Héctor Sevilla

Asombro ante lo absoluto

Ocho actitudes

en presencia de lo sublime

© 2020 by Héctor Sevilla

© 2021 by Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Imagen cubierta: Pexels, Pixabay

Primera edición en papel: Febrero 2021

Primera edición en digital: Febrero 2021

ISBN papel: 978-84-9988-843-9

ISBN epub: 978-84-9988-876-7

ISBN kindle: 978-84-9988-877-4

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Para quienes aún son capaces de asombrarse

Desmenuzando el asombro

Todos hemos realizado conjeturas sobre el motivo que nos depositó en este mundo, en medio de las condiciones en las que vivimos. Es posible que mantengamos ciertas creencias sobre lo que permite que exista la vida humana, no en el sentido de conocer las explicaciones del origen de esta, sino en razón del motivo oculto que orilló a que las cosas fueran así. Existen supuestos que apuntan a que una entidad omnipotente creó la materia y de ahí derivó el orden que conocemos. No obstante, en la postrimería de cada día, mientras la luz se apaga antes de dormir, quizá reconocemos que nuestras explicaciones son insuficientes, insatisfactorias o hasta insensatas, sin que importe demasiado si son compartidas o no. Justo en el momento en el que reconocemos que lo sabido es inferior a lo que está por saberse, o que los conocimientos adquiridos son menores en comparación a los que nunca tendremos, germina una leve sensación de asombro. Para que este despunte, necesita de un ambiente de humildad, uno en el que la persona reconozca la carencia de sus respuestas. No hay asombro en la autosuficiencia, como tampoco existe sensibilidad en el hermetismo hacia lo que nos rodea.

El asombro es una vivencia que se desprende de la incertidumbre ante algo que capta de manera intensa nuestra atención. No sabemos cómo explicar lo que intuimos u observamos, pero concluimos que es real porque nos sabemos testigos de ello. El asombro está por encima de lo que podemos dominar a través de los conceptos comunes. Lo asombroso rompe con la cotidianidad, modifica nuestra perspectiva y nos ofrece la noción de que hay algo más, por encima de lo humano, que no se sujeta a sus nominaciones o límites. Un infante se asombra ante un mundo que le parece desconocido, pero, una vez que es sometido a las conceptualizaciones y a la explicación colectiva en torno a aquello que lo rodea, termina por perder o disminuir su sentido del asombro. El humano adulto, distraído en sus ocupaciones cotidianas, reduce su atención hacia lo que no ofrece un redito inmediato o una ganancia particular. A pesar de no poder explicar varias cosas y fenómenos que lo rodean, el adulto se ha contentado con suponer que todo es ordinario y que no hay motivo para perder el tiempo tratando de contactar con algo más allá de lo que está frente a sus ojos. Perder el asombro implica inhabilitar el vínculo con la incertidumbre, de modo que se obstaculiza el planteamiento de nuevas alternativas.

De la vivencia del asombro deriva una especie de clarividencia hacia lo absoluto. Cuando un investigador, un filósofo o un artista tratan de descubrir, explicar o expresar su mensaje, suelen experimentar la convicción de que hay algo que aún no se ha descubierto, explicado o expresado del modo particular en que lo intentan hacer. Lo no sabido, lo no entendido y lo no expresado conjuntan la dimensión de lo aún no penetrado. Si bien abundan diversos intentos por desenmascarar la dimensión que ha permanecido oculta, también es notorio que se mantiene vigente el presentimiento de algo que continúa velado.

Lo absoluto no apunta de forma exclusiva a las ideas sobre la divinidad que están involucradas con las religiones milenarias o con sus nuevos brotes, sino que concierne también a lo que aún no se ha explicado, a lo que permanece desconocido. Lo absoluto es una especie de ámbito en el que no ha logrado integrarse el ser humano, a pesar de estar involucrado en cierto modo; lo absoluto no se delimita a lo subjetivo, existe de suyo, no posee la necesidad de ser avistado o reducido a un nombre; lo absoluto no se encuentra en un mundo distinto o un espacio alterno, se encuentra también en lo particular, a pesar de la aparente incongruencia de tal orden de ideas. Lo particular contiene lo universal, del mismo modo en que nuestro precario cerebro contiene ideas y nociones que no se suscriben de manera material a su entorno. Las ideas son más grandes que sus contenedores, siempre y cuando se entienda que la grandeza no está sometida a nuestros usuales parámetros del tamaño físico.

El asombro ante lo absoluto no alude a una confrontación con lo transpersonal, sino a la asunción de su envolvimiento. No tenemos frente a nosotros lo grandioso, sino que nos rodea, nos envuelve de un modo que difícilmente podría ser expresado sin la analogía. El hombre y la mujer de nuestro tiempo están obligados a dar una respuesta ante su asombro, una vez que este ha logrado emerger. Esta condición ineludible de la reacción tras el asombro amplía las alternativas del contenido de esta. Existen distintas actitudes o posturas para dar contestación o continuidad al asombro experimentado. Todo asombro, por tanto, viene acompañado de una derivación conductual, así como cada nuevo aprendizaje produce un efecto en la vida. La única manera de no responder ante el asombro es que no acontezca. En ese sentido, no asombrarse es perder la oportunidad que cada vida contiene. Quien no se asombra no logra escapar de lo establecido, se mantiene reaccionando de manera controlada, evita ser partícipe, elude a su categoría de testigo de la maravilla de estar aquí, de ubicarse en el mundo, de entenderse único, de intuirse distinto y de saberse sin saberes definitivos. Vivir sin asombro es como asistir a una película y cerrar los ojos, o estar en un gran concierto con tapones en cada oído, es similar a estar frente a otra persona y no encontrar su mirada, es parecido a observar un espejo sin percibir que no se es quien está ahí.

Entre los motivos para realizar este libro se encuentra mi propio asombro. En mi experiencia he reiterado la sensación de la incertidumbre, no la que se desprende de no indagar, sino la que sobreviene cuando se constata la pequeñez de las explicaciones circundantes. Que una explicación sea insuficiente no demerita el esfuerzo humano ni constituye una ofensa al noble intento que realizan los que desean conocer; por el contrario, asumir la insuficiencia es una prueba de que retornamos al punto de partida en el cual distinguimos entre lo que el humano puede lograr y aquello que escapa de sus habilidades. Del mismo modo en que nuestros ojos no son capaces de mantener fija su focalización hacia el sol, existen aspectos que no conocemos porque no poseemos la facultad de focalizarlos, al menos hasta esta etapa evolutiva o en esta dimensión particular. A nadie se le podría culpar por no poder contener la respiración bajo el agua durante más de tres días, por no ser capaz de volar, o por no tener una estatura superior a los cinco metros; en ese sentido, afirmar que los alcances de nuestro conocimiento son limitados no tendría que representar una ofensa, sino la ubicación de nuestra situación en torno a lo transpersonal.

Así como cuando un explorador llega a la cima de una montaña y se siente satisfecho por su logro, avanzar en el terreno del conocimiento nos reserva una sensación placentera que se vuelve aliciente para continuar; no obstante, estando en la punta de la montaña se acepta que la imaginaria línea vertical hacia arriba es mucho mayor que la que hemos recorrido en relación con el punto de partida. De manera similar, situarse en el límite del potencial humano conduce al avistamiento de lo que no es escalable, puesto que no hay apoyo posible de nuestro pie en el aire. El siguiente escalón, situado más allá de lo más alto de la montaña, es inexistente o, al menos, inabordable. Con todo esto estoy lejos de querer decir que he llegado a cima alguna, por el contrario, me considero un simple aprendiz que apenas logró superar el gateo, me ubico en el párvulo de la vida intelectual y espiritual.

Reconozco que mi tiempo es limitado y que, al igual que el resto de las personas, no podré conocer lo que está disponible en los millones de páginas que otros hombres y mujeres han escrito a lo largo de la historia humana. No sé si el lector lo compartirá, pero a mí me genera tristeza saber que no hay manera de que lea todo lo que está al alcance, o que, por más esfuerzo que realice en apresurarme, no tendré la oportunidad de leer a todos los grandes y notables autores que dejaron su propio testimonio de búsqueda. Esta especie de incomunicación con los no leídos representa una pérdida innegable. Me he nutrido de varios, pero el tiempo que me resta por vivir no resultará suficiente para conocer el legado de tantos otros. Solo esto representa una especie de no-saber, una ignorancia con la que debemos convivir cada día.

Por otro lado, soy consciente de que es más lo que nunca ha sido concebido que todo lo que está escrito. La tragedia no consiste en no poder conocer todo lo que se encuentra a disposición, sino que hay mucho más que no está disponible porque no se ha logrado descubrir, o porque su velo no se ha logrado traspasar. Siendo así, la cima de nuestra montaña quizá no sea la más alta posible; mantengo la pretensión de que hay montañas que ni siquiera conocemos, al menos en el sentido metafórico en que esto es expresado.

