Jan-A. Bühner

Jesus und die himmlische Welt

Das Motiv der kultischen Mittlung zwischen Himmel und Erde im frühen Judentum und in der von Jesus ausgehenden Christologie

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen

ISSN 0939-5199

© 2020 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG

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ISBN 978-3-7720-8725-7 (Print)

ISBN 978-3-7720-0118-5 (ePub)

Gewidmet dem Gedenken an Otto Michel (1903–1993)

und Hans Peter Rüger (1933–1990)

Vorwort des Verfassers: Hermeneutische Voraussetzungen

Die vorliegende Arbeit entstand in den Jahren zwischen 1977 und 1983. Sie wurde in Tübingen als Habilitationsschrift eingereicht, durchlief das akademische Verfahren jedoch ohne Erfolg. Der Verfasser trat danach in den Dienst der Württembergischen Landeskirche als Pfarrer, Dekan und Generalsekretär (der Deutschen Bibelgesellschaft, ehemals Württembergische Bibelanstalt). Nach fast 40 Jahren wurde der Wunsch an mich herangetragen, die Arbeit zu veröffentlichen. Die Herausgeber der TANZ haben sich diesen Wunsch gern zu eigen gemacht. In diesem Zusammenhang danke ich Prof. Dr. Klaus Berger, Heidelberg, der diese liegengebliebene Arbeit mit großer Treue im Auge hielt und nun den Anstoß gab, sie doch noch in das Licht der Fachöffentlichkeit zu stellen. Nachdem eine Digitalisierung das Bearbeiten mit Hilfe moderner Computermethoden ermöglichte, liegt die Arbeit nun in leicht bearbeiteter und korrigierter Form vor. Auf eine Aufarbeitung der Forschungssituation seit 1983 musste ich verzichten, was die Herausgeber akzeptiert haben. So ist diese Arbeit auch ein historisches Dokument, von dem mich mehr als die Hälfte meiner Lebenszeit trennt.

Die Arbeit entstand bei Otto Michel, wie zuvor die Dissertation ‚Der Gesandte und sein Weg‘. Mit dem Tübinger Seminardirektor Hans Peter Rüger, dessen Seminarassistent ich 10 Jahre lang war, verband mich eine besonders vertrauensvolle Beziehung. Von Michel übernahm ich drei hermeneutische Rahmenbedingungen.

Zunächst verwies er auf Hugo Odeberg, mit dem ihn ein in der Nachkriegszeit angesiedelter akademischer Austausch verband. Odeberg war für ihn Inspirator einer Beschäftigung mit ‚jüdischer Mystik‘. „Odeberg glaubte an die himmlischen Dinge“. Für Michel stand fest, dass man Jesus nur vom Himmel her verstehen kann. Daraus ergab sich der Titel für die Arbeit.

Die zweite hermeneutische Rahmenbedingung, die Michel vorgab, war das ‚Ernstnehmen des Judentums‘. Schnell war auch klar, dass die Kategorie des ‚Himmels‘ am stärksten im Tempelkult verankert war. Er ist die Schnittstelle von ‚oben‘ und ‚unten‘ und ist Ort der Gottesbegegnung. Nun steht aber die nachexilische Zeit für die allmähliche und dann totale Loslösung Israels vom Tempel. Wie konnte eine Opferreligion sich so manifest verwandeln und diese Verwandlung zwei Jahrtausende weiter kraftvoll gestalten? Wie gehören Jesus und die auf ihn zurückgehende Messiasbewegung in diesen Prozess hinein? Es war dann klar, dass Jesus und die von ihm ausgehende Messiasbewegung in Parallelität zu anderen Strömungen des Judentums stand, die ebenfalls den Himmel ohne Opfertempel ‚behalten‘ wollten.

Die dritte hermeneutische Rahmenbedingung aus Michels Schule war das ‚Ernstnehmen der Bibel‘. Michel verstand dies nie fundamentalistisch, sondern im Sinne eines Ernstnehmens der Geschichte. Historisch-kritisch hieß für ihn, die Religionsgeschichte und die Rückbindung an die Anthropologie in allen Aspekten durchzuhalten. Das war der tragende Grund für manche radikalen Thesen, die mich beim Wiederlesen zunächst selbst erstaunten.

In einer Zeit, in der die christlichen Kirchen fast unentrinnbar an ihrer Selbstsäkularisierung arbeiten, scheint die Beschäftigung mit dem Himmel total aus der Zeit gefallen. Doch stellt man verblüfft fest, dass zentrale Motive unmittelbar in die Moderne transportiert worden sind. Eines der Konzeptalben der modernen Popmusik von der Gruppe ‚Cream‘ trägt den Namen ‚Wheels of fire‘ und stellt so ihre ekstatische Musik in das Licht der Merkaba. Die in Hamburg errichtete ‚Elbphilharmonie‘ folgt in ihrer architektonischen Grundstruktur der des orientalischen Stufentempels, ja auch die kultische Zeltstruktur zeigt sich in der Dachkonstruktion. Die scharfe Aufteilung in ‚unten‘ und ‚oben‘ und die Begegnung der ‚Unteren‘ mit den ‚Oberen‘ nach dem Aufstieg führen zu dem Anspruch, die Begegnung mit den ‚Oberen‘ habe verwandelnde Kraft. Es geht um eine Neuschöpfung unter dem Einfluss ‚himmlischer‘ Musik.

In einer durcheinandergeratenen Welt sollte auch das segnende, entsühnende Angebot einer Neuschöpfung vom Himmel her Aufnahme finden. Die Ordnung der Schöpfung im Sinne segensreichen Wetter- und Klimageschehens wird gesucht. Es geht um eine menschliche Ökologie, die Erde und Himmel einander näherbringt. Die religiöse Kategorie ‚Schöpfung‘ mit der ordnenden und heilenden Rückbindung des irdischen an den himmlischen Teil wird unverzichtbar. Der Mensch steht im Zentrum. Findet er einen Zugang zum Himmel, der ihn verändert und weiterbringt?

So hoffe ich, dass die vorliegende Arbeit trotz ihrer Unzeitigkeit Anregungen gibt über das enge Fachgebiet der Evangelien-Exegese hinaus für eine Inspiration von allen, die an ernstgemeinter Religion Interesse haben.

Frau Gisela Kienle fertigte 1982/83 das ursprüngliche Typoskript. Für die Mühe und Umsicht, die damit verbunden waren, bin ich ihr bis heute dankbar. Für die Digitalisierung und erste Korrektur des Manuskripts ist Frau Bronwyn Emma Leone und für die diesbezügliche Beratung Herrn Dr. Juan Garcés (Sächsische Landes- und Universitätsbibliothek Dresden) sehr herzlich zu danken.

Cuxhaven, Oktober 2020 Jan-A. Bühner

Geleitwort von Prof. Dr. Klaus Berger, Heidelberg

Dr. Jan Bühner ist mir seit meiner Zeit an der Universität Leiden 1971-1974 bekannt. Nach meinem Weggang aus Leiden und ohne mein Zutun erhielt er 1975 für seine Tübinger Dissertation den Preis der Godgeleerd Genotschap der Teylers Stichting in Haarlem. In der Heidelberger Zeit besuchte mich dann regelmäßig Jan Bühners Lehrer Otto Michel, mit dem mich eine große Liebe zum Judentum, besonders zur jüdischen Mystik und zum Erbe Gershom Scholems verband. Auch Hugo Odeberg wurde bei unseren Treffen stets mit Hochachtung erwähnt.

Für mich ergaben sich Querverbindungen aus Jan Bühners und Otto Michels Ansätzen aus meinen Interessen im Bereich der Apokalyptik, und zwar gerade deshalb, weil ich das komplexe Miteinander von Kult- und Geschichtsapokalyptik in der neutestamentlichen Apk erforsche. Wie die Erze in dem Bergwerk meiner Heimat sind sie so eng miteinander vermengt und verschmolzen, dass es schon chemischer (und nicht nur mechanischer) Methoden bedurfte, um sie überhaupt bei der Verhüttung voneinander zu trennen.

Jan Bühners Weg in Tübingen habe ich stets mit Anteilnahme verfolgt, und das betrifft auch das Entstehen seiner damals geplanten Habilitationsschrift. Nun, fast 40 Jahre später, sah ich es als ein Gebot der Gerechtigkeit gegenüber Dr. Bühner an, dass seine große und aus meiner Sicht sehr wichtige Arbeit endlich publiziert werden kann.

Denn die Thesen Jan Bühners halte ich für extrem stimulierend und auch nach der Zeit, die inzwischen vergangen ist, noch immer für hochaktuell. In dieser Situation greift Bühners Arbeit gerade zum Beispiel die Menschensohn-Frage neu auf. Mit der Stephanus-Vision zu beginnen halte ich für richtig, und ebenso die These, dass sich Jesus und das Bild des Menschensohnes sukzessive angenähert haben. Vor allem freut es mich immer wieder zu sehen, dass Jan Bühner neben der noch stets herrschenden Orientierung an der zeitlichen Schiene die räumliche Dimension betont und neu bewertet. Das Phänomen „Gnosis“ hatte hier lange Zeit die Aggressionen auf sich gezogen und damit eine klare Sicht blockiert.

Der Leser sollte beachten, dass die Kategorien der Kultspiritualität und die Orientierung an Tempel und Priestertum nicht konfessionell zu betrachten sind, sondern religionsphänomenologisch, oder sagen wir es verständlicher: auch von der Theologie Martin Luthers her. So hilft dieses Buch, gerade das lutherische Christentum von seiner Wurzel her neu und etwas weniger einseitig zu sehen, als es sonst geschieht. Wenn man das erkannt hat, wird die aktuelle Bedeutung des Buches durchaus noch größer.

Alles das und auch eine Würdigung des Beitrags der Ostkirche zu diesen Problemen wäre ein guter Gegenstand der ökumenischen Diskussion, deren Aufblühen ich als eine der Früchte dieses Buches erwarte.

Vor allem aber sollte der jüdischen Himmelsmystik Gerechtigkeit widerfahren, ohne die schon ein Großteil der Texte aus Qumran nicht verständlich ist. Und Jesus redet schließlich vom „Himmelreich“. Und: Warum haben wir so lange vom Himmel nicht geredet?

Heidelberg, Oktober 2020 Klaus Berger

ERSTER HAUPTTEIL: Hinführung zum Thema und Aspekte der Forschungsgeschichte

A) Hinführung zum Thema

Das historisch und theologisch notwendige Bemühen um eine sachgemäße Verbindung von Altem und Neuem Testament kann sich auf mehrere Rahmengrößen beziehen, die beide Testamente zusammenbinden. In der neueren Theologie hat man dabei vor allem den geschichtsbezogenen Charakter der biblischen Theologie hervorgehoben.1

Die Geschichte Gottes mit seinem Volk ist jedoch nicht der einzige gemeinsame Rahmen für die Theologie beider Testamente, vollzieht sich diese Geschichte doch auf einem sie erst ermöglichenden Grund, nämlich der Welt als Schöpfung Gottes.

Die biblische Betrachtung der Welt als Schöpfung ist vom ersten Buch des Alten bis zum letzten des Neuen Testaments geprägt durch eine Unterscheidung zweier Räume der Schöpfung, des Himmels und der Erde. Dabei ist unübersehbar, dass auch der Himmel Teil der Schöpfung ist;2 ebenso unübersehbar ist die Voraussetzung in beiden Bereichen der biblischen Tradition, dass der himmlische Teil der Schöpfung der Heiligkeit Gottes nähersteht. Die Priestertheologie von Gen 1 macht dies durch die betonte Vorordnung des Himmels deutlich, während die Kultapokalyptik der Johannesoffenbarung aus der Schau der himmlischen Prozesse einen Übergang des himmlischen Lebens um den Thron des Lammes herum in die eschatologische Neuschöpfung von Himmel und Erde ableitet. Der himmlische Teil der Schöpfung hat seit Anbeginn, und auch für die Endzeit, eine gesteigerte Lebensqualität.

Dieser biblischen Schöpfungslehre entspricht es, wenn das Neue Testament die Lehre von Gott, dem Christus und der Erlösung vor dem Hintergrund einer eschatologischen Neuverbindung der getrennten Schöpfungsräume expliziert. So geschieht es schon auf der frühesten Stufe der nachösterlichen Tradition: Mit Phil 2,5-11 zitiert Paulus einen bekenntnisartigen Hymnus.3 Er handelt von Jesus Christus, der aus der Würde einer überhimmlischen Gottgleichheit heraus sich für seinen irdischen Gang der göttlichen Gestalt entäußert hat und nach seinem gehorsamen Weg an das Kreuz nun als Erhöhter den kosmischen Machtnamen besitzt, der ihn zum eschatologischen Herrn der Schöpfung macht.4 Bis in die altkirchliche Lehrbildung hinein – und von ihr aus bis in die Theologie der beginnenden Neuzeit – lässt sich unschwer feststellen, dass eine mehr räumliche als zeitlich-geschichtliche Deutung der Schöpfung den Rahmen für die Darstellung des Heilshandelns Gottes an der Welt gegeben hat. Die biblische Erfassung der Wirklichkeit als Geschichte ist nicht nur ein Relikt nomadischer Väter-Religion, sondern bezieht ihren zukunfts- und zielorientierten Charakter aus der Spannung der zweigeteilten Schöpfung, die hinweist auf eine Neuschöpfung, welche diese Spannung aufheben wird.

Die vorliegende Untersuchung will die Beobachtung historisch und theologisch verständlich machen, dass die Evangelien Jesus aus einer ihm eröffneten Beziehung zur himmlischen Welt verstehen, ja Jesus sich selbst so versteht. Durch Taufe, Verklärung und Passion-Erhöhung ist Jesu irdischer Weg als ein Geschehen gedeutet, welches sich aus dem Himmel heraus vollzieht. Seine Verkündigung und sein vollmächtiges Wunderwirken realisieren die Gegenwart der himmlischen Basileia Gottes. Im Vollzug seines irdisch-geschichtlichen Lebens öffnet sich der der himmlischen Heiligkeit Gottes und der eschatologischen Neuschöpfung nahe Teil der Schöpfung zum irdischen hin. Jesu Gebet eröffnet im Medium kultischer Sprache den Zugang zum Vater ‚im‘5 Himmel. Er realisiert geradezu die erlösende Kraft der Gemeinsamkeit zwischen himmlischer und irdischer Gemeinde in der Doxologie des Schöpfers.6

Trotz breitester biblischer Fundierung ist das Thema ‚Himmel‘ und damit auch der Versuch, die Jesus-Tradition in diesem theologischen Rahmen zur Sprache kommen zu lassen, seit der Aufklärung verdrängt worden.

Der Liberalismus der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts hat hierbei entscheidende Weichen gestellt: Er reduzierte die Christologie auf eine Darstellung des Werkes Jesu im Sinne der Bedeutsamkeit seiner Botschaft. Das Reich Gottes, welches in der Verkündigung Jesu auch eine gegenwärtige, himmlische Größe ist, wurde so zu einem höchsten sittlichen Gut, das als zukünftig erreichbare Größe erschien. Jesu Person wurde zum sittlichen Vorbild, ausgedrückt in Kategorien hervorgehobenen, heroischen Menschseins.7 Die Kategorie der Zeit wurde damit zum tragenden Rahmen des Versuchs, Jesus dem modernen Menschen nahezubringen und das Menschsein entsprechend seinem Vorbild voran zu bringen.

Diese liberale Reduktion untersteht deutlich dem aufklärerischen Impetus, den Menschen als verantwortlichen Gestalter der ihm begegnenden Wirklichkeit zu sehen, einer Wirklichkeit, die, soll sie nicht irrelevant sein, eben eine irdische und zeitliche ist. Das religiös Bedeutsame muss sich im Rahmen eines Zeitbegriffs verankern lassen, der die Verbindung dieses religiös Bedeutsamen mit dem Jetzt der menschlichen Geschichte ohne Postulat einer Transzendenz offenhält.

Es ist nicht verwunderlich, dass sich diese aufklärerische Hermeneutik des Christentums als einer sittlichen Bewegung auch mit einer eschatologischen Deutung verbinden kann. Sie drängt auf das Ziel der Erziehung des neuen Menschen hin. Dabei wird die Zukunft nicht mehr als Paradigma der Transzendenz8 gesehen, sondern als Paradigma für den Anspruch, dass die Menschheit um ein letztes geschichtliches Ziel weiß.9

Hier taucht die grundsätzliche Frage auf, ob es letztlich egal ist, von einem räumlichen oder zeitlichen ‚Himmel‘ zu sprechen, wenn nur festgehalten wird, dass es einen raum-zeitlichen Aspekt der Schöpfung gibt, welcher sich dem Zugriff des Menschen entzieht und Paradigma des Einbruchs der Transzendenz ist.10

Wichtig ist eine doppelte Beobachtung. Einerseits ist die Tendenz erkennbar, die Zukunft als Dimension des Handelns Gottes gegen das räumliche Oben des Himmels, als die der Transzendenz nähere Sphäre, auszuspielen. Die moderne Situation ist dann deutlich mit der Gefahr verbunden, Zukunft als Verlängerung irdischer Geschichte zu verstehen.11 Andererseits zeigt die Religionsgeschichte, dass das grundlegende, alles andere tragende Angerührtsein des Menschen von der Transzendenz sich in den stärker ‚senkrecht‘ orientierten Phänomenen, wie beispielsweise Ekstase und Gebet, äußert. Neutestamentlich muss man mit H.R. Balz fragen, „… ob sich die urgemeindliche Eschatologie … wirklich nur als ein Zeitproblem verstehen lässt …“12 Karl Barth hat mit Entschiedenheit gegen eine drohende Verengung im Umkreis der ‚konsequenten Eschatologie‘ das Augenmerk darauf gelenkt, dass der pneumatisch-gegenwärtige, himmlische Christus der Ermöglichungsgrund für den Blick in die eschatologische Zukunft ist.13 Jenseits des Zeitproblems steht also die Antwort der Religionsgeschichte und auch des biblischen Zeugnisses, dass es eine Verbindung im Pneuma zum himmlischen als dem der Transzendenz näheren Raum gibt.

Der Fixpunkt für die urchristliche Eschatologie liegt in der durch das Pneuma gewährten Beziehung der Gemeinde zu ihrem himmlischen Herrn. Daraus ergibt sich die Erwartung, dass auch die Reich-Gottes-Ansage Jesu ihren eigenen Fixpunkt in seinem gegenwärtig-pneumatischen, personhaften Einbezogensein in das Reich Gottes findet. Jesus blickte dann nicht nur auf eine zukünftige Realisierung des Reiches. Mehr noch ist es eine Größe, die aus der himmlischen Verborgenheit in die Wirklichkeit der neuen Schöpfung eintritt.

Diese Konsequenz zog M. Dibelius in seinem Jesusbuch: „… eine (scil. Jesu) Verkündung des unbedingten Gotteswillens hat das Kommen des Reiches zur Voraussetzung; die Art, wie er die Menschen vor die Wirklichkeit Gottes stellt, ist begründet in der Aussicht, dass diese himmlische Wirklichkeit demnächst irdische Wirklichkeit werden solle.“14

Jesus kennt die Basileia als himmlische Wirklichkeit und weiß darum, dass diese himmlische Wirklichkeit sich anschickt, nach der Erde auszugreifen. Ändert man den etwas vagen Ausdruck der ‚Aussicht‘ bei Dibelius zu dem der pneumatischen Gewissheit, so ergibt sich unausweichlich, dass Jesus mit dieser himmlischen Wirklichkeit einen intensiven Kontakt gehabt haben muss, ja zu ihr gehört hat. Urchristlicher Pneumatismus mit der Vielzahl seiner Phänomene als Haftpunkt urchristlicher Eschatologie verlangt als begründende Analogie ein Jesusverständnis, nach dem er Pneumatiker gewesen ist, der schon als Irdischer der himmlischen Basileia zugehörte.

Für eine hermeneutisch nicht eingeschränkte historische Forschung15 scheint es also aus mehreren Gründen notwendig zu sein, die Dimension des Himmlischen als Raum der angrenzenden Transzendenz weder aus der neutestamentlichen Christologie noch aus dem historisch erkennbaren Bild vom irdischen Jesus zu entlassen:

die räumliche Dimension der biblischen Lehre von der in Himmel und Erde getrennten Schöpfung wehrt sich heftiger gegen alle Versuche, das Transzendente in den irdischen Geschichtsablauf einzubinden, als eine rein zeitliche Eschatologie. Die Rede vom ‚Himmel‘ benötigen wir, um Eschatologie vor dem Versinken in Immanenz zu bewahren.

Auf der Folie der räumlichen Kategorie ‚Himmel‘ werden die mit der Religionsgeschichte unlösbar verbundenen pneumatischen Phänomene wieder erkennbar und als Zeichen präsentischer Eschatologie deutbar.

Neutestamentlich ergibt sich aus diesem in die biblische Schöpfungslehre eingebundenen Rückgriff auf den ‚Himmel‘, dass Jesus als Pneumatiker deutbar wird. Wenn er der Anfänger der Bewegung ist, die die eschatologische Neuschöpfung mit dem gegenwärtigen Pneuma-Besitz verschränkt, dann gehört er bereits als Irdischer auch zur himmlischen Welt.

B) Aspekte der Forschungsgeschichte: Von der ‚konsequenten Eschatologie‘ zur ‚kultgeschichtlichen Betrachtung‘
1. Eschatologische Zukunft und religiöse Hochstimmung: die konsequente Eschatologie

Der Umbruch in der modernen Jesusforschung wird gewöhnlich mit dem Buch von Johannes Weiss ‚Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes‘, 1. Aufl. 1892, (2. Aufl. 1900) verbunden.1 Weiss übernimmt die systematisch-theologische Vorentscheidung der liberalen Tradition, wonach Jesus und das Christentum letztlich nur von der Reich-Gottes-Verkündigung her zu verstehen seien.2 Gegen seine liberalen Väter betont Weiss jedoch, dass das Reich Gottes kein sittliches Gut und keine die geschichtliche Entwicklung der Menschheit betreffende Größe sei, sondern als streng endgeschichtliches, nur zu erhoffendes, aus der Zukunft her kommendes, transzendentes, geschenktes Gut zu verstehen sei.

Dieser antiliberale Ansatz, den Weiss vor allem in der 1. Auflage programmatisch betonte, bleibt nun aber an zwei Punkten der älteren aufklärerisch-liberalen Tradition verhaftet:

Er übernimmt in der Grundlage doch das Programm einer Verortung der christlichen Religion in der menschlichen Geschichte. Transzendierend ergänzt er, dass das Reich Gottes in Jesu Verkündigung zwar der unverfügbaren Zukunft, jedoch grundsätzlich als eine dem menschlichen Geschichtsempfinden qua Antizipation zuwachsende Größe angehört.3

Mit dem grundsätzlichen Verbleib auf der Ebene eines linearen Geschichtsbildes gemäß aufklärerisch-liberaler Tradition hängt zusammen, dass Weiss Jesus weiterhin in den Bahnen der heroischen Vorbildchristologie sieht. Jesus lebe aus religiösen Stimmungen; er sei – gemäß der liberalen Propheten-Anschluss-Theorie – der größte Prophet;4 Weiss stößt im letzten bei Jesus auf religionspsychologisch zu deutende Phänomene, die in ihrem subjektiven Erlebnischarakter auch die von ihnen abhängigen Momente einer Gewissheit der Nähe des Reiches tragen. Auch Jesu Berufung und seine Gewissheit, dass er den Teufel zeichenhaft überwinden kann, ist religiöse Stimmung. Nur negativ gelte: Wie das Reich Gottes eine rein zukünftige Größe sei, so sei es Jesus verwehrt, seine messianische Würde außerhalb individueller religiöser Stimmungen5 zwischen Hoffnung und Glauben festzumachen. Auch die Aussage einer Vollmacht vom Himmel her, mit der Weiss für die hinter dem Tauf- und Verklärungsbericht stehende Wirklichkeit rechnet,6 bleibe eingefangen in die Spannung zwischen einer bloß subjektiven Gewissheit und dem ontologisch allein dominierenden Element endgeschichtlicher Erfüllung, in der die Transzendenz sich dem Maßstab irdischer Geschichtsevidenz anpassen wird.7

Weiss nennt exegetische Beobachtungen, die über die Vorentscheidung hinausweisen, letztlich die irdische Geschichtslinie zum Kriterium theologischer Evidenz zu machen. Das Reich Gottes sei ursprünglich Begriff himmlisch-transzendenter, kultischer Theokratie.8 Keine Religion könne auf Dauer ohne Qualifizierung der Gegenwart auskommen.9 Jesus und die neutestamentliche Zeit seien im Grund nicht an einem linearen Geschichtsbild orientiert, sondern an einem Himmlisches und Irdisches umfassenden Orientierungsrahmen.10 Diese ergänzenden Bemerkungen, die das Programm der ‚konsequenten Eschatologie‘ eigentlich in Frage stellen, kann Weiss verständlicherweise nicht positiv aufnehmen.

Forschungsgeschichtlich aufgenommen und weitergeführt wurde der eschatologische Ansatz bei W. Bousset. Bousset übernimmt in seinem 1904 erschienenen Buch zur Jesusfrage die Grunderkenntnis, dass Jesus auf zukünftiges Gericht und zukünftiges Heil verweise und dadurch die Gegenwart seines Auftretens zur Zeit der Scheidung mache. Dabei bleibt dieser, auch bei ihm streng eschatologisch-zukünftig gedachte, Ansatz verbunden mit einem liberalen, religiös-psychologischen und bei der Aufnahme der entscheidenden Begriffe höchst zeitgebundenen Jesusbild.11 Die Ankündigung der eschatologischen Wende realisiert sich bei Jesus folgendermaßen: „und in allem die starke, königliche Natur, das Bewusstsein, die Dinge zu Ende zu führen und das letzte, entscheidende Wort zu reden, diese Zuversicht der allernächsten Nähe seines himmlischen Vaters, die starke königliche Kraft, mit der er die Seelen der Seinen zwang und das Höchste von ihnen forderte …“12. Es ist auffällig, dass antiliberaler Impetus in der Darstellung des Reiches Gottes und ein betont religionsgeschichtlich-kritischer Ansatz sich mit einem für heutige Betrachtung äußerst unkritischen, zeitgebundenen Jesusbild verbinden können. In ihm scheint Jesus dem Ideal eines monarchischen Souveräns angeglichen. Sollte dies daran liegen, dass die rein zukünftige Fassung des Reiches Gottes keinen echten religionsgeschichtlichen und im tiefsten religiösen Bezugspunkt für die Beschreibung Jesu zulässt und deshalb die angeblich bei Jesus nicht vorhandene Kategorie der religiös gefüllten Gegenwart außerhalb exegetischer und theologischer Kontrolle eingetragen wird?

In seinem forschungsgeschichtlich bedeutenden Buch ‚Kyrios Christos‘ zieht Bousset weitere Konsequenzen. Während Jesus und die palästinische Urgemeinde für die jeweils kurze Zeitspanne ihrer Geschichte bei der brennenden und rein zukünftigen Naherwartung bleiben konnten, ‚füllt‘ die heidnisch-hellenistische Gemeinde vor Paulus die himmlische Welt mit dem Kyrios Jesus als ihrem Kultgott. Die palästinische Gemeinde lebte aus der reinen Zukunft des kommenden Menschensohnes, wobei der Himmel nur den bloß vorstellungsmäßig notwendigen Aufbewahrungsraum Jesu, jedoch keine irgendwie die Gegenwart qualifizierende Größe abgab.13

Boussets Arbeit ist damit über Weiss hinaus in mehreren Punkten interessant:

Die gegenwärtige Beziehung zur himmlischen Welt als religiös-soteriologischer Erfahrung, welche Weiss nur gegen seine Grundthese als irgendwie bei Jesus in gehobener Stimmung vorhanden bezeichnete, wird bei Bousset ganz dem (heidnisch-)kultischen Denken zugeordnet. Damit verschafft er sich die Möglichkeit, Jesus und die Urgemeinde streng eschatologisch zu deuten und sie zu befreien von solchen, die reine Zukünftigkeit der Erwartung auflösenden Motiven, wie Christologie, Wunder Jesu, Weissagungskraft Jesu und soteriologischer Deutung seines Geschickes.14 Das streng eschatologische und zugleich unchristologische Jesusbild muss offenbar in der historischen Analyse gestützt werden durch präsentische, himmlische, kultische Elemente der urchristlichen Religion.

Bousset verweist auf die Verbindung von Kultus, himmlischer Welt und präsentischer Erlösungserfahrung: auf den Gegensatz von Kultus und Eschatologie einerseits und den Gegensatz zwischen einem Bezug zum Himmlischen und eschatologischer Erwartung andererseits. Diese Gegenüberstellung hat sich in der Forschung zunehmend als einseitig erwiesen.15 Vor allem ist an Bousset die Frage zu stellen, ob ‚Kultus‘, ‚Gegenwart‘ und ‚Himmel‘ vornehmlich heidnische Kategorien sind. Hat nicht auch der Jerusalemer Kult seine eigene Symbolik entwickelt, die ein Himmel und Erde umfassendes Weltbild und eine gegenwärtige Erlösungserfahrung ausdrückt? Stehen die palästinische Gemeinde und Jesus dem kultischen Denken des Tempels nicht historisch näher als den Mysterienkulten?

Wir halten fest:

Die konsequent-eschatologische Deutung der Jesus-Tradition kann die neu erkannte Bedeutung des transzendenten Charakters der Basileia nur negativ abgrenzen. Eine Pneumatologie, die geeignet wäre, auch für die Gegenwart (Jesu und der Gemeinde) eine positive Beziehung zum Reich auszusagen, ohne es in die Immanenz hinabzuziehen, fehlt im klassischen Ansatz von Weiss. Die konstatierten Phänomene religiöser Hochstimmung müssen theologisch irrelevant und unkontrolliert bleiben.

Die konsequente Eschatologie hat schon bei Weiss die Tendenz, sich auf eine endgeschichtliche Offenbarung zu beziehen, die sich schließlich doch dem Evidenzdruck immanenter geschichtlicher Erfahrung wird beugen müssen. Boussets Weiterentwicklung führt zur Konstruktion eines doppelten Ansatzes: Dadurch wird die konsequent-eschatologische Jesus-Deutung geschützt. Die religionsgeschichtlich unabweisbare Frage nach dem positiven, lebendigen Zentrum der urchristlichen Religion, welches allein sie hat zur geschichtlichen Größe werden lassen, wird beantwortet durch Hinweis auf den Kyrios-Kult der hellenistischen Gemeinde. Dadurch wird aber andererseits die palästinische Jesus-Tradition stark isoliert.

