentreffen bestimmter Umstände innerhalb einer Epoche hinzuzufügen.

Der Aufschwung der revolutionären Bewegungen im Europa dieser Zeit läßt sich innerhalb der Geschichte der Neuzeit mit nichts Ähnlichem vergleichen. Er beginnt mit der russischen Revolution im Jahre 1905 und endet mit dem definitiven Scheitern der deutschen Revolution im Jahre 1923. Es ist kein Zufall, wenn die wichtigsten Werke, in denen sich die Wahlverwandtschaft zwischen Messianismus und Utopie manifestiert, in diesem Zeitraum entstehen.

So stammen »Die Revolution« von Landauer aus dem Jahre 1907, »Geschichte und Klassenbewußtsein« von Georg Lukács und die zweite Ausgabe von Ernst Blochs »Geist der Utopie« aus dem Jahre 1923. Ebensowenig kann es Zufall sein, wenn die Schriften, in denen die Wahlverwandtschaft am intensivsten und am tiefsten empfunden wird und sich Messianismus und libertäre Utopie am radikalsten und am explosivsten äußern, in den Jahren 1917 bis 1921 entstehen, in denen die revolutionäre Welle ihren Höhepunkt erreicht. In diesem Zeitabschnitt zum Beispiel wurde »Der Heilige Weg« von Buber veröffentlicht, das Vorwort zur Neuauflage von »Aufruf zum Sozialismus« von Landauer, »Die Kritik der Gewalt« von Benjamin, »Der Geist der Utopie« von Bloch, »Der Bolschewismus als moralisches Problem« von Lukács und die beiden großartigen Theaterstücke von Ernst Toller, »Die Wandlung« und »Masse Mensch«. Das soll nicht heißen, daß diese Problematik nach 1923 nicht weiterbestand, wenn auch die äußere Form, ihr Charakter und ihre Intensität eine andere waren. In der Zeit der Katastrophe zwischen 1940 und 1945 kommt sie wieder zum Vorschein. In diesem Zeitraum entstehen Walter Benjamins Thesen »Über den Begriff der Geschichte«, Martin Bubers »Utopie und Sozialismus« und wesentliche Teile von »Das Prinzip Hoffnung« von Ernst Bloch.

Bleibt noch zu klären, warum dieser »metaphysische Anarchismus« oder revolutionäre, romantisch inspirierte Messianismus fast ausschließlich auf Mitteleuropa beschränkt blieb.

Der Typ des revolutionären Juden ist in der politischen und kulturellen Szene Westeuropas praktisch nicht existent. Eine Ausnahme bilden hier die Juden, die, aus Osteuropa stammend, in England und auch in den Vereinigten Staaten zu ausgebeuteten Proletariern wurden. Aus dieser Gesellschaftsschicht kommen gegen Ende des 19. Jahrhunderts die militanten Anarchisten und Sozialisten. Die Juden aus altem westeuropäischem Stamm hingegen sind national und kulturell völlig assimiliert und soziale und politische Konformisten. Die Intellektuellen aus diesen Kreisen identifizieren sich gänzlich mit dem vorherrschenden bürgerlichen Liberalismus. Die Quellen für ihre Integration liegen in den bürgerlichen Revolutionen, die in Holland seit dem 16. Jahrhundert, in England seit dem 17. Jahrhundert und in Frankreich seit 1789 zur Emanzipation der Juden führten und deren wirtschaftliche, soziale und politische Integration in die kapitalistische Gesellschaft möglich machten. Wenn der revolutionäre Jude in Mittel- und Osteuropa auftaucht, so ist das vor allem zurückzuführen auf die Verzögerung oder das Scheitern der bürgerlichen Revolution in diesem Teil des Kontinents und auf die Verzögerung der kapitalistischen Entwicklung. Deren Resultat ist der begrenzte Charakter der jüdischen Emanzipation und Assimilation und die Paria-Situation der jüdischen Bevölkerung.