Al pie de la montaña es posible visualizar que su parte más alta no es el sitio más elevado de la naturaleza. Es cierto que los humanos hemos sido capaces, por ejemplo, de situarnos por encima de las montañas cuando viajamos en un avión, o que hemos superado la estratosfera cuando enviamos satélites que llegan más alto aún. No obstante, si imaginamos el espacio de lo cognoscible, visualizándolo como algo similar al cosmos, nos daremos cuenta de que solo conocemos aquellos sitios que nos es dado calcular y que es mucho más amplio el espacio desconocido que el explorado. Por ende, si hemos logrado saber que existen galaxias tan lejanas como desconocidas, no hay motivo para negar que hay saberes que hasta ahora han sido inaccesibles.

Todo eso que está ahí, en un sitio tan inexplorado como inalcanzable, nos recuerda que habitamos una porción diminuta de todo lo que existe. De la misma manera, nuestros saberes son tan leves y particulares que no son más que destellos en el plano universal de lo que podría ser sabido. Si bien no lo sabemos todo, ni de forma remota, al menos sí podemos intuir todo lo que está fuera de nuestro alcance, tal como podemos concluir que el espacio en su totalidad ni siquiera es imaginable. Lo que queda en tal disyuntiva es el asombro, el reconocimiento de un absoluto espacio desconocido, de una realidad en la que lo humano desempeña un papel austero, casi imaginario. El hecho de que nos desempeñemos en contextos sociales en los que estas consideraciones no sean tan usuales no debería constituir un motivo para perder la capacidad de asombrarse.

Lo absoluto no es explicable a través de alguna ideación diminuta de lo que es Dios, ni por mediación de las figuraciones comunes respecto a su omnipotencia; contemplar lo absoluto es mantenerse ajeno a la infantil explicación religiosa o al balbuceo de nuestro alcance teológico. Lo absoluto es eso en lo que nada de esto tiene importancia. La mayoría de las explicaciones religiosas constituyen una especie de tranquilizante ante la ansiedad de la incertidumbre. Por ello, antes que tratar de disminuir lo absoluto mediante caricaturizaciones de lo transpersonal, tendríamos que deshacernos de la influencia de estas y fluir en el ámbito de lo inexplicable, sin miedo ni reservas.

En otros de mis libros he realizado algunas aproximaciones al ámbito que abordo en el ahora presentado. En Contemplar la Nada propuse una mirada alternativa al ámbito de lo absoluto, enfatizando la importancia de romper con los ídolos tradicionales y vislumbrar el potencial infinito de la indefinición; en Apología del vacío aludí a la experiencia vivificante del desapego conceptual, mucho más complejo que el propuesto hacia el desinterés material. En Filosofía transpersonal referí la alternativa de integrar la racionalidad con la espiritualidad, aludiendo a puentes, abismos y senderos que corresponde transitar en la descodificación de los saberes. Por su parte, en el texto Espiritualidad filosófica indagué en el punto de vista de la vacuidad ofrecido por distintos pensadores orientales, todos ellos vanguardistas en sus estimaciones, así como trastornadores del orden eidético de la filosofía tradicional. Por último, en La sombra del candelabro manifesté algunos de los elementos esenciales de la mística judía, al menos en virtud de la teología de Heschel, resaltando el sentido de la sensibilidad hacia lo sublime. De hecho, utilicé el impulso anímico generado por ese último libro para fluir en la realización del presente.

Entre los límites del actual aporte tendrían que ser enunciados algunos. En primer lugar, cuando aludo a la experiencia del asombro no me inmiscuyo en la que se asocia a la sorpresa o al extrañamiento, los cuales representan reacciones que derivan de una discordancia entre la expectativa y lo visto o conocido; en el caso del asombro, su experiencia no pende de una discordancia con lo deseado, sino de la ausencia de explicación posible. Por otro lado, podría resultar evidente que la materia del asombro al que aludo podría ser tan diversa como el tipo de experiencias de asombro que existan. No hay forma de precisar el tipo de situación que conduce al asombro, el cual puede suscitarse a manera de noción ante una captación sensorial de tipo visual (un gran paisaje, un temible abismo), auditivo (una magna sinfonía, un estruendoso silencio) o táctil (algún gozo corporal o una vibración interna singular), u otro tipo de experiencias como los sucesos oníricos (sueños reveladores, visiones extrasensoriales o intuiciones involuntarias) o la vivencia mística (inspiración inexplicable, noción del vínculo con lo universal, trances y profundas introspecciones inducidas por la oración o la meditación); por ende, quien busque en este libro una explicación concreta de lo que conduce al asombro se verá decepcionado, puesto que la focalización se centró en la postura que adopta el humano por derivación de su experiencia asombrosa.

Otro más de los límites del libro es el de enfocarse de manera exclusiva en ocho alternativas derivadas del asombro, dejando fuera otras posibilidades que también podrían ser concebidas. Además, he desestimado la ocurrente pretensión de posicionar alguna de las alternativas descritas como la mejor o la más idónea, en el entendido de que tal afirmación menospreciaría los otros caminos. En lo que toca a los alcances de este libro, es al lector a quien corresponde encontrarlos y obtener de ellos algún provecho.

En torno a la confrontación con el misterio, Heschel concibió tres actitudes derivables: «la fatalista, la positivista y la bíblica».1 Si bien estas opciones logran englobar muchos caminos posibles, considero que no pertenecen a una misma categoría, puesto que la tercera alude a un libro religioso en particular, de modo que las otras manifiestan una tesitura distinta. Sin pretender referir las opciones aludiendo a su lazo con alguna tradición religiosa en particular, me centraré en seis pautas generales que detonan las posturas ante el misterio de lo absoluto. Tales pautas son la pasión, la cognición, la contemplación, la conexión y el testimonio. Cada una de estas conforma las secciones del libro, las cuales serán expuestas a partir de una o dos particularizaciones, a las que llamaremos posturas.

En un primer momento se aludirá a la pasión, dentro de la cual se experimenta el pathos de lo divino. En esta modalidad de respuesta ante lo absoluto serán señalados algunos aspectos esenciales de la tradición judía, refiriendo los vínculos y controversias temáticas entre Heschel, Maimónides y Spinoza, centralmente los que aluden a los atributos de Dios y su tipo de relación con los hombres. Asimismo, se enfatiza en la crítica que Spinoza dirigió a la tradición y las consecuencias que tal actitud atrajo al pensador holandés, incluyendo las críticas de Heschel y de otros eruditos del judaísmo. Con ánimo crítico se mostrarán algunas de las condenas hacia la concepción antropomórfica de lo divino y las implicaciones de asumirse como alguien que siente la pasión de Dios.

La segunda parte del libro se centra en la pauta de la cognición, la cual incluye las posturas de aceptar que no se conoce a Dios y la suspensión del juicio propuesta por los escépticos. Por un lado, el capítulo dos advierte que saberse sin conocimientos en torno a lo divino representa todo un reto para la osadía teológica, justamente porque se desprestigia su aparente objetivo; no obstante, al vislumbrar la incertidumbre derivada de la limitación humana, así como la ficción de las elaboraciones sobre lo transpersonal, será referida la esencia quimérica de algunas alusiones a la naturaleza de Dios, lo cual también es un motivo para adentrarse en la práctica de la teología negativa. Del mismo modo, se muestran las desventajas del uso del lenguaje para la descripción de lo que está más allá de lo tangible, de lo cual se desprende la intuición de la esencia misteriosa, intangible, incognoscible e innombrable de Dios. Tras la asunción de la óptica transpersonal deviene la conclusión de que no hay camino que descifre lo divino, de modo que su desconocimiento no puede ser condenable.

En consonancia con lo anterior, el tercer capítulo muestra la opción de desestimar la verdad que el humano pretende enseñar. Serán expuestos los caminos de la imperturbabilidad escéptica, apoyados en los modos de suspensión del juicio presentados por Sexto Empírico. Asimismo, serán enunciados algunos de los postulados centrales de la argumentación negativa que solían utilizar los vitandines en Oriente, abriendo la puerta a la conciencia de la ironía y el absurdo de las explicaciones humanas.

La pauta de la contemplación es expuesta a través de los capítulos dedicados al reconocimiento de la vacuidad y la opción por concebir lo transpersonal. En el primero de estos se da paso a los aportes de Nishitani y Eckhart, ambos coincidentes en la idea de que Dios es un ser separado, que está vacío y que no tendría que recibir ningún tipo de gratitud. A su vez, será aludida la interacción entre el humano y Dios a partir del origen central que dio cabida a lo humano, a la manera de una Fuente contenedora de la que todo brota. Serán puntualizadas las diferencias entre el punto de vista de la vacuidad y el enfoque tradicional del judaísmo, así como la disputa que la propuesta eckhartiana generó en la Iglesia de su tiempo, sobre todo por promover que la elección por Dios debe iniciarse con la renuncia a las figuraciones sobre Él.