2. Die Lösung der Eschatologie von Raum und Zeit

Die konsequente Eschatologie versuchte, die Transzendenz des Reiches durch eine radikale Futurisierung zu sichern. Die dialektische Theologie, zumal in ihrer auf die Deutung der menschlichen Existenz bezogenen Ausformung, ist von dem theologischen Impetus getragen, die Transzendenz des Reiches nochmals gegen die in der alleinigen Futurisierung liegenden Gefahren zu schützen. Da hierzu die vor-moderne Kategorie des Himmels nicht mehr zur Verfügung stand, wurde eine neue Grenzlinie für den Einbruch der Transzendenz in die Immanenz gefunden: das Individuum in seiner Betroffenheit. Der streng eschatologische Ansatz bei Weiss, Bousset und Schweitzer1 steht an den Anfängen der dialektischen Theologie und der existentialen Jesus-Interpretation bei Bultmann.2 Um diese Zusammenhänge sichtbar zu machen und damit die Forschungssituation – sofern sie von dieser Seite her bestimmt wird – zu erhellen, gehen wir ein auf das Jesusbuch von G. Bornkamm.3 Diese häufig abgedruckte Darstellung repräsentierte für eine lange Zeit, wohl wie keine andere, die Perspektiven und Ausdrucksmöglichkeiten der eschatologisch-dialektisch-existentialen Betrachtung Jesu. Auch Bornkamm setzt ein mit dem klassischen Topos einer Ankündigung der zukünftigen Weltenwende durch Johannes den Täufer und Jesus. Diese Ankündigung geschieht nun aber nicht als Einstimmung in eine brennende Naherwartung, sondern gemäß existentialer Interpretation als Ruf, der kommenden Weltenwende schon jetzt im Dasein Raum zu geben.4 Wie der Täufer durch die Taufe gleichsam die zukünftige Wende in die Gegenwart hineinhalte, so tut Jesus dies durch sein Wort und die helfende Tat.5 Die Interpretation Bornkamms hat also – anders als die ältere eschatologische Deutung – den Impetus, die Kategorie der Gegenwart hervorzuheben.6 Der Vorwurf Bornkamms an das Judentum, man habe sich zwischen Vergangenheit und Zukunft verloren,7 trifft auch die Jesus-Deutung der älteren, konsequent-eschatologischen Richtung.8

Wir bemerken, dass die Gewinnung einer theologisch relevanten Kategorie ‚Gegenwart‘ für die Forschung offensichtlich ein Problem ist: Für Weiss war die Bestimmung der Gegenwart in einem theologisch qualifizierten Sinn ein vom Ansatz her unlösbares Problem, da Jesu Verkündigung und Tun ausschließlich durch Bezug auf die zukünftige Wende als sinnvoll erscheint. Die Antizipation des Umbruchs ist gebunden an nicht eigentlich vermittelbare, religiöse Hochstimmungen Jesu. Bousset verwies auf den Kultus der heidenchristlichen Gemeinde als allererste Ermöglichung für die Erfahrung einer theologisch qualifizierten Gegenwart. Nach Bornkamms Darstellung hat sich nur der Täufer eines kultähnlichen religiösen Mittels zur Vergegenwärtigung der Ansage von Gericht und Heil bedient, während Jesus diese Vergegenwärtigung ohne bestimmbare, äußere, traditionelle, ja religiöse Kennzeichen bewirke: Weil er jede Legitimation für sich und seine Botschaft ablehne9, wird im Ganzen die Kategorie einer sich nicht weiter ausweisenden oder auch religionsgeschichtlich explizierbaren Unmittelbarkeit für Bornkamm zum Verstehensschlüssel für diese Vergegenwärtigung bei Jesus. „Immer ist die Wirklichkeit Gottes und Autorität seines Willens unmittelbar da und wird so zum Ereignis.“10 „Aus dieser Unmittelbarkeit des Ereignisses Gottes ergibt sich die erstaunliche Souveränität Jesu, mit der er … die Situation meistert.“11 Schimmert im Souveränitätsbegriff alte liberale Tradition noch durch, so macht Bornkamm diesen und den des Ereignisses fest an einem betont überweltlichen, übergeschichtlichen und deshalb unreligiösen Gottesbergriff.12 Der überweltliche Gott könne sich innerweltlich nur als Souverän erkennbar machen, der übergeschichtliche nur so, dass er nicht Teilhaber des menschlichen Geschichtsverlaufs werde, sondern in seiner übergeschichtlichen Macht je und je Augenblicke zum eschatologischen Ereignis werden lasse. Jesus partizipiere an der Souveränität Gottes; zu fragen, wie, das hieße etwas fragen, was die Souveränität der Offenbarung, ihre Überweltlichkeit und Übergeschichtlichkeit, aufheben würde. Deshalb betont Bornkamm: Anders als die Propheten lehne Jesus jede Legitimation für sich und seine Botschaft ab; es gäbe keine Berufungsgeschichte, keinen Prophetenspruch, keinen Rückgriff auf Entrückungen und Gesichte, keine Offenbarung der jenseitigen Welt, keine Einblicke in Gottes wunderbare Ratschläge.13

Bornkamms Interpretation – und damit die dialektisch-existentiale Jesus-Deutung in ihren Grundzügen – kann man forschungsgeschichtlich also charakterisieren als nochmalige Zuspitzung der eschatologischen Deutung seit Weiss. Gemeinsam ist die antiliberale Frontstellung, wobei Bornkamm den Vorgriff auf die reine Zukunft umdeutet in die Überweltlichkeit und Übergeschichtlichkeit Gottes und seiner Offenbarung. Während Weiss und die frühe Phase der Überwindung des Liberalismus also auf der Ebene der Geschichte als Bezugsbasis für Jesu Reich-Gottes-Predigt blieben und damit grundsätzlich auch in geschichtlichen, religionsgeschichtlichen und religiösen Kategorien, lässt Bornkamm, unter einem übergeschichtlichen Begriff des Reiches Gottes als der Nähe Gottes, die immer wieder an die Immanenz gebundenen Kategorien von Raum und Zeit hinter sich: Der nahe Gott ist im eschatologischen Ereignis der existentiellen Entscheidung jenseits von Zeit und Raum nahe.

Somit ergibt sich:

Die Bedeutung der Gegenwart wird – im Rahmen einer historischen Jesus-Darstellung! – durch die theologische Aussage der Nähe Gottes bestimmt und philosophisch als Ermöglichung von Entscheidung gefasst; sie bleibt aber religionsgeschichtlich ungedeutet. Hermeneutisch fehlt der Versuch, Jesus positiv aus seiner Zeit heraus zu verstehen.

Hatte der Liberalismus die Kategorie des Raumes aus seinem theologisch relevanten Weltbild entlassen und hatte die konsequent-eschatologische Exegese versucht, den immanenten Geschichtsprozess mit der Transzendenz des Reiches an einem rein zukünftigen Punkt kollidieren zu sehen, so löst sich die dialektisch-existentiale Interpretation ganz von einem religiösen, u.d.h. in der Anschauung von Raum und Zeit festgemachten, Bezugsfeld. Es entsteht die Gefahr, Jesus nicht wirklich geschichtlich zu verstehen; sie zeigt sich im wohl höchst zeitgebundenen und theologisch einseitigen14 Bild vom Souverän.

3. Das Ergebnis der religionsgeschichtlichen Betrachtung: Himmlischer Raum und eschatologische Zeit als Dimension des Kultes

Wer in Hinblick auf ein historisches Verständnis von Handlung und Botschaft Jesu nach einer religionsgeschichtlich verantworteten Aufnahme der räumlichen Kategorie ‚Himmel‘ und der durch sie bestimmten der Gegenwart – ‚das Reich Gottes ist nahe‘ – sucht, muss die Fragestellung der konsequenten Eschatologie und ihrer Nachfolger verlassen. Als forschungsgeschichtliche Alternative verbleibt der Ansatz der älteren religionsgeschichtlichen Forschung, die eine kultgeschichtliche Betrachtung des NT forderte.1

Schon in unserem ersten Hinweis auf Bousset wurde deutlich, dass kultische Frömmigkeit, mit der Bousset für die hellenistische Gemeinde rechnet, an einem grundsätzlich mehr vertikalen Weltbild ausgerichtet ist. Die Kategorien des ‚Himmlischen‘ und der aus dem Bezug zum Himmlischen qualifizierten ‚Gegenwart‘ gehören zu einer kultischen Weltdeutung.

Bousset dachte als religionsgeschichtliche Basis für den Christus-Kult des (hellenistischen) Urchristentums an die am Sterben und Auferstehen chthonischer Gottheiten orientierten Mysterien.

Andererseits partizipiert auch der Kult in Jerusalem an der Grundlage der Kult-Symbolik des Alten Orients. Im Bau des Tempels liegt eine kosmische Symbolik, so dass vom Tempel als dem Mittelpunkt des Kosmos Himmel und Erde als die beiden Sphären kultischen Weltverständnisses ineinandergreifen. Im Tempel ist gleichsam der Himmel auf Erden,2 hier ist der Zugang zu Gottes Heiligkeit.3 Entsprechend schrieb Lietzmann über den urkirchlichen Gottesdienst: „Das Herz des christlichen Lebens ist der Gottesdienst der Gemeinde. Da ist die Stätte, wo die Kräfte der jenseitigen Welt in die Christenheit einströmen und sie zu dem neuen Volk der Gotteskinder machen, das nicht mehr von dieser Welt ist, sondern schon hier in wundersamer Gemeinschaft mit den himmlischen Bürgern des Gottesreiches lebt.“4

Es ergeben sich aus dieser nur angedeuteten forschungsgeschichtlichen Konstellation für unsere Fragestellung folgende Grundprobleme:

Sind eschatologisch-geschichtliches und kultisch-räumliches Denken unvereinbar?

Steht das Kultverständnis der neutestamentlichen Gemeinde religionsgeschichtlich nur in Nähe zu den Mysterien oder kann man mit traditionsgeschichtlichem Nachwirken des Tempelkultes in Jerusalem und seiner Theologie rechnen?

Ist forschungsgeschichtlich der Versuch vorgezeichnet, die Jesusfrage von der kultgeschichtlichen Betrachtung her anzugehen?

Die kultgeschichtliche Betrachtung ging aus von einer Parallelisierung des urchristlichen Sakramentsgottesdienstes mit den hellenistischen Mysterien-Feiern. Die Mysterienkulte bildeten sich um die Verehrung chthonischer Götter. An deren den Wechsel der Jahreszeiten ausprägendem Vergehen und Wiedererstehen will der Myste Anteil bekommen. Es geht um die Befreiung von kosmischen Kräften und um die Versicherung eines Gott-gemeinschaftlichen Lebens im Jenseits. Ist schon das griechische Denken überhaupt an einem zyklischen Geschichtsbild orientiert, so verdichtet sich dieses in den Mysterien zu einer ausgesprochen individuell-soteriologischen Grenzüberschreitung. Sie ist unabhängig vom äußeren Weltlauf jederzeit möglich, sofern der Kultus mit seinem je eigenen Kairos dazu die Möglichkeit gibt.5 Das Denken der Mysterienkulte ist uneschatologisch.

Der Verweis auf die Mysterienkulte und ihre Bedeutung für die urchristliche Religion untersteht von Haus aus dem von F. Chr. Baur eingeführten Schema des doppelten Ansatzes, in dem sich die individuelle Vater-Frömmigkeit Jesu6 bzw. die eschatologische Frömmigkeit Jesu7 und der – auch in Bezug auf die Lehrbildung – geordnete Kult der hellenistischen Gemeinde gegenüberstehen. Die Spannung zwischen Juden- und Heidenchristen ermöglichte die Klarheit einer echten These-Antithese-Bildung. Diese Grundposition des klassischen ‚doppelten Ansatzes‘ wirkt bekanntlich nach bis hin zu Bultmanns Aufriss der Theologie des NT, ja seiner Eliminierung der zukünftig-eschatologischen Passagen im Johannesevangelium.

Kommt nach dieser These mit dem an den Mysterien orientierten Christus-Kult etwas Fremdes in das Christentum hinein, das ihm himmlische, uneschatologische, mystische und christologisch-dogmatische Perspektiven erschließt, so ist die kultgeschichtliche Betrachtung in einem anderen Zweig der Forschung gerade auf eine Harmonisierung von Jesus-Evangelium und Kultfrömmigkeit ausgerichtet gewesen. „Unsere heilige Urgeschichte hat in Wirklichkeit darin ihren inneren Fortschritt, dass die durch das Evangelium Jesu entstandene messianische Bewegung mit ihrer völligen praktischen Eingestelltheit auf das nahe Weltende und die nahe Zukunft des Gottesreiches sich zuletzt als Kult historisch konsolidiert, als Kult Jesu des Herrn; anders ausgedrückt: dass das Evangelium sich umsetzt in Christentum.“8 Das Christentum bildet sich nach Deissmann als Kult ‚reagierenden Typs‘, insofern der galiläische Fischer Simon durch Offenbarung am Messiasbewusstsein Jesu teilbekomme. Jesus selbst habe keinen neuen Kultus gestiftet, sondern die neue Zeit verkündet; aber durch sein gewaltiges Ich-Bewusstsein habe er gemeinschaftsbildend gewirkt und damit die Entstehung des Felsens ermöglicht, auf dem dann die Gemeinde entstand. Jesu eschatologisches Ich-Bewusstsein habe als gemeinschaftsbildendes kultinitiatorische Kraft gehabt, so dass von Anfang an, schon in der apostolischen Urkirche Palästinas, der Bezug auf Jesus den Messias kultisch ausgeprägt sei, wie es sich deutlich im palästinischen Gebetsruf „Maranatha“ zeige. Mit dieser von Deissmann als organische Entwicklung postulierten Bewegung kontrastiert nun jedoch, dass der Kultus selbst in seinen Denkformen ganz aus hellenistischer Tradition stammen soll: „Das Evangelium Jesu verbindet die Anfänge unserer Religion aufs engste mit seiner Mutterreligion, dem Judentum. Der apostolische Jesuskult wirft dann, eben mit dem Kultischen, wie es ihm eigentümlich war, ein jedenfalls dem amtlichen Judentum wesensfremdes Element in den Schmelztiegel … Durch das Kultische tritt die andere der providentiellen Kräftegruppen der praeparatio evangelica in schöpferische Tätigkeit: die antike Welt der ‚Völker‘.“9

Deissmann behält also die grundlegende religionsgeschichtliche Herleitung des Christus-Kultes aus den Mysterien bei und bleibt damit auch bei dem theoretischen Gegensatz von Kultus und Eschatologie stehen. Was nach dem klassischen ‚doppelten Ansatz‘ des Evangeliums sauber auf zwei Gemeinde-Typen und Epochen verteilt wurde, erscheint hier als bereits im palästinischen Christentum verschmolzen. Deissmann baut dabei auf zwei Voraussetzungen: Jesu messianisches Ich-Bewusstsein wirke gemeinschaftsbildend und dadurch kultinitiatorisch; ferner sei Palästina zur Zeitenwende bereits so stark hellenisiert, dass man auch hier die jenseits des Judentums stehenden, hellenistischen Kultformen gekannt habe. Kultus und Eschatologie bleiben also religionsphänomenologisch in einem Gegensatz, der im NT ausnahmsweise überwunden werde.

Auch A. Schweitzer ist um eine Versöhnung der angeblichen Gegensätze Eschatologie und kultische Mystik bemüht.10 Die Mystik des Apostels Paulus, die er zentral in der Aussage des ‚Seins in Christo‘ findet, gründe in der Eschatologie Jesu und in der der vorpaulinischen Gemeinde. „Die Eschatologie unternimmt ja die Aufhebung der Transzendenz. Sie lässt die natürliche Welt durch die übernatürliche abgelöst werden und dieses Ereignis in dem Sterben und Auferstehen Jesu seinen Anfang nehmen. Ist es da nicht denkbar, dass einer spekulativen, in eschatologischer Erwartung glühenden Betrachtungsweise die beiden Welten für den Augenblick, in dem sich die unmittelbar einsetzende Ablösung vorbereitet, ineinandergeschoben erscheinen?“11 Durch die brennende Naherwartung erscheinen also diese und die zukünftige Welt gleichsam als obere und untere auf einander zugeschoben, so dass die eschatologische Naherwartung der zukünftigen Welt sich realisiere als mystisches Eindringen in die zukünftige als obere Welt. Die Sakramentsmystik des Paulus sei also eine Zuspitzung der alten Eschatologie Jesu. Dieser Prozess, dass Mystik aus eschatologischer Erwartung entsteht, ist auch für Schweitzer etwas religionsgeschichtlich Einmaliges.12 Zwar kommt die Sakramentsmystik des Paulus in auffällige Analogie zur Mystik der hellenistischen Mysterienreligionen, doch hängt für Schweitzer an dieser religionsgeschichtlichen Analogie nicht viel, da Paulus den Symbolismus der Mysterien nicht aufnehme und eben im Gegensatz zu den Mysterien eschatologisch denke.13 Eine gewisse religionsgeschichtliche Vorläuferschaft für die paulinische Verschmelzung von Eschatologie und Mystik sieht Schweitzer in den Apokalypsen Baruch und Esra, die die prophetische Messias- und die apokalyptische Menschensohnerwartung zur Abfolge zweier Epochen ordneten.14 Paulus übernehme diese doppelte Eschatologie, die er aber im Sinne einer einmaligen Lehre der doppelten Auferstehung umforme: Auch die Teilhaber am vorübergehenden messianischen Reich seien bereits, sakramental, in der Seinsweise der Auferstehung.15 Zum Teilhaber an dem messianischen Reich Christi werde man im sakramentsmystischen Zustand des Seins in Jesus, der Lebende und Verstorbene von der übrigen Welt seinsmäßig trenne.16 „Erlöst sind für ihn die Gläubigen dadurch, dass sie in der Gemeinschaft mit Christo durch ein geheimnisvolles Sterben und Auferstehen mit ihm schon in der natürlichen Weltzeit in den übernatürlichen Zustand eingehen, in dem sie im Reich Gottes sein werden.“17

Über Deissmann und Schweitzer hinaus hat K.L. Schmidt den Versuch unternommen, Mystik und Eschatologie einheitlich zu verstehen und diese Verbindung auf Jesus zurückzuführen. Beides gehöre von Anfang an zusammen: Vom Täufer bis zur Joh. Apok. sei die neutestamentliche Gemeinde eschatologisch ausgerichtet.18 Ja, von Jesus bis zur Joh. Apok. sei zugleich eine visionäre und mystische Bezugnahme auf das Himmlische gegeben.19 Schmidt bleibt in der religionsgeschichtlichen Analyse dennoch dabei stehen, dass grundsätzlich die mystischen Elemente zum hellenistischen Charakter des Urchristentums gehörten.20 Dass beide Elemente ineinandergriffen, ja dass sogar schon Jesus jenseits von Eschatologie, Ethik und Mystik stünde, ist religionsgeschichtlich für Schmidt nicht weiter zu erhellen.

G. Bertram ist innerhalb der kultgeschichtlichen Betrachtung des NT unter geschichtsphilosophisch-methodischen Aspekten zu einer Kritik des Historismus gekommen: Eschatologische Erwartung und gegenwärtiger Heilsbesitz lägen für die urchristliche Kultgemeinde ineinander.21 Bertram konfrontiert dieses zugleich eschatologische und mystische Geschichtsempfinden mit unserem landläufigen, rationalistischen Geschichtsverständnis, das in begrifflichen Gegensätzen und in einem diachron-teleologischen Entwicklungsdenken sich bewege.22 Mit der kultgeschichtlichen Betrachtung ist aber nach Bertram durch den ihr vorgegebenen Gegenstand eine ‚Übernatürliches‘ einschließende Geschichtskonzeption gefordert, da rational-immanenter Historismus den ständigen Bezug zum Himmlischen nicht aufnehmen könne.23 Bertram scheint diese Verbindung von Eschatologie und Mystik und damit das Zusammenfallen von Aspekten, die normaler historischer Betrachtung auseinanderfallen, letztlich hermeneutisch im lebensphilosophischen Sinne zu verstehen: Es sei in dieser Verbindung enthalten ein Hinweis der Urgemeinde, ja Jesu selbst, auf die Unergründlichkeit und das Geheimnis des eigentlichen Lebensprozesses.24 Da wir auf Bertrams kultgeschichtliche Jesusdeutung unten nochmals eingehen werden, halten wir als Eigenart der Bertram’schen Betrachtung fest seinen Hinweis auf die phänomenologisch konstatierbare Eigenart, dass kultische Reflexion der Gemeinde in ihrem transzendenten, mystischen Zug die Immanenz, die diachrone Teleologie und die rationale Verkettung der Ereignisse aufbreche.25 Diesen Zusammenhang von Eschatologie und Mystik im Kultus bestimmt Bertram nicht eigentlich religionsgeschichtlich. Er will die Gegenüberstellungen in der ‚normalen‘ Forschung (Bousset, Heitmüller, Bultmann) durch einen der inneren Gesetzmäßigkeit kultischen Denkens abgelauschten Begriff höherer Einheitlichkeit überwinden. Dabei begreift er den urchristlichen Kult nicht als religionsgeschichtlich abgrenzbares Phänomen, sondern als Grund und Ausdruck der psychologischen Einstellung der Gläubigen.

Einen Ansatz zur Überwindung des Gegensatzes von eschatologischer und kultischer Frömmigkeit hat nicht zuletzt J. Weiss aufgewiesen. Schon in der 2. Aufl. von „Jesu Predigt vom Reiche Gottes“ nennt er neben der Eschatologie stehende religiöse Grundmotive, die für die Gegenwart Erfüllung vom Himmel her bedeuten.26 In seiner 1913 veröffentlichten Untersuchung zum Problem der Entstehung des Christentums deutet Weiss auf die Religion der Synagoge hin, welche in Gebeten und Schriftlesungen den Glauben an Gottes gnädige Nähe zum Ausdruck bringe und eine, in gewisser Weise, sogar mit Heil gefüllte Gegenwart für den Frommen erschließe. „Aber, wie gesagt, schon lange vor der Entstehung des Christentums hat dieser eschatologischen Stimmung eine Gegenwartsfrömmigkeit entgegengewirkt, die streng genommen zu ihr in Widerspruch steht. Denn wer schon im gegenwärtigen Leben die Hilfe und Gnade Gottes erfährt und auf sie vertrauen gelernt hat, der hat damit den metaphysischen Dualismus und die Spannung auf die Zukunft im Grunde überwunden.“27 Weiss leitet diese Beobachtung, die ihm dann auch für das Verständnis der Urgemeinde und Jesu wichtig wird, aus der Synagogenfrömmigkeit ab. Er weist damit auf einen wesentlich anderen kultgeschichtlichen Hintergrund für die Verbindung von Eschatologie und Mystik hin: Hinter der Synagoge wird die Frömmigkeit der Tempelgemeinde sichtbar.

Die kultgeschichtliche Betrachtung als ein Fundament der Formgeschichte hat offenbar in ihrer ersten Blütezeit zu Beginn des 20. Jahrhunderts die innere Dynamik entwickelt, den Gegensatz von Eschatologie und Mystik zu entschärfen und für die Urgemeinde und Jesus sogar als in nuce aufgehoben zu postulieren. Der eschatologische ‚Ausbruch‘ bei den ‚Konsequenten‘, den J. Weiss und A. Schweitzer selbst mit der urchristlichen Kultmystik in Einklang zu bringen suchten, hat im Wesentlichen über Bultmann die folgenden Jahrzehnte neutestamentlicher Forschung in Deutschland bestimmt. Dieser von Bousset und Bultmann gegen den Hauptteil der kultgeschichtlichen und formgeschichtlichen Betrachtung des NT durchgehaltene Gegensatz von Eschatologie und Kultmystik hatte auf seiner Seite die angeblich rein hellenistische Basis des urchristlichen Kult- und Sakramentsverständnisses und die Logik des älteren Baur-Harnack’schen Geschichtsverständnisses der dialektischen Entwicklung. Es bleibt aber festzuhalten, dass die genannte kult- und formgeschichtliche Forschung zu einem theologisch, christologisch und historisch wesentlich einheitlicheren Bild des NT tendierte, welches im Urchristentum von Anfang an ‚Mystik‘ als Umgang mit dem Himmlischen neben die eschatologische Erwartung stellte und beide in einem sich gegenseitig verstärkenden und durchdringenden Verhältnis sah.

Diese Tendenz zur Überwindung des angeblichen Gegensatzes von Kultus und Eschatologie konnte aber solange nicht zu dem gewünschten Ziel kommen, als es nicht möglich war, für die kultischen Elemente des Urchristentums eine religionsgeschichtliche Basis zu finden, die nicht von vornherein mit dem Problem des ‚doppelten Ansatzes‘ belastet war.

In dieser Situation bedeutete es einen großen Fortschritt, die eigene kultische Tradition des palästinischen Judentums und damit auch des palästinischen Urchristentums wahrzunehmen, den Tempelkult Jerusalems. Auch der jüdische Kult enthält eine ausgesprochen räumliche, himmlische Dimension, die das Leben des Kultteilnehmers mit dem im Tempel anwesenden Herrn zu verbinden verspricht.

In dieser Geschlossenheit wohl als erster untersuchte J. Jeremias die mit der Kreuzigungsstätte verbundenen und aus der Jerusalemer Tempeltheologie stammenden und teilweise bereits in der Jesustradition wirksamen Kultsymbole.28 Jeremias wies auf die Tradition, wonach Adam, der Urmensch, vom Tempel aus erschaffen, in ihm auch beerdigt sei und man nunmehr seinen Schädel unter dem Kreuz Jesu begraben denke.29 Der Kultort bilde in der Tempeltheologie die Mitte der Erde, zugleich ihren höchsten Punkt, der in den Himmel hineinrage, ja zugleich Eingang in das Erdinnere sei: Golgatha als Nachfolgegröße des Zentralheiligtums übernimmt nach Jeremias diese kosmischen Kennzeichen.30 Auf Golgatha übertragen werde auch die jüdische Tradition, wonach am Brandopferaltar des Tempels die ‚Opferung Isaaks‘ stattgefunden habe, an dem Ort, wo zuvor der Hohepriester Melchisedek amtete.31 Am heiligen Felsen als der kosmischen Mitte liege danach der Ausgangspunkt der kosmischen und geschichtlichen Entwicklung. Er ist der Punkt, von dem her die creatio continua sich vollziehe und auf den hin die Geschichte ihren eschatologischen Zielpunkt nehme.32 Es sei klar, dass von diesem einzigartig qualifizierten Ort her Offenbarung geschehe, ja, dass Aufsteigen auf den Stufen des Altars am heiligen Felsen Aufstieg in den Himmel bedeute. Dieser kosmische Punkt sei zugleich himmlischer und irdischer Ort.33 Insonderheit die Opferung im Tempel sei Offenbarungszeit.34 Beim Felsen beginne die Wohnung der Himmlischen, beginne der Thron Gottes, unter dem das Paradies liege.35 Als Offenbarungsort und Stätte der kosmischen Erhaltung sei der heilige Fels der Möglichkeit und Gefahr magischer Einwirkung ausgesetzt, war doch auf ihm der heilige Gottesname eingeschrieben.36 Nach Jeremias darf betont werden, dass dies in gewissem Sinne statische Weltbild des durch den heiligen Felsen festgemachten Kosmos, an dem Himmel und Erde sich berühren und die Gemeinde mit den Himmlischen zum Gottesdienst zusammenkommt, gerade auch die Dimension der Geschichte aufnimmt, nämlich Protologie und Eschatologie, sowie die auf beide bezogene Offenbarung einer Neuschöpfung, vermittelt.37

Jeremias sieht in Lk 20,17f. Anklänge an diese Tempelsymbolik: Jesus sei der Schlussstein im himmlischen Heiligtum;38 nach Joh 7,37-40 sei Jesus Spender des kultischen Lebenswassers, das mit dem Heiligen Geist segnet. Das Laubhüttenfest mit seinem kosmisch-magischen Wassersegen habe sich in Christus gleichsam zum himmlischen Urbild und zur eschatologischen Vollendung erhoben.39 Schließlich sei nach Mt 16,16-18 Petrus zum unzerstörbaren Felsen der neuen, ganz im Einklang mit der himmlischen Gemeinde stehenden ἐκκλησία bestimmt, deren Halacha zugleich die der Himmlischen sei.40 Jeremias deutet so bestimmte Züge der Jesustradition als himmlische und eschatologische Vollendung der Kultsymbolik des Jerusalemer Heiligtums. Das Verdienst dieser Arbeit besteht nicht so sehr im christologischen Teil, sondern im Aufweis der Wirksamkeit der Kultsymbolik des Judentums, ja der Wirksamkeit eines gefestigten, kultischen Weltbildes und damit der im Judentum liegenden Möglichkeiten einer kultischen und, in gewisser Weise, ‚mystischen‘, ‚ekstatischen‘, ‚magischen‘ Erschließung des himmlischen Hintergrundes, ja der Möglichkeit einer intensiven religiösen Qualifizierung der Gegenwart.