Der romantische, revolutionäre Messianismus hat die jüdische Intelligenz des Westens kalt gelassen. Die polemischen, rationalistisch-liberal geprägten Schriften, die heftig Stellung beziehen gegen diesen Typ von religiöser Utopie, stammen von jüdischen Intellektuellen englischer Muttersprache, zum Beispiel das Buch des 1915 in London geborenen Norman Cohn: The Pursuit of the Millenium. Revolutionary millenarians and mystical anarchists of the Middle Ages (London, Secker & Warburg, 1957) oder das eines ehemaligen Beamten des Foreign Office, Jakob Talmon: Political Messianism. The Romantic Phase (London, Secker & Warburg, 1960).

Den einzigen Riß im System von Assimilation und Integration im Westen bildet vor dem Zweiten Weltkrieg die Dreyfus-Affäre, aber dieses traumatische Ereignis vermochte den Glauben des französischen Judentums an die Werte des Bürgertums, der Republik und des Vaterlandes nicht zu erschüttern. Dennoch hat die Dreyfus-Affäre das Auftauchen einer revolutionären Figur ermöglicht, die den libertären Messianismus in außergewöhnlicher Weise markiert: Bernard Lazare. Er ist wahrscheinlich der einzige jüdische Denker im Westen, der mit Buber oder Landauer verglichen werden kann. Aber er war notwendigerweise dazu verurteilt, isoliert zu bleiben, verachtet und mißverstanden von der großen Mehrheit der französischen Juden.²⁶

In Osteuropa sieht die Situation jedoch ganz anders aus, vor allem im russischen Reich, das vor 1918 auch Polen und die baltischen Staaten umfaßte. Die Teilnahme der Juden an den revolutionären Bewegungen ist hier viel massiver als in Mitteleuropa und im Gegensatz zu Deutschland blieb sie nicht auf die Intellektuellen beschränkt. Das ganze jüdische Proletariat organisiert sich im Bund oder hält es mit den beiden Fraktionen der SDAPR (Sozialdemokratische Arbeiterpartei Rußlands): den Bolschewiki und den Menschewiki. Dies ist leicht zu erklären durch den höheren Grad an Unterdrückung, die andersartige soziale Zusammensetzung der jüdischen Bevölkerung, die zum größten Teil aus pauperisierten Arbeitern besteht, und die Gewalttätigkeit des überall dominierenden Antisemitismus. Mit einem Wort, die Paria-Situation der Juden im Zarenreich ist unvergleichlich brutaler als in Mitteleuropa. In allen revolutionären Bewegungen Osteuropas findet man eine Vielzahl jüdischer Intellektueller unterschiedlichster Couleur.

Als Sozialisten, Marxisten oder Anarchisten besetzen sie leitende Positionen und üben Einfluß als Organisatoren, Ideologen und Theoretiker aus. Nach Leopold H. Haimson stand die herausragende Rolle der russischen Juden innerhalb der revolutionären Intelligenz in keinem Verhältnis zu ihrem prozentualen Anteil an der Gesamtbevölkerung.²⁷

Die bekanntesten von ihnen bilden nur die sichtbare Spitze des Eisbergs: Leo D. Trotzki (Bronstein), Rosa Luxemburg, Leo Jogiches, Julius Martow (Zederbaum), Raphael Abramowitsch, Leo Deutsch, Pawel Axelrod, Mark Liber (Goldman), Fjodor Dan (Gurwitsch), Leo Kamenew (Rosenfeld), Karl Radek (Sobelsohn), Gregori Sinowjew (Radomylski), Jakow Sverdlow, David Rjasanow (Goldendach), Maxim Litwinow (Wallach), Adolph Joffe, Michail Borodin (Grusenberg), Adolf Warsawski, Isaac Deutscher usw. Nicht zu sprechen von den sozialistischen jüdischen Organisationen wie dem Bund und den linken Zionisten sowie den Juden, die, aus dem Osten stammend, in der revolutionären Arbeiterbewegung in Deutschland gewirkt haben. Außer Rosa Luxemburg und Leo Jogiches sind hier Parvus (Israel Helphand), Arkadi Maslow (Isaak Tschereminski), August Kleine (Samuel Haifiz) und andere zu verzeichnen, in England gehören Aron Lieberman und Lazar Goldenberg zu den aktiven Revolutionären, in den Vereinigten Staaten finden wir Emma Goldman, Alexander Berkman und S. Yanofsky.