En el quinto capítulo se puntualiza con mayor presteza el conjunto de obstáculos religiosos que reprimen la experiencia sensible de lo transpersonal, así como el engaño de absolutizar los valores y el peligro de contentarse con las propias conjeturas. En ese tenor, serán cuestionadas las distintas versiones sobre la voluntad de Dios, la finalidad de lo existente o la naturaleza del yo. De tal modo, se hará notar que tras reconocer la influencia cultural en el imaginario que se tiene sobre Dios, de lo cual desprende la conciencia de saberse sin saberes de Dios, adviene cierta conciencia de lo sagrado y de la fugacidad de la vida, lo cual es el punto de partida de la paralización de la opinión y el reconocimiento de la no-dualidad; así, partiendo de la ruptura de fronteras propuesta por Wilber, se vislumbran los alcances de los niveles superiores de comprensión y el sentido de la contemplación.

La siguiente pauta abordada invita a la conexión, la cual es concretada al recobrar la empatía. Partiendo de las observaciones de Stein, se mostrará la relación entre la empatía y la congruencia, resaltando el significado de trascender las etiquetas y el engaño de suponer que se conoce al otro. En esa óptica, el capítulo refiere la condición del que se mantiene insatisfecho por el orden actual de las cosas, así como la importancia de colaborar en las causas sociales tras lograr contactar con el dolor de otros hombres y mujeres, lo cual invita a manifestarse en contra de la opresión y en pro de la justicia. Partiendo de la obligación por el merecimiento de la vida y de la apreciación del sentido del cambio, se clarificará el vínculo entre la mística y la relación con los demás, desestimando las opciones que rompen con todo lazo entre el individuo que opta por lo transpersonal y su entorno.

La última pauta, la del testimonio, conjunta el capítulo séptimo y octavo, centrados en la educación holística y la expresión artística. Tomada como ejercicio de espiritualidad, la educación es un acto testimonial cuando logra centrarse en los alcances que tiene en la vida interior de los demás. Si bien todo esfuerzo educativo es respetable, el énfasis del capítulo se apoya en la actitud holística. En consonancia con la idea de una conciencia que es dínamo integradora del aprendizaje serán aludidos los aportes educativos de Ana María González. De tal modo, se mostrará que cuando la educación es vista como una invitación al despertar, así como al aprendizaje y la significación a través del dolor, se logra ser maestro siendo uno mismo. La misma pauta de ser uno mismo representa también una oportunidad para combatir de manera pacífica, por medio de la educación holística, la agresión, la maldad y la violencia.

Por último, el testimonio de los artistas es apreciado en el capítulo final, mostrando que su expresión a través del arte es también una modalidad de vivencia espiritual. El texto hará mención de las condiciones que resultan detonantes de la pasión por el arte, concretando la atención en la literatura. Del mismo modo, se mostrará la importancia de lo que algunos escritores consideran la fuente originaria de su labor y la motivación que los conduce a buscar una estética del lenguaje. A su vez, considerando el arte como un camino de exposición del misterio, se aludirá a la asociación del oficio del escritor con lo transpersonal y la acuciante sensación de dar un mensaje, tan presente en los novelistas y filósofos. La crítica social implícita en las obras literarias muestra un modo de pensar que representa una especie de redención que el autor logra en su texto, facilitando así que su labor sea un motivo para mantener la existencia. Por otro lado, se presenta el carácter denunciante de los escritores y su disposición a la soledad, entendida como una plataforma para la fluidez de su creatividad. A partir de distintas reflexiones ofrecidas por novelistas consagrados a su arte, el texto conjunta una invitación a mantener la actividad artística como una misión que trasciende las horas de oficina o la vana búsqueda de reconocimiento. Cuando el pensador y el artista, o ambos en uno solo, se conjugan para percibir lo sublime en la belleza, se convierten en testimonio de su asombro tras superar la insensibilidad mediante su perspectiva holística.

En cada una de las posturas contenidas en el libro, resultantes del asombro ante lo absoluto, se contradice la idea de que existe una sola manera de vivir lo transpersonal, toda vez que los caminos pueden diferir en la forma, aun siendo sustentados en un fondo que los une. Por tanto, lejano a proponer el seguimiento acrítico de una de las posturas descritas, mi invitación es acceder al asombro, sin pretender simularlo a partir de sus derivaciones. Es inapropiado tratar de adecuarse a una postura religiosa, mística, artística o científica, sin el asombro básico que detona el interés y la motivación por vincularse a lo universal, disponerse al misterio, expresar la noción transpersonal o descifrar los enigmas del mundo.

Asumir una postura que no deriva del asombro provoca la obstaculización de la meta, aun pensándose poseedor de ella. La vivencia del asombro, incluso sin clarificar una postura, es más recomendable que una postura sin asombro. Quien se asombra adoptará una postura tarde o temprano, pero esta debe ser consecuencia directa del asombro, no de una imposición. Son muchos los que invitan a asombrarse por algo que ellos señalan o enseñan, pero es mejor asombrarse por lo que nadie ha sido capaz de señalar. El asombro es una experiencia personal de lo transpersonal. Nuestro camino nos depara el asombro, el reto no es tratar de asombrarnos, sino deshacernos de los obstáculos que lo impiden. Aquello a lo que da paso el asombro será siempre una elección íntima e individual.

PARTE I PASIÓN

1. Sentir el pathos divino

La consideración del pathos divino, desprendida de la pauta de la pasión, es una de las posturas derivadas del asombro frente a lo absoluto. La noción del pathos implica la aceptación de un carácter emocional en Dios, una modalidad afectiva en su esencialidad. Este enfoque se ha promovido en los libros bíblicos y ha sido diseminado en algunos sectores del judaísmo. Si bien el concepto de la afectividad de Dios resulta inoperante para algunos, ha sido el fundamento de algunos filósofos de la religión, como es el caso de Heschel. En contrapartida, Maimónides y Spinoza, dos pensadores que comparten la judeidad, no convergen con Heschel en su idea del pathos divino. Por ende, en este capítulo resulta prioritario analizar los fundamentos y distinciones en relación con este primer posicionamiento ante lo absoluto.

I

Para comenzar, conviene matizar la importancia del judaísmo reconociendo que «una tercera parte de la civilización occidental lleva la impronta de sus ancestros judíos»,2 aun sin darse cuenta de ello. De tal manera, no resulta infructuoso revisar algunas de las nociones presentadas por tres pensadores fundamentales de este ámbito.

En su encomiable obra, Smith reconoce que «lo que sacó a los judíos de sus tinieblas y los elevó a una permanente grandeza religiosa fue su pasión por el significado».3 Visto así, el interés por dar sentido a la vida y por encontrar una explicación a las sufridas jornadas cotidianas es un elemento reinante en el pensamiento judaico. La respuesta que se encuentra en sus libros sagrados no está situada en lo terrenal, sino por encima de la categoría de las cosas. En concreto, el Dios de los salmistas y de los profetas no podía ser equiparable a la naturaleza, sino que su posición es mucho más alta y sublime.

La historia de los judíos está saturada de situaciones complejas y de momentos difíciles o acuciantes para el pueblo. No obstante, eso ha favorecido la germinación de un sentimiento de unión entre sí, así como de una voluntad y una solidaridad capaces de sobreponerse a pesar de las más grandes pruebas. En ese sentido, el conocimiento del sufrimiento ha forjado una íntima noción de identidad colectiva que ha persistido a lo largo de varias generaciones. Asimismo, «aunque los judíos tuvieron la capacidad de encontrar significativo su sufrimiento, entendieron que el significado no terminaba allí. Su punto culminante sería el mesianismo».4 Por tanto, la convicción de que las obras humanas son una mediación de la voluntad divina ha posicionado en cada judío convencido la notable disposición a cualificarse y a emprender caminos de mejora personal que terminan siendo fructíferos para la comunidad. De igual forma, «han continuado existiendo, pese a las increíbles desventajas y adversidades que tuvieron que confrontar y, en proporción a su número, han hecho más contribuciones que ningún otro pueblo a la civilización».5

Tal como puede observarse, «de comienzo a fin […] la historia de los judíos es única»;6 por ello, conviene situar la atención en una de varias cuestiones que ha propiciado discusiones, disputas y debates, incluso entre los mismos judíos.