Für die religionsgeschichtliche Neubestimmung der kultischen und ‚mystischen‘ Phänomene des Urchristentums weniger bedeutsam, jedoch wegen ihrer Geschlossenheit hier zu nennen, ist die 1932 erschienene Arbeit von H. Wenschkewitz über die Spiritualisierung der Kultbegriffe.41 Wenschkewitz geht von einem weiteren Kultbegriff der gesamten spätantiken Welt aus, für den das 'da ut des' Grundlage des Opferverständnisses sei.42 Hier liege ein Gegensatz zum ethischen Gottesbegriff, man denke grundsätzlich an eine Wirksamkeit ex opere operato.43 Im Judentum stünde dieses Opferverständnis im Gegensatz zum sittlich-religiösen Pathos der klassischen Propheten.44 Mystik könne wohl aus dem Kult herauswachsen, aber durch ihre spiritualisierende, freiere und direktere Gottesbeziehung nähme sie eine gebrochene Stellung zum Kultus.45 Mystik verinnerliche Religion: Der Gott der Mystik wohne nicht mehr im Tempel, sondern im Herzen. Mit der spiritualisierenden Tendenz der spätantiken Zeit hinge zusammen, dass der Kultus z. Zt. des Neuen Testaments nicht mehr zentrale Institution sei; im Judentum seien ja entsprechend die Essener tempellose Fromme.46

Diese hier zusammengestellten Einzelanschauungen über die Phänomene, deren Spiritualisierung Wenschkewitz untersucht, ja deren Bedeutung für ihn weitgehend an ihrer Spiritualisierungsfähigkeit hängt, sind, zumindest in der späteren Diskussion, kontrovers47 und weisen seinen Einsatz in eine bestimmte theologische Programmatik.48 Beachtlich ist jedoch, dass Wenschkewitz für das Neue Testament nicht einfach die ‚Propheten-Anschluss-Theorie‘49 aufnimmt, sondern den Kultus als Basis von Substitutionsmöglichkeiten ernst nimmt. Schon für die Zeit vor der Tempelzerstörung, erst recht danach, entdeckt Wenschkewitz verschiedene Versuche, das Anliegen des Kultus zu verdichten: Bei den Rabbinen ersetze das Tora-Studium den Kultus und schaffe so Gnade in der Welt,50 ein Gedanke, den auch Neusner zur Grundlage des Verständnisses der rabbinischen Tradierung der Kultgesetze gemacht hat.51 Dazu treten Gebet und andere fromme Leistungen an die Stelle des Opfers. Da Wenschkewitz Opfer hauptsächlich als menschliche Leistung versteht, entsteht durch diese Art der Substituierung kein Problem: Menschliche Leistung wird durch menschliche Leistung ersetzt, wenngleich Wenschkewitz andeutet, dass in beiden Gliedern sich Entsprechung zu einer göttlichen Offenbarung zeigen müsse.52

Diese rabbinische Art der Substituierung sei zu unterscheiden von echter Spiritualisierung, da die Rabbinen ja auch mit einem wunderbaren Wiederaufbau des Tempels rechneten.53 Spiritualisierung hebt nach Wenschkewitz auf eine religiös höherstehende Ebene, während Substitution das Fundament des Substituierten, die Tora, im Grund nicht verlässt.54 Die Spiritualisierung der Kulttradition zeige sich im Neuen Testament, im Gegensatz zur Zwischenschaltung der Tora bei den Rabbinen und einer stoischen Philosophie bei Philo, darin, dass Jesus aus seiner Gottunmittelbarkeit ordnend und vermittelnd in das Gottesverhältnis des Glaubenden eingreife. Seine Gottunmittelbarkeit trage seine geläuterte, in ethischem und sittlichem Sinne vertiefte Kultusfrömmigkeit. Es geht um eine Frömmigkeit, die Motive des Kultus – Vermittlung von Gnade – aufnehme und so prinzipiell den alten Kultus überwinde.55 Diese Gottunmittelbarkeit, die ἐξουsία Jesu, sei nicht weiter bestimmbar, äußere sich aber am ursprünglichsten darin, dass Jesus sich und sein Werk in das Licht von Jes 53 stelle.56 Jesus sei im Lichte von Jes 53 zwar kein Opfertier und sein Tod geschehe nicht rituell, aber der Sühnegedanke in seiner Objektivität verbindet Jesus nach Wenschkewitz mit dem Opferkult im Jerusalemer Tempel.57

Religionsgeschichtlich bzw. im engeren Sinne historisch untermauert Wenschkewitz diese These nicht. Jesu Beziehung zum Kult bleibt einerseits etwas Singuläres, entspricht aber anderseits dem Trend der Spätantike. Es geht um das Bemühen um Sittlichkeit und um eine von äußerlicher Ritualität befreiten Geistigkeit.58

Sah Jeremias den Zweck der Rezeption von Motiven der Kulttheologie in dem Anspruch, mit der Opferstätte Jesu nun den Himmel und Erde verbindenden kosmischen Knotenpunkt zu verwalten, stützt sich Wenschkewitz auf den geistesgeschichtlichen Trend der Spätantike, den kultischen Vollzug zu spiritualisieren. Das Kultverständnis des Neuen Testaments partizipiere daran.

Einen nochmals anderen methodischen Einsatz wählt E.O. James.59 Er arbeitet mit dem orientalischen ‚cult-pattern‘ der nordischen Schule, welches um die Figur des Königs als Mittler zwischen Gottheit und Menschheit kreist und in seinem Tod und Auferstehen rituell-magische Mitbegründung kosmischer Ordnung findet. “Thus, the dead and resurrection drama in its crudest form was a mystery play on the theme ‘Out with famine, in with health and wealth’, in which the king, or his heavenly counterpart, was the principal actor, and the story of creation was re-enacted as part of the ritual struggle.”60 Da das Judentum den unmittelbaren Hintergrund für das NT abgebe, seien die im nachexilischen Judentum mit der Figur des Königs verbundenen kultisch-kosmischen Traditionen für das Verständnis der neutestamentlichen Christologie heranzuziehen.61 Nachdem die Hoffnung auf die davidische Lösung sich mit der kultischen Restituierung nach dem Exil als unmöglich erwiesen habe, schaute man auf eine direkte Intervention vom Himmel, die sich in der makkabäischen Zeit in der Figur des Menschensohnes als des Urmenschen, darin alte Königsmythologie aufnehmend, verdichtet habe.62 Jesus setze mit dem anderen im Judentum nach dem alten cult-pattern entworfenen idealen Königsbild ein, dem deuterojesajanischen Gottesknecht.63 Er verbinde seine gegenwärtige königlich-kultische Opfer-Erniedrigung mit seiner zukünftigen himmlischen Erhöhung als Menschensohn.64 Die christliche Heidenmission stoße sofort auf andere Ausläufer des alten hero-pattern und ersetze die älteste Ebed-Menschensohn-Christologie durch den Kyrios-Begriff.65 James lenkt damit den Blick der kultgeschichtlichen Betrachtung des NT weg vom Fixpunkt der älteren Forschung in den hellenistischen Mysterien. Wie das palästinische Judenchristentum diese alte Jesustradition kultisch genutzt haben soll, kann man nur spekulativ folgern.66

Religionsgeschichtlich einen ähnlichen Weg wie James geht Arvedson.67 Die altorientalische kultische Gattung des Dankopfers (תודה) findet er auch im AT, vor allem jedoch in den hellenistischen Mysterien, die die älteren Vegetationsmythen des Ostens aufnähmen und die kultischen Ausdrucksformen des Ostens übernähmen.68 Die ältere kultisch-räumliche Dialektik von Leben und Tod schlüge in den Mysterien um in eine gnostische von himmlischer und irdischer Existenz.69 Da die Jesus-Tradition sich in Mt 11,25-30 formgeschichtlich an die Todah-Gattung anlehne, spreche Jesus im ersten Teil zwar scheinbar von seiner Würde analog der eines altorientalischen Königs; da er im Folgenden aber die Umsetzung der königlichen Inthronisation – ein angeblich klassischer Fall für die Darbringung einer Todah – in die Selbstverkündigung eines hellenistischen Mystagogen voraussetze, sei der ganze Zusammenhang Mt 11,25-30 als Liturgie eines hellenistischen Mysteriums der Inthronisation des erlösten und erlösenden Offenbarers zu verstehen.70

Den Fortschritt zu einer auch traditionsgeschichtlich abgesicherten, nicht nur religionsgeschichtlich konstruierten Einbindung des Neuen Testaments und der Jesustradition in die alttestamentlich-jüdische Kultgeschichte zeigen die Arbeiten von H. Gese. Wegen der starken Berührung mit Thesen von Arvedson fügen wir hier den Hinweis auf Geses grundlegenden Aufsatz über „Ps 22 und das Neue Testament“71 ein. Auch Gese rechnet mit einer kultgeschichtlichen Kontinuität zwischen Altem und Neuem Testament, insofern Jesus und der palästinischen Gemeinde Kultbräuche des zweiten Tempels selbstverständlich bekannt waren. Jesus deutete seinen ihm bevorstehenden Tod im Rahmen der Feier einer Todah, eines Dankopfers, und stiftete in diesem Rahmen das Abendmahl.

Wenn Gese das urchristliche Abendmahl kultgeschichtlich an die Todah anbindet und dann methodisch ein ‚kultätiologischer‘ Übergang zum Leben des Irdischen erschlossen wird, so ist von vornherein eine erst hellenistische Entstehung des Abendmahls und eine Deutung im Sinne der Mysterien ausgeschlossen.

Vom Alten Testament herkommend, bedarf es weder der schwer zu beweisenden ursprünglichen Identität des Herrenmahls mit dem Passa noch der Annahme, dass die vorpaulinische hellenistische Gemeinde das wesentliche, schöpferische Element der neutestamentlichen Traditionsbildung darstelle. Vielmehr musste nach alttestamentlichen Maßstäben auf die Erfahrung der Auferstehung hin notwendig die Feier der Todah vollzogen werden, ja, die Verkündigung der Auferstehung kann vollständig, d. h. als Erfahrung der Auferstehung, nur in dem Todah-Mahl vollzogen werden.72

Die Feier der Auferstehung gemeinsam mit dem Auferstandenen, die Erfahrung ihrer Wirklichkeit, vollzieht sich also nicht im Rahmen einer hellenistischen Kultmystik, sondern ist Kennzeichen alttestamentlich-jüdischen Verständnisses von kultisch vermittelter, himmlisch-irdischer Wirklichkeit. Bestimmte Psalmen, so der von Gese untersuchte 22., enthielten geradezu eine apokalyptische Theologie, die vom Einbruch der βασιλεία τοῦ θεοῦ als Errettung vom Tode wisse.73 Diese kult-apokalyptische Theologie einer βασιλεία-Frömmigkeit sei getragen vom Bekenntnis zur Teilhabe am Leben aus den Toten, die herrühre aus der Erfahrung des Einbruchs der βασιλεία aus dem Himmel in die vom Christus neu qualifizierte irdische Wirklichkeit der Gemeinde. Die apokalyptische Eschatologie der urchristlichen Kultgemeinschaft wurzele letztlich in alttestamentlicher Kultspiritualität, welche Jesus in seinem Tod am Kreuz an die Wirklichkeit eschatologischen Lebens aus den Toten gebunden habe. „Derjenige, der diese βασιλεία in seinem Leben verkündet hat, führt sie in seinem Tod herbei …“74

Wir stoßen auf den Versuch, Kultus und Eschatologie, ja Kultus und Apokalyptik, Erwartung eschatologischen und Erfahrung himmlischen Lebens als Einheit zu sehen. Die Differenzierungen der älteren Forschung zwischen Eschatologie und Kultus und die daraus resultierende Konstruktion eines doppelten Ansatzes werden hier grundsätzlich in Frage gestellt.

Ganz deutlich ist auch, dass in dieser von Gese beschriebenen kultischen βασιλεία-Verkündigung und -Erfahrung ein raum-zeitliches Konzept von Eschatologie entsteht: Sie ist himmlische Größe, deren kultische Vermittlung zugleich auf die eschatologische Totenauferstehung verweist.

Da nach Gese Jesus das Abendmahl als Erfahrungsrahmen und Vermittlung der Realität seiner Auferstehung gestiftet hat, wird von diesem kultgeschichtlichen Ansatz her ein Zugang zum Zentrum der Jesustradition sichtbar. Die βασιλεία-Verkündigung Jesu bildet gleichsam die Konstante in der Traditionsgeschichte; Jesus selbst rezipiert die kultisch-apokalyptische βασιλεία-Theologie der Psalmen und gibt sie seiner Gemeinde in der eschatologisch realisierten Form einer Feier seines Todes und seiner Auferstehung weiter.

In seiner auf akademische Vorträge in Schweden zurückgehenden Untersuchung ‚Kultus und Evangelium‘ legt E. Lohmeyer 1942 eine Programmschrift vor, die konsequent auf die Bedeutung der Kulttheologie des 2. Tempels für das Verständnis der Jesustradition hinweist.75 Lohmeyer geht aus von einem damals in Deutschland nicht häufig anzutreffenden, in der nordischen Schule entwickelten, positiven Kultusbegriff. Kultus gründe auf Offenbarung Gottes76, er sei Gnadeninstitution77, durch die sich Gott binde, eine Ordnung der Entsühnung und Neuschaffung78; wie Jeremias weist Lohmeyer dem Kultus eine Kosmos und Geschichte ordnende Funktion zu. In ihm laufen Protologie und Eschatologie zusammen;79 der Kultus als Tat Gottes am Menschen eröffne eine Spannung zur Lebenserfahrung des Einzelnen und zur Geschichtserfahrung Israels und treibe so die Geschichte in die Perspektive der eschatologischen Verwirklichung einer Befreiung von Sünde, Tod und Teufel.80 Lohmeyer stößt zu der forschungsgeschichtlich bemerkenswerten These vor, dass aus dem Kultus die Apokalyptik erwachse.81 Der Kult als Gnadenordnung und Zentrum der Geschichtsvermittlung stehe über dem Gesetz, welches ihm nur zudiene.82 Das „Spätjudentum“ sei nicht so sehr Religion des Gesetzes als vielmehr Religion des Kultes.83 Der Kultus erschließe Israel eine gegenwärtige, lebendige Beziehung zum Vater im Himmel,84 ja gewähre Gemeinschaft mit der himmlischen Gemeinde.85

Lohmeyer bringt zum Ausdruck, dass kultische Heiligkeit und sittliche Vollkommenheit nicht gegeneinander ausgespielt werden dürfen, sondern im Kultus immer auf einander bezogen sind. Es bleibe darin aber eine Spannung, in der der Kultus auf die eschatologische Neuschöpfung weise.86 Die ältere prophetische Kultkritik habe auch nicht auf sich selbst gestanden, sondern komme aus der eschatologischen Perspektive, in der der Kultus selbst seine Vollendung schaue.87 Z. Zt. des Neuen Testaments seien alle religiösen Bewegungen aus dem Kult selbst kommende Beerbungs- und Umsetzungsversuche.88 Lohmeyer macht vor diesem Hintergrund Ernst mit der alten exegetischen Beobachtung, dass die Aussage von Gottes Königtum eine kultische Tradition sei: Der Reich-Gottes-Begriff in Jesu Verkündigung ziele auf das himmlische Haus Gottes.89 Die christlichen Sakramente seien eschatologische ‚Aufhebungen‘ der Opfer, insofern sie eschatologisch wirksam von den zuvor kultisch angegangenen Negativ-Größen Sünde, Tod und Teufel befreiten.90 Lohmeyer kommt vor diesem Hintergrund zu einem stark hochpriesterliche Züge tragenden Jesusbild,91 wie wir unten entfalten werden.

Hier bleibt festzuhalten, dass Lohmeyer eine Programmschrift vorgelegt hat, die er leider selbst nicht mehr hat ausgestalten können. Er weist den Weg für eine konsequente kultgeschichtliche Betrachtung des NT – ja bereits der Jesustradition – vor dem Hintergrund der Kulttheologie des Alten Testaments und des Judentums. Lohmeyers These vom Kultus als Grundlage für die Ausbildung spezifischer Traditionen hat durch die spätere Entdeckung der Qumran-Texte eine grundsätzliche Bestätigung erfahren.

Noch vor der beginnenden Auswertung der Qumrantexte kam G. von Rad in einer Untersuchung zu ‚Gerechtigkeit und Leben in den Psalmen‘92 im Anschluss an Mowinckels kultgeschichtlicher Betrachtung der Psalmen93 zur Erhebung einer bestimmten Kultspiritualität. Der Kultus in Israel sei eingespannt in ein vertikal ausgerichtetes Weltbild, welches von dem der grundsätzlich geschichtlich denkenden Propheten letztlich unaufhebbar verschieden sei.94 ‚Leben‘ und ‚Tod‘ treten danach im kultisch erschlossenen Dasein als gegensätzliche Mächte auf, so dass gleichsam Scheol und Himmel im Griff nach dem Menschen sich gegenüberstehen.95 Der Kultus spreche in diesem Welt- und Daseinsgefüge Leben zu und dränge Scheol-Kräfte zurück. Teilhabe am Kultus bedeute deshalb, in der Sphäre himmlischen Lebens zu stehen. Zum Kultus gehört also eine von ihm erschlossene Lebensmystik, insofern der Fromme sein Leben unter dem Blick auf die himmlische Herrlichkeit zu führen vermag.96 Gelte dies nur potentiell von jedem Kultteilnehmer,97 so jedenfalls in gesteigertem Maße von dem, der ständig im Bereich des Tempels und seiner Symbolik zu Hause sei: „Die Kenntnis der Form kultischer Rede, das Umgehen mit sakralen Überlieferungen, ihre Bearbeitung und ständige Neugestaltung – das war Sache eines Berufes, einer bestimmten Vollmacht, ja auch eines Handwerks …“98 Die Lebendigkeit des Kultus, so könnte man sagen, hängt davon ab, dass bestimmte Kreise des Kultpersonals die Kulttheologie, die Ausdrucks- und Erlebnisformen des Kultus ständig neu interpretieren und verdichten. Daraus entsteht eine Spiritualisierung, die aus dem Kultbetrieb selbst erwächst. Der Kultus ist damit nach v. Rad grundsätzlich aus sich selbst und um seines zentralen Anliegens willen, die gnädige Gegenwart Gottes und seiner Heilsgüter erfahrbar zu machen, reformierbar, erneuerungsfähig. V. Rad denkt insonderheit an die Leviten, die, vom täglichen Dienstbetrieb des Opfers etwas entfernt, aus ihrer alten Priestertradition um die vertieften Dimensionen der Kultsymbolik wissen.99 Sie kennen das Geheimnis der Gottesschau im Kultus, sie wissen, dass die kultisch gewährte Gemeinschaft mit Gott über den Tod hinausreicht; die Hoffnung auf ein Entrücktwerden im Tod gehöre deshalb zur Kultanthropologie dieser levitischen Spiritualen.100

Der Einfluss der Kulttheologie mit der in ihr ermöglichten räumlich und präsentisch-eschatologisch ausgerichteten Frömmigkeit auf Bereiche des nachbiblischen Judentums wurde unübersehbar mit der Entdeckung der Qumran-Texte. Schon das 19. Jahrhundert entnahm den Darstellungen bei Josephus und Philo, dass es sich bei den Essenern um priesterliche Kreise handeln müsse.101 1955 folgerte L. Rost aus der im AT feststellbaren Gruppenbildung, dass die Gemeinschaft der am Tempel diensttuenden Priester dem inneren Kreis der Qumrangemeinde am ehesten entspreche.102 Den Einfluss der älteren Kulttheologie und ihre Übertragung auf den יחד von Qumran hat dann neben anderen J. Maier untersucht103: Die Qumrangemeinschaft, der יחד, ist der neue Tempel; der kultische Vollzug in vollkommener ritueller Reinheit ermögliche Gemeinschaft mit der himmlischen Gemeinde der Engel und eine starke Betonung der Gegenwart eschatologischen Heils in der Gemeinde.104 Religionsgeschichtlich sieht Maier eine Verbindung von kultisch-räumlich-vertikalem Denken mit dem eschatologischen Geschichtsbild prophetischer Tradition und der eschatologischen Bußbewegung der Makkabäerzeit.105 Allerdings führe die Verbindung zu einer Dominanz des räumlich-kosmologischen Denkens, einer Dominanz, die zur Gnosis hinführen könne, wie in der späteren Merkaba-Mystik des Judentums stärker sichtbar würde.106

Dem kultgeschichtlichen Thema ‚Enderwartung und gegenwärtiges Heil‘ widmete H.-W. Kuhn 1966 eine Monographie.107 Kuhn geht aus von der kultischen Gebundenheit vor allem der Gemeindelieder und der in ihnen präsentisch verstandenen Heilsaussagen: ‚Auferstehung‘, ‚Neuschöpfung‘, ‚Engelgemeinschaft‘, ‚Himmelsaufstieg‘.108 Mit Becker109 konstatiert Kuhn den Einfluss der Kultspiritualisierung in der ‚Mystik‘ bestimmter Psalmen.110 Vermutlich gehöre ein Teil der levitischen Tempelsängerschaft zu den Gründern des יחד.111

In folgendem Zitat kommt die Grundfrage zum Ausdruck, mit der Kuhn auf diesem Hintergrund zu tun hat: „Dass man in den atl. Psalmen noch keine direkte Parallele für den Satz, dass der Fromme schon in den Himmel versetzt ist, findet, liegt daran, dass erst in der Apokalyptik der Himmel in die Spekulationen und Wünsche der Frommen stärker einbezogen wird.“112 In der Anm. zu diesem Satz verweist Kuhn auf Ps 73,24f., wo שמים und ארץ für die Zeit nach dem Tod des Frommen, aber auch für die Gegenwart, so auf einander bezogen werden, dass der Bereich des Himmlischen das Irdische in sich aufnimmt.113 Kuhn hält trotz dieser vorsichtigen Einschränkungen durchgängig und grundlegend an einer Trennung von kultisch-räumlich-präsentischen und apokalyptisch-zukünftig-geschichtlichen Traditionen fest.114 Es handle sich bei ‚Kultus‘ und ‚Apokalyptik‘ um zwei Grundpfeiler der theologischen Struktur in der Gemeindefrömmigkeit Qumrans, die nebeneinander und in Spannung zueinander stünden. Für die Apokalyptik sei die Gegenwart heilsleer, insofern sie das Heil ausschließlich aus der Zukunft erwarte; für die Kultfrömmigkeit sei andererseits die Gegenwart eschatologischen Heils das Betonte.115 Ebenso unterscheidet Kuhn im Offenbarungs- und Wissens-Begriff eine apokalyptische und eine priesterliche Tradition, die eigentlich unvereinbar seien: Während sich in der priesterlichen Tradition aus der Gemeinschaft mit den Himmlischen ein Wissen um gegenwärtig erreichbares himmlisches Heil ergebe, kenne die Apokalyptik gegenwärtige Offenbarung nur als bloßes Wissen um rein zukünftiges Heil, welches gegenwärtige Heilserfahrung keineswegs erschließe.116 Da Eschatologie nach Kuhn im Judentum sonst unter diesem rein zukünftig ausgerichteten Begriff von Apokalyptik bestimmbar werde, ist es für ihn deutlich, dass die Qumran-Eschatologie gegen alle übrige jüdische Eschatologie stehe.117

Diese Analyse Kuhns scheint uns schematisch und konstruktiv zu sein.118 Der Apokalyptik-Begriff unter dem Stichwort der ‚heilsleeren Gegenwart‘ stammt nicht aus einem religionsgeschichtlichen, sondern systematisch geforderten Ansatz, der sich stark an Bultmann anlehnt. Hier wird die Apokalyptik als strenge Gesetzesreligion verstanden, in der das Heil nur aus dem Toragehorsam stamme und die Schau zukünftiger Erlösung eine nur über den Toragehorsam mit der Gegenwart vermittelte Kraft habe.119 Apokalyptik ist dann eine Form der jüdischen Religion, welche über die Schranken eines starren Gesetzesbegriffs nicht hinausführe – eine auffällig passende Folie für einen Entwurf der Offenbarung Gottes in Jesus aus souveräner Unmittelbarkeit und jenseits aller Schranken der religionsgeschichtlichen Umwelt. Dass auch Kuhn Jesus in dieser Art versteht, werden wir unten sehen.120 Demgegenüber ist zu betonen, dass gerade in der bei den Qumranfrommen sich findenden Synthese zwischen ‚Kultus‘ und ‚Apokalyptik‘ ein deutlicher Hinweis liegt, dass beide angeblich unvereinbaren Traditionsreihen offenbar doch aufeinander verwiesen.121 Wir sind der Meinung, dass dies nur deshalb möglich war, weil beide Traditionsreihen schon vor der Ausbildung der Qumran-Theologie miteinander in Verbindung standen: Die Apokalyptik setzt den Kultus als Heilsinstitution voraus, und der Kultus hat von Haus aus eine Offenheit zur Erfassung einer der Protologie entsprechenden eschatologischen Perspektive. Apokalyptische Offenbarung führt zu einer Begegnung mit dem Gott, der die Geschichte Israels und des Kosmos in Händen hat; von ihm Offenbarung über die Erhöhung der ‚Heiligen‘ zu erhalten, bedeutet eine schon die Gegenwart bestimmende Heilsaussage. Kuhn scheint für seine Qualifizierung apokalyptischen Offenbarens und Wissens Voraussetzungen hebräischen Denkens außer Acht zu lassen, die er anderorts ausdrücklich namhaft macht122: Hebräisches Denken kenne eigentlich den modernen, linearen Zeitbegriff nicht, sondern verstehe Gegenwart als Raum der Vergegenwärtigung vergangener und zukünftiger Ereignisse. Dass Kuhn dennoch die apokalyptische Offenbarung mit einem rein linearen Zeitbegriff zu verknüpfen sucht,123 entspricht dem Versuch, kultisches Denken vom Entwurf einer eschatologischen Dimension zu trennen und die Enthüllung des Himmlischen als eigentlich nicht im Kultus beheimateten Prozess hinzustellen.124 Dabei scheint uns nach allem, was die Jerusalemer Tempelsymbolik und allgemeiner die altorientalische Kultideologie ausmacht,125 deutlich zu sein, dass ein Himmel und Erde umfassendes, kultisch geordnetes Weltbild entsteht, in dem das Himmlische Raum Gottes und des Heils ist. Da in der biblischen Traditionsbildung auch das geschichtliche Credo im Rahmen kultischer Begehung, ja der geschichtlich verankerte Bundesschluss kultisch vergegenwärtigt wird und die letztlich den Rahmen bestimmenden Sammelwerke P, DtnGW und ChrGW auf kultischer Grundlage entstehen, scheint eine Gegenüberstellung gegensätzlicher Traditionen geschichtlicher und kultischer Prägung zweifelhaft. Angesichts der genannten Verbindungen, ferner der Verwobenheit von Kultus und Eschatologie in der Johannes-Apokalypse,126 in der jüdischen Mystik127 und religionsgeschichtlich entfernteren Analogiebildungen128, stellt sich die Frage, ob nicht zumindest ein Großteil jüdischer Apokalyptik speziell ‚Kultapokalyptik‘ ist, die aus der kultisch erschlossenen Möglichkeit, in das Himmlische vorzustoßen, die Offenbarung über die im Himmel schon vorhandenen eschatologischen Heilsgüter bezieht. Der himmlische Ort, von dem her im Kultus das göttliche Heil irdisch wird, sich inkarniert, ist ja der Ort der Erlösung. Das Himmlische, auf das der Kultus sich bezieht, ist also anscheinend eo ipso Ausdrucksform des eschatologischen Geheimnisses, ja im Himmlischen ist offenbar das eschatologische Geheimnis, welches auf der irdischen Geschichtslinie in der Zukunft liegt, schon präsent.

Kuhn scheint uns den Einfluss der Tempelsymbolik auf Teile des nachbiblischen Judentums überzeugend nachgewiesen zu haben, jedoch mit einem zu engen Apokalyptik-Begriff zu arbeiten. Da Kultfrömmigkeit und apokalyptische Offenbarung auch sonst im Judentum und der weiteren Religionsgeschichte zusammenkommen, erscheint die These einer einmaligen Synthese von Haus aus völlig verschiedener Denkformen unwahrscheinlich.

Man hat den Eindruck, als wirke auch dort, wo die religions- und traditions-geschichtlichen Voraussetzungen für eine Neubestimmung der Größen ‚Kultus‘ und ‚Eschatologie‘ grundsätzlich vorhanden sind, immer noch die ältere Trennung in Begriffsreihen, wie jüdisch-apokalyptisch-geschichtlich und hellenistisch-kultisch-räumlich, nach. Von einem Gegensatz zwischen Theokratie und Eschatologie spricht beispielsweise auch noch O. Plöger: Während die Apokalyptik sich aus der unkultischen Eschatologie der Propheten entwickelt habe, sei die ungeschichtliche Theokratie-Konzeption der Priester in hellenistisches Denken umgeschlagen.129 Systematisch-theologisch verbindet Plöger die eschatologische Erwartung mit der Existenz im Glauben, die Theokratie mit der Existenz der Sicherheit.130

Trotz trefflicher Bemerkungen zur Forschungssituation finden sich auch im TRE-Beitrag von Karlheinz Müller131 u.E. einseitige Zuspitzungen, die so nicht haltbar sind: Das strapazierte Stichwort der ‚heilsleeren Gegenwart‘ klingt nach wie vor an, wenn es heißt, dass Heil in der Apokalyptik nicht mehr als innerweltlich abgesicherte Erinnerung an Vergangenes, sondern ausschließlich aus der Zukunft erwartet werde;132 dass die Apokalyptik „das Grundaxiom der wesentlichen Beziehungslosigkeit zwischen Geschichte und Erlösung“133 vertrete, dass die Mitte der apokalyptischen Überzeugung auf die These einer „… absoluten Übergangslosigkeit zwischen Historie und der Erlösung“134 hinauslaufe; dass die asidäischen Apokalyptiker ein irreparabel gebrochenes Verhältnis zum theokratischen Grundwissen und damit zur alten Tradition geschichtlicher Erwählung haben.135

Traditionsgeschichtlich sehr viel differenzierter und damit in der historischen Analyse überzeugender ist die Untersuchung von O.H. Steck136, der der Abfolge der in der Perserzeit entstandenen aramäischen Danielerzählung (Dan 2-6), über das aramäische Danielbuch der Ptolemäerzeit (+ Dan 2+ und 7+), bis zum makkabäischen Danielbuch (Zufügung von 1 und 8-12; Umarbeitung von 2 und 7) unter dem Aspekt der darin jeweils enthaltenen Geschichtskonzeptionen nachgeht.

Die aramäischen Erzählungen sehen Gottes Weltherrschaft in der irdischen Konkretion des persischen Großreiches: „Diese von der Erzählung repräsentierte Position ist an dem Israel konstituierenden Tempelkult des nachexilischen Jerusalem orientiert …“137. Und das bedeutet nach Steck: „Die Geschichte Israels ist in dieser ganz uneschatologischen, von einem Wiederaufleben der vorexilischen Jerusalemer Kulttradition geprägten Sicht kein konstitutiver Rahmen theologischer Wahrnehmung, weil sie in der nachexilischen Kultgemeinschaft und ihren Heilsqualifikationen schon zum Ziel gekommen ist.“138 Mit der kurzen Blüte der Alexanderzeit und dem Verfall des Großreiches in die Diadochenländer befasst sich das ptolemäische Danielbuch: Nicht ein Großreich repräsentiert irdisch Gottes Himmelsherrschaft, sondern erst am Ende der Tage wird Gottes Himmelsherrschaft sich in einem andersartigen Reich offenbaren.139 Die kultische Kategorie der vom Himmel ausgehenden Herrschaft Gottes schlägt angesichts der geschichtlich erfahrenen Zersprengung des Entsprechungsgedankens von ‚oben‘ und ‚unten‘ um in eine rein eschatologische Lösung.140 „Die Aussagen über das eschatologische Reich werden in Aufnahme der Aussagen der Erzählungen und Hymnen als deren ungeminderte Verwirklichung in der Zukunft formuliert.“141

Steck spricht bei dieser Wandlung der kultisch-weisheitlichen Position ins Eschatologische von einem Einfluss „prophetisch geprägter Strömungen der Zeit.“142 Dennoch bleibt traditionsgeschichtlich konstitutiv auch in dieser Wandlung das Bild des theokratischen Israel: Es ist das Israel der Kultgemeinde, welches in dem ewigen Reich leben wird.143 Es ist dies das Reich des Menschensohnes und der Heiligen des Höchsten.144 Diese eschatologische Erwartung scheint getragen zu sein durch das Wissen darum, dass die himmlischen Engel jetzt schon um den Thron Gottes herum eine himmlische Gemeinde bilden, zu der dann die Gerechten der Endzeit hinzugenommen werden.145 Die durch die Qumran-Schriften im Besonderen bekannt gewordene Heilsaussage der Engelgemeinschaft erwüchse dann auch hier aus einer kultischen Grundaussage.146

Sehr kompliziert werden nach Steck die geschichtlichen und traditionsgeschichtlichen Abläufe in der syrischen und frühmakkabäischen Zeit. Die Sistierung des Tempeldienstes brachte zunächst die eschatologische Ausweitung der kultisch-theokratischen Grundposition in einen entscheidenden Bruch: Die Gegenwart erscheint nur noch als Unheilszeit. Steck meint, dass der Katastropheneindruck nicht mehr kultisch-theokratisch bewältigt werden konnte. Die Deutung der Vorgänge gehe in Dan 8 zwar auf die Vernichtung des Antiochus und die Wiederaufnahme des Tempeldienstes,147 jedoch werde die nachexilische Zeit insgesamt als Zorneszeit gesehen, was prophetischer, nicht jedoch kultisch-theokratischer Position entspreche.148 Die Zorneszeit über Israel korrespondiert dem Frevel im Volk. Diese geschichtstheologische, näherhin deuteronomistische, Konzeption sei dem kultisch-theokratischen Denken von Haus aus fremd.149 Es entstehe die Blickrichtung auf einen eschatologischen Tempel, von der her Kritik am irdischen Tempel und der makkabäisch-hasmonäischen Tempel-Wiederweihe möglich werde. Steck scheint die Reserve der Daniel-Kreise gegenüber der hasmonäischen Theokratie jedoch nicht so sehr in ihrer himmlisch-eschatologischen Kultidee wurzeln zu sehen, als vielmehr in der deuteronomistischen Konzeption.150 Die nachexilische Zeit nicht als Zeit eines durch den Tempel bedeuteten Heils, sondern allein als Zeit des Zorns und der Schuld zu sehen, „… dies ist allein die der theokratischen entgegengesetzte Sicht der Strömung deuteronomistischer Prägung …“;151 dennoch steht letztlich diese „… komplexe Neuverbindung von weisheitlicher, prophetischer und deuteronomistischer Tradition auf kultisch-weisheitlichem Boden …“152 Hat sich traditionsgeschichtlich die Entwicklung der Daniel-Überlieferung über Jahrhunderte als Ausgestaltung der theokratischen Grundlage zur eschatologischen Erwartung des kommenden Reiches vollzogen, so setzt in den wenigen Jahren, die durch die Antiochus-Erfahrung geprägt sind, ein „theologischer Umbruch sondergleichen“ ein.153

Trotz mancher Bedenken gegen die Konstruktion gerade der letzten theologischen Entwicklung im Danielbuch154 können wir die Grundthese von Steck als bestätigende Ergänzung zu der im Anschluss zu erwähnenden Arbeit Hansons aufnehmen: Wesentliche Teile der langen Danielüberlieferung, einschließlich Kap. 7, sind als Wendungen der kultisch-theokratischen Position ins Eschatologische zu verstehen. Diese Wendung meint die Erwartung ungeminderter Verwirklichung des kultisch bedeuteten Heils in der Zukunft. Auch das makkabäische Danielbuch sieht die eschatologische Erlösung gerade in der Weihe des himmlisch-irdischen Zionstempels gipfeln (9,24). Das Heil des eschatologischen Umbruchs bleibt kultisch beschrieben.