Diese revolutionären Führer und Ideologen haben ganz verschiedene, wenn nicht entgegengesetzte politische Ansichten. Ihre Beziehung zum Judentum reicht von totaler und bewußter Assimilation im Namen des Internationalismus bis zu jüdischem Nationalbewußtsein und stolzer Identifikation mit der jüdischen Kultur. Dennoch haben alle eines gemeinsam: Die Ablehnung des Judentums als Religion. Ihre Weltanschauung ist immer rationalistisch, atheistisch, säkular, sie sind Aufklärer und Materialisten. Die Überlieferungen der jüdischen Religion, die Mystik der Kabbala, der Chassidismus, der Messianismus interessieren sie nicht. In ihren Augen sind das nur obskurantistische Überbleibsel der Vergangenheit, reaktionäre, mittelalterliche Ideologien, derer man sich so schnell wie möglich entledigen sollte, um der Wissenschaft und dem Fortschritt zu dienen. Wenn ein jiddischer Schriftsteller mit revolutionärer Gesinnung wie Moische Kulback mit einer Mischung aus Faszination, Angewidertsein und Nostalgie über den Messianismus schreibt, so geschieht dies vor allem, um die traurige Rolle eines falschen Messias wie Jakob Frank zu beleuchten, der seine Anhänger ins Verderben stürzte.²⁸ Eine aus Rußland stammende Anarchistin wie Emma Goldman ist weit entfernt von der mystischen Spiritualität eines Gustav Landauer. Im Denkgebäude ihres libertären Universalismus ist kein Platz für jüdisches Nationalbewußtsein, und die Religion – sei sie nun jüdisch oder christlich – gehört in den Bereich des Aberglaubens. Der erste Besuch in der Synagoge hinterläßt bestenfalls – wie beim Bundisten Medem – einen tiefen Eindruck wegen der großen Schönheit, die den leidenschaftlichen Gefühlen der Menge innewohnt. Der religiöse Sinn des Kultes bleibt ihm fremd.²⁹ Die Begeisterung der jüdischen revolutionären Intellektuellen für den Atheismus und die Wissenschaften zeigt am besten diese Episode: Leo Jogiches, der die ersten Zirkel für jüdische Arbeiter in Wilna organisiert, beginnt seine Aktivitäten als politischer Erzieher mit einer Vorlesung über … Anatomie und bringt seinen Schülern ein echtes Skelett mit …³⁰

Viele Historiker glauben, die Überzeugungen dieser russischen jüdischen Intellektuellen seien säkularisierter Ausdruck des Messianismus, materialistische und atheistische Manifestation von geistigen Strukturen, die das Erbe einer mehrere tausend Jahre alten religiösen Tradition sind. Dies ist eine Hypothese, die sich in mehreren Fällen als richtig herausstellen kann. Aber für die meisten der erwähnten Marxisten und Anarchisten ist sie unwahrscheinlich, denn nach ihrer Erziehung und ihrem sozialen und familiären Milieu waren sie so assimiliert, so wenig religiös, daß man eine konkrete kulturelle Verbindung mit dem messianischen Erbe vergeblich suchen wird. Jedenfalls enthält ihr Denken im Gegensatz zu dem vieler jüdischer Revolutionäre in Mitteleuropa nicht den geringsten Hinweis auf die Religion und nicht die geringste sichtbare Spur einer messianischen, religiösen Dimension.