II

Una de las más claras aceptaciones del pathos divino se encuentra en los escritos de Abraham Joshua Heschel. En opinión del rabino polaco, considerado uno de los más encomiables pensadores judíos del siglo XX, «en el judaísmo es necesario creer en Dios, creer que la revelación de Dios está en la Torá».7 Además, en uno de los volúmenes de su trilogía titulada Los profetas, Heschel defiende el concepto del pathos divino aludiendo que «no debemos olvidar que el Dios de Israel es más sublime que sentimental, ni debemos asociar lo bondadoso con lo apático, lo intenso con lo siniestro, lo dinámico con lo demoníaco».8 Por tanto, su primer argumento a favor de la emocionalidad de Dios consiste en desmitificar la emoción misma, destituyendo las opiniones que hacen de ella algo inferior o poco propio para la divinidad.

El prominente rabino conocía el argumento de Filón, consistente en que «las Escrituras describen al Ser divino en términos humanos para educar al hombre»,9 lo cual explicaría la descripción emocional que Moisés realizó al referirse a Dios. Sin embargo, si bien podría comprenderse el recurso didáctico del primer liberador del pueblo hebreo, en Heschel la noción del pathos divino no se limita a una especie de metáfora, sino que constituye el lazo esencial que vincula a los profetas con Dios. Visto así, «no hay una fusión real del profeta con lo divino, solo una identificación emocional con el pathos de Dios».10 La identificación de los profetas con la emoción de Dios no es de orden intelectual, sino que genera en ellos un arrebato pasional que difícilmente podría ser reducido al ámbito conceptual.

La resonancia de la emoción divina en los profetas no se restringe a la experiencia de emociones agradables, sino que «hay […] muchas y variables formas de pathos, tales como amor e ira, dolor y alegría, misericordia y cólera».11 Asumir la emocionalidad de Dios llevó a Heschel a encontrar el conector entre lo divino y los profetas; en tal punto, era menester defender el acto profético, así como su mensaje. En palabras del pensador judío, «la experiencia profética es la experimentación de una experiencia divina, o el darse cuenta de haber sido experimentado por Dios».12 No se trata, por tanto, de una elección personal o de hacer distintas cosas para volverse un profeta, sino que existe una elección divina que, en ocasiones, puede no resultar tan placentera para el elegido.13 Aun así, la experiencia profética, consistente en la convergencia con el pathos divino, no palidece el ejercicio pensante del profeta, quien «agobiado por la mano de Dios puede perder el poder de la voluntad, pero no el de la mente».14

Según lo percibe Heschel, la crítica al papel de los profetas, así como los pronunciamientos en torno a su eventual desquicio mental, están delineados por el error de no conducirse de manera respetuosa ante su legado. El filósofo hebreo defiende su postura al afirmar que «la apreciación estética se convirtió en un sustituto de la creencia en la inspiración divina»,15 como si el hecho de conmoverse ante algo que nos parece bello no tuviese un sustento en una instancia transpersonal. Además, Heschel alude a que el «momento de la actividad artística en que de un vago estado de ánimo creador surge repentinamente, como si fuera por iluminación, la clara conciencia de los caracteres esenciales de la obra proyectada»,16 no puede explicarse como algo que se delimita en la estructura física de nuestro cerebro.

Ante la crítica de que los profetas eran eficientes oradores que no ofrecían un mensaje derivado de una instancia transpersonal, el rabino cuestiona: «¿Es históricamente correcto ver al profeta como un demagogo que no vaciló en condenar a otros por proclamar en nombre de Dios palabras que surgieron de su propia mente, mientras que él mismo estaba utilizando el mismo artificio?».17 Con esta pregunta, el rabino intenta validar la autoridad moral de los profetas, al tiempo que señala que el argumento central de sus críticos no es comparable al que los profetas utilizaban para señalar las artimañas de los que se proclamaban intérpretes de la palabra divina. En todo caso, los profetas ofrecían un tipo de mensaje alternativo y no se contentaban con desacreditar; por su parte, la crítica que se ha hecho a los profetas no ofrece ningún mensaje que sustituya el que ellos presentan, puesto que se centra en proclamar la imposibilidad de cualquier tipo de profecía.

De acuerdo con la apreciación de Levenson, en relación con el punto de partida de la teología de Heschel, «uno no puede dejar de detectar el regreso de poderosos fragmentos de la piedad jasídica de sus orígenes, solo que ahora aparecen en el lenguaje del pensamiento occidental para una realidad social y religiosa occidental».18 En su labor académica y religiosa, Abraham Joshua mostró un claro interés por los alcances de otros judíos que, así como él, habían incursionado en el mundo de la filosofía occidental. Uno de ellos fue Maimónides, a quien incluso dedicó un ensayo completo.19

III

Heschel consideró a Rabí Moisés Ben Maimón (Maimónides) como «uno de los más grandes eruditos de la ley de todos los tiempos».20 El primero manifestó de manera constante una amplia admiración hacia la obra del segundo y admitió que «las obras que vieron la luz entre los años 1135-1204 resultan tan increíbles que casi sentimos la tentación de creer que Maimónides fue el nombre de toda una academia de eruditos y no el nombre de un solo individuo».21 Entre las principales cosas que Heschel rescata del pensamiento del filósofo sefardita se encuentra la convicción de que «la contemplación y el conocimiento son las causas del amor»,22 de modo que en la medida en que se tiene un mejor y más agudo conocimiento de la realidad, de las personas y de la vida, más puede amarse a cada una de ellas. Del mismo modo acontece con la vivencia del amor a Dios, la cual resulta proporcional a la captación o conocimiento del amor de Dios hacia lo humano.

Enfatizando la importancia de vincular el estudio con la piedad, Heschel expresó de Maimónides que «su vida interior estaba llena de búsqueda, indagación, esfuerzo y autocuestionamiento».23 Esto es congruente con la base del credo maimonideano, el cual encuentra sustento en la certeza de que «la realidad última cobra expresión en las ideas».24 Por ende, para Rabí Moisés Ben Maimón, los profetas generaban su nexo íntimo con Dios a partir de cierta comprensión de Él. Si bien Maimónides no creía que los profetas fueran intelectuales superdotados, tampoco negó la importancia de su raciocinio. Así, «lejos de suponer la cesación de la facultad de razonamiento, destacó, por el contrario, el papel de la capacidad intelectual del profeta».25 Ningún individuo podría estar facultado para comprender la profundidad de Dios. Según lo piensa Maimónides, y lo reitera Heschel, «el hecho de que el hombre se encuentre dentro de un cuerpo impide que la mente capte lo que está por encima de la naturaleza».26 Este sería, en efecto, un aspecto que Maimónides llevó al extremo y lo persuadió de que Dios no podría tener cuerpo, puesto que, de ser así, se encontraría tan limitado como el hombre, por derivación de la imperfección de su corporalidad y la lejanía que esta supone con relación a lo no material.

Heschel no solo muestra respeto al pensamiento de Maimónides, sino que expone su evidente admiración al filósofo medieval, refiriéndolo como «el erudito rabínico más creativo del milenio»,27 «un precursor en el campo de la religión comparada»28 e incluso poseedor de los méritos necesarios para ser considerado «un maestro excelso y quizás el mejor estilista de la lengua hebrea desde los tiempos de la Biblia».29 Por si fuera poco, de sus obras reconoció que permanecían «sin paralelo en materia de erudición judía»,30 y que además «son incomparables y no han sido superadas».31 A pesar del aprecio de Heschel por Maimónides, una de las diferencias más consistentes entre ellos es su postura ante el asombro. Según el autor del tratado Mishné Torá, «Dios es incorpóreo y exento de pasiones»,32 de modo que el pathos divino no podría ser considerado una verdad ontológica, sino una representación apropiada para la enseñanza, en función de que «para el vulgo siempre hay que hablar con imágenes».33

La apreciación que tenía Maimónides de los atributos de Dios es muy clara y concreta: «Dios no es un cuerpo […] no hay ninguna semejanza en ninguna cosa entre Él y sus creaturas, su existencia no se parece a la de ellas, su vida no se asemeja a la de las creaturas dotadas de vida, ni su ciencia a la de las creaturas dotadas de ciencia, […] la diferencia entre Él y ellas no consiste solamente en el más o en el menos, sino en el género de la existencia».34 En ese tenor, lo que cada humano aprecie en relación con Dios, lo que diga de Él o las características que le confiera, se encuentra sujeto a una visión que se restringe a la condición humana, con todos sus límites y distorsiones. Visto así, incluso cuando nos referimos a Dios como un ser perfecto, lo hacemos desde la categorización de lo perfecto que hemos establecido de antemano. En otras palabras, el conocimiento humano no es capaz de describir Aquello que no se encuentra delimitado por la condición humana.