Hanson sieht in der Apokalyptik geradezu das Produkt einer durch priesterliche Außenseiterkreise umgestalteten Kultfrömmigkeit. Nach Hanson155 ist in nachexilischer Zeit die Kultreform das zentrale Anliegen aller religiöser Gruppen des palästinischen Judentums. Hanson unterscheidet eine zadokidische und eine spätprophetisch-apokalyptische Gruppe, die vor allem an Tritojesaja und Deutero/Tritosacharja anknüpfe. Die zadokidische Gruppe scheint ihr Restaurationsprogramm eher aus P und Ez bezogen zu haben. Beide Gruppen fallen aber nicht so sehr aus Gründen einer verschiedenen traditionsgeschichtlichen Basis bei ihrer Bestimmung des wahren, gottgefälligen Kultus auseinander, sondern weil sie soziologisch immer mehr auseinanderdriften: Die levitischen156 Kreise, die vom tatsächlichen Kultbetrieb ausgeschlossen werden, können ein utopisches Bild bewahren und verstärken, während die im alltäglichen Kultbetrieb verschlissenen Priester desillusioniert zu Werke gehen; orientieren sich diese begreiflicherweise an einem mehr konservativen Kultverständnis, so radikalisieren die isolierten Außenseiterkreise nach Sektenmanier ihr Kultverständnis im utopischen, apokalyptischen und mythischen Sinne.157 Hierbei greifen die Außenseiter auf vorexilische Kulttraditionen zurück, nämlich die Gott-König-Mythologie und die Zionstheologie: “… it was a vision of a righteous and holy community restored to a glorified Zion, in which all would be priests of Yahweh possessing Israel as their inheritance and secure from the threat of enemies …”158 Diese kultische, zionstheologische Bestimmung der Endzeit ist nach Hanson geradezu die apokalyptische Grundvision.159

Religionssoziologisch arbeitet die Monographie zum Thema ‚Kultus und Eschatologie‘ von D. Aune.160 Aune geht davon aus, dass das Urchristentum von Anfang an, schon in der aramäisch sprechenden palästinischen Urgemeinde,161 für seine Christusverehrung auf kultische Ausdrucksformen gewiesen war.162 Im Gemeinde-Kult wurde Jesu eschatologische Herrschaft, die Teilhabe an seinem Reich, vorweggenommen. Im Kultus verwirklicht sich eschatologische Heilserwartung proleptisch, ohne die Erwartung einer zukünftigen Realisierung des Heils in toto aufzugeben.163 Dabei bringt nach Aune – hier liegt für ihn der wichtigste Gedanke – der kultische S.i.L. der Erfahrung eschatologischer Erfüllung einen Rückgriff auf die protologische Perspektive mit sich. Ende und Anfang entsprechen sich im kultischen Denken, so dass die Vorwegnahme des Endes ein kultisch vermitteltes Eingehen in das Paradies bedeutet.164 Da das Paradiesmotiv, die restitutio principii, Hauptmotiv der präsentischen Eschatologie in der Gemeindefrömmigkeit Qumrans und des Urchristentums sei, in diesem Motiv sich aber alte biblische Kulttradition zeigt, ist es für Aune keine Schwierigkeit, die Verbindung von Kultus und Eschatologie-Protologie schon im AT vorgeformt zu sehen.165 Allerdings arbeitet Aune nicht im engeren Sinne biblisch-traditionsgeschichtlich, sondern allgemein religionsgeschichtlich-phänomenologisch: “On the basis of this Judaeo-Christian conceptualization of the eschaton as the time for the restitutio principii, one might speak more accurately of ‚protology‘ than of eschatology. Actually, eschatology and protology function homologously, with the functionally insignificant difference that in eschatology the ideal conditions of the primal period are located not only at the beginning of time but also at its end.”166 Dabei kommt es bei Aune sogar zu einer bemerkenswerten Umkehrung: Während Kuhn die Präsentifizierungstendenz der Theologie der Qumrangemeinde von ihrem priesterlichen Selbstverständnis her, und d. h. aus dem Nachwirken bzw. der intensivierten Aufnahme der Jerusalemer Tempelsymbolik, deutet, sieht Aune in der priesterlichen Tempeltradition nicht den Grund und die historische Ermöglichung eines präsentisch-eschatologischen Heilsverständnisses, sondern nur eine Möglichkeit unter anderen, die Gegenwart der eschatologischen Erlösung auszusagen. Der Grund dafür liege woanders,167 nämlich in dem allgemein zu fassenden religionsgeschichtlichen Gesetz, Heil von der Rückkehr in den Urzustand zu erwarten und diese Rückkehr sich kultisch vermitteln zu lassen.168 Dieser Ansatz hat zur Folge, dass nach Aune jede religiöse Bewegung, die kultische Realisierung eschatologischen Heils anstrebt, zunächst sich allgemeinen religionssoziologischen Gesetzen unterwirft und erst sekundär auf dieser Grundlage ihre besonderen Traditionen ausformt. “The present study has attempted to examine select phases of early Christianity from the standpoint of the phenomenology of religions generally, and the religions movements in its environment in particular, all the while granting unique elements to the christian movement, elements, which are highlighted by a lack of continuity with the immediate religious and cultural background.”169 Dieses Ergebnis scheint methodisch präfiguriert: Vor dem Hintergrund zunächst und hauptsächlich allgemein religionsgeschichtlich-phänomenologisch erarbeiteter Gesetze zur Kulteschatologie erscheinen die einzelnen Ausprägungen des allgemeinen Gesetzes als jeweils unabhängige Realisierungen eines religionsphänomenologischen Schemas, so dass die eigentliche traditionsgeschichtliche Arbeit nur zu sekundär bedeutsamen Ergebnissen führen kann. Damit hängt wohl zusammen, dass Aune zwar mit dem Problem der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu einsetzt, jedoch mit seiner Methode zur Jesus-Frage nicht vordringen kann.

Wir fassen zwischenzeitlich zusammen:

Bevor wir uns der letzten der eingangs dieses Abschnitts 3. formulierten drei Fragen zuwenden, können wir jetzt eine Antwort geben auf die beiden ersten; wir stützen uns auf die Tendenz der Forschungsgeschichte des 20. Jahrhunderts.

Die starre Trennung in zwei traditionsgeschichtliche Bereiche ‚palästinisch‘ und ‚hellenistisch‘ und ihnen entsprechende Grundaspekte eines jeweiligen Weltbildes, in der man die Kategorie des Räumlichen, Himmlischen, Kultischen ausschließlich dem Hellenismus zurechnete, hat sich zunehmend als unbrauchbar erwiesen. Die Wiederentdeckung des jüdischen Kultes hat einen traditionsgeschichtlichen Anknüpfungspunkt für das NT sichtbar werden lassen, durch den eine religiöse Orientierung sowohl in räumlichen als auch in geschichtlich-eschatologischen Kategorien als jüdisch-palästinisch vorgegeben ist. Der Kultus erschließt die himmlische Dimension der Schöpfung und mit ihr die Dimension, aus der die eschatologische Verklärung zur neuen Schöpfung anbricht. Offenbar kennt schon die Kultfrömmigkeit der Psalmen eine Spiritualität, ja eine Erfahrung des Anbruchs der Herrschaft Gottes, die man als proto-apokalyptisch bezeichnen kann. Schweitzers These von der mystischen Zuspitzung der apokalyptischen Naherwartung wird man umgekehrt auf die Füße zu stellen haben: Die „Mystik“ einer kultischen Erfahrung der Gottesherrschaft trägt eine apokalyptische Erwartung der Verklärung in der neuen Schöpfung. Die mehr motivgeschichtlich und theologisch-konstruktiven Ansätze bei Jeremias und Lohmeyer können nun an den Beobachtungen zur Theologie der Qumranschriften und einer daraus resultierenden neuen Beschäftigung mit der jüdischen Apokalyptik traditionsgeschichtlich ausgezogen werden. Wir stoßen auf eine jüdische Kultfrömmigkeit – die nicht immer identisch sein muss mit einer Zentrierung im Jerusalemer Kult-, welche die Gemeinschaft mit den Bewohnern des himmlischen Teils der traditionell kultisch verwalteten Schöpfung erfahrbar macht und daraus das Ziel der eschatologischen Erlösung ableitet.

Es besteht also offenbar kaum noch ein Grund, an dem das Himmlische, Räumliche und Kultische allein der hellenistischen Entwicklungs-Epoche des Urchristentums zuweisenden traditionsgeschichtlichen Schema der älteren Forschung festzuhalten. Dort, wo das Judentum als lebendige Kultreligion verstanden wird, begegnet man einem raum-zeitlichen Weltempfinden, in dem die aus Himmel und Erde bestehende Schöpfung in einer beide Schöpfungsräume umspannenden Geschichte zwischen Schöpfung und Neuschöpfung geschaut wird.

4. Kultgeschichtliche Betrachtung und die Frage nach dem irdischen Jesus

Das Jesusbild der „konsequenten Eschatologie“ und die hermeneutische Umsetzung dieses Jesusbildes bei Bultmann und seinen Schülern hat die Kategorien des „Himmlischen“ und einer positiv qualifizierten Gegenwart als religiöse theologisch negativ gewertet. Sie entsprechen nicht der eschatologischen Krisensituation. Damit wird aber auch eine offene religionsgeschichtliche Einarbeitung Jesu in seine Umwelt erschwert. Die von der liberalen religionsgeschichtlichen Betrachtung ausgehende „kultgeschichtliche“ Arbeit konnte zwar ein relativ gefülltes Bild vom religiösen Leben der Gemeinde geben. Es blieb dabei aber die Schwierigkeit, von der Kultreligion der Urchristenheit zu Verkündigung und Gestalt des irdischen Jesus vorzustoßen.

Diese Schwierigkeit hat verschiedene Ursachen. Zunächst ist nochmals die Wirksamkeit des ‚doppelten Ansatzes‘ zu nennen, eines Programms, das, aus der älteren liberalen Tradition kommend (Baur, Harnack), in der kultgeschichtlichen Betrachtung von Bousset, Wetter, Arvedson und im Einflussbereich Bultmanns nachwirkt: Mit dem Gemeindekult komme etwas Neues auf, so dass, beispielsweise, aus der eschatologischen Passahfeier Jesu religionsgeschichtlich das Mysterienmahl der hellenistischen Gemeinde wurde.1

Auch noch in neueren Arbeiten stößt man auf das mehr oder weniger deutlich empfundene Problem des Brückenschlags von der Kultfrömmigkeit zum irdischen Jesus: Aune2 geht zwar von der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu aus, um das Problem der präsentischen Eschatologie zu beleuchten, kommt aber nach seinem Exkurs über den Gemeindekult als Sitz im Leben für die präsentische Eschatologie in Qumran, im Johannesevangelium, bei Ignatius, in den Oden Salomos und bei Marcion nicht mehr ausdrücklich auf diese Ausgangsfrage zurück. Stehen also die präsentisch-eschatologischen Züge der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu schon unter Einfluss eines protokultischen Denkens bei Jesus selbst oder sind in den Evangelien Jesustradition und Kulttradition der Gemeinde so unauflöslich miteinander verquickt, dass eine isolierte Betrachtung Jesu methodisch unmöglich ist? Aunes Schweigen zu diesen Fragen weist zurück auf das latente Problem der kultgeschichtlichen Betrachtung.

Auf der anderen Seite könnte man von weiteren Arbeiten aus dem Einflussbereich der ‚Kultgeschichtler‘ Böchers Monographien nennen, welche die magische Komponente des urchristlichen Kults, vor allem des Taufritus, untersuchen, christologisch den antidämonischen Einsatz der Sakramente aber aus der ἐξουsία des Erhöhten herleiten und damit ebenso die eigentliche Jesus-Frage von der kultgeschichtlichen Betrachtung mehr oder weniger ausklammern.3

Ferner muss der bei den ‚Kultgeschichtlern‘ häufig anzutreffende Einfluss des älteren liberalen Jesusbildes genannt werden, wonach Jesus unabhängig von Fragen nach Eschatologie und Kultus im Wesentlichen sittliche Persönlichkeit ist. Dieser Einfluss macht sich auch dort noch bemerkbar, wo man sich um ein ‚einheitliches‘ Verständnis der neutestamentlichen Traditionsgeschichte bemüht und damit das Programm des ‚doppelten Ansatzes‘ ausdrücklich ablehnt. So sprach der späte J. Weiss, der die Christologie aus dem Messiasbewusstsein Jesu4 ableiten wollte, in der Qualifizierung dieses Verhältnisses von der Sittlichkeit Jesu5 und der sittlichen Abhängigkeit der Jünger, die religiöse Verehrung mit sich bringe.6

Deissmann benutzte ein etwas anderes Vokabular: Er sprach vom gewaltigen ‚Ichbewußtsein‘ Jesu, welches gemeinschaftsbildend gewirkt habe. Deissmann setzt dabei ebenso die Kategorie des sittlichen Individuums voraus, wie er religionsgeschichtlich Jesus an die alttestamentlichen Propheten bindet.7 Obgleich Deissmann ausdrücklich gegen die Theorie eines ‚doppelten Ansatzes‘ protestierte,8 stellte er dennoch einen anderen Bruch heraus, den zwischen Jesus und der palästinischen Gemeinde: „Sie haben den Propheten des Gottesreiches zum Objekt der apostolischen Frömmigkeit gemacht, indem sie das Siegel unter seine messianische Selbstoffenbarung setzen.“9 „Jesus selbst hatte keinen neuen Kult gestiftet; er hatte die neue Zeit verkündet.“10 Religionsgeschichtlich stehe Jesus auf dem Boden seiner jüdischen Mutterreligion, während der apostolische Jesuskult heidnische Elemente aufnehme.11

Auch Lohmeyer sprach in den 20-er Jahren im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit der Theorie einer ‚Kultmystik‘ des Urchristentums unter Verwendung des liberalen Prophetenbegriffs von Jesu Gebundenheit an den Vatergott; er sei gottgesandter Prophet,12 der vorwiegend ethisch denke.13

In seiner Berliner Probevorlesung von 192214 hat G. Bertram die Probleme der kultgeschichtlichen Methode bei einer Einbeziehung des irdischen Jesus in die einheitliche Linie dargestellt: Bertram spricht von einer immanenten kultischen Bedeutung der Worte und Handlungen Jesu: „Wie weit hat Jesus bewusst so gehandelt, solche Forderungen an seine Gemeinde gerichtet (Bertram spricht allgemein von den die Evangelien formgeschichtlich prägenden Elementen der Wort- und Tatüberlieferung), dass Handlung und Forderung nicht in sich selbst ihr Ziel, ihren Sinn hatten, dass sie vielmehr zur Darstellung einer hinter ihnen liegenden Idee oder religiösen Wahrheit dienen sollten, also eine immanente kultische Bedeutung hatten?“15 Auffällig ist hier, dass Bertram den besonderen kosmischen Zeitaspekt des Kultus nicht religionsgeschichtlich, sondern allgemein idealistisch fasst; ebenso ungeschichtlich ist die Verbindung des Glaubens der Urgemeinde an Jesus als Kultheros mit dem irdischen Jesus über den Eindruck, den Jesu „Persönlichkeit“ ausgestrahlt habe.16 In und an Jesu Persönlichkeit werde etwas Unbedingtes erlebt. Daraus entstehe letztlich Jesu Verehrung als Kultheros.17 „Jesus selbst sind die Formen dieser Religion fremd. Trotzdem ist er ihr Stifter geworden, weil er in sich die Kraft alttestamentlicher Sittlichkeit mit dem Willen zum stellvertretenden Leiden vereinte. Er hat den Gedanken von Jes 53 in die Tat umgesetzt und damit die Heilsweissagung des Alten Testaments erfüllt.“18

Obgleich Bertram sich ausdrücklich vom Historismus und der liberalen Ethisierung des Christentums absetzt, ja ein streng religionsgeschichtliches Verständnis des Urchristentums fordert, welches den A-Historismus des kultischen Denkens der Zeit des NT ernst zu nehmen habe und ihn nicht unter der Hand in ein unhistorisches, aus der Moderne bezogenes Denken verwandeln dürfe; obgleich sich daraus für Bertram überlegenswerte Perspektiven einer Deutung von Kreuz und Ostern ergeben,19 ja sein Kampf um einen einheitlichen Ansatz betont werden muss, so bleibt doch bei Bertram ein Jesusbild, das den bekämpften Kategorien des sittlichen Vorbilds, des persönlichen Eindrucks, des prophetischen Gottesbewusstseins und damit den ungeschichtlichen Kategorien des Liberalismus verpflichtet ist.

So weist Bertram auf die notwendige religionsgeschichtliche Arbeit an einem dem Ansatz der einheitlichen kultgeschichtlichen Betrachtung entsprechenden Jesusbild. Bertram nennt auch Zielpunkte, auf die eine solche Betrachtung hinführen müsse: ausgeprägte Christologie bei Jesu selbst, seine Teilhabe an der himmlischen Welt, Einbeziehung der besonderen Zeiterfahrung kultischen Denkens; Bertram vermag diesen Schritt jedoch religionsgeschichtlich nicht zu gehen, sondern bleibt bei der Verwendung platonisierender Begriffe.

Etwas weiter führt K.L. Schmidts Beitrag ‚Eschatologie und Mystik‘20, der ebenso um einen einheitlichen Ansatz der kultgeschichtlichen Betrachtung ringt. Religionsgeschichtlich setzt er bei Jesus die Kategorie der Vision als Vorstufe der späteren Kultmystik ein. Die Vision himmlischer Ereignisse löse die eschatologische Spannung und sei Vorstufe der Kult-Mystik.21 Da Jesus zumindest nach einigen Texten der Evangelien Visionär sei, könne man sagen, dass seine Eschatologie eine visionäre Komponente hatte und somit offen war für die im Rahmen des urchristlichen Kultus sich einstellende Beziehung zur himmlischen Welt. Bei Schmidt wird erstmals religionsgeschichtlich die Kategorie der Vision mit dem Kultischen und seinen besonderen, auf das Himmlische bezogenen und die irdische Zeitlinie überholenden Ausdrucksformen verbunden. Noch deutlicher bezog K.L. Schmidt die Jesus-Tradition ein in die kultgeschichtliche Betrachtung der Evangelien in seinem Aufsatz von 1923 über die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte.22

Schmidt bezeichnet die Evangelien als Kultlegenden; sie partizipierten an den für diese Gattung wesentlichen Kennzeichen: Die Geschichte des Kultheros sei hier zum Übergeschichtlichen hin verdichtet. Diese Verdichtung bemächtige sich aber nicht sekundär einer davorliegenden, schlichteren und ‚irdischeren‘ Überlieferungsstufe, ja vor dem Kultheros liege nirgends die an sich, historistisch, positivistisch greifbare irdische Person, sondern schon im Schülerkreis um den irdischen Lehrer herum werde dieser zur mystisch geschauten, legendarischen Gestalt.

Schmidt sieht die nächsten Analogien zum Jesusbild der Evangelien im sehr viel späteren jüdischen Chasidismus, wo sich die Chasidim um den Zaddiq scharen und in diesem Gemeindekreis die Geschichtlichkeit erfahren, die in der Überlieferung sich in der vom Heros berichtenden Kultlegende ausdrückt.

„Die chassidische Legende ist geradezu gesättigt mit kultischem und auch mythischem Gehalt. In ihm liegt ihre eigentümliche Kraft, wie auch beim Urchristentum die Frage nach seiner Kraft die wesentliche ist. Der Zaddik, der aus der Menge der Chassidim herausragt, ist der besondere Liebling des Himmels; durch ihn schenkt Gott der Welt seine Gnadengaben. Ihn zu lieben und zu hören ist die Pflicht jedes Chassid. Der Zaddik ist also der Mittler zwischen Gott und den Menschen.“23

Alles kommt an auf die Verbindung zwischen Zaddik und Gemeinde, wie sie sich kundtut im gemeinsamen Beten. Und wenn auch der Zaddik in einem abgesonderten Raum betet, kann er doch mit seiner Gemeinde verbunden sein. Solche Verbindung geht über die einzelnen Örtlichkeiten hinaus: Es schließt sich ein Ring. In einer jüdischen Schilderung24 heißt es: ‚An Sabbaten und Feiertagen nehmen die Chassidim die ‚heilige Mahlzeit‘ am Tische des Zaddik ein. Während des Essens herrscht Schweigen. Zuweilen ‚sagt‘ der Zaddik ‚Tora‘; d. h. er erklärt Bibelstellen, die dem Tage entsprechen. Der Zaddik kostet wenig von jedem Gange. Die ‚Scherajim‘ (Reste) werden unter die Gäste verteilt. Den Tisch des Zaddik nennen die Chassidim ‚Altar Gottes‘, das Mahl ‚Opfer Gottes‘. Indem der Zaddik von den Speisen genießt, ist er der Hohepriester, der Gott das Opfer darbringt. Nach dem Mahle versammeln sich die Chassidim und verweilen in Gesprächen über ihren Zaddik. Sie wägen jedes Wort, deuten jeden Wink, jeden Augenaufschlag, den sie bemerkten, und suchen den ganzen geheimnisvollen Inhalt ihrer Beobachtungen zu ergründen. Während dieser Aussprache sitzen alle dicht beieinander; einer spricht, die andern lauschen. Jeder Unterschied zwischen Groß und Klein, Arm und Reich ist ausgelöscht. Das gesprochene Wort ist dabei von Seiten des Zaddik gar nicht das Wesentliche; dieser achtet gar nicht auf die schöne, die absichtsvolle Menschenrede. Vielmehr wird im chassidischen Schrifttum immer wieder verlangt, man solle ‚von allen Gliedern des Zaddiks lernen.‘ Man achte auf den Eindruck, den der Zaddik auf seinen Kreis macht. Er ist eine kultische Persönlichkeit schon zu seinen Lebzeiten.25

Schmidt verwies dazu auf R. Otto, der vom „numionse(n) Eindruck Jesu auf seine Schüler“26 und davon sprach, Jesus sei entsprechend analogen Phänomenen der religiösen Gruppenbildung „… ein Heros bei Lebzeit …“27 gewesen. Schmidt fasst zusammen: „Wie der Zaddik seiner Gemeinde, seinen Jüngern, so ist auch Jesus zu seinen Lebzeiten, aber auch als der Erhöhte, der pneumatische, das πνεῦμα seiner Gemeinde, seinen Jüngern gegenwärtig gewesen.“28

Konsequenterweise spricht Schmidt von Jesus als dem Kultstifter des Urchristentums.29 Diese bestechende These, die die dem Kultus eigene Mittlerschaft zum Himmel auf den irdischen Jesus zurückführen will, hat in der Forschung kaum Anklang gefunden: Sie ist zu strukturalistisch und zu sehr allgemein religionsphänomenologisch gehalten – um den romantischen Beigeschmack nicht zu betonen – und arbeitet weder religions- noch traditionsgeschichtlich. Der Sprung von der formgeschichtlichen Gattungsbestimmung ‚Kultlegende‘ in das dafür vorausgesetzte Milieu der Tradenten bleibt ein Postulat, das durch die Analogisierung mit dem Chasidismus des 18. Jahrhunderts keine ausreichende Basis erhält.

Dennoch enthält Schmidts Arbeit Hinweise, wie religions- und traditionsgeschichtlich weitergearbeitet werden könnte: Die kultischen Denkformen mit ihren mythischen, über die innerweltliche Geschichte hinausweisenden himmlischen Komponenten sind ja offenbar noch im späten Chasidismus in Analogie zum kultischen Ritual des Jerusalemer Tempels verstanden worden. Dies führt zur Frage nach einer möglichen traditionsgeschichtlichen Rückbindung der chasidischen Kultrezeption an die frühjüdische Zeit. Die Qumran-Texte haben grundsätzlich auf das Recht dieser Fragestellung hingewiesen: Die Ideologie des Kultes ist schon in vor-neutestamentlicher Zeit umgesetzt worden in eine nicht mehr am Tempel hängende, pneumatische Gemeindelehre.

Damit entsteht die den Ansatz von Schmidt traditionsgeschichtlich tragende Frage, ob Jesu Eschatologie und seine Beziehung zum Himmel in eine Tradition der Rezeption und Umsetzung des schöpfungsordnenden Anspruchs des Jerusalemer Kultes gehören.

In Fortsetzung seiner Untersuchung zum traditionsgeschichtlichen Zusammenhang neutestamentlicher und frühkirchlicher Kultmotive mit der Tempelideologie des Judentums hat J. Jeremias in seinem Beitrag ‚Jesus als Weltvollender‘, 1930, diese kultgeschichtlichen Zusammenhänge auf die Frage nach den theologischen Leitmotiven Jesu zugespitzt.30 Jeremias kontrastiert, ganz im Sinne der ‚Kultgeschichtler‘, den abendländischen Rationalismus und seinen auf Entwicklung bedachten Geschichtsbegriff mit dem zyklischen des Alten Orients und der Bibel: Geschichte beruhe auf dem Wissen um eine Schöpfungsordnung und den zyklischen Versuchen, durch kultische Vermittlung zu ihr zurückzukommen.31 Jesu Auftreten stehe so unter dem Anspruch, die eschatologische Rückkehr zum Urstand der reinen, himmlisch-irdisch verbundenen, einen Schöpfung einzuleiten.32

Jeremias orientiert sich zunächst am Rahmengerüst des triplex munus, wobei er eine Steigerung mit Kulmination im königlichen Amt sieht.33 Auffällig und interessant ist freilich, dass Jeremias den Anspruch Jesu auf Weltvollendung stark als quasi hochpriesterliches Wirken zeichnet. Er nehme die vielfältigen, kultisch tradierten Kosmos-Symbole auf; er beziehe sein Auftreten auf das Bild vom Mantel des Hohenpriesters mitsamt seiner kosmischen Symbolik,34 er sei Baumeister des himmlisch-eschatologischen Heiligtums;35 er beziehe auf sich die Kultmotive, die kosmische Ernährung und Versorgung anzeigen;36 er dränge, stärker als dies je der Tempel konnte, Sünde, Tod und Teufel zurück;37 ja sein Vollmachtsanspruch münde in seinem jenseits allen Davidismus liegenden Menschensohn-Amt. Als dieser sei er Herr der himmlischen, eschatologischen Kultordnung.38

Der Anspruch auf Weltvollendung, die Jesus einleitet, äußert sich nach Jeremias also in einer Übernahme orientalischer und jüdischer Kultsymbolik. Der königliche, auf die ganze Schöpfung zielende Herrschaftsanspruch Jesu ziehe deshalb eine hochpriesterliche Vollmacht auf sich, weil er die kultisch verwaltete und erschlossene Schöpfungsordnung, am Tempel Jerusalems vorbei, in den eschatologischen Urzustand der gereinigten Einheit von Himmel und Erde bringen wolle.

Jeremias verzichtet auf ein Auszeichnen kultgeschichtlicher Zusammenhänge, sondern verbleibt stärker auf der motivgeschichtlichen Ebene. Zusammenhänge bestehen vor allem mit dem unten zu referierenden Buch Lohmeyers über ‚Kultus und Evangelium‘. Die bei Jeremias und Lohmeyer – durch eine Betonung der gemeinsamen, Jesus und Urgemeinde, Bibel und Alten Orient verbindenden Motive – mögliche Betrachtung auch der Jesus-Tradition im einheitlich – kultgeschichtlichen Sinne hat in der weiteren Forschungsgeschichte dennoch immer wieder dem mit der Kultgeschichte in ihrer hellenistischen Anfangsphase verbundenen Ausweichen auf einen doppelten Ansatz Platz machen müssen. Von diesem Trend sind auch spätere Arbeiten geprägt, die die Kultfrömmigkeit der Qumran-Gemeinde in Hinsicht auf das Neue Testament untersuchen.

Beckers forschungsgeschichtlich bedeutsame Arbeit zur Soteriologie der Qumrantexte39 nennt als religionsgeschichtlich mit dem NT und der Jesus-Tradition vergleichbare Struktur das hebräische Sphärendenken, in dem sich Gottesherrschaft und Satansherrschaft gegenüberstünden und aus dem heraus es dem qumranitischen Kultdenken möglich sei, zu einer Qualifizierung der Gegenwart unter dem himmlischen und eschatologischen Aspekt der Gottesherrschaft zu kommen. Diese religionsgeschichtlich in den Grundzügen wohl unumstrittenen Strukturen versucht Becker auch beim irdischen Jesus als wirksam zu erweisen. Er nimmt also, wenn man so will, den Impetus der ‚einheitlichen Linie‘ der Kultgeschichtler auf, kultisch getragenes religiöses Weltempfinden bei Jesus wiederzufinden. Es ist ja überhaupt deutlich, dass mit der Entdeckung der Qumrantexte die Position der ‚einheitlichen‘ kultgeschichtlichen Betrachtung gestärkt wurde, da auch hier sich priesterlich-prophetisches Reform-Charisma einzelner Lehrer mit einem neuen Kultverständnis der Gemeinde verband.