Wie läßt sich dieser Unterschied zwischen der Weltanschauung der jüdischen Intelligenz Mitteleuropas und der des Zarenreichs erklären? Die Mehrzahl der jüdischen revolutionären Intellektuellen des Ostens stammt aus aufgeklärten, assimilierten, in religiösen Belangen indifferenten Familien. Einige von ihnen sind in den drei Städten geboren oder aufgewachsen, die die Bastionen der Haskala in Rußland bildeten: Odessa (Martow, Trotzki, Parvus), Wilna (Jogiches), Zamosc Rosa Luxemburg). Vielleicht sollten wir uns zuerst mit den Unterschieden zwischen der Haskala in Deutschland und in Rußland beschäftigen. Unter Haskala versteht man die Öffnung der jüdischen Religion für die rationalistische Philosophie der Aufklärung, wie sie gegen Ende des 18. Jahrhunderts in Berlin von dem jüdischen Philosophen Moses Mendelssohn eingeleitet wurde. Rachel Ertel zeigt in ihrer Untersuchung über das Schtetl, daß die Haskala und die Emanzipation der Juden »in einem westlichen Europa, das sich in Nationalstaaten konstituierte, über eine Konfessionalisierung der jüdischen Religion erfolgte, die diese ihrer nationalen Eigenschaften entkleidete.« Im Gegensatz dazu trug »die Haskala in Osteuropa einen zutiefst nationalen Charakter. Wenn diese Bewegung im Westen die Konfessionalisierung erstrebte, so wollte sie im Osten die Säkularisierung.«³¹

Dieser nationale Inhalt der Emanzipation ist sowohl Resultat der Natur des zaristischen Staates – multinational, autoritär und antisemitisch – als auch der Situation der jüdischen Bevölkerung. Ihre Lebensbedingungen weisen alle Merkmale einer typischen Paria-Situation auf: Absonderung, Diskriminierung, Verfolgungen und Pogrome, territoriale Konzentration im Ghetto und im Schtetl, gemeinsame Kultur und gemeinsame Sprache, das Jiddische.

Natürlich haben viele jüdische marxistische Intellektuelle eine Bezugnahme auf jüdische Nationalität und Kultur strikt abgelehnt. Beim Bund und den sozialistischen Zionisten sah das anders aus. Es genügt, sich an die berühmte Antwort Trotzkis auf die Anfrage des Bundisten Medem beim Kongreß der russischen sozialdemokratischen Arbeiterpartei im Jahre 1903 zu erinnern: »Ich gehe davon aus, daß Sie sich entweder als Russe oder als Jude betrachten?« »Nein«, antwortete Trotzki, »Sie irren sich. Ich bin einzig und allein Sozialdemokrat …«

Die jüdische Identität, ob sie nun akzepiert oder abgelehnt wird, ist zumindest seit den schrecklichen Pogromen im Jahre 1881 eine nationale und kulturelle Identität, nicht mehr eine ausschließlich religiöse. Im Gegensatz zu Deutschland gibt es im Zarenreich sehr wenig Juden, die sich als »russische Staatsbürger jüdischen Glaubens« betrachten.

Um die atheistische und weltliche Orientierung der revolutionären Intelligenz Osteuropas besser zu verstehen, sollte man ebenfalls den im eigentlichen Sinne religiösen Aspekt der Haskala und seine Konsequenzen etwas genauer untersuchen. In Deutschland ist es der Haskala offensichtlich gelungen, die jüdische Religion »aufzuklären«, zu modernisieren, zu rationalisieren und zu »germanisieren«. Die jüdische Reformbewegung, angeführt von dem Rabbiner Abraham Geiger (1810–1874) und die »historische Schule«, eine etwas gemäßigtere Strömung des Rabbiners Zacharias Frankel (1801–1875), gewannen in den religiösen Institutionen der jüdischen Gemeinden die Oberhand. Sogar die neoorthodoxe Minderheit unter Rabbiner Samson Raphael Hirsch (1808–1888) akzeptierte bestimmte Reformen und Wertvorstellungen der deutschen Säkularisierung.