Muchos aluden a Dios como si fuese un humano con poder superior, inculcando que su modalidad es similar a la de los hombres. Hacia ellos, Maimónides dirige un agudo y fino desprecio: «¿Cuál será, pues, la condición de aquel cuya incredulidad se refiere a la esencia misma de Dios y que cree lo contrario de lo que Él es realmente, es decir, que no cree en su existencia, o lo cree dos, o lo cree un cuerpo, o sujeto a pasiones o le atribuye una imperfección cualquiera? Un hombre así es indudablemente peor que el que adora a un ídolo».35 La crítica del judío de al-Ándalus no se restringe a las supuestas pasiones de Dios, sino que tampoco aprueba que se hable de Él como si fuese un ser que realiza actos. En ese sentido, «como no comprendemos que nos sea posible producir ningún objeto sino haciéndolo con las manos, se nos ha presentado a Dios como operando [o haciendo las cosas]».36 En ambas posiciones, el filósofo al que judíos y árabes lloraron durante tres días tras su muerte37 estipuló una clara animadversión hacia la antropomorfización de Dios; dicho con más claridad: consideraba que no hay justificación para que algún hombre o mujer, intentando explicar a Dios, lo convierta a su imagen y semejanza.

De acuerdo con la perspectiva del más grande de los filósofos judíos, Dios no actúa a la manera humana porque «no hay en Él, fuera de su esencia, cosa alguna con la que obre, sepa o quiera».38 Sin embargo, las reiteradas menciones bíblicas en torno a los atributos de Dios podrían ser la principal objeción a los postulados maimonideanos. Cortando de tajo tal apreciación, Maimónides explica la confusión del siguiente modo: «Encontrando que los libros de los profetas y los del Pentateuco adjudicaban a Dios atributos, se ha tomado la cosa al pie de la letra y se ha creído que Él tiene atributos».39 En esto puede encontrarse la finalidad didáctica que el pensador atribuye a algunos pasajes de la Biblia, sin que ello suponga, de forma estricta, que lo enunciado en el libro de origen hebreo deba ser considerado una verdad literal. Por ende, en su magna Guía de los perplejos, Maimónides invita a «excluir de Él [de Dios] toda pasión; pues todas las pasiones implican cambio»,40 de modo que no podría concederse que Dios cambie y que, debido a ello, manifieste su imperfección.

Aceptando que no hay manera de adjudicar de forma correcta ninguna característica a Dios, Maimónides llega a la conclusión de que «los verdaderos atributos de Dios son aquellos cuya atribución se hace por medio de negaciones, lo que no implica ninguna expresión impropia, ni da lugar, en manera alguna, a atribuir a Dios ninguna imperfección».41 Visto de tal manera, de Dios podría decirse que es incognoscible, indefinible, innombrable e, incluso, imperturbable. No obstante, si aceptamos que los atributos dirigidos a Dios deben iniciar o encontrar su fundamento en una plataforma negativa, se termina cuestionando incluso la afirmación sobre su ser, puesto que la afirmación de que Dios es, a la manera de «Soy el que soy»,42 no encuentra su cimiento en un atributo negativo, a saber: el no-ser; en todo caso, queda la opción de que Dios no sea como creemos que es, o que su ser no sea coincidente con la idea de ser que cada hombre o mujer tiene, ni con el ser de estos o de las cosas del mundo.

En tal disyuntiva solo permanecen tres opciones: a) Dios no es; b) Dios es de un modo tan particular y tan puro que se centra en una vacuidad desconocida, y c) Dios es, pero de un modo que no es similar a ninguna concepción de ser que podamos concebir desde nuestra condición humana. Así, en cualquiera de las tres alternativas aplica la conjetura de que «Dios no tiene ningún atributo esencial, bajo ninguna condición».43 La indefinición de Dios propuesta por Maimónides no es algo exclusivo de su pensamiento, sino que él mismo reconoce que «todos los pensadores que se expresan con precisión admiten generalmente que Dios no puede ser definido».44

En esa misma tónica, a pesar de que pueda imaginarse, no resulta admisible que exista cambio en Dios, de modo que el pathos divino, que en su naturaleza implicaría modificación emocional, estaría fuera de lugar porque «es necesario que todas sus perfecciones [de Dios] existan en acto y que no tengan absolutamente nada en potencia».45 La evidente raíz aristotélica de la anterior conclusión maimonideana es aún más persistente en la siguiente premisa: «Todo lo que es una cosa cualquiera en potencia tiene necesariamente una materia: pues la posibilidad siempre está en la materia»;46 de esto deriva que en función de la incorporalidad de Dios no puede admitirse la presencia de la materia; a la vez, de esta existencia inmaterial no puede inferirse ningún cambio posible y de semejante imperturbabilidad e incontingencia no cabe concluir la afectación de Dios a partir de un carácter emocional. Con esto se desmorona la imagen de una deidad que juzga, castiga, ama o experimenta ira. Más controversial aún: no quedaría lugar para la noción de una deidad que realiza alianzas con un pueblo particular.

Maimónides, que también era médico, va aún más lejos en su apreciación y la lleva hasta sus últimas consecuencias admitiendo que la relación de Dios con los humanos es inexistente. En tal direccionalidad se encuentra una clara coincidencia entre la visión del Dios maimonideano y el que presentaron los filósofos de la antigüedad griega. En sus palabras, explica que «no hay, en realidad, absolutamente ninguna relación entre Él [Dios] y cualquiera de sus creaturas, pues la relación no puede existir sino entre cosas que sean necesariamente de la misma especie próxima».47 Una aseveración como la referida se asocia con claridad a la idea que Aristóteles enunció sobre las formas de la amistad y la necesaria semejanza categorial y anímica entre quienes comparten un nexo amistoso.48

Los textos de Heschel, lejanos a provocar una controversia con las apreciaciones de Maimónides o a centrarse en el debate directo sobre el problema de los atributos de Dios, exponen alusiones hacia la noción de perfección humana referida por el sefardita. En alusión a su antecesor, Heschel destaca las tres perfecciones posibles: «El primer ideal es el progreso físico, económico y moral, que proporcionará la serenidad del espíritu necesaria para alcanzar el segundo […] que es la perfección intelectual. La perfección última del hombre consiste en conocer acerca de las cosas y todo cuanto una persona perfectamente desarrollada sea capaz de conocer».49 Se mantiene latente, en todo caso, la opción de aceptar los límites del conocimiento, o la enmienda de indagar en lo que uno suele dar por hecho por creerlo conocido.

Con la aparente intención de coincidir su noción del pathos divino con la filosofía de Maimónides, Heschel alude el capítulo final de la Guía de los perplejos, en el cual, según menciona, se «define la meta última del hombre como la imitación de los senderos y actos de Dios, tales como la misericordia, la justicia, la rectitud».50 No obstante, si bien pareciera que Maimónides se contradice al reconocer, en las últimas páginas de su obra, que sí existen atributos de Dios, en realidad centra su argumentación en lo afirmado por Jeremías, lo cual es refrendado cuando explica que «el propósito último del versículo de Jeremías [9, 23] era declarar que la perfección de la que el hombre puede realmente gloriarse es la que consiste en haber adquirido el conocimiento de Dios y en haber reconocido que su Providencia cuida de sus creaturas y se revela en la manera en que las conduce y gobierna».51 Previamente, sobre todo en el primer libro de su tratado, Maimónides había expuesto que Dios muestra sus caminos, pero prohíbe ver su rostro,52 de modo que la exposición del filósofo en torno al pasaje de Jeremías no representa una contradicción a su propia negación de los atributos de Dios, sino una invitación práctica para conducirse hacia la obtención de virtudes de las que podría emanarse una mejora personal y comunitaria.

IV

Otro de los judíos más representativos en la historia de la filosofía judía es Spinoza. El pensador de Ámsterdam también mantuvo una postura crítica en relación con la creencia de los atributos emocionales de Dios. En su libro Ética, Spinoza estipula que «quienes confunden la naturaleza divina con la humana atribuyen fácilmente a Dios afectos humanos»,53 de modo que pensar a Dios en una forma similar a lo que corresponde a lo humano no puede ser más que por derivación de un aturdimiento teológico.

En sus textos, considerados inapropiados por las autoridades judías de su tiempo, Spinoza rechaza que Dios sufra por las acciones de los humanos, o que lo que estos realicen sea causa de su malestar. En tal óptica, «no hay razón alguna para decir que Dios padezca en virtud de otra cosa».54 Además, en concordancia con lo expuesto por Maimónides, el holandés asume que «ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios».55 Asimismo, es muy probable que se haya referido a las autoridades de su tiempo y entorno cuando señala: «Ya sé que hay muchos que creen poder demostrar que a la naturaleza de Dios pertenecen el entendimiento sumo y la voluntad libre, pues nada más perfecto dicen conocer, atribuible a Dios, que aquello que en nosotros es la mayor perfección».56 De esto se desprende que el filtro por el que el hombre y la mujer intentan conocer a Dios se encuentra delimitado por sus propias estructuras cognitivas y por sus nociones sobre lo bueno y lo deseable, pero esto no es suficiente para expresar lo que está por encima del mundo y de la prescripción del intelecto.