Wie sieht nun aber das Jesusbild aus, das Becker auf dieser Grundlage entwirft? „War Michael in M das entscheidende Haupt, das für Gott den Kampf ausfocht, so ist es bei den Synoptikern keine Gestalt aus der damaligen Vorstellung der Himmelswelt, sondern ein konkreter Mensch. Genauer gesagt: Jesus selbst weiß sich als der an Stelle Gottes Kämpfende.“40 Jesus habe einen einmaligen Auftrag, eine einzigartige Vollmacht, sein Tun und Reden seien einmalig; seine christologische Vollmacht sei in ihrer Einmaligkeit irgendwie latent vorhanden, noch nicht in das religionsgeschichtlich Vergleichbare hinein expliziert.41 „Jesus versteht sich als Gottes eschatologisches Wort und als sein entscheidendes letztes Handeln für die Menschen.“42 Letztlich ist es ein „unausweisbare(r) Vollmachtsanspruch“ und eine „unmittelbare Autorität“43; in all dem geschieht das „Sichereignen der Gottesherrschaft hier auf Erden …“44

Es ist deutlich, dass Becker hier jeden religionsgeschichtlichen Vergleich abbricht: Ist das Kultdenken der Qumranleute auf himmlische Fürsprecher angewiesen, so steht im Neuen Testament an deren Stelle ein ‚konkreter Mensch‘; zu dieser ungeschichtlichen, modernen Kategorie des ‚konkreten Menschen‘, der offenbar außerhalb eines himmlische ‚Merkwürdigkeiten‘ implizierenden Weltbildes in schlichter Gottunmittelbarkeit steht, treten dogmatische, die zudem durch eine bestimmte Kerygmatheologie geprägt sind. Brachte bei Weiss und anderen Jesu Sittlichkeit die kultische Verehrung durch die Gemeinde zustande, so ist es hier das unausweisbare Wort Gottes, das seinen Träger zum Urheber des Zur-Herrschaft-Kommens Gottes macht. ‚Konkreter Mensch‘ und ‚unausweisbarer Vollmachtsanspruch‘ hängen am ebenso richtigen wie fatalen hermeneutischen Grundsatz, wonach gilt: ‚individuum est ineffabile‘. Zum Erweis des Rechtes dieses Satzes muss aber unseres Erachtens der religionsgeschichtliche Vergleich soweit wie möglich getrieben werden; diesen aber von vornherein abzubrechen, bleibt Folgerung aus einem unbewiesenen Postulat. Becker unterstellt sich einem höchst zeitbedingten dogmatischen Programm, das er gegen seine eigene religionsgeschichtliche Arbeit ausspielt.

Immerhin liefert Becker mit seiner Analyse des ‚Sphärendenkens‘, der Wirksamkeit damaliger ‚Vorstellungen‘ von der himmlischen Welt und der Möglichkeit, kultisch an ihr zu partizipieren, einen weiteren Hinweis auf das Selbstverständnis Jesu. Im Rahmen dieses Denkens wird Jesu christologisches Selbstverständnis beschreibbar: Es muss versucht werden, Jesu Verhältnis zur himmlischen Welt, seine Möglichkeit, in dieses Sphärendenken einzugreifen, traditions- und motivgeschichtlich zu bestimmen.

Auch H.-W. Kuhn45 kommt zu einer ähnlichen ‚Verbindung‘ von eschatologisch-räumlichem Denken in der Qumrangemeinde und in der Jesustradition. Das Sphärendenken, welches das eschatologische Heil in Qumran und in der Jesustradition aus seiner ausschließlichen Zukunftsbezogenheit löse, stelle grundsätzlich eine gemeinsame religionsgeschichtliche Voraussetzung dar, realisiere sich aber in Qumran aufgrund der Tempelsymbolik,46 bei Jesus jedoch in seinem Anspruch, „dass in seinem Wirken Gottes Herrsein aufgerichtet wird.“47 Im Gegensatz zum Tempeldenken der Qumrangemeinde habe Jesus „… die Gegenwart der Gottesherrschaft ‚nur in seiner Person und in seinem Wirken gesehen‘“.48 Erst die christliche Gemeinde nähere sich in ihrem präsentisch-eschatologischen Selbstverständnis der Tempelsymbolik. Sie sei von der Qumrangemeinde aber dadurch geschieden – „… etwas völlig anderes …“49 dass „sich schon letzte Geschichte im Christusgeschehen ereignet hat …“50 Auch bei Kuhn führen philosophische Voraussetzungen (‚Person Jesu‘) und die unvermittelte Rede vom ‚Christusgeschehen als eschatologisches Ereignis‘ dazu, dass letztlich die Urgemeinde und Jesus traditionsgeschichtlich isoliert dastehen.

Es kommen wohl in der Tat in den zuletzt genannten Arbeiten von Becker und Kuhn zwei unterschiedliche Ansätze zusammen, einmal die kultgeschichtliche Betrachtung mit ihrer Tendenz zur Christologisierung und Mythisierung der Jesustradition und andererseits die religionsgeschichtlich sich bindungslos gebende Kerygma-Theologie, die nun dazu eingesetzt wird, den von dieser kultgeschichtlichen Methode nicht gewagten Sprung zur Jesustradition zu vollziehen.

Ein weiterer Beitrag zur Frage nach dem historischen Jesus von einem Ansatz aus, der mit der Fragestellung der ‚Kultgeschichtler‘ Berührung hat, stammt von U.B. Müller.51 Das hebräischem Denken52 entstammende, sphärenhafte Weltbild, wonach Gottes- und Satansherrschaft nach dem Menschen greifen und die Gegenwart bestimmen wollen, sei bei Jesus zur Ansage des Hereinreichens der eschatologischen Heilssphäre Gottes in seine irdische Wirksamkeit verdichtet.53 Müller wendet sich gegen die sonst übliche Kategorie der Unmittelbarkeit und Unableitbarkeit der Vollmacht Jesu,54 widerspricht hier also u. a. Becker und Kuhn, deren Qumran-Analysen er sich ansonsten angeschlossen hat.55 Vielmehr sei vor diesem Hintergrund des sphärischen Weltbildes auch die Frage nach Jesu Vollmacht und ihrer Begründung grundsätzlich dem religionsgeschichtlichen Vergleich offen, der auf die Bedeutung der Kategorie ‚Vision‘ hindeutet.

Ähnlich K.L. Schmidt56 verweist Müller auf Lk 10,18, den Visionsbericht, welcher Jesus Kenntnis himmlischer Zusammenhänge zuweist. Die Vision enthält die Voraussetzungen für seine irdische Mission.57 Die Vision Lk 10,18 sei dabei noch ganz auf Gott bezogen, was für ihre Ursprünglichkeit spreche: „Gottes Kampf gegen den Satan im Himmel und die irdische Auseinandersetzung Jesu mit den Dämonen entsprechen einander.“58 Dabei sei Lk 10,18 von anderen apokalyptischen Visionen unterschieden, da diese ein zukünftiges Ereignis als himmlisch bereits eingetreten verkündigten59 und damit – so meint es wohl Müller – sich doch rein an der Zukunft und dem apokalyptischen Grundempfinden der heilsleeren Gegenwart festmachten.60 Für Lk 10,18 und die βασιλεία-Verkündigung Jesu liege eine gegenwärtig vorgegebene himmlische Veränderung offen, die sich himmlisch und irdisch schon jetzt realisiere.61

Wenn wir Müller recht verstehen, versucht er zwischen einer apokalyptischen Kategorie der visionären Prolepse, welche in der Zukunft festgemacht ist, und einer solchen zu unterscheiden, die sich nur in Qumran62 und bei Jesus finde, nämlich der Kategorie der Entsprechung und Korrelation, welche im himmlischen Geschehen des Handelns Gottes gegen Satan festgemacht sei. Daraus ergebe sich ein Gefälle von der Vision, die himmlisches Geschehen enthülle, zur Botschaft des Visionärs, die sein irdisches Auftreten in Korrelation zum Geschauten bringe. Da religionsgeschichtlich nicht die apokalyptischen Visionen als Vergleich heranzuziehen seien – zumal diese kaum noch auf echtem Erleben beruhten63 –, blieben nur die klassischen biblischen Propheten, bei denen ebenso die prophetische Schau aufdecke, „was in der Sphäre Gottes als Willenswirklichkeit gesetzt ist und sich zum Durchbruch in die Welt rüstet.“64 „Es scheint eine Eigenart prophetischer Offenbarungsgewissheit zu sein, dass der Prophet gerade aufgrund seiner Vision zur entscheidenden Grundüberzeugung gelangen kann, dass nämlich Gott Endgültiges schon in der Gegenwart bewirken will, ja bewirkt hat.“65 Die Elemente Vision und Botschaft, ‚Schau des Wissens‘ und Engelsgemeinschaft der Gemeinde, allgemein eine Verbindung von Sehen und Verkündigen, lasse sich für das gesamte nachbiblische Judentum nachweisen;66 jedoch sieht Müller die hauptsächliche Entsprechung bei den alttestamentlichen Propheten.67 Der Vergleich der Eschatologie Jesu mit der des Täufers mache zudem deutlich, dass dieser das Ende zwar als nahe erwarte, da die Vorbereitungen dafür im Himmel abgeschlossen sind, während Jesus mit der Vision des Satanssturzes ein himmlisches Ereignis, welches eschatologische Bedeutung habe, als abgeschlossen schaue.68 Während der Täufer anscheinend noch dem apokalyptischen Empfinden der heilsleeren Gegenwart unterstehe, habe Jesus mit seiner neuen Eschatologie einen ihm eigenen Vorsprung.69

Wie schon erwähnt, habe die Vision Lk 10,18 bei allem ursprünglich nicht christologische Bedeutung, da der Schauende in den himmlischen Vorgang nicht hineingenommen werde. Die Vision sei eine Wissensmitteilung, die eine neue Botschaft ermögliche, jedoch nicht Berufungsvision.70 Die Vision sei im Gegensatz zu der der Apokalyptiker keine Legitimationsform, vielmehr bleibe Jesus wie die klassischen Propheten der auf Glauben hin Redende.71 Auch die ethische Botschaft Jesu bedeute eine gegen jede Tradition72 sich richtende Radikalität und hänge an der ihm geschenkten Erkenntnis von der Entmachtung der Satansherrschaft durch Gott. „Die Herrschaft des Satan bestand für Jesus nicht nur in der Macht über die von Dämonen besessenen Kranken, so dass die Durchsetzung der Herrschaft Gottes sich gerade in den Dämonenaustreibungen manifestierte (Lk 11,20). Seine Bedeutung zeigte sich auch in seiner Möglichkeit, zur Sünde zu verführen. Deshalb ist die Bitte Lk 11,4 notwendig. Doch ist die Macht des Satans eine inzwischen angegriffene Macht (Lk 10,18), so dass die Zuversicht des Jüngers berechtigt ist, im Kontakt mit dem Sünder und dem Unreinen der Sünde und Unreinheit als metaphysischer Größe nicht zu erliegen. Von daher wird das Gebot der Feindesliebe zur realen Möglichkeit.“73

Die nicht zuletzt in diesem Zitat aufleuchtende Perspektive eines einheitlichen Verständnisses von Jesu Botschaft und Handeln auf dem Fundament visionär vermittelten, himmlischen Wissens, der Versuch, Jesu ἐξουσία religionsgeschichtlich verständlicher zu machen, lassen es lohnend erscheinen, Müllers entscheidende Voraussetzungen zu beleuchten, um so seine Fragestellung weiter aufnehmen zu können.

Das in Anschluss an Becker und Kuhn bemühte ‚Sphärendenken‘74 umschreibt an sich kein spezifisch hebräisches Weltempfinden; dies hat die religionssoziologisch arbeitende Studie von Aune75 deutlich gemacht. Das Sphären-Denken entsteht überall dort, wo ein Menschenbild akzeptiert ist, nach dem der Mensch ein durch Außenbedrohung angegriffenes, von Mächten umkämpftes Wesen ist. Vornehmlich steht er zwischen den Sphären des ‚Reinen‘ und ‚Unreinen‘, des ‚Profanen‘ und des ‚Heiligen‘, des schädigenden Zaubers und des schützenden, apotropäischen Kultes. Damit scheint gegeben, dass das Sphärendenken immer schon in einem spezifischen, traditionsgeschichtlich besonderen Deuteverbund steht. Dieser ist im Judentum z. Zt. Jesu durch die kultische Weltdeutung des Tempels bestimmt: Mit Sünde, Tod und Teufel greifen nach dem Menschen negative, anti-kultische und auf Störung der ursprünglichen Schöpfungsordnung ausgerichtete Kräfte. Der Kult tritt ihnen durch Entsühnung und Symbolisierung der Schöpfungsordnung entgegen. Der Kultus hängt mit der himmlischen Schöpfungshälfte zusammen,76 so dass auch die Bekämpfung des Satans als kultischer Vorgang zugleich ein himmlischer ist. Der von Müller untersuchte Zusammenhang von himmlischem Satanssturz und irdischem Exorzismus wird also schwerlich durch den Rückgriff auf die prophetische Struktur von Vision und Botschaft hinreichend geklärt. Vielmehr ist bei der Beobachtung einzusetzen, dass der Inhalt der Botschaft Jesu – Gottesherrschaft als Befreiung von Sünde, Tod und Teufel – Thema des Kultus und seiner mehr oder weniger zum Bereich der πρᾶξις gehörenden Derivate ist.

Kultus weist aber nie auf eine nur theologische Form der Bindung des Satans, sofern zum Ritus ausführende Menschen gehören. Auch die sich vom Kultus lösende Form der ‚Bindung‘, die exorzistische ἐξουσία des Charismatikers, ist nicht als in rein theologischer Begründung ruhende zu denken. Wie zwischen göttlichem und menschlichem Handeln im Kultus eine unauflösliche Korrelation besteht, so ist das Handeln des charismatischen Exorzisten auf die Bereitschaft des Himmels zur ermöglichenden Mitwirkung angewiesen. Im Tun des Exorzisten wirkt der Finger Gottes, er ist so mit dem Geist verbunden, dass Lästerung seines Geistes Lästerung Gottes ist. Hier müssen also christologisch kräftigere Verbindungen eingesetzt werden als nur die von der Vision zur Botschaft. Der Exorzist ist nicht nur Wortträger, sondern λόγος und πρᾶξις sind aufeinander bezogen. Lk 10,18 ist kaum ein rein theologischer Spruch, da gerade die die Visionen Schauenden in eine unmittelbare Beziehung zum Geschauten gebracht werden. Das rationalistische Modell, dass das, was dem Propheten wichtig ist, seinen Ursprung bei Gott hat,77 stellt zwar seinerseits eine ungeschützte Eintragung dar, gibt aber dem Empfinden Ausdruck, dass Vision nicht bloß Mitteilung über fremdes Geschehen ist. Müllers Betonung des Entsprechungsgedankens muss also christologisch stärker aufgenommen werden.

Besonders fragwürdig ist die Unterscheidung zwischen apokalyptischer Vision, die von der heilsleeren Gegenwart ausgehe und der Vision Jesu, die auf Eschatologisches als in die Gegenwart Hineinragendes schon zurückblicke. Der Rückgriff auf Himmlisches bringt immer eine eigene zeitliche Qualität des Himmlischen mit der irdischen Geschichte zusammen. Schöpfung und Eschaton sind zunächst im Himmlischen beginnende Prozesse, solche, in denen das Abrücken der irdischen Geschichte vom himmlischen Gang gleichsam zurückgenommen ist. Zugang zum Himmlischen betont also Zugang zum Geheimnis von Schöpfung und Erlösung. Der Himmel ist aber nicht das Reich der Ideen, sondern auch der Himmel hat seine Geschichte, deren Prae darin besteht, dass hier Anfang und Ende überschaubar sind, weil der Himmel an den Bereich der Transzendenz angrenzt. Der Ausdruck der ‚Willenswirklichkeit‘ für das Prae der himmlischen Prozesse vor ihrer irdischen Realisierung ist zu subjektiv, da es um eine gegliederte Wirklichkeit geht, in der Himmel und Erde in ihrer kosmischen Entsprechung auch geschichtlich aufeinander bezogen sind. Auch Gott ist darin wohl nicht isoliertes Individuum, das einsam seinen Willen durchsetzt, sondern Haupt einer himmlischen Kultgemeinde, zu der die irdische Gemeinde hinzustoßen kann. Die Unterscheidung zwischen ‚Nahe-Bevorstehen‘ ‚Schon Da-Sein‘, ‚heilsleere Gegenwart‘ ‚Anbruch der Erlösung in der Gegenwart‘ dürfte kaum durchzuführen sein. Der Täufer kündet ja auch nicht nur den Zorn als vor der Tür stehend, die Vorbereitungen zum Gericht als himmlisch abgeschlossen an, sondern er hat, als Beerber des Kultbetriebs, den apotropäischen Kultakt der Taufe bereit, der Vergebung der Sünden und Reue bewirkt, also eine Heilsgabe in die Gegenwart stellt.

Zu fragen wäre allenfalls, ob es einen begründbaren Unterschied gibt zwischen der Vision des Exorzisten und der des ‚bloßen‘ Offenbarungsmittlers: Bei diesem läge das Schwergewicht in der legitimierenden Verbindung von Vision und Botschaft, während bei jenem das besondere exorzistische Wissen, oder gar die Gewinnung einer himmlischen Gestalt, mit dem Himmlischen zu tun hätte. Vermutlich ist auch diese Unterscheidung zu eng gefasst: Die ‚theoretische‘ Mystik des Judentums hat neben sich immer die ‚praktische‘ Theurgie gehabt. Jedenfalls ist Müllers alleiniger Rückgriff auf die klassischen Propheten einseitig.

Religionsgeschichtlich weist Müller darauf hin, dass Jesu Kontakt zur himmlischen Welt Grundlage zu sein scheint für seine präsentisch-eschatologische Verkündigung und sein antidämonisches Wirken.

Im Hinblick auf die bei Müller nur schwach angedeuteten christologischen Konsequenzen ist nochmals auf Lohmeyers Programmschrift „Kultus und Evangelium“ einzugehen. Wie die βασιλεία-Verkündigung Jesu ganz den kultischen Gedanken der Theokratie in seiner eschatologischen Vollendung sehe, so stehe Jesus als Kämpfer gegen Sünde, Tod und Teufel in der Aufgabe, die im Kultus betont der Priester, zumal der Hohepriester, wahrnehme.78 Christologisch liege die eschatologische Überbietung des kultischen Kampfes gegen Sünde, Tod und Teufel deshalb in Jesu ἐξουσία, weil in ihm der himmlische ‚Menschensohn‘ wirke.79 „Er ist darum der eschatologische Herr dieses Tempels, ist es als König und Hoherpriester zugleich, wie ihn schon die Vision des Daniel in solcher doppelten Würde zeigt.“80 Jesus als himmlischer Menschensohn ist daher nach Lohmeyer eine Art himmlischer Hoherpriester: Im Tun des Menschensohnes auf Erden liege die himmlische Sphäre eingebunden.81 Der Menschensohn als ‚Heiliger Gottes‘ und eschatologischer Hoherpriester sei Neustifter der eschatologischen Heiligkeit und der eschatologischen Gemeinde Gottes.82 Als solcher wirke er auch gegen die Dämonen, die mit Krankheit und Sünde behaften.83 „Er befreit nicht nur von Sünde und Unreinheit, sondern bannt seinem Anspruch nach Krankheit und Not, Bedrückung und Tod, die dem Charakter der Heiligkeit widerstreben, aus dem ihm anvertrauten Volke und Lande.“84 In Jesu Wirksamkeit verbinde sich so das irdische Tun des Exorzisten mit dem himmlischen des Menschensohns. Jesu Beziehung zum eschatologischen Menschensohn gebe seinem Wirken eine zweifache Bedeutung: eine geschichtlich-irdische und eine himmlisch-eschatologische.85 „Um aber den Kultus zu vernichten und zu überwinden, bedarf es eines anderen Standortes und einer anderen als der überkommenen Heiligkeit. Der Ort, auf dem der Vollender steht, der zugleich der Zerstörer ist, liegt außerhalb der Geschichte …“86 So sei die Menschensohn-Christologie der Ansatz der Jesustradition, Jesus mit dem Prozess der Himmel und Erde umfassenden eschatologischen Vollendung zu verbinden. Dabei ist bei Lohmeyer nicht ganz klar, wie und ob der irdische Jesus sich auf den himmlischen Menschensohn bezogen habe. Letztlich steht hinter dieser als Thesenreihe klaren Position auch beim späten Lohmeyer noch das liberale Jesusbild des von den Tora-Regeln zur sittlichen Freiheit entbundenen Handelns der Liebe.87

Beachtenswert und als Anknüpfungspunkt für unsere Arbeit grundlegend bleiben Lohmeyers aus seiner kultgeschichtlichen Betrachtung erwachsene Thesen zur Menschensohn-Christologie und zu Jesu priesterlich-messianischem Wirken. Er wirkt als exorzistischer Kämpfer gegen die dämonischen Kräfte von Sünde, Tod und Teufel. Nach der beginnenden Auswertung der Qumran-Funde hat G. Friedrich88 den Ansatz Lohmeyers aufgenommen. Allerdings beschränkt Friedrich sich auf eine Untersuchung der Wirksamkeit der Hochpriesterchristologie des Urchristentums bei den synoptischen Evangelisten, lässt also offen, ob seine Ergebnisse über die redaktionsgeschichtliche Frage hinaus einen Beitrag zur Darstellung des irdischen Jesus geben können. Dennoch weist Friedrich, die Ansätze Lohmeyers verstärkend, auf die entscheidenden Punkte, von denen her die kultgeschichtliche Betrachtung zu einem klareren Bild des irdischen Jesus vorstoßen kann: Grundlegend sind für Friedrich – im ausdrücklichen Anschluss an K.L. Schmidt89 – die Dämonengeschichten. Jesus sei Exorzist, in Aufnahme der klassischen Priesterfunktion, nämlich der Bekämpfung des dämonischen Einflusses auf den Menschen in Unreinheit, Krankheit und Sünde.90 Dabei gelte: „Jesus ist für ihn (scil. den Geist des Besessenen) nicht irgendein Zauberer, sondern der eschatologische Bezwinger der dämonischen Mächte, der über die bösen Geister Vollmacht hat.“91 Friedrich weist damit indirekt auf die Notwendigkeit, vom kultgeschichtlichen Ansatz her die antidämonische Macht der Priester im Gegenüber zu den von der Institution ‚Kult‘ unabhängigen Formen ‚Magie‘ oder ‚Zauber‘ zu bestimmen. Die alte Sohn-Gottes-Christologie bezieht sich nach Friedrich auf diesen priesterlich-messianischen, antidämonischen Kontext.92 Ebenfalls in den Bahnen der älteren kultgeschichtlichen Betrachtung steht Friedrichs Versuch, Jesu Taufe vom Taufverständnis des Urchristentum als Einführung in den Priesterstand zu verstehen.93 Jesu Taufe sei Weihe zum eschatologischen Hohenpriester; der Geistbesitz sei Salbungsgabe an den eschatologischen Hohenpriester, der so den Dämonen in der Versuchung wirksam widerstehen und das eschatologische Erlassjahr der Befreiung aller ‚Bessessenen‘ ausrufen könne.94 In Anknüpfung an Lohmeyer deutet Friedrich schließlich den Themenkomplex ‚Jesus und der Tempel‘ als Kampf des eschatologischen Hohenpriesters um den Gottesdienst der Endzeit. Christologisch stehe hier der Priestermessias gegen den Anspruch, davidische Tradition erfüllen zu müssen.95 Die Menschensohn-Christologie trennt Friedrich deutlicher als Lohmeyer vom Ansatz der Priestermessianität, obgleich in der Leidenslehre des Johannesevangeliums und des Hebräerbriefes diese Verbindung ausdrücklich gezogen zu sein scheint.

Dass die Gestalt des Hohenpriesters in Traditionen des frühen Judentums messianisch geprägt wurde, gibt für W. Grundmann – im Gegenüber zur klassischen These vom hellenistischen Ursprung – den traditionsgeschichtlichen Anknüpfungspunkt für die Sohn-Christologie der Synoptiker.96 Grundlage sind vor allem TLevi Kapp. 4 und 18, sowie TJuda Kap. 21. Der Hohepriester ist himmlischer Kultdiener und steht im Gegenüber zu Juda in der Würde des himmlischen Königtums; ihm ist geöffnet der Zugang zur himmlisch-eschatologischen Seinsweise der sündlosen Paradiesexistenz.97

Ganz deutlich weist Grundmann darauf hin, dass der Zugang zum himmlischen Königtum und die damit verbundene Sohnes-Christologie erst vor dem Hintergrund der Hochpriester-Lehre ihre Bedeutung gewinnt. Allerdings will Grundmann – mit Jeremias98 – den traditionsgeschichtlichen Zugang zu diesem Komplex in der παῖς-Lehre sehen.99 Die alte Vater-Sohn-Lehre Jesu reduziert Grundmann mit W. Manson auf einen Ausdruck Jesu „persönlichen, religiösen Bewusstseins“.100 Die Gottesknecht-Christologie gehe auf den Irdischen zurück. Da auch der Gottesknecht im Judentum als messianischer Hoherpriester verstanden werden konnte, bezeugten die Evangelien „… die Ineinssetzung von Gottessohn und Gottesknecht, und zwar auf der Grundlage des Nenners ‚messianischer Hoherpriester‘“.101

Diese etwas mathematisch errechnete traditionsgeschichtliche Entwicklung – Sohnbewusstsein, Weg als Gottesknecht und Menschensohn, Umsetzung der Gottesknecht-Lehre, unter Einwirkung der Tradition vom messianischen Hohenpriester als Sohn, zur Sohn-Lehre – würde plausibler, wenn der innere Zusammenhang deutlicher aufgewiesen werden könnte. Dies kann nur so geschehen, dass man die Implikationen der Sohn-Lehre bei Jesus ernstnimmt: Mit ihr ist ein Zugang zum Vater umschrieben, ein direktes Treten in seine heilige Nähe. Dies ist aber auch das Grundanliegen der Hochpriestertradition, die diesen als Intimus Gottes zeichnet. So ist zu fragen, ob die Sohn-Lehre nicht von Anfang die Zugangsberechtigung zur heiligen, himmlischen Nähe Gottes meint und an sich schon immer am Modell der Gottesbegegnung des Hohenpriesters orientiert ist.

In den Arbeiten von Lohmeyer und Friedrich klingt die Frage nach dem Verhältnis von Kultus und πρᾶξις an. Der Kultus ist die öffentliche Institution, welche die Welt verwaltet; dazu gehört auch der Hintergrundsbereich der Welt, biblisch gesprochen der himmlische Teil der Schöpfung. Seit Thompson102 und Mowinckel103 ist es zum Gemeingut der Forschung geworden, das Funktionieren des Kultus vor dem Hintergrund eines ‚magischen‘ Weltbildes zu sehen: Der Kultus regelt das Beziehungsfeld, in dem alles Sein miteinander verbunden ist, im Sinne einer ‚positiven‘ Ordnung. Kultus ist so Ausdruck und Garant einer guten kosmischen und sozialen Ordnung. Der kultisch-rituelle Vollzug bedeutet eine ontologisch wirksame Größe, die negative Schadenskräfte bannt und durch Reaktivierung der Schöpfungsordnung Heil mehrt.104 Auch die Entsühnung, als eine im Alten Orient grundlegende Funktion des Kultes, beruht auf der von der den Kult schützenden obersten Gottheit geschaffenen Möglichkeit, durch rituellen Vollzug Schadenskräfte, welche Unreinheit und Sünde auf Menschen bringen, zurückzuweisen.105

Religionsgeschichtlich scheint der Kult als öffentliche Ordnungsinstitution auf einen Schamanismus zurückzugehen, dessen Wirksamkeit man auch im Bereich des Vorderen Orient und in der biblischen Tradition meint nachweisen zu können.106 Andererseits wird Kultus offenbar ständig begleitet von mehr ‚privateren‘ Formen, die in den vom Kultus verwalteten Bereich eingreifen und sich dem Verdacht der ‚Magie‘ aussetzen.107 Die auch magisch, d. h. auch außerhalb des Kultus, verwendbare Macht des Kultus liegt in der in ihm gehüteten Tradition über das Geheimnis der Schöpfung, ‚was sie im Innersten zusammenhält‘. Vor allem der heilige Name der Gottheit, die Kenntnis dessen, wie sie die Schöpfung geordnet und Himmlisches und Irdisches aufeinander bezogen hat, bilden das Kultgeheimnis. Der Kultus partizipiert so an der gebietenden Schöpfungsmacht der den Kultus haltenden Gottheit.108

Wenn Jesus außerhalb des offiziellen jüdischen Kultus auf die Ebene des himmlischen Schöpfungshintergrundes vorstößt – dies tut er als Exorzist, Bekämpfer von Sünde, Tod und Teufel und in dem von Jeremias als Anspruch auf Weltvollendung umrissenen Zusammenhang –, kommt die diesen Anspruch haltende Christologie in das Kraftfeld der Auseinandersetzung von Kultus und Magie zu stehen. Wenn Jesus von den Dämonen der ‚Heilige Gottes‘ genannt wird, so führt dies vor die Frage, ob er eine Hochpriester-ähnliche Gestalt ist, die in einer eschatologischen und von Gott legitimierten Weise am irdischen Kult vorbei sich vom himmlischen Schöpfungshintergrund aus in die irdischen Dinge einmischt; oder ob er Magier ist, der das Kultgeheimnis unlegitimiert missbraucht.

Vor diesem Hintergrund ergibt sich mit einer gewissen Notwendigkeit das von M. Smith angeschlagene Thema „Jesus the Magician“.109 Wie der kultgeschichtlichen Betrachtung in der Linie Deissmann/Bertram/K.L. Schmidt/Lohmeyer geht es Smith um einen einheitlichen Ansatz der neutestamentlichen Traditionsbildung, die in ihren wesentlichen Elementen auf den irdischen Jesus zurückgehe. Dazu gehören nach Smith die das Gemeindeleben in seiner ‚vertikalen‘ Ausrichtung bestimmenden Sakramente Taufe und Abendmahl samt ihrer Grundinterpretation. Ferner die Christologie, in der Jesu sich als himmlisches Wesen sehe. Hintergrund für diesen einheitlichen Ansatz ist Smith Rekurs auf das ‚magische‘ Weltbild, welches in Palästina und allgemein im hellenistischen Raum grundlegend sei und religiös ähnliche Ausdrucksformen suche, so dass für Smith Zauberpapyri und Zaubermystik des Judentums (Sefer Ha-Razim) aus motivgeschichtlichen Gründen nebeneinander stehen.