Dies war in Rußland nicht der Fall: mit Ausnahme einer kleinen Schicht der jüdischen Großbourgeoisie hatten die reformierten Synagogen wenig Anhänger. Die Angriffe, die die Gruppe der Maskilim, der Aufgeklärten, gegen die orthodoxen Dogmen führte, hatte keine andere Konsequenz, als die Traditionalisten in ihrer sturen Haltung zu bestärken. »Vor der Haskala … war das rabbinische Judentum weltzugewandter, toleranter, sensibler für soziale Veränderung. Nach der Haskala wurde der rabbinische Judaismus konservativ, unbeweglich und repressiv; der Chassidismus ist ihm auf diesem Weg gefolgt.«³²

Die jüdische Religion wurde in Deutschland und bis zu einem gewissen Grad in ganz Mitteleuropa reformiert. Sie erwies sich als geschmeidiger und aufgeschlossener solchen äußeren Einflüssen gegenüber, die vom Neukantianismus (Hermann Cohen) oder von der Neuromantik (Martin Buber) an sie herangetragen wurden. Demgegenüber blieb die Welt der religiösen Traditionen im östlichen Teil Europas weitgehend intakt und verschlossen. In unbeugsamer Strenge wurde jede Bereicherung durch eine andere Kultur zurückgewiesen. Dieser quietistische Messianismus des orthodoxen, rabbinischen oder chassidischen Milieus, der der politischen Sphäre nur Gleichgültigkeit entgegenbrachte, konnte zu einer weltlichen Utopie keinerlei Verbindung aufnehmen und lehnte sie wie einen Fremdkörper ab. Man mußte sich erst von dieser Art von Religion emanzipieren, atheistisch werden und »aufgeklärt«, um sich Zugang zu verschaffen zur »veräußerlichten« Welt revolutionärer Ideen. Demnach ist es nicht erstaunlich, daß sich diese vor allem innerhalb jüdischer Ansiedlungsgebiete entwickelten, die von jeder religiösen Praxis weit entfernt waren wie zum Beispiel Odessa, das die Orthodoxen als wahre Fischerspelunke betrachteten.

Ein anderer Aspekt, der berücksichtigt werden muß, ist die ungeheure Macht und Autorität der orthodoxen Rabbiner und der chassidischen Zaddikim innerhalb der traditionalistischen Gemeinden des Ostens, die in Mitteleuropa nichts Gleichwertiges kennt. Daraus erwächst ein offener Konflikt zwischen der rebellischen Jugend, die dem Bund angehörte, sozialistisch oder anarchistisch war, und dem religiösen Establishment. »Da sie sich bedroht fühlten, reagieren die traditionellen Kreise oft mit offener oder heimtückischer Gewalttätigkeit, versuchen, ihre Sache mit allen Mitteln zu verteidigen, üben moralischen Druck und intellektuellen Terror aus … Vom kulturellen Erbe der religiösen Traditionen ist die Jugend durch und durch geprägt … Aber sie will frei werden von den Gesetzen, will die Fesseln nicht mehr tragen. Sie wirft es gewaltsam ab und setzt diesem Erbe ihre eigene Kultur entgegen. Es ist ihr innerer Feind.«³³

In diesem Zusammenhang entwickelt sich bei den progressiven jüdischen Intellektuellen ein heftiger »Antiklerikalismus«, von dem polemische Artikel, autobiographische Werke und Romane unerschöpflich Zeugnis ablegen.

Da er direkt mit einem Traditionalismus konservativster und autoritärster Prägung konfrontiert wird, kann der junge rebellische Jude aus Rußland oder Polen nicht diesen »romantisieren«, wie das in Deutschland oder Österreich möglich wäre. Diese Distanz, die eine im Benjaminschen Sinne auratische Wahrnehmung der Religion begünstigt, ist in Osteuropa nicht vorhanden.