Spinoza también concuerda con Maimónides en la certeza de que Dios no puede manifestar cambios, porque estos pertenecen al mundo de lo material e imperfecto. De tal manera, «Dios es inmutable, o sea, que todos los atributos de Dios son inmutables».57 Incluso, el nacido en la Haya en 1632 propuso dos tipologías de la naturaleza; la primera de ellas, a la que llamó Naturaleza naturante, incluye «lo que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es Dios, en cuanto considerado como libre».58 Por tanto, Dios como Naturaleza naturante no comparte sus atributos con nada más; en ese sentido, en función de que el humano observa sus atributos y luego los deposita en Dios, el error está consumado. Por su parte, la naturaleza naturada, está representada por «todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse».59 Dicho de otro modo, los atributos de Dios son cosas derivadas de Él, pero no los afectos, las virtudes, los pensamientos, las vivencias o las decisiones. El humano, al ser naturaleza naturada, representa un atributo de Dios, pero no de Él mismo como esencia, sino como derivación. La naturaleza humana, por tanto, no es comparable a la naturaleza de Dios, a pesar de que existe cierto vínculo.

Las conductas del hombre no tendrían que ser atribuidas a Dios, como por derivación de uno sobre el otro. Cuando esto no se toma en cuenta, la reflexión está condenada al fracaso. De tal modo, «el entendimiento en acto, sea finito o infinito, así como la voluntad, el deseo o el amor deben ser referidos a la naturaleza naturada, y no a la naturante».60 Si todas las características identificables en las personas no debieran ser atribuidas a Dios, cabe preguntar de qué manera podría entenderse o concebirse lo que es Dios. Con esa intención, Spinoza aporta lo que él consideró las propiedades de Dios: a) existe necesariamente; b) es único; c) obra por la sola necesidad de su naturaleza; d) es causa libre de todas las cosas; e) todas las cosas son en Dios y dependen de Él, de modo que sin Él no pueden ser ni concebirse, y f) todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no por la libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita potencia, tomada absolutamente.61 Como podrá observarse, Spinoza está lejos de desconectar la presencia de Dios en el mundo, de hecho, la concibe fundamental para que todo exista tal como es. Si el mundo y los seres vivos existen, de esto se deriva, para él, que Dios existe; de la presencia humana en la Tierra se deriva como antecedente y condición esencial la presencia de Dios. En Spinoza, Dios no es solamente el hacedor del Universo presente, sino que el futuro, en su tiempo infinito, ya existe como será.

Spinoza decidió elaborar una ética que estuviese conformada por una lógica matemática, de modo que, así como la naturaleza se encuentra determinada por leyes que la gobiernan, la ética podría también beber del establecimiento perfectamente delineado por el orden geométrico de la realidad. El también conocido como Baruch, Benito o Benedicto aseguró en su Tratado teológico político que «una vez probado que el amor de Dios es la suprema felicidad y la beatitud del hombre, el fin y la meta última de todas las acciones humanas, se sigue que solo cumple la ley divina quien procura amar a Dios, no por temor al castigo ni por amor a otra cosa, como los placeres o la fama, sino simplemente porque ha conocido a Dios o, en otros términos, porque sabe que el conocimiento y el amor de Dios son el bien supremo».62

La anterior apreciación es coincidente con una de las principales conclusiones de Kaplan: «Aprendemos más sobre Dios cuando decimos que el amor es divino en vez de decir [que] Dios es amor. La verdadera transformación se produce en nuestro pensamiento religioso cuando el sentido objetivo o funcional de Divinidad reemplaza al sustantivo. La Divinidad vuelve relevante la experiencia auténtica y por ello toma una concreción que es acompañada por un conocimiento auténtico».63 No obstante, ambos autores difieren en otros aspectos; para Kaufman, por ejemplo, «hay una diferencia radical entre el Dios de Spinoza y el de Kaplan. El de Spinoza se identifica con la Naturaleza como un todo. Kaplan, al contrario, limita la idea de naturaleza a un caos infinito y fija la idea de Dios al aspecto creativo del proceso del mundo que [él] identifica con la bondad infinita de Dios».64 A pesar de las diferencias teológicas, la coincidencia es mayor cuando señalan la disposición que debe mostrar cada persona en torno al conocimiento de Dios y al encuentro de todo lo que de Él se deriva.

A su vez, existen claros indicios de coincidencia entre el pensamiento de Spinoza y el de otros filósofos, de modo que uno no se explica por completo el unánime rechazo que recibió de la comunidad judía de su tiempo, a no ser por su marcado desprecio de la tradición y las costumbres. Por ejemplo, luego de precisar en su prefacio del Tratado teológico político la situación de controversia respecto a la revelación de la Biblia, Spinoza concluye: «Decidí examinar de nuevo, con toda sinceridad y libertad, la Escritura y no atribuirle ni admitir como doctrina suya nada que ella no me enseñara con la máxima claridad».65 Justo esta postura de libre discernimiento es una primera pauta de su peligrosidad para la tradición. Su apuesta por el conocimiento o el reconocimiento del involucramiento de Dios en el mundo no tuvieron suficiente peso para disminuir la desaprobación derivada de considerar abiertamente que «la voz de Cristo, al igual que aquella que oyera Moisés, puede llamarse la voz de Dios».66 Lo anterior, si bien significaba una clara apertura al valor de la religión cristiana, no fue bienvenida en los ámbitos judíos por equiparar a Cristo con Moisés.

El hombre que reconoció que Dios es Uno también intentó unificar la bondad de las religiones al enunciar que «no hay que admitir diferencia alguna entre los judíos y los gentiles, ni tampoco, por tanto, hay que atribuirles una particular elección [de parte de Dios]».67 Si bien tales observaciones no desataron la ira de Dios, sí fortalecieron la ira de las autoridades judías de su tiempo. El pathos divino se instauró en un pathos rabínico que lo señaló y juzgó con severidad. No obstante, Spinoza no escatimó en su indiferencia ante la tan proclamada misión particular del pueblo judío; con cierta osadía comentó que «por lo que toca al entendimiento y a la verdadera virtud, ninguna nación se distingue de otra, y en este sentido, por tanto, ninguna es elegida por Dios con preferencia a otra».68 Además, su repulsión a la autoridad le llevó a escribir que «las lucubraciones humanas son tenidas por enseñanzas divinas, y la credulidad por fe»;69 de modo que abrió la puerta a la controversia y al cuestionamiento.

Sin ser su principal crítico, Heschel señala varios de los errores de Spinoza, de acuerdo con su propia interpretación. En primer lugar, lo llama «el padre de la tendencia subestimadora de la relevancia intelectual de la Biblia»,70 además de encontrarlo «responsable de numerosos juicios distorsionados acerca de la Sagrada Escritura que aparecen en la filosofía y las exégesis posteriores».71 Por otra parte, como enamorado de la Biblia y de la tradición judía, Heschel lamentó que «la insistencia de Spinoza en la irrelevancia intelectual y la inferioridad espiritual de la Biblia tuvo enorme importancia y modeló la actitud mental de las generaciones posteriores respecto de la Biblia».72 En la misma línea se encuentra Yoskowitz, quien se refiere a Spinoza de la manera siguiente: «Aunque sus intenciones eran nobles, fue corto de vista en la visión de los efectos colaterales de sus escritos. Muchas de sus críticas a la Biblia judía sirvieron de pasto a los antisemitas para vomitar su odio no justamente contra la Biblia misma y el viejo pueblo judío, sino contra el pueblo judío contemporáneo».73

Se constata, por tanto, que la opción de Spinoza no fue la de proclamar el pathos de Dios ni la autoridad directa de los textos bíblicos. A pesar de no desestimar la importancia de lo transpersonal y su influencia en el mundo terrenal, quedó marcado que «Spinoza había sentado el principio de que la Escritura debe interpretarse como cualquier otro libro»,74 lo cual resultó difícil de perdonar. Por otro lado, Heschel también advirtió una falaz visión del tiempo en el filósofo de origen sefardita; según sus palabras, «el tiempo para Spinoza es simplemente un accidente del movimiento, una manera de pensar, y su intención de desarrollar una filosofía more geométrico, a la manera de la geometría, que es la ciencia del espacio, denota las características de su mentalidad espacial».75 Por el contrario, Heschel solía proclamar la importancia del tiempo por encima del espacio, postura que aclara el valor que los judíos depositan en la celebración del shabat, como recordatorio del tiempo eterno.