Mit den älteren ‚Kultgeschichtlern‘ verbindet Smith auch der antiliberale Impetus bei der Rekonstruktion einer Christologie schon des irdischen Jesus: „Moreover, the fundamental antithesis, that between ‚the Christ of faith‘ as a mythological figure and ‚the Jesus of history‘ as preacher free of mythological presuppositions, is anachronistic. Where in ancient Palestine would one find a man whose understanding of the world and of himself was not mythological?“110

Im Rahmen eines mythologischen Weltbildes, das wesentlich auf ein Reich himmlischer Zwischenwesen zugeordnet sei, trete Jesus als Wundertäter auf. Gegen die liberale Forschung gilt nach Smith, dass die Wunder, nicht die Lehre Jesu das Ursprüngliche sind. Die Lehre sei bei Jesus esoterische Belehrung des Magiers, während das gesamte halachische Material sekundär in die Jesustradition gekommen sei.111 Jesus sei von Haus unnomistisch; seine Wirksamkeit als Magier gipfele in der sakramental bewirkten Befreiung vom Gesetz. Die Taufe sei bei Jesus geheimer Ritus eines ekstatisch-visionären Eingangs in die himmlische βασιλεία, in der die Tora nicht gelte und von der der Aufsteigende somit befreit werde.112 Das Abendmahl bewirke magische Vereinigung der Teilnehmer mit dem Kultgott, mit dem der Magier sich identifiziere.113 Das Johannesevangelium enthalte wahrscheinlich in Sprüchen der Abschiedsreden über ‚Liebe‘ und ‚Einheit‘ esoterische Abendmahlsworte des Kultstifters.114 Die Vollmacht des Magiers bestehe in dem von ihm kontrollierten Umgang mit der Geisterwelt. Hierin, in der Spannung von Geistbesitz und Besessenheit, liege von Anfang an der Ausgangspunkt für Auseinandersetzungen, die sein Wirken als dämonische Besessenheit eines Magiers oder als theologisch legitime Begabung mit dem Gottesgeist deuten.115

Grundlage ist für Smith auf alle Fälle die magische Kategorie der Vergottung durch Gewinnung eines göttlichen Geistes als πάρεδρος, wie sie die Tauf- und Versuchungsgeschichte andeuten würden.116 Aus der frühen christlichen Tradition einer exorzistischen Benutzung des Jesusnamens werde deutlich: „Such use of the name of course depends on the supposition that the person named is a supernatural power. We have here another form of the notion of Jesus presupposed by the exorcism stories – the notion that he is, or is united with, a supernatural being, so that even his name is a power.“117

Als solches Wesen, das sich zu den κρείττονα γένη gehörig wisse, sei Jesus θεῖος, υἱὸς θεοῦ, θεός, hebr./aram. gehöre er zu den בני אלהים, sei im Sinne apokalyptischer Mythologie himmlischer בר נשא. Wie das geheime Taufsakrament nach Smith magisch eine halluzinatorische Himmelsreise erschließe, so sei Jesus selbst in seinem Geistbesitz/seiner Besessenheit zum magisch-ekstatischen Umgang mit der himmlischen Welt befähigt; diese historische Tatsache spreche noch aus den Überlieferungen des Joh.ev. (3,13), aus dem Hymnus Phil 2,5-11 und aus 2. Kor 12,2-5. „Jesus appears in the gospels as one who knows the world of spirits. This was the age old claim of the goetes, and shamans were also famous for their ascents into the heavens. It was also the claim of the Jewish magician who put together The Book of Secrets (SHR).“118 Die nachösterliche Verehrung des Auferstandenen und Erhöhten bedeute eine Fortsetzung des halluzinatorischen Umgangs der Jünger mit ihrem nun ganz in die Welt des πνεῦμα eingegangenen Meisters, also eine Fortsetzung der spirituellen Übungen, die sie der Irdische gelehrt habe.119

Eine ausführliche Auseinandersetzung mit Smith ist hier nicht möglich.120 Smiths Arbeiten markieren u. a. den extremen Endpunkt einer einheitlich-kultgeschichtlichen Betrachtung der Jesus-Tradition und des Neuen Testaments. Die himmlische Dimension, die für das kultische Weltempfinden so charakteristisch ist, erschlösse sich nicht erst der Kultfrömmigkeit der Gemeinde, sondern schon der irdische Jesus verstände sich als himmlisches Wesen, insofern er sich und seinen Jüngern magisch-rituellen Zugang zum Himmel verschaffte. Der Kultgott, der als himmlisches Wesen das Sakrament stifte, sei der irdische Jesus.

Damit ist deutlich, dass Smith Jesus radikal hellenisiert, ja paganisiert: Das sakramentale Denken hellenistischer Magie hätte auch Jesus erreicht. Damit wird Jesus ganz von der jüdischen Tradition getrennt, mit Teilen von ihr – so mit der häufiger erwähnten Zauberschrift ‚Buch der Geheimnisse‘121 – insofern zu vergleichen, als sich auch hier das heidnisch-magische Denken zeige.

Damit ist die einheitlich-kultgeschichtliche Betrachtung von ihrem hellenistischen Ende her durchgeführt. Diese Lösung ist historisch sehr unwahrscheinlich. Denn das Thema ‚Reich Gottes‘ und der Kampf gegen ‚Sünde, Tod und Teufel‘ markieren Bindungen Jesu an die Kulttradition des Judentums. Der Himmel, zu dem die βασιλεία in enger Beziehung steht, ist nicht das heidnische Pantheon, sondern der Bereich der heiligen Nähe des Gottes Israels. Nicht Liberalismus, sondern eine eschatologische Befähigung, dem heiligen Willen Gottes ohne Tora genügen zu können, sind hier Zielpunkte. Man kann den Zugang zum Himmel, sofern man darin einen inneren Kern der Botschaft Jesu sehen will, nicht an der Apokalyptik vorbei religionsgeschichtlich bestimmen.

Die in der übrigen kultgeschichtlichen Forschung angedeutete Richtung, Jesu Vollmacht aus einer eschatologischen und ins Himmlische reichenden Vollendung des jüdischen Kultes, Jesus als himmlisch-eschatologischen Hohenpriester zu sehen, hat die historische Wahrscheinlichkeit auf ihrer Seite.

C) Zusammenfassung und Ausblick

Jesus als den Erhöhten zu verehren, das war nicht erst eine neue Perspektive der Urgemeinde, sondern diese Betrachtung Jesu geht im Kern zurück auf ihn selbst: So lautet die gemeinsame Grundthese des hier aufgenommenen Teils der kultgeschichtlichen Richtung.

Bertram sprach von einer immanenten kultischen Bedeutung, die Jesus seinen Worten und Taten gäbe, indem er ihnen eine übergeschichtliche, kultisch repräsentierbare Bedeutung zumesse. Bertram verstand diese übergeschichtliche Bedeutung in einem idealistischen, platonisierenden Sinn. Historisch-traditionsgeschichtlich bleibt damit diese von Bertram gespürte immanente kultische Bedeutung des irdischen Jesus unerklärt.

K.L. Schmidts Hinweis auf die chasidische Traditionsbildung ist unter phänomenologischen Gesichtspunkten wertvoll; traditionsgeschichtlich zeigt sie, dass das Bild des zwischen Himmel und Erde mittelnden Hohenpriesters im chasidischen Judentum die Gestalt des schon zu Lebzeiten als über-irdischer Figur verehrten Zaddik prägt. Die kultgeschichtlich angegangene Frage nach dem schon als Irdischer erhöhten, himmlischen Jesus wird seit Schmidt darüber hinaus mit der Bedeutung der Vision(en) für Jesus verbunden.

Diese bei Schmidt stark von der systematischen Fragestellung ‚Eschatologie und Mystik‘ aus geforderte Bedeutung des Visionären bei Jesus wird neuerdings von Müller und Smith in den Mittelpunkt ihres Jesus-Bildes gerückt. Traditionsgeschichtlich bindet Müller den Visionär Jesus, der Einblick in die himmlischen Prozesse hat, an die alttestamentliche Prophetie; die von Müller zurückgewiesene christologische Bedeutung der Vision Lk 10,18 wird jedoch von ihrem Inhalt gefordert, weil es um einen Bereich geht, in dem sonst der rechtlich legitimierte Kultus ordnend eingreift.

Smith deutet den visionären Jesus einseitig von magischen Praktiken der hellenistischen Zauberpapyri her und unterschiebt dem Heimatmilieu Jesu in Galiläa massiv paganisierende Tendenzen.

Angesichts dieser Situation scheint es immer noch verheißungsvoll zu sein, solche christologischen und historischen Ausblendungen durch eine Beleuchtung mit den Fragestellungen und Ergebnissen der älteren Arbeiten von Jeremias und Lohmeyer auszugleichen. Ihnen sind in der Folgezeit G. Friedrich und W. Grundmann gefolgt.

Jeremias wies deutlich hin auf die Rezeption der Kultmotive, ja der Kultideologie der Tempelpriesterschaft in den verschiedenen Gruppen des frühen Judentums. Wenn der Tempel die Schöpfung verwaltet, so stellt Jesu Anspruch auf Vollendung der Welt und Überleitung zur Neuschöpfung ihn in eine Hochpriester-ähnliche Position. Seine Herrschaft über die in der Neuschöpfung vollendete Welt ist begründet in seiner zwischen Himmel und Erde mittelnden Hochpriesterschaft. Sie reißt beide Schöpfungsteile aus ihrer heilsgeschichtlich sekundären Entfremdung heraus.

Noch stärker als Jeremias betont Lohmeyer: Jesus tritt auf mit dem Anspruch des himmlischen, eschatologischen Hohenpriesters. Als Menschensohn ‚verortet‘ er die Schöpfung eschatologisch. Diese neue ‚Verortung‘ beginnt damit, dass die himmlische Basileia, das himmlische Haus Gottes, durch Jesus zugänglich wird.

Jeremias und Lohmeyer messen der überlieferungsgeschichtlichen Echtheits-Prüfung in diesem Zusammenhang keine ausgeführte Beachtung zu. So bleibt die Frage offen, ob in dem auf Jesus zurückgehenden Kern der Menschensohn-Tradition ein Hochpriester-ähnlicher Anspruch zu sehen ist, der im kultgeschichtlichen Sinne auf die eschatologische Neuvereinigung der Schöpfung zielt. Nicht mehr der Tempel, sondern der Menschensohn hat Vollmacht, Sünde zu vergeben und gegen die anti-kultischen Negativ-Kräfte, Sünde, Tod und Teufel, anzugehen. Gibt Jesus als Menschensohn der eschatologischen Neuschöpfung ihren zentrierenden Haltepunkt?

G. Friedrich und W. Grundmann gehen stärker auf die Hochpriester-Tradition bestimmter jüdischer Kreise ein, in denen man einen messianischen Erlöser erwartet, der hochpriesterliche Züge trägt und als solcher Sohn Gottes heißt. Dabei bedarf insbesondere das komplizierte traditionsgeschichtliche Schema von Grundmann der Überprüfung: Ist die Vater-Sohn-Beziehung Jesu zu Gott nicht von vornherein am Modell hochpriesterlichen Tretens vor die Heiligkeit Gottes orientiert?

Damit ergibt sich folgende Aufgabe für diese Untersuchung: Es sind zunächst innerhalb des frühen Judentums Grundlinien der Rezeption des vom Tempel ausgehenden Anspruchs auf Zentrierung der Welt und auf eine heilsame Verbindung der Schöpfungshälften Himmel und Erde aufzuzeigen. Wenn die genannte Forschungsrichtung etwas Richtiges gesehen hat mit ihrer These, dass Jesus als Visionär, als Menschensohn und Sohn des Vaters, als charismatischer Exorzist, als chasidischer Hoherpriester dem Kult von Jerusalem gegenübertrete, dann muss diese Rezeption des Kultanspruchs durch Jesus traditionsgeschichtlich eingebunden werden in eine oder mehrere der Rezeptionslinien des frühen Judentums.

Wir werden dazu im zweiten Hauptteil drei Linien der Rezeption kultischen Zentrierungs- und Mittleranspruchs im frühen Judentum unterscheiden: eine proto-rabbinische, eine apokalyptische, und eine charismatisch-‚praktische‘. Ein dritter Hauptteil wird die Rezeption des Himmel und Erde umfassenden, zwischen den getrennten Schöpfungsräumen mittelnden Anspruchs des Tempels durch Jesus darstellen. Dabei wird die Frage nach dem Verhältnis Jesu zu den jüdischen Rezeptionslinien erörtert. Vor diesem Hintergrund soll ferner eine präzisere Bestimmung der Menschensohn- und der Sohn-Lehre Jesu dargestellt werden, die beide die innere Mitte des Auftretens des irdischen Jesus erschließen. Er hat Zugang zum Himmel, den an die Heiligkeit Gottes stoßenden Grenzbereich der Transzendenz, als Sohn des Vaters; und darauf aufbauend: Er vereint die Schöpfung eschatologisch neu durch seinen Tod, als Menschensohn.

ZWEITER HAUPTTEIL: Rezeptionen des Motivs der kultischen Mittlung zwischen Himmel und Erde im frühen Judentum

A) Der Tempel als Schnittpunkt der Schöpfung und das Problem seiner Substitution

Religionsgeschichtlich gehören Schöpfungserzählungen in den Bereich kultischer Daseinssicherung: Wer die Zusammenhänge kennt, die einst die gute Schöpfungsordnung gegenüber dem Chaos oder dem unvordenklichen Nichts abgrenzten, kann auch in der Gegenwart durch Rezitation und Symbolisierung diesen guten Urzustand repräsentieren. Diese Zusammenhänge von Kultus und Mythos gelten von den primitiven Kulturen des ganzen Erdballs bis hin zu den Hochkulturen des Alten Orients.1

Die Bezeichnung Gottes als des Herrn der Schöpfung aus Himmel und Erde ist eine im Kultus formulierte Aussage des beschreibenden Gotteslobs.2 Die nachexilische Theokratie geht ganz von der zentralen Bedeutung des Tempels und seines Rituals aus: Entsprechend ist in P das Zentrum der Erwählungsgeschichte, die Einrichtung des Stiftshütten-Kultes, gerahmt durch die Lehre von der Schöpfung am Anfang. Andersherum betrachtet, kann man sagen, dass die die biblische Tradition endgültig prägende Fassung durch P die Schöpfung bezieht auf ihren Schnittpunkt im Jerusalemer Kult.3

Die von G. von Rad scharf formulierte Frage nach der theologischen Bedeutung der Schöpfungslehre4 kann, zumindest nicht für die nachexilische Zeit, durch eine Gegenüberstellung des alten, geschichtlich orientierten Jahwe-Glaubens und des kanaanäischen Naturdenkens beantwortet werden. Sowohl die ganze Institution des Wohntempels, samt seiner kosmischen Bedeutung, als auch die Rede von Jahwe als Himmelsgott wird zweifellos ursprünglich kanaanäisches Erbe sein; jedoch ist die Vorstellung schon für Jes 6 ganz selbstverständlich, dass der Gott Israels in einem an den Himmel angrenzenden Bereich wohnt und dass dieses sein Wohnen durch den Tempel in die Schöpfung aus Himmel und Erde hineinreicht.

Der Himmel ist für das nachexilische Judentum kultisch reine Sphäre, da die in ihm präsente Heiligkeit Gottes dies fordert.5 J. Jeremias6, R. Patai7 und andere8 haben dargestellt, dass für den Juden der Tempel Zugangsort zum Himmel ist, ja dass man, wenn man vom Himmel spricht, sich automatisch in einem Bereich bewegt, der kultisch geregelt und bebildert ist: Gott, Himmel und Tempel bilden eine begriffliche und anschaulich assoziierte Einheit.9 Josephus gibt für die Zeit des Neuen Testaments ein beredtes Beispiel, mit welchen Augen man auf den Tempel sah. Man mag fragen, ob die kosmische Bedeutung, die er, der Priester, der Stiftshütte und ihren Gerätschaften (ant 3,123.180ff.) und der Tempelausrüstung (bell 5,212ff.217f.)10 zumisst, wirklich populär war; jedoch gilt dies von den seine Darstellung des jüdischen Kriegs prägenden Bemerkungen über den Tempel, auf den sich die Zeloten verließen und der auch für ihn als innerster Kern der drei Größen Volk, Stadt und Tempel Gottes Gegenwart und Eingreifen in die Geschichte darstellt. Bell 4,318.323f. wird geradezu die σωτηρία Israels auf das Leben und die Kultfähigkeit des Hohenpriesters zurückgeführt; sein Tod leitet das Unheil ein. Gott hat seine Diener, die den dem ganzen Weltall zugeordneten Gottesdienst geleitet haben, im Tode hinweggerafft, bevor er das entweihte Heiligtum der Reinigung durch das Feuer preisgab.

Die von den Zeloten erwartete Epiphanie Gottes im Tempel gehört zur volkstümlichen Tempelanschauung bereits des 2.Makk (3,24-30). Ist hier Gottes Eingreifen an den Tempelort gebunden, so ist in 3.Makk die Diaspora einbezogen: Das Geschick der Judenschaft in Ägypten hängt grundsätzlich an der Stellung des Landesherrn Ptolemäus zum Jerusalemer Tempel; als ihm dort der Zutritt zum Allerheiligsten verwehrt wird (1,10ff.), bestraft er die ägyptische Judenschaft (2,25ff.). Diese wiederum wird gerettet durch priesterliches Gebet (6,1ff.), das Gott zum Eingreifen bewegt: Der Himmel öffnet sich und 2 Engel treten den Feinden entgegen (6,18ff.). Der Priester hat in seinem Gebet Zugang zum himmlischen Heiligtum, so dass das heilige Antlitz Gottes, das man traditionell im Tempel schauen konnte (Gen 35,7; Num 6,25; Ps 30,16; 66,1), nun vom Himmel her epiphan wird.

Die Tempelsymbolik „war auf das engste mit den agrarischen Lebensverhältnissen verquickt und von daher tief in der Volksfrömmigkeit verwurzelt, sowie mit den Hoffnungen und Ängsten des menschlichen Alltags verbunden“.11 Die häufigen Wallfahrten auch der Landbevölkerung zum Tempel bezeugen die Geltung des Anspruchs des Tempels auf Vermittlung des Heils an das Volk.12 H. Gese spricht von der intensiven inneren Beteiligung, die zum Vollzug des Kultes gerade in der nachexilischen Konzeption von P gehörte: „Es ist anzunehmen, dass von solchem kultischen Denken her der ganze Lebensbereich geprägt wird.“13

J. Maier14 hat diese Beobachtungen zur lebensprägenden und theologisch normierenden Stellung des Tempels im jüdischen Volk dahingehend zugespitzt, dass Zugang zur Nähe Gottes immer an das kultische Bild der Gottesbegegnung des Priesters gebunden bliebe: Die Bebilderung des Himmels als einer Sphäre der gesteigerten Nähe Gottes verlange notwendig, dass jede außerhalb des kultischen Vollzugs gesuchte Nähe zu Gott sich quasi-kultischen Regeln unterwerfe. Dies gelte von der Berufungsvision des Jesaja bis zur jüdischen Mystik, in der der Hohepriester Idealtyp für die mystisch-ekstatische Gottesbegegnung werde.

Nach 70 fiel diese Grundlage der religiösen Ausrichtung des frühen Judentums auf den himmlischen Vater fort, der sich gnädig an seine Gegenwart im Kulthaus und das Bereitstellen der Kultriten gebunden hat. Durch diesen gravierenden Umbruch15 entsteht die Frage nach den Bedingungen, unter denen eine ‚Beerbung‘ des Kultes möglich war.

Der relativ nahtlose Übergang in die rabbinische Zeit legt die Vermutung nahe, dass nach 70 die Substitution des Kultes nicht als völlig neue Aufgabe gesehen wurde, an die man mit erst zu entwickelnden Mitteln gehen musste. Die Rabbinen knüpften offenbar an frühere Rezeptionen der Kultfrömmigkeit, der ‚sekundären‘ Aufnahme der Kultideologie und des kultischen Weltbildes an. Dieses komplexe Thema können wir hier allerdings nur streifen.16 Sicher ist, dass die Rabbinen auf die pharisäische Ausweitung des kultischen Reinheitsideals auf die häusliche Tischgemeinschaft zurückgegriffen haben: Hinter den Rabbinen steht zumindest auch die priesterliche Laienbewegung der Pharisäer, die Ex. 19,6 zur Grundlage ihres Selbstverständnisses gemacht haben.17

Daneben ist nach Neusner für die rabbinische Beerbung des Kultes in seinem Himmel und Erde verbindenden kosmischen Anspruch die Bestimmung der Tora als einer ontologischen Größe entscheidend. Während die Pharisäer bis Eliezer ben Hyrkanus den Tempelkult abbildeten, ersetzen ihn die Rabbinen durch dieses vorgeblich ältere Tora-Prinzip.18 Vorgänger für diese Sicht der Tora sind nach Neusner die schriftgelehrten Weisen seit Ben Sira; die Tora wird mit der Weisheit identifiziert und dadurch zur kosmisch-ontologischen Größe.19 “If study of Torah was central and knowledge of Torah important, then the scribe had authority even in respect to the Temple and the cult.” “Earlier scribism thus contained within itself the potentiality to supersede the cult.”20

Der kosmische Grundzug der Weisheit, ihr umfassender Charakter als kosmische Ordnungswissenschaft, berührt sich mit kultischer Schöpfungslehre.21 So wird die Weisheitslehre im Judentum von Haus aus in priesterlich-levitischen Kreisen ausgeformt,22 geht dann aber über in eine auch dem Laien zugängliche und das ganze Volk ansprechende Belehrung.23 Daraus entsteht die Frage, ob mit der Öffnung der von Haus aus kultisch gebundenen Weisheit in die Laienerziehung hinein auch ein Abrücken vom Kult und seiner Theologie einhergeht, so dass Öffnung der Weisheit zum Volk, Lösung vom Kult und Aufnahme stärker allgemein-orientalischer und hellenistischer Bildungsgüter einen zusammenhängenden Vorgang bilden.24 Oder muss man annehmen, dass die Kulttheologie mit ihrem Hinweis auf das himmlische Gesetz Grundlage auch der Weisheitserziehung bleibt? M.a.W.: Es geht um die Alternative einer Lösung der Weisheit vom Kult einerseits und anderseits der Selbstausweitung des priesterlichen Grundwissens auf die neueren Spezifizierungen der Kultur und Philosophie.

Auch das Buch Kohelet, die anscheinend am deutlichsten profane und hellinisierte Spitze der jüdischen Weisheit, löst sich nicht vom Tempel und seiner Theologie: 4,17-5,6 betonen ganz im Sinne der älteren Kultspiritualität die Vorsicht vor äußerer Opfer-Gewissheit: Stilles Hören ist besser, und das Gelübde Gott gegenüber ist so heilig, dass es lieber unterbleiben soll, als unter Umständen dem Bruch ausgesetzt zu sein; und ganz im Sinne priesterlichen Selbstverständnisses dürfte es sein, wenn betont wird, dass das Wort vor dem Priester wie vor Gott selbst gesprochen ist. Die Warnung vor dem vorschnellen Wort – „denn Gott ist im Himmel, und du bist auf Erden“ (5,1) – entspricht dem traditionellen Ernst der kultischen Situation, in der Himmel und Erde bei aller Unterscheidung doch in besonderer Weise miteinander verschränkt sind.

Die Weisheit offenbart über Genesis 1 und 2 hinaus die Halacha, die der geordneten Existenz entspricht, welche der Mensch nicht zuletzt als Kultteilnehmer jeweils als neue Realität erfährt.25

Um Elemente proto-rabbinischer Rezeption des Anspruchs des Tempels auf Zentrierung der Schöpfung und der Geschichte, sowie auf Verbindung von Himmel und Erde zunächst unabhängig von der Frage nach einer Weisheits-Ontologie angehen zu können, werden wir in einem ersten Abschnitt das Dokument näher betrachten, welches ausdrücklich die rabbinische Vorgeschichte thematisiert, die Einheit MAb 1,2-15.

Für die Zeit des Neuen Testaments liegen aber bereits zwei weitere Linien einer Rezeption des Kultanspruchs vor, die apokalyptische und die charismatisch-‚praktische‘:

Die apokalyptischen Schriften behandeln überwiegend Themen, die aus dem Bereich kultisch vermittelter Kosmologie stammen: Es geht um die Gestaltung des Himmels, die ordnende Aufgabe der Himmlischen, um die Strukturierung der Geschichte durch die Entdeckung des dem Anfang und dem himmlischen Geheimnis entsprechenden Endes. Wie Israels Geschichte eingebettet ist in die kosmische Schöpfungsordnung, so geht die Vollendung der Heilsgeschichte nur durch eine eschatologische Neustiftung der kosmischen Ordnung vonstatten.26 Näherhin entsteht aus der Beobachtung der apokalyptischen Ausdrucks- und Offenbarungsformen die Frage, ob man nicht geradezu von einer frühen jüdischen Kultapokalyptik sprechen muss, die ihre kosmische und endgeschichtliche Perspektive durch den kultisch erschlossenen Zugang zum himmlischen Teil der Schöpfung erhält. Da 1Hen 1-36 zum ältesten, vielleicht gar vor-danielischen Teil der frühjüdischen Apokalyptik gehört, nehmen wir hier unseren Ausgangspunkt. Aus der Beobachtung der apokalyptischen Verwendung der älteren Kultideologie entsteht die Frage, ob man in diesen Kreisen noch den Kult in Jerusalem als Mittler einer eschatologischen Neu-Verbindung der Schöpfungshälften aus Himmel und Erde ansehen konnte. Deshalb schließen wir eine Untersuchung der in diesem apokalyptischen Milieu einer Rezeption des kultischen Anspruchs entwickelten Gestalt des eschatologischen Erlösers an: Es geht um den himmlisch-eschatologischen Hohenpriester-Herrscher.

Neben der apokalyptischen Rezeption des Kultanspruchs steht eine charismatisch-praktische: Die rabbinische Literatur berichtet von Wundermännern, die in Anknüpfung und Überbietung der kultischen Erschließung des Schöpfungsgeheimnisses wirksam werden; neben Männern der vorrabbinischen und frührabbinischen Tradition begegnen hier angeblich biblische Gestalten im Sinne eines kult-prophetischen Charisma. Die mit dem Kult verbundene Möglichkeit, die himmlische Ebene der Schöpfung als den Gott nahen Bereich zu erschließen, wird hier verwendet als Basis eines direkten, symbolisierten oder ekstatischen, Zugangs zum himmlischen Haus Gottes. Hier liegt eine der wesentlichen Traditionsvorgaben für die Sohn-Tradition Jesu und der Schlüssel für die Erschließung ihres Anspruchs.

B) Die vorrabbinische, pharisäische Rezeptionslinie: der wahre Aaron-Dienst und sein Bezug zum Himmel nach MAb 1

Der Kultus verwaltet die Schöpfung durch harmonisierende Verbindung ihres irdischen mit dem himmlischen Teil. Er ist das heilsame Zentrum der Welt.

Wir wollen diesen Themenkomplex jedoch nicht nur phänomenologisch untersuchen, sondern historisch. Dies bedeutet nach den Vorbemerkungen des letzten Abschnitts: Wie haben die Gruppen des frühen Judentums kultisches Denken rezipiert und wie ist dabei das Kultthema ‚Mittlung zwischen Himmel und Erde‘ angegangen worden? Es geht also um den Versuch, religions- und traditionsgeschichtliche Bewegungen aufzuzeigen. Für den Bereich der vorrabbinischen Tradition, und damit für den Bereich, dem für die religionsgeschichtliche Entwicklung des nachbiblischen Judentums grundlegende Bedeutung zukommt, beginnen wir mit MAb 1,2-15.1 Wir gehen davon aus, dass die genannten Väter ab MAb 1,2 tatsächlich für das Traditionsbewusstsein eines großen Teils des frühen Rabbinats relevant sind. Formgeschichtlich ist zu beachten, dass nur knappe Kernsprüche überliefert sind, denen aber – dies eine weitere methodische Voraussetzung – signifikanter Charakter zukommt. Diese Kernsprüche müssen korreliert werden mit dem ältesten Kommentar in MAb de Rabbi Nathan und mit Nachrichten aus dem übrigen rabbinischen Schrifttum über die in MAb 1 genannten ‚Väter‘; Maßstab für die Korrelation ist die Konsistenz des Materials in traditionsgeschichtlicher Hinsicht.

1. ‚Simon der Gerechte‘ (um 220 v. Chr.)1

Die Mischna braucht einen kurzen Anlauf, um aus ‚illo tempore‘ des normativen Anfangs (Mose am Sinai) bis in historisch greifbare Zeiten zu kommen. Diese beginnen im 3. Jahrhundert mit ‚Simon der Gerechte‘.

Er ist bezeichnenderweise Hoherpriester, so dass man als Grundlage hervorheben kann, dass die Ahnengalerie der Rabbinen historisch mit einem Hohenpriester beginnt.

Da die Pharisäer aufgrund Ex 19,6 das Ideal des Priesterdienstes auf das ganze Volk ausdehnen wollen,2 also es nicht mehr bestimmten Stammes-Grenzen vorbehalten, ist als Spannungsbogen der vorrabbinischen Epoche das Programm dieser Ausweitung und Rezeption gegeben.

Dies wird deutlich, wenn man Simon vergleicht mit Hillels Spruch von der Aaron-Jüngerschaft, der die alte, vormischnische Sammlung in 1,15 abschließt. In ihrer Anschaulichkeit noch deutlicher ist die Anekdote, die in der Baraitha bJoma 71b von den Lehrern Hilles überliefert ist: „Unsere Lehrer lehrten: Es begab sich mit einem Hohenpriester, dass er aus dem Tempel trat und alles Volk hinter ihm herging. Als sie aber Schemaja und Abtalion erblickten, überließen sie ihn sich selbst und gingen hinterher. Schließlich kamen Schemaja und Abtalion, um von dem Hohenpriester Abschied zu nehmen. Er sprach zu ihnen: ‚Mögen die Söhne der Völker (Schemaja und Abtalion galten als Nachkommen Sanheribs, also eines Nichtjuden3) in Frieden kommen!‘ Da sprachen sie zu ihm: 'Mögen die Söhne der Völker in Frieden kommen, die den Dienst Aarons tun, nicht aber komme in Frieden der Sohn Aarons, der Aarons Dienst nicht tut.‘“

Diese Anekdote trifft sicherlich historisch korrekt die pharisäische Auseinandersetzung mit dem Hochpriestertum der späthasmonäischen Zeit.4 Das öffentliche Ansehen hat sich danach bis ca. 50 v. Chr. vom Hohenpriester weggewendet hin zum pharisäischen Frommen und dabei nicht nur die Grenze der priesterlichen Herkunftsbindungen, sondern auch die des Israel κατὰ σάρκα übersprungen. Es gibt nunmehr nichtpriesterliche Fromme, die den Aaron-Dienst im eigentlichen Sinne wahrnehmen und die sich deshalb auch seinen Aufgaben und seiner Würde stellen. Ihr Verhältnis zum Kultus ist ein doppeltes: Es geht um den wahren Aaron-Dienst und damit um eine Reform am Kultus einerseits, jedoch andererseits um eine Umgestaltung des Priesterdienstes zu einer Laien-Frömmigkeit. Wenn sich die öffentliche Reputation nach dieser Anekdote vom Hohenpriester zum pharisäischen Frommen wendet, so sind damit Erwartung und Anspruch zum Ausdruck gebracht, dass die Kontakte zur himmlischen Welt, die qua Amtsoffenbarung und segnender Vermittlung himmlischer Wundergaben am Hohenpriester hingen,5 vom Frommen wahrgenommen, ja überboten werden. Soweit zum äußeren Spannungsbogen der Einheit.