Isaac Deutscher, der in einem Cheder (einer religiösen Schule für Kinder) im polnischen Schtetl Chrzanów erzogen und von seiner Familie zum Rabbiner der chassidischen Sekte des Zaddik von Ger ausersehen worden war, hat in seiner Jugend bereits mit der Religion gebrochen. Er wurde kommunistischer Führer in Polen und später der Biograph Trotzkis. Seine Einstellung zur Religion stellt er derjenigen der deutschen Juden gegenüber: »Wir kannten den Talmud und waren durchtränkt vom Chassidismus. Seine Idealisierungen empfanden wir nurmehr als Sand, der uns in die Augen gestreut worden war. Wir waren in der jüdischen Vergangenheit aufgewachsen. Wir lebten mit dem elften, dem dreizehnten und dem sechzehnten Jahrhundert jüdischer Geschichte Tür an Tür, ja, unter einem Dach. Dem wollten wir entfliehen, um im zwanzigsten Jahrhundert zu leben. Durch die ganze dicke Lack- und Goldschicht von Romantikern wie Martin Buber hindurch sahen und rochen wir den Obskurantismus unserer archaischen Religion und eine Lebensweise, die sich seit dem Mittelalter nicht verändert hatte. Für jemanden wie mich erscheint jedenfalls die modische Sehnsucht der westlichen Juden nach einer Rückkehr ins sechzehnte Jahrhundert, durch die man seine jüdische kulturelle Identität wiederzugewinnen oder neu zu entwickeln hofft, irreal und kafkaesk.«³⁴

Dieses Zitat macht die Motive der osteuropäischen revolutionären Intelligenz deutlich und zeigt, daß sich aus ihrer Mitte niemals eine geistige Strömung hätte entwickeln können, die jener in Mitteleuropa vergleichbar war.

Der einzige jüdische Intellektuelle des Zarenreichs, dem Religion und Spiritualität am Herzen liegen, konvertiert zum orthodoxen Christentum: Nikolai Maximowitsch Minski (N. M. Vilenkin) engagiert sich in der mächtigen Bewegung religiöser und revolutionärer Renaissance, die sich in St. Petersburg um die Jahrhundertwende um D. S. Mereschkowski, Zinaida Gippus, Nikolai Berdjajew und S. N. Bulgakow entwickelt hat. (Die »Konstrukteure Gottes« der bolschewistischen Partei, Bogdanow und Lunatscharski, sind im Zusammenhang mit dieser religiösen Renaissance ebenfalls von Bedeutung.)

Als Mitglied der Religiös-Philosophischen Vereinigung in St. Petersburg und der von Gorki herausgegebenen sozialistischen Revue Nowaja Shisn (Neues Leben) wird Minski stark beeinflußt vom Glaubensverständnis der russisch-orthodoxen Christen und scheint jede Verbindung zum Judentum abgebrochen zu haben.³⁵

Gibt es bei den revolutionären Juden des Ostens keinerlei Ausnahme von der Regel – wie Bernard Lazare in Westeuropa? Wahrscheinlich schon, aber soweit meine Forschungen bisher gediehen sind, habe ich sie noch nicht gefunden …³⁶

1Vgl. Pierre Guillen: L’Allemagne de 1848 à nos jours, Paris 1970, S. 58ff.

2Zum Begriff, seiner soziologischen Bedeutung und seiner verschiedenen Erscheinungsformen verweise ich auf meine Publikationen: Marxisme et Romantisme révolutionnaire. Essais sur Lukács et Rosa Luxemburg, Paris, Ed. du Sycomore, 1979; Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires, Paris, PUF, 1976.

3Vgl. Fritz Ringer: Die Gelehrten. Der Niedergang der deutschen Mandarine 1890–1933, Stuttgart 1983, S. 12f.