Con clara diferencia de los elogios dirigidos a Maimónides, Heschel se refiere con otro semblante al autor de la Ética:

Él debe muchos elementos de su sistema a la filosofía medieval sefardita; y aunque rechazaba sus aspiraciones predominantes, su pensamiento llevó al extremo ciertas tendencias inherentes a aquella tradición. Su intelectualismo aristocrático lo determinó, por ejemplo, a establecer una división precisa entre la piedad y moralidad del pueblo y el conocimiento especulativo de los menos. Dios está concebido como un principio de necesidad matemática, una especie de cáscara lógica dentro de la cual existen todas las cosas; solo el pensamiento lógico puede poner a los hombres en relación con Dios. Queda excluida toda clase de personalismo. Es de notar lo limitada que fue la influencia de Spinoza hasta sobre los pensadores judíos que partieron de la tradición religiosa.76

La principal diferencia entre Spinoza y Heschel consiste en que el primero no considera precisa la concepción del pathos divino, de modo que la aportación de los profetas, a los que Heschel adjudica la virtud de conectar con la emoción de Dios, es reducida en el parámetro espinosista a una cuestión de poca importancia, casi sin distinción de muchas otras que aluden con falsedad a Dios. Heschel es consciente de que su postura es distinta a la de Spinoza, a quien atribuye el argumento de que «si nosotros amamos a Dios, no podemos desear que Él también nos ame, pues entonces perdería Su perfección al verse afectado pasivamente por nuestras alegrías y pesares».77

Además, el rabino polaco identificó y señaló indirectamente una de las fricciones centrales entre el pensamiento de Maimónides y el de Spinoza, aludiendo que este último «enseñó que el espacio o la extensión es un atributo de Dios, o, en otras palabras, que Dios no es inmaterial. Él sabía que de ese modo rompería con las ideas de sus predecesores y con las fuentes judaicas autorizadas».78 A pesar de la materialidad que Spinoza otorga a Dios, Heschel no consideró su concreción en un cuerpo físico, de modo que coincide en mayor medida con la idea de una deidad incorpórea referida por Maimónides. Sin embargo, desde la óptica de Spinoza, el que Dios se encuentre en el mundo material no lo supone igual a los humanos ni a las cosas del mundo, tal como quedó expuesto en su distinción de la Naturaleza naturante y la naturaleza naturada.

De acuerdo con Spinoza, algunos individuos cometen el error de no reconocer su limitación humana y, por consecuencia, desean convertirse en intérpretes emocionales de Dios. El filósofo observó con claridad la actitud bochornosa de quienes desestiman el poder de la razón y el conocimiento, sin percatarse de que al proclamarse como jueces de la moral de los actos ajenos se afirman como supuestos poseedores del conocimiento al que dicen desestimar. Distantes de tales reflexiones, algunos pensadores de las últimas décadas no encuentran beneficios en los aportes espinosista. La animadversión hacia Spinoza en el judaísmo ha sido variada y nutrida; en concreto, Yoskowitz señala que «el hecho de que la obra [de Spinoza] fue destinada a ser leída por cristianos y no por judíos lo condujo a insertar algunos de los prejuicios de su época contra la Biblia judía para asegurar su aceptación».79 No obstante, el filósofo de Ámsterdam fue igualmente severo con algunas incongruencias de las manifestaciones cristianas, en varios de sus señalamientos no se observa la menor intención de ganar la aceptación que acusa Yoskowitz; un ejemplo de ello es notable cuando asegura «Me ha sorprendido muchas veces que hombres que se glorían de profesar la religión cristiana, es decir, el amor, la alegría, la paz, la continencia y la fidelidad a todos, se atacaran unos a otros con tal malevolencia y se odiaran a diario con tal crueldad, que se conoce mejor su fe por estos últimos sentimientos que por los primeros».80 En ese sentido, es muy parcial ubicar a Spinoza como un crítico exclusivo del judaísmo, cuando en realidad se mantuvo combatiente de la imposición religiosa de cualquier tipo, sobre todo cuando esta suponía desestimar la capacidad racional.

A pesar de que Spinoza «llegó a pasar tres meses seguidos sin salir de casa»,81 no fue un tipo cerrado a la comunicación; prueba de ello es la correspondencia que mantuvo con Albert Burgh, a quien en una de sus cartas (la 76) expreso: «No pretendo haber encontrado la mejor de las filosofías, pero sé que comprendo la única verdadera».82 Estos desplantes, en apariencia propios de una actitud sobrada y altanera, produjeron una mayor beligerancia hacia Spinoza, a pesar de ser desprendidos de sus conversaciones privadas. En vistas de su aislamiento y su confrontación con la tradición, lo cual incluye su rechazo hacia la noción de la emocionalidad de Dios que más de tres siglos después defendería Heschel, se decidió proclamar la excomunión de Spinoza el 27 de agosto de 1650, cuando apenas tenía 24 años.

En el archivo comunal de las autoridades judías de Ámsterdam quedó registrada la condena que los dignatarios del Concejo realizaron sobre Spinoza; en ellas son señaladas las «abominables herejías practicadas por él y enseñadas [a otros]», así como los «actos monstruosos cometidos por él». Con el consentimiento de los rabinos de esa comunidad se decidió que Spinoza fuese «excomulgado y proscripto del pueblo de Israel».83 Al parecer, el error central de Spinoza no fue atentar contra Dios, sino contra la autoridad que prescribía lo que debía pensarse de Él. Por ende, resuena con sentido lo que el filósofo advirtió en su Tratado teológico político: «La luz natural no solo es despreciada, sino que muchos la condenan como fuente de impiedad».84

La excomunión de Spinoza representa, aún hoy, una clara manifestación de emocionalidad, hasta el punto de que se señaló por escrito en su acto de excomunión el deseo de que el filósofo «sea maldito en el día y en la noche».85 Por su parte, en su Ética, Spinoza estableció que «los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que los disponen a apetecer y querer, porque las ignoran».86 En otras palabras, la posición de juzgar a otros por su pensamiento, no solo por sus actos, es un atrevimiento del hombre que, investido en una imaginaria autoridad, delinea las consecuencias que deberán ser sufridas por aquellos que osan expresar ideas distintas a las oficiales. Mientras la autoridad terrenal deseaba para Spinoza que «Dios no lo perdone y [que] Su cólera y celo lo destruya totalmente»,87 en algún estante permanecía escondida la página en la que se lee el señalamiento espinosista hacia quienes no comprendían lo que él escribía: «El hombre carnal no es capaz de entender esto y le parece algo fútil, por estar demasiado en ayuno del conocimiento de Dios y porque, además, no encuentra nada en este sumo bien que él pueda palpar y comer o que afecte a la carne, que es en lo que él más se deleita».88

Por si fuera poco, el pathos humano se manifestó con profunda rabia cuando se estableció como sentencia que «nadie debe comunicarse con él [Spinoza], de palabra o por escrito, ni demostrarle cualquier caridad, ni estar con él bajo un techo, ni entrar en su compañía, ni leer ninguna composición hecha o escrita por él».89 En ese sentido, Spinoza había escrito muchos años antes que «quien investiga las verdaderas causas de los milagros y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio, y no admirarlas como necio, es considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quienes el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses».90 A pesar de semejantes sentencias, Spinoza mantuvo su gallardía y presteza, sin mostrar nunca «el más leve prejuicio o amargura personal por su nacionalidad, a pesar de su excomunión y de los recuerdos heredados de centurias de persecución y fanatismo».91

Las opiniones en torno a Spinoza suelen ser muy dispares, pero siempre existe un tono de juicio riguroso respecto a su obra. Kaplan mostró cierta sintonía con la propuesta espinosista de exaltar el conocimiento y amor de Dios como motivo central al cual debe encaminarse el esfuerzo humano; no obstante, se separó conceptualmente de Spinoza al señalar que «cuando identificó a Dios con sustancia y trató la sustancia como sinónimo de toda la realidad, sobrepasó todos los límites».92 Además, reprochó al filósofo sefardita que «tuvo que negar la realidad del mal y hacer de la salvación un sinónimo de resignación estoica y de pasividad intelectual, conceptos que no están calculados para el progreso social del mundo».93 En ese sentido, de manera consecuente, la negación de un mal sustancial equivale al olvido de la opción de Dios como Salvador del mundo. Si no existe una contraparte esencial del bien, entonces el bien personalizado carece de valor en función de que no constituye una defensa, o no sirve para equilibrar a lo que es contrario de sí. De esto se desprende que se acuse al pensamiento de Spinoza por pretender una «lógica cruel en la que cada cosa simple en el universo cae dentro de un sistema causal que es Dios».94 Esta desvinculación de Dios con el hombre, así como la sepultura de la opción de una alianza con un Dios que solo habla en la naturaleza espacial, fueron aspectos claves del divorcio de Spinoza con el judaísmo más ortodoxo.