Mit ‚Simon der Gerechte‘ beginnt die historisch greifbare Epoche des Vor-Rabbinats, und zwar mit einer Gestalt des idealen Hohenpriesters.

Josephus Ant. XII 43 identifiziert den Simon ὁ καὶ δίκαιος ἐπικληθείς mit dem Onias-Sohn Simon I., der um das Jahr 300 v. Chr. gelebt hat. Gegen diese Identifizierung spricht, dass die rabbinischen Legenden von der Kultherrlichkeit des ‚Simon der Gerechte‘ starke Anklänge an das Lob des Kultreformers und Hohenpriesters Simon II. bei Jesus Sirach 50,1-23 haben.6 In der rabbinischen Tradition kann mit Simon der Gerechte nur Simon II, der um das Jahr 220 v. Chr. lebte, gemeint sein. Dafür spricht die in MAb 1 vorausgesetzte Chronologie, in der der Simon-Schüler Jose ben Joezer zwei Generationen nach ihm und in der Zeit des Alkimus (um 160 v. Chr.) festgemacht ist.

‚Simon der Gerechte‘ eröffnet die pharisäische Rezeption des Aaron-Dienstes, wenn er neben dem öffentlichen Kult, auf dem die Welt steht, die Tora und die גמילות חסידים ‚Barmherzigkeit‘ nennt. Religionsgeschichtlich ist unumstritten, dass die Größe, auf der die Welt steht, ursprünglich der öffentliche Kultus ist.7 Dies dürfte aber auch traditionsgeschichtlich für das nachexilische Judentum gelten, dergestalt, dass die Größen Tora und גמילות חסידים Aspekte des kultischen Geschehens gesondert betonen:

Biblisch-theologisch ist der Traditionsstrom bekannt, nach dem Tora vom Zion ausgeht und vom Priester gegeben wird.8 Wenn für die Rabbinen die Tora präexistente, kosmische Größe ist,9 so geht dieses Tora-Verständnis letztlich zurück auf die kosmische Bedeutung des Kultus und der in ihm verwahrten, von Gott übermittelten Urkunde der ursprünglichen Weltordnung. bMeg 31b und bTaan 27b stellen fest: Ursprünglich hatten Himmel und Erde Bestand durch die entsühnende Wirkung des Opfers im Tempel, welche den Zorn Gottes, der auf Vernichtung der Welt drängen könnte, zurückgehalten hat. Dies konnte aber nur geschehen, weil hinter dem Opfervollzug die göttliche Ordnung stand, gemäß der er vollzogen wurde. Da diese schriftlich gegebene Ordnung das erste ist, der Vollzug aber daraus nur abgeleitet, kann ein anderer Umgang mit dieser schriftlichen Kultordnung an die Stelle des tatsächlichen Opfers treten, nämlich das Tora-Studium. Die Tora bleibt auch in diesem Gedankenverbund kosmische Größe als kultische Größe.

Für das Glied גמילות חסידים spielt im protorabbinischen Pharisäismus, wie im NT, Hos 6,6 eine entscheidende Rolle. Jedoch ist Hos 6,6 nicht im Sinne einer Spiritualisierung und der Betonung freier Sittlichkeit eingeführt, sondern der älteste Kommentar zu MAb. 1,2 in ARN A IV (S. 11a) sieht in der גמילות חסידים ein der Schöpfung mitgegebenes, göttlich begründetes Prinzip: „Die Welt wurde nicht anders geschaffen als durchחסד , vgl. Ps. 89,2. „Die Schöpfungsordnung, die der Kult bewahrte und darstellte, ruht auf der חסד Gottes, so dass der Mensch als Nachahmer dieser חסד auch ohne den Kult diesem göttlichen Schöpfungsprinzip entsprechen kann. Mehr Beispiele für die göttliche חסד als Ausdruck dafür, dass die Welt auf חסד steht, bringen PRE 12 u. 16.

Dies bedeutet, dass die von ‚Simon der Gerechte‘ genannten Größen neben dem Kultus, Tora und Barmherzigkeit, ihre kosmische Bedeutung deshalb haben, weil sie traditionelle Aspekte des Kultus bilden.10 Wer sich der Tora und der חסד befleißigt, ist der wahre Aaron-Diener und nimmt seine Aufgabe wahr, den göttlichen Hintergrund der Schöpfung zu irdischer Wirklichkeit zu bringen.

Einen ähnlichen Zusammenhang benennt auch PsSal 17,18f.: Weil niemand da ist, der Gerechtigkeit und Recht übt, bleibt Regen aus, und deshalb wird die Erde nicht ernährt. Die Gerechtigkeit ist Ausdruck kultischer Ordnung, mit der zusammen sie vertrieben wird und mit deren Restituierung sie zurückkommt, vgl. 17,27.

Der Hohepriester ‚Simon der Gerechte‘ gibt nach MAb 1,2 also an, wie sich die kosmische Bedeutung des Kultus, die Welt zu tragen, die Schöpfungsordnung zu bekräftigen und eine Übereinstimmung der irdischen mit der himmlischen Schöpfung darzustellen, durch die in ihm enthaltenen kosmischen Größen ‚Tora‘ und ‚Barmherzigkeit‘ ergänzen und aufnehmen lässt.11

Da die kosmische Bedeutung des Kultes sich darin ausdrückt, dass in ihm Nähe der und Zugang zur himmlischen Welt gegeben sind, rücken auch die Aaron-Dienste im Medium von Tora und חסד in diese Himmel und Erde verbindende Funktion. So ist es bezeichnend, dass mit ‚Simon der Gerechte‘ ein idealer Hoherpriester und zugleich pharisäischer Vor-Rabbine gegeben ist, der in mehrfacher Art die Verbindung zur himmlischen Welt wahrnimmt:

Nach b Sota 33a spricht zu ihm aus dem Allerheiligsten die בת קול und verkündet, dass גיוס גלוקט (= Gajus Caligula?), der Hasser des Tempels, umgekommen ist. Entsprechend ist die Schekina während seiner Hochpriesterschaft im Allerheiligsten gegenwärtig (MegTaan 11).12

Nach jJoma 5,3 (42c, Z. 25-39) par. bJoma 39b begegnete dem ‚Simon der Gerechte‘ eine himmlische Gestalt:

„Vierzig Jahre lang hatte Simon der Gerechte das Hochpriesteramt inne; im letzten sprach er zu ihnen: ‚In diesem Jahr sterbe ich.‘ Sagten sie zu ihm: ‚Woher weißt du das?‘ Sagte er zu ihnen: ‚Jedes Jahr, in dem ich in das Allerheiligste ging, ging mit mir ein Greis, in weiße Gewänder gekleidet und gehüllt in Weiß, und kam auch wieder mit mir heraus; in diesem Jahr aber ging er mit mir hinein, kam aber nicht mit mir heraus.‘“

Man fragte vor Rabbi Abahu: „Es ist geschrieben: ‚Kein Mensch soll in der Stiftshütte sein, wenn er hineingeht, um zu sühnen im Heiligtum, bis er herauskommt‘ (Lev. 16,17); sogar diese, über die geschrieben steht: ‚ihr Angesicht glich dem Angesicht eines Menschen‘ (Ez 1,10), auch sie gehören nicht in das Stiftszelt. Sagt er zu ihnen: ‚Wer sagt mir, dass das ein Mensch war? Ich sage: es war der Heilige, gepriesen sei er!‘“

In der babylonischen Fassung heißt es:

„An jedem Versöhnungstag gesellte sich ein Greis, weiß gekleidet und weiß verhüllt, zu mir. Er trat mit mir ein und ging mit mir hinaus. Heute aber hat sich zu mir ein Greis gesellt, schwarz gekleidet und schwarz verhüllt [dieser Satz fehlt in der kürzeren Fassung ganz]. Er trat mit mir ein und ging nicht mit mir hinaus.“

Die himmlische Gestalt ist nach der Jeruschalmi-Fassung die Gottheit selbst, also die Schekina, die im Allerheiligsten mit dem Hohenpriester zusammentrifft. Ähnliches ist bBer 7a vom Hohenpriester Jischmael berichtet: Die Gottheit fordert ihn im Allerheiligsten auf, sie zu segnen. Dass die Gegenwart der Heiligkeit Gottes den Hohenpriester bei seinem Dienst im Allerheiligsten gefährdet, betont die rabbinische Tradition mehrfach.13 Nach TosJoma 3,5 (Zuckermandel 186,7f.) fragen die Priester den Hohenpriester, der lange im Allerheiligsten blieb: ‚Was hast du gesehen?‘ D.h. man rechnete mit Visionen des Hohenpriesters. jJoma 5,3 (42c, 9f) handelt es sich bei dem besonders lange im Allerheiligsten verweilenden Hohenpriester um ‚Simon der Gerechte‘: Die ihn begleitende Gestalt zeigt die Intimität mit der Gottheit an, die die übliche Angst des Hohenpriesters zurücktreten lässt.

J. Z. Lauterbach14 deutet den Zusammenhang aus der babylonischen Fassung: Weiße Engel deuten an, dass der Hohepriester von einem Fürspracheengel vor die Heiligkeit Gottes geleitet wird; der schwarze Greis bedeutet die Gestalt des den Hohenpriester vor der Gottheit verklagenden Satans.

Interessant ist, dass Philo15 Lev 16,17 die Wendung ‚kein Mensch‘ darauf deutet, dass der Hohepriester sich für seinen ihn mit der Gottheit zusammenführenden Dienst in einen Engel verwandeln muss.

Dies führt zu der Überlegung, ob es sich bei dem Greis ursprünglich um den himmlischen Genius des Hohenpriesters handelt, der sich ihm beim Ritus wie ein πάρεδρος beigesellt und ihn zum Eintritt in den himmlisch-irdischen Bereich der Heiligkeit des Allerheiligsten berechtigt.

Die Traditionen zeigen auf alle Fälle, dass der Hohepriester, der sein Amt mit den in ihm liegenden Möglichkeiten wahrnimmt, Zugang zum himmlischen Bereich Gottes hat: Die numinose Kraft des Allerheiligsten hebt den Hohenpriester in seinem Amt am Versöhnungstag aus dem irdisch-geschichtlichen Bereich für eine kleine Weile in den himmlischer Heiligkeit hinein.

Nach bJoma 39b war es zuletzt unter der Hochpriesterschaft des ‚Simon der Gerechte‘ üblich, den Gottesnamen im Priestersegen auszusprechen.

Die Verwendung des Gottesnamens hängt an der Amtsführung des gottgefälligen Hohenpriesters und muss in Zeiten der Gefährdung des Kultus zurückgenommen werden, um den Gottesnamen vor Missbrauch zu schützen.

Nach bJoma 69a ist Simon der Gerechte mit Alexander d. Gr. zusammengetroffen. Obgleich diese Legende schwierige chronologische Probleme aufgibt16, passt sie motivgeschichtlich in das Bild vom idealen Hohenpriester und seinem Kontakt zur himmlischen Welt: Als Alexander d. Gr. ihm begegnete, fiel er vor Simon nieder und sagte: „Das Abbild seines Bildes erstrahlte vor mir während meines Kriegszuges.“ Der jüdische Hohepriester wird für den heidnischen Feldherrn geradezu zu einer Erscheinungsweise der Gottheit. Nach Josephus17 ist der mit den Amtsinsignien, zumal dem Gottesnamen, geschmückte Hohepriester Stellvertreter Gottes und deshalb, als Vermittler zwischen himmlischem und irdischem Geschehen, eine Gestalt, die im Traum erscheinen kann. Sicherlich steht dahinter auch die Überzeugung, dass der Hohepriester in die himmlische Verklärung hineingenommen werden und als solcher in übermenschlicher Gestalt erscheinen kann.

Zu den wunderbaren Aspekten der Amtszeit des idealen, gottgefälligen Hohenpriesters gehört daneben, dass der Kultus mit Zeichen göttlicher Offenbarung und himmlischen Segens ausgestattet ist. Nach bJoma 39a par jJoma 6,3 (43c, Z. 49-66) fiel während der 40-jährigen Amtszeit des ‚Simon der Gerechte‘ das Los immer auf den rechten Bock; der rote Wollstreifen wurde als Zeichen der tatsächlich hinweggenommenen Sünde immer weiß; die westliche Lampe brannte immerzu, als Zeichen der fortwährenden Gegenwart der Schekina18 und als Symbol des beständigen göttlichen Lichtes in der Schöpfung; das Altarfeuer brannte von selbst; in den Darbringungen, die für die Speisung der Priester vorgesehen waren, steckte eine solche Segenskraft, „so dass, wenn ein Priester ein olivengroßes Stück erhielt, er es entweder aufaß und satt war oder gar nicht aß und noch zurückließ.“

Man kann vor diesem Hintergrund fragen, ob es Zufall ist, dass Ben Sirach, der in Kap 50 den Hohenpriester Simon (II.) in der ganzen Herrlichkeit seiner kultischen Offenbarungswürde zeigt, zugleich Kenntnis früher Henoch-, Adam- und Merkaba-Traditionen besitzt.19 Dieses frühe apokalyptische Spezial-Wissen entstammt dem kultischen Bemühen um Erhellung des himmlischen Hintergrundes von Schöpfung und Geschichte.

Die himmlische Dimension im Kultus, und besonders in der Amtsperson des Hohenpriesters, hat die rabbinische Tradition mit dem idealen, gottgefälligen Hohenpriester ‚Simon der Gerechte‘ verbunden, der zugleich am Übergang in das historische Licht des vorrabbinischen Lehrbetriebs steht. Er nennt ‚Tora‘ und ‚Barmherzigkeit‘ als aus dem Kult kommende, geradezu kosmische Größen, die den Kultus in seiner kosmischen, die Schöpfung stützenden und Himmel und Erde verbindenden Bedeutung ergänzen, ja einst ersetzen können. Wenn die Rabbinen in ihm den Ausgangspunkt der priesterlich-pharisäischen Kultrezeption sehen, so weisen sie daraufhin, dass hier Offenbarungsmöglichkeiten liegen, die vorbildlichen Charakter behalten. Wir werden feststellen, dass die genannten Größen, die in ihrer Zusammenfassung die Möglichkeit des Kultes ausmachen, nämlich Himmel und Erde heilvoll zu verbinden, im Rahmen der pharisäischen, laisierten Kultrezeption neu aufgenommen werden.

2. Antigenos aus Sochos (um 180 v. Chr.)

Von Antigenos aus Sohos ist nur der Spruch MAb 1,3 überliefert, der in der Parallele ARN A 5 (13a), bzw. ARN B 10 (13a), deutlich abgewandelt ist. Heißt es in MAb 1,3: „Seid nicht wie Diener, die dem Herrn dienen in der Absicht, Lohn zu erhalten; sondern seid wie Diener, die dem Herrn dienen ohne die Absicht, Lohn zu erhalten; nur die Ehrfurcht vor dem Himmel sei über euch“, so ist in ARN jeweils eine pharisäische Entschärfung angehängt: „damit euer Lohn verdoppelt werde in der Zukunft“ (Rez A); „damit ihr Lohn empfangt in der zukünftigen Welt entsprechend euren Taten in dieser Welt“ (Rez B). Diese pharisäischen Zusätze verbindet die Tradition mit der Legende, wonach die Lehre des Antigonos Ursache für die Abspaltung der priesterlichen Gruppen der Sadduzäer1 und Boothusäer2 geworden sei. Entsprechend wird dem Lohngedanken gerade doch wieder ein entscheidendes Recht eingeräumt. Wie kann man aber den Spruch des Antigenos gemäß der in diesem Fall offenbar ursprünglicheren Fassung der Mischna verstehen?

Antigenos ist in der Tradentenkette von MAb 1 von Priestern gerahmt, ohne dass wir in seinem Fall wissen, ob er selbst Priester war. Diese Rahmung macht aber wahrscheinlich, dass er zum frühen priesterlichen Proto-Pharisäismus gehörte. Wenn das Verhältnis des Menschen zu Gott gerade nicht auf dem Lohngedanken und der Erwartung eines zukünftigen Ausgleichs ruht, so liegt es nahe, auf die priesterliche Basis der durch den Kult vermittelten Schöpfungsordnung als Rahmen zurückzugreifen. Es ergeben sich dann Entsprechungen zur Tradition von ‚Simon der Gerechte‘ nach ARN:3 Die Schöpfung gründet in der חסד Gottes und ist als derart qualifizierte dem Menschen vorgegeben. Das Ziel der Frömmigkeit liegt nicht so sehr im Lohn der zukünftigen Welt, sondern im Einstimmen in die Barmherzigkeit und in den Segen der Schöpfungsordnung. Im Spruch des Antigenos liegt so ein eigentümlich präsentischer Zug, ja vielleicht gar ein präsentisch-eschatologischer, der Verbindungen zur Kultspiritualität der Psalmen hat.4 Die Ehrfurcht vor dem Himmel ist Ausdruck einer Frömmigkeit, die über das Irdische hinaus auf die himmlische Seite der Schöpfung blickt und darin eine in sich erfüllte Gottesbeziehung findet.

Die kultische Vermittlung von Segen und Offenbarung aus der himmlischen an die irdische Welt hängt im priesterlichen Protopharisäismus an einer intensivierten Gottesbeziehung, die eher Grundlage für das Heil der zukünftigen Welt denn Vorwegnahme des Gerichtes ist.

3. Jose ben Joezer und Jose ben Jochanan (um 150 v. Chr.)

Mit Jose ben Joezer1 und Jose ben Jochanan2 (um 150 v. Chr.)3 nennt MAb 1,4f. das erste Lehrerpaar der vorrabbinischen Zeit, welches deutlich die neue soziologische Grundlage des Pharisäismus herausstellt: das Gelehrtenhaus, in dem sich Weise und Arme einfinden.4 Beide sind zugleich Priester. Von Jose ben Joezer heißt es MHag 2,7 „Jose ben Joezer war der frömmste unter der Priesterschaft.“ Nach M Sota 9,9 waren sie die ‚Fruchttrauben‘, und zwar die letzten, die es in Israel gab.5 Da אשכול ‚Fruchttraube‘ in Micha 7,1f. im par. mit חסיד steht, ist gemeint, dass mit ihnen die letzten wirklichen priesterlichen Chassidim in Israel waren.6 Beide sind mit Fragen der Priesterhalacha und der Bestimmungen von rein-unrein befasst.7 Für diese priesterlichen Pharisäer ist bezeichnend, dass sie das Land der Völker für unrein erklärt haben; durch den Tempel in seiner Mitte sei nur das Land Israel rein.8

Was das Thema der ‚himmlischen Welt‘ betrifft, so verbindet die Legende mit Jose ben Joezer die Erwartung der Entrückung des Gerechten in seiner Todesstunde in den Gan Eden.9 Jose ben Joezer sah in der eigenen Todesstunde den von den Syrern eingesetzten Hohenpriester Alkimus, ihm, dem Jose, zuvorkommend, in den Garten Eden gelangen, nachdem dieser aus Reue an sich die vier Todesstrafen des biblischen Kriminalrechts vollzogen hatte. An dieser Legende ist interessant, dass der priesterliche Pharisäismus die Entrückung des Gerechten ohne Auferstehungslehre und ohne Bemühung einer Seelenlehre auszudrücken vermag. Auch hier liegt es nahe, Nachklänge älterer, priesterlicher Kultspiritualität und ihrer Entrückungslehre10 zu sehen: Der priesterlich-pharisäische Chassid weiß, dass er Zugang zu einem Bereich kultischer Reinheit hat, die der Reinheit der Himmlischen und Gerechten im Gan Eden nahekommt.

4. Joshua ben Perachia und Nittai aus Arbela (um 110 v. Chr.)

Joshua ben Perachia und Nittai aus Arbela – beide gehören in die späte 2. Hälfte des 2. vorchr. Jh. – bilden nach MAb 1,6f. das nächste Jochpaar. Die ihnen zugeschriebenen Sprüche stehen in einem Verhältnis der Ergänzung und Spannung zueinander; sie beschreiben die Bildung der pharisäischen חבורה und das dementsprechende Verhältnis des Pharisäers zu seinen Mitmenschen.

Zur Bildung der חבורה gehört die Sammlung einer Schülergruppe um einen Lehrer einerseits – so Joshua ben Perachia – und die Trennung von üblen Nachbarn und Schuldigen andererseits, so Nittai.

bSchab 127b kennt die anonym tradierte Sentenz: „Wer seinen Nächsten nach der Seite des Verdienstes beurteilt, über den wird ebenfalls nach der Seite des Verdienstes geurteilt werden“; der Kontext betont den Zusammenhang von jetzigem irdischen Verhalten und einstigem, jenseitigen Ergehen. Demgegenüber hat die auf Joschua ben Perachia zurückgeführte Überlieferung in MAb 1,6f. ihre eigene Zuspitzung, weil sie das Verhalten nicht auf den חבר sondern auf כל אדם bezieht. Die ergänzende Parallelisierung mit dem Spruch des Nittai – ‚überlass dich nicht dem Zweifel an der Vergeltung‘ – unterstreicht im antisadduzäischen Sinn den eschatologischen Vorbehalt des Pharisäismus. Der Spruch des Joshua ben Perachia bildet in seiner umfassenden Schlichtheit eine Aufnahme des kultisch getragenen Gottesverhältnisses und der in ihm begründeten גמילות חסידים. Wie der Tempel für den Priester, so bildet die Chavurah für den Pharisäer die Grundlage seiner reinen und heiligen Lebensform. Die Abgrenzung vom Unreinen und Unheiligen erschöpft sich jedoch hier wie dort nicht im Rückzug, sondern ist mit dem Anspruch verbunden, eine für das ganze Volk segnende und sündentilgende Kraft zu haben. Der חבר ist in der Lage, alle Menschen nach der Seite des Verdienstes zu beurteilen, so wie der Priester den Anspruch hat, Unreinheit und Sünde zu tilgen. Der Pharisäismus übernimmt offenbar zunächst das kultisch-positive Gottes- und Menschenbild und kommt ohne eine allzustarke Betonung der eschatologischen Scheidung und ihrer irdischen Vorwegnahme aus.1

5. Judah ben Tabbai und Simeon ben Shetach (um 90 v. Chr.)

Die in MAb nächstgenannten Judah ben Tabbai und Simeon ben Shetach gehören in die Zeit des Königs und Hohenpriesters Alexander Jannäus (103-76 v.Chr.). Die in MAb 1,8f. aufgeführten Kernsprüche zeigen sie als abwägende Juristen, die sich vor allem im Zeugenrecht und im Umgang mit Beschuldigten durch Unvoreingenommenheit und Sorgfalt auszeichnen.

Dazu passt die von Simeon ben Shetach überlieferte Legende bSanh 37b, wonach er einen von einem einzigen Zeugen bei einem Mord Ertappten unter den Schutz des Gebotes des Doppelzeugnisses stellt. Ebenso liegt auf dieser Linie sein Eintreten nach bMakk 5b gegen seinen Jochgenossen, der einen Falschzeugen töten lassen will 1, wogegen Simeon ben Shetach die mäßigende Halacha betont.2

Der größere Block der mit Simeon ben Shetach verbundenen Tradition zeigt ihn jedoch als Eiferer, der mit der späteren Halacha, welche die Mischna im mäßigenden Sinne normiert, in Konflikt steht. Die literarisch älteste Berührung dieses Punktes begegnet MSanh 6,5, wo die Tat des Simeon ben Shetach, nämlich 80 Hexen auf einmal hingerichtet zu haben, als nicht der Halacha entsprechend bezeichnet wird.

Die Legende von Simeon ben Shetach und den 80 Hexen3 nennt im ältesten Stoff als Begründung für sein Vorgehen „die Stunde benötigte das“ (jSanh 6,9 23c).4 Sein Eifer ist nur durch die besondere Situation gerechtfertigt.

Nach bSanh 19a lädt er den König und Hohenpriester Alexander Jannäus – aufgrund des Vergehens eines seiner Knechte – als Mitangeklagten vor das Synhedrion und verlangt von ihm die Respektierung der göttlichen Autorität des Gremiums5 durch Aufstehen. Dies bedeutet, dass der Pharisäer für dieses Gremium, auch gegenüber dem König und in Konkurrenz zum Hohenpriester, das uralte Kultrecht der Repräsentation Gottes beansprucht. Alexander Jannäus verwendete nach einer anderen Legende (bKidd 66a) seinerseits gegen die Pharisäer die alte kultrechtliche Legitimationsform des auf dem Hochpriesterdiadem eingravierten Gottesnamens. Er verweigert das Aufstehen und befragt die übrigen pharisäischen6 Mitglieder des Gremiums. Als diese einer Entscheidung im Sinne des Simeon ausweichen, lässt dieser – so die Legende – den Himmel durch den Engel Gabriel eingreifen, der die Sanhedristen tötet. In diesem übertriebenen Eifer sieht die Gemara eine Bestätigung der mischnischen Halacha, die den König der irdischen Gerichtsbarkeit entzieht.

Dieser Eifer des Simeon ben Shetach entspricht der zugespitzten Situation einer verschärften Auseinandersetzung der Pharisäer mit den Hasmonäern unter Alexander Jannäus. Gegenüber dem machtpolitisch verkommenen Hochpriestertum und der sadduzäischen Partei will Simeon ben Shetach die Autorität der Leitung des Gottesvolkes auf das – pharisäisch besetzte7 – Synhedrion übertragen. Die Autorität der kultrechtlichen Ordnung des Gottesvolkes hängt nach seinem Anspruch nicht mehr am Hohenpriester, der sich des Gottesnamens zu Unrecht bedient, sondern am Synhedrion, das die Gottheit repräsentiert. Bezeichnend ist, dass die Tradition mit dem Wirken des Simeon ben Shetach den Anspruch verbindet, die segnende Kraft, die traditionell vom Kultus ausgeht, wieder hergestellt zu haben:

„‚Ich gebe euch Regen zu ihrer Frist‘ (Lev 26,4). ‚Zu ihrer Frist‘: in den Nächten der vierten Tage und in den Nächten der Sabbate.8 Denn so finden wir es in den Tagen des Simeon ben Shetach, in denen der Regen in den Nächten der vierten Tage und in den Nächten der Sabbate fiel, dass der Weizen wie Nieren, die Gerste wie Olivenkerne, die Linsen wie Golddinare wurden. Man bündelte davon zum Zeichen für zukünftige Geschlechter einiges ein, um ihnen zu weisen, wie viel die Sünde bewirkt. Wie gesagt ist (Jer 5,25): ‚Eure Verfehlungen haben dies nun verborgen, eure Versündigungen haben euch das Gute verwirkt‘. Und so finden wir es auch aus den Tagen des Herodes: als sie mit dem Bau des Heiligtums sich mühten, fiel der Regen in den Nächten, am Morgen aber wehte ein Wind, die Wolken zerstreuten sich und die Sonne erglänzte. Das Volk zog zu seiner Arbeit aus und wusste, dass es eine Himmelsarbeit in Händen habe.“ (bTaan 23a)

Der Tempel gibt Segen; wenn jemandes Wirken mit einer segnenden Kraft für ganz Israel verbunden ist, dann entsteht daraus die Frage, wie und ob dieses seinen Segen hervorbringendes Wirken mit dem Tempel zusammenhängt. Auf diese Frage gibt die Tradition eine deutliche Antwort: Simeon ben Shetach ist Reformer des Synhedrions, dessen eigenständiges Recht er gegen das verderbte Hochpriesteramt und Königtum durchsetzt. Während das üble Handeln des Alexander an den pharisäischen Weisen die Welt zum Veröden bringt, lässt Simeon ben Schetach sie wieder aufleben, indem er die Tora auf ihren Urstand zurückführt.9 Auch nimmt Schimon ben Shetach die klassische Aufgabe des Kultes wahr, Götzendienst und Zauberei zurückzudrängen. Entsprechend geht er nach der Tradition auch gegen ‚Choni der Kreiszieher‘ vor,10 der den Gottesnamen in einer der Magie verdächtigen Regenbeschwörung verwendet. In Choni begegnet ein ‚Konkurrent‘, der nicht wie die Pharisäer auf die rechtliche Grundlage des Kultes zurückgreift, sondern die in ihm liegende Macht zur Bestätigung der Schöpfungsordnung charismatisch verwendet.

6. Hillel und Schammai (um 30 v. Chr.)

Mit Hillel (und Schammai) endet in MAb 1,15 die vormischnische Sammlung1, die in etwa an die vorneutestamentliche Zeit heranführt. Hillel wurde Vorsteher des Sanhedrin 100 Jahre vor der Zerstörung des Tempels (b Schab 15a), also im Jahre 30 v. Chr.