4Vgl. Gershom Scholem: »Zur Sozialpsychologie der Juden in Deutschland 1900–1933«, Judaica IV, Frankfurt am Main 1984, S. 232.

5Vgl. Walther Rathenau: Ein preussischer Europäer. Briefe, (Hg: M. von Eynern), Berlin 1955, S. 146.

6Vgl. Gershom Scholem: »Zur Sozialpsychologie …«, S. 239.

7Vgl. Franz Rosenzweig: Briefe, Berlin 1935, S. 474.

8Vgl. Moritz Goldstein: Deutsch-jüdischer Parnaß, Der Kunstwart (Hg: Ferdinand Avenarius), 25. Jahrgang, 2. Viertel, Erstes Märzheft 1912, Heft 11, S. 286, 291.

9Vgl. Max Weber: Grundriß der Sozialökonomik, III. Abt.: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1947, S. 282.

10Vgl. Hannah Arendt: The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, New York 1978, S. 68.

11Vgl. Friedrich Paulsen: Die deutschen Universitäten und das Universitätsstudium, Berlin 1902, S. 149f.

12Vgl. Ismar Elbogen: Die Geschichte der Juden in Deutschland, Berlin 1935, S. 302f.

13Vgl. Ismar Elbogen: op. cit., S. 303 und Erich Rosenthal: Trends of the Jewish Population in Germany (1910–1939), Jewish Social Studies, VI, Juni 1944, S. 257.

14Vgl. das noch unveröffentlichte Manuskript des ungarischen Wissenschaftlers Zador Tordai: Wie kann man in Europa Jude sein? Walter Benjamin, Budapest 1979, S. 35, 48.

15Siehe die Analyse dieses Phänomens in dem vor kurzem veröffentlichten Werk von Frederic Grunfeld über die deutsch-jüdische Kultur: »But parents and grand parents were almost always unfathomable to the German – or Austrian – Jewish intelligentsia: the gulf between father Mahler’s small-town grog shop and his son’s cosmic Resurrection Symphony hardly seemed bridgeable in a single generation … The shoe-factory generation regularly produced and nurtured a brood of scribes, artists, intellectuals. Else Lasker-Schüler was the daughter of an investment banker … Walter Benjamin of an antique dealer … Stefan Zweig of a textile manufacturer, Franz Kafka of a haberdashery wholesaler … Often this pattern involved the sons in a double revolt – against the father’s Jewish-bourgeois values, and against the system of obedience training of German society as a whole.« (Frederic V. Grunfeld: Prophets without Honour. A Background to Freud, Kafka, Einstein and Their World, New York, McGraw-Hill, 1980, S. 19, 28f.)

16Leo Löwenthal: Wir haben nie im Leben diesen Ruhm erwartet. In: Mathias Greffrath (Hg): Die Zerstörung einer Zukunft. Gespräche mit emigrierten Sozialwissenschaftlern, Reinbek bei Hamburg 1979, S. 199.

17Vgl. Karl Mannheim: Das Problem der Generationen, Wissenssoziologie, Neuwied 1964, S. 542.

18Wir verwenden den Neologismus »An-Akkulturation«, um die Umkehrung des Vorgangs der Akkulturation zu bezeichnen, die Rückkehr einer Gruppe oder eines Individuums zu seiner ursprünglichen Kultur.

19Vgl. Martin Buber: Über Jakob Böhme, Wiener Rundschau, Band V, Nr. 12, 1901.

20Vgl. Hans-Helmuth Knütter: Die Juden und die deutsche Linke in der Weimarer Republik (1918–1933), Düsseldorf 1971, S. 37: »… daß ein großer Teil der linken Intellektuellen Juden, fast alle linken Juden Intellektuelle sind.«

21Vgl. Hannah Arendt: The Jew as Pariah, S.144. Zum Gegensatz zwischen »Parvenu« und »Rebell« siehe Hannah Arendt: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, München 1959, S. 188–200.