Una opinión diversa es la que aporta Deleuze, para quien Spinoza es un intelectual que «dispone de un aparato conceptual extraordinario, extremadamente trabajado, sistemático y científico».95 Para Spinoza no había algo inapropiado en su concepción natural de la divinidad; incluso, denunció que «aquellos que desprecian completamente la razón y rechazan el entendimiento, como si estuviera corrompido por naturaleza, son precisamente quienes cometen la iniquidad de creerse en posesión de la luz divina».96 El Dios de Spinoza tendría que entenderse como un concepto concreto, el cual tampoco debe ser tomado al pie de la letra como si se tratase de la cognición más elaborada en torno a la deidad. De hecho, eso es justo lo que cada persona tiene que juzgar en relación con cualquier concepción sobre lo divino; es fundamental cuidar que nuestra cosmovisión egocentrista no distorsione la forma en que se pretende comprender a Dios, obstruyendo así la intuición o la abierta disposición al diálogo y al debate.

V

La elección por el pathos divino tendría que focalizar el riesgo de convertir a Dios en una imagen del hombre. En ese sentido, son diversas las condenas hacia la antropomorfización de Dios en ámbitos distintos al judaico. Según anuncia Nishitani, «para una investigación fundamental de la existencia humana, el punto de vista antropocéntrico, es decir, la concepción en la que el hombre se coloca a sí mismo en el centro, ha quedado superado».97 El filósofo de la escuela de Kioto, promotor de una filosofía centrada en la vacuidad, tampoco admite una visión lineal de la historia ni la supremacía de un pueblo sobre otro en razón de sus creencias. En sus palabras, «de acuerdo con la visión de la historia del pensamiento judaico occidental, el tiempo histórico es lineal y todo el proceso está gobernado por un ser personal. La historia está caracterizada básicamente como algo que puede ser determinado y que puede cobrar significado gracias al intelecto y la voluntad».98 En su obra La religión y la nada, Nishitani ofrece interesantes argumentos para distinguir entre las ideas de Dios y la esencia de la deidad.

Por otra parte, desde su enfoque holístico, Wilber señala que «cualquier grupo que pretenda salvar al mundo es potencialmente problemático y, aunque muestre una apariencia altruista o idealista, está basado en un narcisismo arcaico egocéntrico, primitivo y dispuesto a lograr fines primitivos utilizando medios igualmente primitivos».99 Esto suena y es dispar a la consideración de que «el judaísmo es la fe de un pueblo y, como religión, se caracteriza, entre otras cosas, por tener fe en un pueblo, en la importancia del papel que los judíos han desempeñado y desempeñarán en la historia de la humanidad».100 Ahora bien, si la intención fuese que más personas se salven, o que se promueva de manera multitudinaria la noción de que Dios es Uno y que nos ama a todos, ¿sería procedente promover la conversión de los creyentes para que pertenecieran al judaísmo y formaran un ejército de voluntarios dispuestos a semejante y noble función? Desde luego que no, la actitud cotidiana del judío ha sido hermética respecto a su práctica, si bien lo cual puede entenderse como una elección prudente ante la constante persecución sufrida. Aun en tal consideración, ser minoría resulta conveniente en este orden de ideas, pues así se preserva la identidad de los judíos como un pueblo distinto, más aún si así lo exige la emocionalidad de Dios.

Uno de los argumentos centrales de la defensa del judaísmo es que el supuesto egocentrismo del que se lo acusa no tiene sostén si se considera que la elección judía por el cumplimiento del plan divino representa una superación del afán personal, no solo una superación del ego, sino un reconocimiento de la trascendencia de la misión colectiva por encima de la individual. En contraposición, Nishitani señala lo siguiente:

En la religión del pueblo de Israel, el egocentrismo del hombre como quien se antepone a Dios es rechazado como pecado. Pero el hombre que ha desechado su egocentrismo ante Dios, obedeciéndole incondicionalmente y siguiendo su voluntad sumisamente, acto seguido recobra la conciencia de ser el pueblo elegido en relación con los demás hombres. En suma, el egocentrismo aparece una vez más en este momento y en un plano más elevado como la voluntad del yo respaldada por la voluntad de Dios.101

Visto en ese orden de ideas, la noción del pathos divino puede ocultar una clara intención de manifestar la importancia sublime de una colectividad por encima de otra, sobre todo si, desde esa óptica, la voluntad de Dios lo dispone de ese modo. Por ello, la postura que se elija luego del asombro ante lo absoluto tendría que ser sometida al análisis, si bien ningún escrutinio puede desmenuzar la experiencia de sentirse elegido de manera particular. Si la convicción de la elección sustenta todo un patrimonio cultural, será mayor la dificultad de alejarse de la consabida fe. El juicio de Nishitani es particularmente duro en este tópico: «Bajo el concepto de una elección divina se oculta la proyección directa sobre Dios del deseo del pueblo de Israel de que Dios sea severo en sus juicios con los demás pueblos. La petición inconsciente del yo de condenar a los otros pueblos se proyecta en Dios. Dicho crudamente, aquí hay un resentimiento que llega en la forma de un egocentrismo que pasa por Dios para así llegar a ser religioso».102 Puestos en esta disyuntiva, se tiene la opción de tomar lo que el judaísmo refiere como una verdad o, en su caso, según denuncia Nietzsche, reconocer su «arte de mentir santamente».103

Varias críticas similares fueron escuchadas por Heschel en su tiempo, pero él se mantuvo en la idea de que la elección de Dios hacia Israel es verdadera; además, aseguró que «un hecho no deja de ser un hecho porque trascienda los límites del pensamiento y la expresión».104 Si bien el místico polaco sabía de las incongruencias que en el interior de su pueblo se habían vivido, mantuvo su convicción de que «a pesar de todas las faltas, las culpas y los pecados, seguimos siendo parte del Pacto».105 Por su parte, medio milenio antes, la protagonista del Elogio de la locura, obra escrita por Erasmo de Rotterdam, sentenció con frialdad que «los judíos siguen esperando todavía con suma complacencia a su Mesías, fanáticamente aferrados a su Moisés hasta hoy».106 A pesar de este tipo de críticas, Heschel consideraba que la verdad de la experiencia de los profetas hebreos no tendría que ponerse en duda, en función de que esta «no surge de un sentimiento repentino, espontáneo, despertado por una imagen indeterminada, silenciosa y numinosa, sino de una experiencia de inspiración cuya fuente se halla en la revelación de un pathos divino».107 De tal modo, manifestó que el sustento del pueblo judío está lejos de ser un egocentrismo barato y simplista, sino que se fortalece en una misión colectiva.

La respuesta de Heschel ante sus adversarios, quienes rechazaban su antropomorfización de Dios, fue que «la inspiración profética como acto puro puede definirse [más bien] como antropotropismo, como un volverse de Dios hacia el hombre, un volverse en la dirección del hombre».108 En ese tenor, su lógica establece que no es el hombre el que busca a Dios o lo antropomorfiza, sino que es Dios quien necesita del hombre y gira hacia la naturaleza de este (se antropotropiza) para que aquel pueda sintonizar con su pathos, de modo que sea captable su particular manifestación de afectación emocional. Además, distinguiendo el judaísmo del budismo, Heschel aseguró que esta vuelta de Dios al hombre acontece de manera exclusiva con los profetas de Israel; tan es así que «este tipo de llamado no es característico de Buda, quien logra obtener percepciones mediante esfuerzos personales».109

La convicción de la que Heschel hace gala, la cual se mantiene sólida ante cualquier afrenta, impulsa el sentimiento de certidumbre que caracteriza al hombre de fe, a diferencia del individuo creyente, el cual vacila y cambia como veleta en altamar. Sin embargo, posturas tan delineadas ocasionan cierta repulsión desde la perspectiva de otros pensadores; tal es el caso de Cioran,110 quien manifestó en primera persona con su característica crudeza: «Detesto a los profetas y también a los fanáticos que nunca han dudado de su misión ni de su fe». En cierta sintonía con ese orden de ideas, Hume señala en su Ensayo sobre el entendimiento humano que en los ámbitos religiosos «nuestra equivocación […] consiste en que nos consideramos en la posición del Ser Supremo, para concluir que, en todas las ocasiones, observará la misma conducta por la que nosotros, en su situación, nos habríamos decantado [por encontrarla] razonable y digna de ser seguida».111

Tras el asombro ante lo absoluto, cuando esto realmente acontece, la consideración del pathos divino es una opción singular, exigente y no apta para todos. Quien siente el pathos de Dios desestimará casi cualquier racionalización que lo cuestione; de tal posición radical se desprende una virtud y un peligro. La virtud conduce a la construcción de un mundo mejor, el peligro consiste en la imposición de los criterios que se tengan sobre lo que significa un mundo mejor y lo que debe hacerse para lograrlo. Una contrapartida, inadmisible para algunos, podría ser la aceptación de que no se conoce a Dios.

PARTE II COGNICIÓN