22Vgl. Elisabeth Lenk: Indiscretions of the Literary Beast: Pariah Consciousness of Women Writers since Romanticism. New German Critique, Nr. 27, Frühling 1982, S. 106f, 113f.

23Vgl. Robert Michels: Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, Stuttgart 1957, S. 254. Das Argument von Michels ist folgendes: »In weiten Kreisen des deutschen Volkes existiert noch Judenhaß und Judenhatz, lebt noch das abstruse Gefühl der Judenverachtung. In der Karriere sah sich bis vor kurzem der Jude benachteiligt, vom Richter- und Offiziersstand, von der Regierungslaufbahn so gut wie ausgeschlossen. Dazu gärt im Judentum überall noch ein eingewurzeltes Gefühl sittlicher Empörung über das seinem Volksstamm zugefügte Unrecht, das sich, bei dem idealistischen Fonds, der diese von Extremen beherrschte Rasse beseelt, leichter als beim Germanentum in die reine Empfindung des Abscheus vor allem Unrecht umsetzt und zur Höhe eines revolutionären Dranges nach großangelegter Weltverbesserung erhebt …«, ebd.

24Vgl. Victor Karady und Istvan Kameny: Les Juifs dans la structure des classes en Hongrie, Actes de la Recherche en Sciences sociales, Nr. 22, Juni 1978, S. 59.

25Vgl. Walter Lacqueur: Weimar. Die Kultur der Republik, Frankfurt am Main, Berlin, Wien 1977, S. 99.

26Natürlich findet man (atheistische) jüdische Marxisten in den Rängen der Parti communiste français und eine Generation später auch bei den »linksradikalen« Strömungen der 60er Jahre. Fast immer handelt es sich um Juden aus Ost- oder Mitteleuropa oder um deren Nachkommen.

27Vgl. Léopold H. Haimson: The Russian Marxists and the Origins of Bolschevism, Boston 1955, S. 60.

28Vgl. die Einleitung von Rachel Ertel zu Moïse Kulback: Lundi, Lausanne 1982. Diese Haltung findet sich sehr viel später wieder bei Isaac Bashevis Singer: Satan in Goraj aus dem Jahre 1958. (Reinbek bei Hamburg 1969) Er beschreibt die Schrecken in einem polnischen Schtetl, die eine Folge des fanatischen Deliriums von Schülern des Sabbatai Zwi waren.

29Vgl. Vladimir Medem: The Youth of a Bundist. In: Lucy S. Dawidowicz: The Golden Tradition. Jewish Life and Thought in Eastern Europe, Boston 1967, S. 432.

30Vgl. Ezra Mendelsohn: Worker Opposition in the Russian Jewish Socialist Movement, from the 1890’s to 1903, International Review of History, Band X, Teil 2, 1965, S. 270.

31Vgl. Rachel Ertel: Le Shtetl. La bourgade juive de Pologne, Paris 1982, S. 148, 151.

32Vgl. Lucy S. Dawidowicz: Introduction: The World of Eastern European Jewry, The Golden Tradition, S. 81.

33Vgl. Rachel Ertel: Le Shtetl, S. 292f.

34Vgl. Isaac Deutscher: Der nichtjüdische Jude. In ders.: Die ungelöste Judenfrage, Berlin 1977, S. 24f.

35Vgl. die bemerkenswerte Arbeit von Jutta Scherrer: Die Petersburger Religiös-Philosophischen Vereinigungen, Wiesbaden 1973, S. 44, 272.

36Man könnte Eugen Leviné als Ausnahme betrachten, aber er ist zu sehr von der deutschen Kultur durchdrungen – die elterliche deutsche Erziehung, das Studium in Heidelberg etc. –, als daß er als wirklich repräsentativ für die russische jüdische Intelligenz betrachtet werden könnte.

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