Begann dieser vorrabbinische Traditionsblock mit dem Hohenpriester Simon der Gerechte, so endet er bei Hillel in einem Leitspruch (MAb 1,12), der die pharisäische Gelehrtenbewegung betont in die Tradition des aaronidischen Priestertums stellt. Erinnert sei daneben nochmals an das vor Hillel und Schammai auftretende Lehrerpaar Schemaja und Abtalion, das beanspruchte, in Wahrheit den Dienst Aaarons zu versehen.2

„Sei von den Jüngern Aarons, den Frieden liebend und nach Frieden strebend; die Menschen liebend und sie der Tora zuführend.“ (MAb 1,12)

ARN A 12 (24b) führt dieses Bild vom Priester aaronidischer Art als Friedensmehrer auf Mal 2,6 zurück. Mal 2,5-7 enthalten, neben Sach 3, das nachexilische, biblische Idealbild des Priesters aus dem Bunde Gottes mit Levi. שלום ist hiernach Kennzeichen des Stehens im Priesterbund Levis; שלום ist Segnung dieses Bundes und Kennzeichen des priesterlichen Wandels. Mit dem Jüngertum Aarons verbindet Hillel die Liebe zur בריאות. Gegen die Einschränkung in ANR A auf Israel spricht hier ein Wissen darum, dass Priesterdienst und Kultus sich im Horizont der ganzen Schöpfung vollziehen. Entsprechend trägt der pharisäische Aaron-Jünger Verantwortung gegenüber der ganzen Menschheit. In diesem priesterlich-kultischen Urelement, auf das der Kernspruch Hillels verweist, liegt also die Verpflichtung gegenüber dem Heidentum, die bekannterweise Hillel auch sonst betont.3 Dass Friedensdienst und Liebe zur Schöpfung sich im Zuführen zur Tora vollziehen, entspricht der Forderung von Mal 2,7. Auch die Kennzeichnung des Levi-Bundes als ein ‚Bund des Lebens‘ (Mal 2,5) klingt in MAb 1,13 nach: „Wer nicht lernt, ist des Todes schuldig“; der pharisäische Aaron-Jünger kann nur dann seinem Friedens- und Lebensdienst entsprechen, wenn er Tora gibt, Tora-Gelehrter ist. Der gottgefällige Priester nach Mal 2,5 beugt sich in Ehrfurcht vor dem Gottesnamen; entsprechend warnt Hillel nach MAb 1,13: „wer sich der Krone bedient, ist des Todes schuldig“; ARN A 12 Ende (28b) formt um: „wer sich des geheimen Gottesnamens bedient, hat keinen Anteil an der zukünftigen Welt“. Wenn der Priester, der den Namen Gottes ‚verwaltet‘, zur Ehrfurcht ihm gegenüber gerufen ist, so muss der pharisäische Aaron-Jünger, der als Tora-Gelehrter sich auf das Geheimnis des Namens versteht, ebenfalls davor gewarnt werden, den Gottesnamen zur Erlangung besonderer ‚mystischer‘ Erkenntnis oder zur Vollbringung von Wundern zu verwenden.4

Hillel erinnert daran, dass die besondere Heilsaufgabe des pharisäischen Gelehrten sich in Erfüllung der Aaron-Jüngerschaft vollzieht. Vermittlung von Frieden und Leben, Liebe zur בריאות, Heranführen an die Tora – das sind die dem alten Ideal des Priesterdienstes entsprechenden Kennzeichen des pharisäischen Lehrers. Damit kommt der pharisäische Aaron-Jünger in eine Stellung zwischen himmlischer und irdischer Welt, die ehemals der Priester als מלאך היי wahrnahm. Bereits Hillel nach MAb 1,13 lehnt eine theurgische Benutzung dieser Stellung ab, deutet damit aber auf eine Möglichkeit (und Gefahr) hin, die im späteren Judentum immer bedeutsamer wurde.

7. Zusammenfassung

Die auf eine ältere, in sich geschlossene Sammlung zurückgehende Spruchfolge MAb 1,1-15 umreißt die theologische Entwicklung des palästinischen Judentums chasidisch-pharisäischer Prägung aus rabbinischem Blickwinkel. Abgedeckt wird die Zeitspanne von ca. 200 v. Chr. bis zur Zeitenwende, also die Epoche, die im Besonderen den Hintergrund für Jesus und das Neue Testament bildet.

Der hier sichtbar werdende, vorrabbinische Pharisäismus ist geprägt durch die Aufnahme und Umsetzung priesterlicher Aufgaben und Ideale; dazu gehört auch die Erwirkung einer Verbindung von himmlischer und irdischer Welt, welche die Grundlage des vom Kult ausgehenden Segens und der priesterlichen Offenbarung bildete.

Die priesterlichen Ideale werden im frühen Pharisäismus zunächst von Priestern formuliert und hochgehalten; doch schon im priesterlichen Pharisäismus deutet sich an, dass die kosmische, Himmel und Erde verbindende, Bedeutung des Kultes sich vom Priestertum, welches durch stammesmäßige Herkunft definiert ist, löst und vom gelehrten Frommen wahrgenommen werden kann. Der Schriftgelehrte ist der wahre Aaron-Jünger, ohne aus priesterlichem Geschlecht stammen zu müssen. Wenn so die Ordensgemeinschaft חבורהan die Stelle der Priesterschaft כהונה tritt, so ist es im Besonderen die Figur des Hohenpriesters, die an einem in ihr liegenden Anspruch gemessen wird, der sich in der Gestalt des pharisäischen Chasid neu verwirklicht.

Man stößt auf einen Grundzug in der Theologie dieses priesterlichen Pharisäismus, der das Gehaltensein der Schöpfung durch die חסד Gottes betont und so in der Barmherzigkeit allen Menschen gegenüber den vorzüglichen Ausdruck seiner Frömmigkeit findet. Offenbar ist dabei weniger die Erwartung des zukünftigen Gerichtes Grundlage, als vielmehr das Wissen in einer jetzt schon mit dem Himmel verbundenen Welt zu leben: Der priesterliche Pharisäer dient dem שלום; er erwirkt gesegnetes Leben für Israel und die Schöpfung; er besitzt mit der Tora eine kultisch-kosmische Größe, die dem Tempel-Ritual überlegen ist; der geheime Gottesname, der bis zur Zeit des ‚Simon der Gerechte‘ im Kultus öffentlich verwendet wurde, wird dem Vollzug im Allerheiligsten vorbehalten und gleichzeitig dem pharisäischen Aaron-Jünger anvertraut. Aus dem Versuch, den Gottesnamen zu schützen, ergibt sich andererseits der Beleg für die Gefahr einer ‚mystischen‘ oder ‚magischen‘ Verwendung bereits in vor-mischnischer Zeit.

Neben der Verwendung des ‚Namens‘ deuten sich andere Möglichkeiten des priesterlichen Kontaktes zur himmlischen Welt an, die nun der pharisäische Aaron-Jünger übernimmt: die priesterliche Verklärung, der Empfang der Himmelsstime בת קול, die Hinwendung zur Gestalt der Gottheit und die Entrückung in der Todesstunde.

C) Die apokalyptische Rezeptionslinie: der himmlische Hintergrund des Kultes als Ausgangspunkt einer eschatologischen Neuordnung der verklärten Schöpfung

Die vorrabbinische, pharisäische Tradition war nach MAb 1,2-15 im Zentrum bemüht um die Wahrnehmung der Segenskräfte des Kultes für das Volk Gottes, ja für die ganze Schöpfung. Der Pharisäer versteht sich als der wahre Aaron-Jünger, der Frieden und Barmherzigkeit als die kultischen Segenskräfte für die Schöpfung erwirkt.

Das Zentrum dieser vorrabbinischen, pharisäischen Kultrezeption ist nicht eschatologisch ausgerichtet. Es geht um die kultische Bestimmung der alten Schöpfung durch eine neue, priesterlich-pharisäische Frömmigkeit.

Neben der priesterlich-pharisäischen Rezeption des Kultanspruchs steht eine Linie priesterlich-apokalyptischer Verdichtung. Hier blickte man nicht so sehr auf eine Laisierung priesterlicher Frömmigkeit, als vielmehr auf das vom Kult erschlossene Geheimnis des himmlischen Teils der Schöpfung, von dem aus man auf eine eschatologische Neuordnung der ganzen Schöpfung wartet. Hanson1 wies die Anfänge der apokalyptischen Bemühung um eine Enthüllung des himmlischen Schöpfungsteils priesterlichen Außenseiterkreisen zu. Die spätprophetische Zionseschatologie hätten sie durch visionäre Enthüllung der ‚Vorbereitung im Himmel‘ verstärkt.

Wir untersuchen diese apokalyptische Rezeption des Kultanspruchs am Beispiel des 1Hen, weil diese Schrift die genannte Konzeption besonders deutlich zeigt. Zudem umgreift das kontinuierliche traditionsgeschichtliche Wachsen dieses Blocks die für das Neue Testament entscheidende Epoche von ca. 200 v. Chr. bis in die nachneutestamentliche Zeit.2

Da die vorchristliche Entstehung des die Menschensohn-Gestalt bezeugenden Teils 1Hen 37-71 fraglich ist,3 werden wir zusätzlich auf die Ausformung der kultapokalyptischen Erlösergestalt in der Levi-Tradition eingehen. Hier ist das Bild einer Erlösergestalt vor dem Hintergrund des Rückgriffs auf den himmlischen Haltegrund des Kultes gezeichnet. Die Erlösergestalt in der Levi-Tradition entstammt apokalyptischer Kultrezeption.

I) Die Kultordnung des Himmels und die eschatologische Verklärung des Zion nach 1Hen

Die Verklärungstradition begegnet im vermutlich ältesten Teil1 des 1Hen, dem angelologischen Buch (Kapp. 6-36), in zwei parallelen Entwürfen: 24f. beginnt mit Henochs Schau des inmitten prächtiger, überirdischer Berge stehenden göttlichen Thronberges (24,3).2 Bei ihm sind wohlriechende Bäume und unter ihnen ein besonderer (24,3f.).3 Henoch erfährt, dass Gott auf diesem Thronberg sitzen wird, wenn er herabkommt, die Erde mit Gutem heimzusuchen (25,3). Das Gut dieser göttlichen Katabasis besteht in der Übergabe des Lebensbaumes an die Auserwählten (25,3-5). Der Lebensbaum wird an den Zion verpflanzt werden.4 „Dann werden sie sich überaus freuen und in das Heiligtum eingehen (Knibb: „will be glad in the holy place“), indem sein Duft ihre Gebeine erfüllt. Sie werden ein längeres (eth.: langes) Leben auf Erden führen als das, welches deine Väter geführt haben …“ (25,6). Die apokalyptische Vision und die Deutung des Engels enthüllen einen Heilszustand, wie er traditionell von der Zionstheologie beschrieben wird und den vor allem Tritojesaja als eschatologische Wirklichkeit ankündigte: Der Zion ist der Ort, an dem Gott thronen wird und von dem das kultisch vermittelte, gesegnete Leben sowie die Verfluchung der Sünder ausgehen werden.5 Göttliche Katabasis und Verpflanzung des paradiesischen Lebensbaumes werden die jetzt visionär enthüllte himmlische Perspektive des Zion real werden lassen.

Vergleicht man 1Hen 24f. mit der spätprophetischen Zionseschatologie, so sieht man, dass der Apokalyptiker beim himmlischen Hintergrund der traditionellen Kulttheologie ansetzt. Der Sprung in die Zukunft geschieht mittels eines Rückgriffs auf das himmlische Geheimnis des Zion. Er ist Thronsitz des himmlischen Königs und Ausgangsort gesegneten Lebens.6 Dieses Hindurchdringen auf das himmlische Geheimnis und der Vorgriff auf die eschatologische Erfüllung implizieren eine Kritik am nachexilischen Kult als einem theologisch missglückten Unternehmen, wie dann deutlich in der Tierapokalypse (89,73) ausgesprochen. Das apokalyptische Kultwissen nimmt offenbar den alten priesterlichen Grundsatz der Priorität des himmlischen Teils der Schöpfung (Gen 1,1) ernst. Deshalb wird der traditionelle Anspruch des Zionskultes, vom göttlichen Herrn und seiner Präsenz aus Leben und Gerechtigkeit zuzusprechen,7 am himmlischen Hintergrund des Kultes festgemacht. Von ihm her scheint der irdische Zion als ersatzbedürftig. Am Ende der Zeiten wird er seiner himmlischen Bestimmung entsprechend verklärt. Er bedarf der Katabasis, der Verpflanzung, der Verklärung. Gegenwärtig ist zugänglich das visionär vermittelte Wissen darum, dass eine die heilsgeschichtliche Bestimmung des Zion tragende himmlische Wirklichkeit verlässlich gegeben ist. Dieser Prozess des betonten und ausgeformten Rückgriffs auf die himmlische Verankerung und des daraus entstehenden Vorausverweisens auf die eschatologische Erfüllung markiert die eigentlich apokalyptische Umsetzung priesterlichen Wissens.8 Es ist deshalb dem Inhalt und dem Sitz im Leben9 dieser Kultapokalyptik angemessen, dass der Apokalyptiker am Ende des visionären Durchgangs einstimmt in den Lobpreis des Herrn der Herrlichkeit: Er hat die Zionsherrlichkeit und den vom Zion ausgehenden Segen als Geheimnis seiner Schöpfung zubereitet.10

26-36 bringen in einer Art Dublette eine weitere Enthüllung des himmlischen Geheimnisses des Zion. Augenfällige Zionsattribute werden zur Bezeichnung des geschauten Ortes genannt: Mittelpunkt der Erde (26,1)11, Ort, von dem Segen und Fruchtbarkeit ausgehen (26,1f.)12, heiliger Berg (26,2)13. Diese kosmisch-kultischen Zionsattribute begegnen im Rahmen einer visionären Beschreibung der Jerusalemer Topographie.14 Der Deuteengel enthüllt, dass das Kidrontal Aufbewahrungsort der Sünder bis zum Gericht ist (27,2). So werden sich in den Tagen des Gerichtes die Gott preisende Gemeinde der Erwählten, die Gerechten, die Erbarmung fanden, und die vom Gotteslob Ausgeschlossenen gegenüberstehen (27,3). Der Zion ist Ort des Lebens und des Gerichtes, ja Paradies und Scheol sind jetzt schon mit dem Zion geheimnisvoll verbunden.15

Die folgenden Kapp. 28-36 zeigen die Auswirkungen der eschatologischen und himmlisch-irdischen Segenskraft des verklärten Zion auf die um Jerusalem herum liegenden Wüstengegenden: Sie haben Wasser und Fruchtbarkeit im Überfluss und bringen die edelsten Gewächse hervor (28f.).16 Die vom Zion ausgehende Segens- und Lebenskraft steht in Verbindung17 mit der Fruchtbarkeit und dem ewigen Leben im Garten der Gerechtigkeit. Unter den vom Seher geschauten Gewächsen dieses Gartens befindet sich der Baum der Weisheit, von dessen Frucht die Heiligen essen. Als Adam und Eva von diesem Paradiesbaum aßen, mussten sie den Garten verlassen, denn sie erkannten nun ihre Nacktheit und verloren dadurch das engelmäßige Leben ohne Geschlechtlichkeit. Hier klingt ein Thema an, das zur Erwartung der Verklärung des Zion und der erwählten Zionsbürgerschaft gehört: die Rückkehr zur Gemeinschaft mit den Engeln und die Realisierung engelähnlichen Lebens.18

Bezeichnend ist, dass diese augenscheinlich eschatologisch bedeutsamen Enthüllungen nahtlos zusammenstehen mit kosmischen Enthüllungen astronomischer und meteorologischer Geheimnisse (33-36). Offenbar handelt es sich überhaupt nur um einen Bereich des weisheitlichen Wissens: apokalyptisches Wissen ist hier Wissen um Schöpfungsgeheimnisse. Das traditionelle kultische Wissen um die Schöpfungsordnung dehnt der Visionär aus auf alle räumlichen Bereiche der Schöpfung, die für Leben und Tod, Segen und Gericht, Verklärung der Kultgemeinde des himmlischen Königs und Verdammung der Sünder entscheidend sind. Entsprechend steht auch am Ende dieses Durchgangs der abschließende Segensspruch: „Als ich (es) sah, pries ich (ihn), und zu jeder Zeit preise ich den Herrn der Herrlichkeit, der die großen und herrlichen Wunder(werke) geschaffen hat, um die Größe seines Werkes seinen Engeln und den Seelen der Menschen zu zeigen, damit sie sein Werk und seine ganze Schöpfung preisen, damit sie das Werk seiner Macht sehen und seine ganze Schöpfung preisen und ihn rühmen bis in Ewigkeit.“ (36,4) Damit sind die Grundmotive dieser sakralen Zionsapokalyptik in aller Klarheit summiert: Es geht um die Schöpfungsgeheimnisse, um die geheime Schöpfungsordnung,19 von denen zu wissen Engel und Menschen eint, und die deshalb gemeinsam in das Lob des Schöpfers einstimmen können. Formgeschichtlich ist auffällig, dass die abschließenden ברכות mit den Anfängen derהודיות der Qumran-Gemeinde übereinstimmen. Das himmlische Wissen, auf das die הודיות zurückblicken,20 ist im 1Hen breit ausgeformt, während die abschließende ברכהder Loblieder ausgestaltet ist. Man hat den Eindruck, als verwiesen diese Gattungen aufeinander, so dass der gleiche Grundbestand an apokalyptischem Wissen um die Schöpfungsgeheimnisse vorliegt, jedoch einmal mehr didaktisch und im anderen Fall im Lobpreis der bereits Belehrten und Wissenden vorgetragen wird. Es ergibt sich die Frage, ob für 1Hen nicht der Zion in seiner himmlisch-eschatologischen Qualität Ort des Offenbarungsempfangs ist.

Dies scheint der Beginn des Reiseberichtes in Kap 17 anzudeuten. Henoch wird eingangs an einen Ort gebracht, „wo die dort (Befindlichen)21 wie flammendes Feuer sind, und wenn sie wollen, erscheinen sie wie Menschen.“ Ein loderndes Feuer nennt 18,8f. im Zusammenhang einer Thronvision, so dass Beeinflussung durch Ez 1,4f.13f. wahrscheinlich ist. Auch der Sturmwind zu Beginn der Vision begegnet hier wie dort. Der Berg, der bis in den Himmel reicht, erinnert an den ‚sehr hohen Berg‘, von dem aus Ezechiel das auf ihm liegende himmlische Tempelgebäude sieht (40,2ff.).22 17,1 und 17,2 hängen dann so zusammen, dass Henoch auf den Zionsberg entrückt wird bzw. auf den als himmlisches Geheimnis hinter dem Zion liegenden himmlisch-irdischen Ort. Auf dem Zion als Verbindungsort von Himmel und Erde liegt der Zugang zur heiligen Thronwelt Gottes; von hier aus erschließen sich die Schöpfungsgeheimnisse (17,3-10; 33f.), sowie die Geheimnisse der Aufbewahrungsorte in Paradies und Unterwelt.23 Der Zionsberg ist der Punkt, von dem aus sich die Erkenntnis der Schöpfungsgeheimnisse dem Visionär erschließt. Auch 14,8ff. bezeugen dies alte Offenbarungsschema: Der Apokalyptiker empfängt seine Offenbarung vom himmlischen Thron aus. I. Gruenwald sieht hierin eine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit von der priesterlich-apokalyptischen Merkaba-Lehre Ezechiels.24

Auch die aus dem 2. vorchristlichen Jahrhundert stammende Tiervision (Kapp. 85-90)25 geht von diesem kultapokalyptischen Offenbarungsverständnis aus. Die rein gebliebenen, weißen Engel führen den kultisch reinen (85,3) Henoch an dem Punkt der Vision, an dem sich der Umschwung zu Gericht und Erlösung eröffnet, auf einen hohen Ort und zeigen ihm einen Turm hoch über der Erde, von dem aus alle anderen Hügel niedrig sind (87,2). Es handelt sich um den Zion als Himmelsberg, um den himmlisch-irdischen Tempel in der Gestalt des Turmes.26 Diese Symbolik wird ausdrücklich in der von diesem Berg und Turm aus anhebenden Vision mit dem Tempel in Verbindung gebracht. Zum 1. Tempel heißt es in 89,50: „Jenes Haus aber wurde groß und breit, und ein hoher und großer Turm wurde für jene Schafe gebaut, jenes Haus war niedrig, aber der Turm war ragend und hoch, und der Herr der Schafe stand auf jenem Turm, und man setzte ihm einen vollen Tisch vor.“ 89,73 heißt es vom 2. Tempel: „Da begannen sie wiederum wie zuvor zu bauen und führten jenen Turm auf, und man nannte ihn den hohen Turm; sie begannen wiederum einen Tisch vor den Turm zu stellen, aber alles Brot auf ihm war befleckt und unrein.“ Das eschatologische Haus ersetzt dann diesen nicht mehr seiner Bestimmung entsprechenden Ort. Ein neues Haus wird sichtbar, in das, als der neuen Basis der Verbindung von Himmel und Erde, der Seher nunmehr hinaufgebracht wird. Der himmlisch-irdische Kultort, der einst ganz in eine neue Verbindung von Himmel und Erde verklärt werden wird, ist der Bezugspunkt des Visionärs, seine Warte27, von der aus er Offenbarung empfängt und von der aus die eschatologischen Heilsprozesse sich entrollen. Die Zehn-Wochen-Apokalypse (93,3-10, 91,12-17)28 verweist auf die Zionsverklärung am Ende eines von Anfang an eschatologisch ausgerichteten Geschichtssummariums: Von Henoch über Noah, den Noahbund und Abraham (Pflanze der Gerechtigkeit) berührt dieser Überblick den Sinai-Bund, welcher durch die Elemente ‚Gottesvision‘29,‘Tora-Gabe‘ und Einrichtung einer ‚Einfriedung‘30 gerahmt ist. Danach nennt der Überblick sofort den salomonischen Tempelbau, bezeichnet als Bau des ‚Hauses der Herrlichkeit und Herrschaft für immer‘ (93,7). Es folgt eine Epoche der Verblendung und des Mangels an Weisheit, aus der nur Elia positiv herausragt; das Haus der Herrschaft wird verbrannt und mit ihm die auserwählte Wurzel (der Gerechtigkeit) zerstreut (93,8). In Zuspitzung des Schemas der Tiersymbolapokalypse (89,73) wird die nachexilische Restauration ganz übersprungen. In die anhaltende Epoche des nachexilischen Abfalls fällt die (gegenwärtige) eschatologische Wende: „Am Ende derselben (der 7. Woche, die durch die verfehlte nachexilische Restauration gekennzeichnet ist) werden die auserwählten Gerechten der ewigen Pflanze der Gerechtigkeit auserwählt werden, um siebenfache Belehrung über seine ganze Schöpfung zu empfangen.“ (93,10)31 Der Umschwung beginnt also als apokalyptische Belehrung der ewigen Pflanze der Gerechtigkeit, also mit einer Neu-Konstituierung der Abrahamkindschaft und der mit dem Haus der Herrschaft verbundenen Wurzel.32 Danach hebt die Zeit der Gerechtigkeit an, in der die Ungerechten und Sünder beseitigt werden (91,12). Am Ende der Zeit der Gerechtigkeit werden die Auserwählten Häuser erwerben und „das Haus des großen Königs wird in Herrlichkeit für immer gebaut werden.“ (91,13)33 Das apokalyptische Wissen als Gabe am Beginn der eschatologischen Zeiten zielt auf die Beseitigung der Ungerechtigkeit und Sünde und wird so selbst zur Voraussetzung des Tempelbaus und seiner eschatologischen Segnungen für eine in einem sündlosen Land wohnende Bürgerschaft.34 Von der Erfüllung der im 1. Tempel angedeuteten, im 2. ganz verfehlten himmlischen Bestimmung des Kultes aus vollzieht sich der Ausblick auf das ewige Ende der Heilsgeschichte: Die ganze Menschheit schaut auf die Zionsherrlichkeit, so dass auf der ganzen Erde alle Gottlosigkeit verschwindet (91,14).35 Dem korrespondiert das Gericht unter den Engeln (91,15), so dass nun im Himmel und auf der Erde die Voraussetzungen gegeben sind für eine neue Schöpfung.36 Ein neuer Himmel wird mit siebenfacher Intensität des Segens37 über der Erde stehen (91,16), die in zahllosen Wochen bis in Ewigkeit ohne Sünde und ganz in Güte und Gerechtigkeit sein wird (91,17).

Die Verklärung der Schöpfung bis in den Himmel hinein geht von dem zu seiner himmlischen Bestimmung gekommenen Zion aus. Sie setzt ein als Belehrung über die Schöpfungsgeheimnisse. Das siebenfache Wissen der Apokalyptiker entspricht der siebenfachen Erleuchtung der eschatologischen Schöpfung und ist damit der erste Ausdruck des eschatologischen Umschwungs. Formal und inhaltlich gibt sich die apokalyptische Offenbarung des 1Hen auch in diesem Stück als Wissen um die geheime Ordnung der Schöpfung und damit als vom Zion ausgehendes Geheimwissen zu erkennen.

Auch die Tiervision (85-90), auf deren Offenbarungsverständnis wir oben bereits hinwiesen,38 bezieht ihren eschatologischen Zielpunkt für den Geschichtsüberblick von Adam bis in die Hasmonäerzeit aus der geschauten Verklärung des Zion. Bis zum Fall der Sterne (= Engel)39, geschildert in 86,1-3, war die Schöpfung in kultisch reiner Ordnung (85). Der Verunreinigung der Schöpfungsordnung durch die Sterne (86,4-6) steuern vier menschengestaltige, weiße, und d. h. reine Engelwesen entgegen (87). Die gefallenen Himmelssöhne werden gefesselt (88) und der verunreinigte Teil der irdischen Schöpfung der Sintflut übergeben. Die Heilsgeschichte wird fortgesetzt mit dem weißen (= reinen) Farren Noah und seinen drei weißen Genossen (Vertreter der übrigen Menschheit). Den vier reinen, menschengestaltigen Engeln, welche den himmlischen Teil der Schöpfung zur kultischen Reinheit zurückbringen,40 entsprechen die vier weißen Farren, welche den kultisch reinen Neubeginn der irdischen Schöpfung bezeichnen. Der Umschwung von der unreinen Zeit der Vermischung in die der Wiederdurchsetzung der Reinheit beginnt irdisch damit, dass Noah in ein Geheimnis eingeweiht wird (89,1). Auch bei ihm begleitet eine Art apokalyptisches Geheimwissen den heilsgeschichtlichen Umschwung. Der weitere Überblick über die Geschichte entspricht ganz der 10-Wochen-Apokalypse. Seit dem Exil untersteht Israel der Fremdherrschaft und damit auch einem ihr entsprechenden himmlischen Element (Fremdgötter, Strafengel, Dämonen [89,59]). Michael wird beauftragt, darüber zu wachen, dass die fremden Hirten nur entsprechend dem Befehl Gottes mit Israel verfahren (89,61-71). Der nachexilische Neubeginn ändert nichts an dieser Lage, weil die Neugründung des Kultbetriebs in Befleckung stecken bleibt (89,73). Mit 90,6ff. steuert die Schilderung auf die anti-hellenistische Erneuerung zu: Nicht von den blinden Kulterneuerern geht der Umschwung aus, sondern von den ‚weißen‘ Schafen, die wieder an die ‚weiße‘ Linie der Geschichte Israels anknüpfen. Michael tritt im makkabäischen Kampf als Helfer der Bedrängten auf (90,14). Bezeichnenderweise besteht seine Hilfe darin, dass der dem Böckchen (einem Makkabäerführer41) „alles“ zeigte. Darauf beginnt das Gericht über die fremden Herrscher, bzw. ihre himmlischen Entsprechungsfiguren: Die Macht geht zu den Schafen über. Zum Gericht wird der Gottesthron in dem lieblichen Land sichtbar, auf dem Zion.42 Gott thront, und Michael tritt vor ihn mit den geöffneten Gerichtsbüchern. Auf dem Zion beginnt also eine himmlisch-irdische Gerichtsszene. Wie die Tiere in den Abgrund geworfen wurden, so werden nun Hirten, Sterne und verblendete Schafe von den 7 ersten Weißen, Erzengeln, in den Abgrund geworfen, der rechts neben dem Haus ist (98,26). Hier klingt deutlich die apokalyptische Zionstopographie von 26f. an. Wie das kosmische Gericht vom Zion ausgeht, so besteht auch die Erlösung in einem Zionsereignis. Das alte Haus wird eingewickelt und zur Seite geschafft.43 Gott selbst bringt ein neues Haus, den eschatologischen Tempel, auf den Zion und wohnt selbst in ihm. In dem durch die Gottesgegenwart eschatologisch verklärten Tempel sind alle zu himmlischer Reinheit gewandelt (90,32).44 Alle Geschöpfe beten die neue Herrlichkeit am Zion an (90,30)45, ja die kultische Gottesschau wird geradezu zur Seinsform der Verklärten (90,35).46 Damit wird auch das apokalyptische Sehen nochmals in Entsprechung gesetzt zum kultischen Sehen der verklärten Gemeinde. In dieser schon endzeitlichen, auf dem verklärten Zion wohnenden, reinen Priestergemeinde wird der Messias geboren, als weißer Farre (90,37: es handelt sich um einen Rückgriff auf die Urzeit, vgl. 85-89,10), in dessen kultisch reine Gestalt sich alle Geschlechter verwandeln (90,38). Die Geschichte kehrt zurück aus der sündhaften Unordnung an ihren reinen und kultisch geordneten Anfang. Bemerkenswert ist der Hinweis auf die messianische Figur. Es ist wohl kaum ein davidischer Messias, sondern eher eine der kultischen, weißen Linie entstammende, priesterliche Erlöser-Gestalt. Ihre Aufgabe ist auch nicht der kriegerische Kampf gegen die Feinde, sondern er ist Anführer der Verklärung. Die Reinheit seiner Gestalt bewirkt, dass seine Gemeinde an seiner Reinheit teilbekommt.

Die Verklärung der Zionsgemeinde ist schließlich auch Hauptmotiv der Bilderreden (37-71).47 Kap. 38 nennt das Thema der ersten Bilderrede und der dann visionär erschlossenen Antworten: Es geht um das Sichtbarwerden der Gemeinde der Gerechten und um die Bestrafung der Sünder. Der Gerechte erscheint vor den Gerechten, wobei das Licht über ihnen leuchten wird, ja, das leuchtende Antlitz der Gerechten, das durch das Zionslicht48 geradezu mit himmlischer Qualität scheint, wird die Sünder wegtreiben, weil sie dieses Licht nicht aushalten können. Kap. 39 führt das in 38 Genannte visionär aus: Henoch schaut die Wohnungen der Gerechten und die Lagerstätte der Heiligen. Es handelt sich um die himmlische Gemeinde der verstorbenen Gerechten, die bei den Engeln, den Heiligen, wohnen und mit ihnen eine Gemeinde bilden (39,4-5). Sie sind die Fürsprecher der irdischen Gemeinde und begleiten ihr irdisches Geschick mit Gebeten. Gerechtigkeit und Barmherzigkeit bilden ihre himmlische Sphäre und sind geradezu Attribute ihrer himmlischen Herrlichkeit (39,5). Was der Kultus der irdischen Gemeinde je und je darbietet,49 ist in der himmlischen Lagerstatt immerwährende Wirklichkeit. Dem Bild der himmlischen Gemeinde, die am Ende der Tage auf dem verklärten Zion sichtbar werden wird, entspricht das Bild von dem Gerechten. Er wohnt direkt unter den Fittichen des Herrn der Geister, also über der Gemeinde aus Gerechten und Engeln (39,6f.). Das Erstrahlen himmlischen Lichtes, von dem in Kap. 38 in Bezug auf die verklärte Zionsgemeinde die Rede war, wird nun als Auszeichnung der zum himmlischen Gottesdienst versammelten Gemeinde gedeutet (39,7). Strukturell stößt man hier besonders deutlich auf den offenbar grundlegenden Dreischritt apokalyptischen Wissens: Kultmotiv, himmlischer Hintergrund, eschatologische Verklärung. Der himmlische Lobpreis ist die besondere Daseinsform der Engel und Gerechten (39,7). Kap. 38 benennt also den Zustand, an dem auch irdisch der im Kultus stets als Geheimnis gewusste, aber bis jetzt nur im Himmel verwirklichte Glanz der Schekina sichtbar werden wird. Wie der Farre in der Tiersymbolapokalypse, so ist hier der Gerechte, bzw. der Auserwählte der Gerechtigkeit, inklusiver Repräsentant der Gemeinde der Endzeit. Er ist jetzt im Himmel eine Art himmlischer Kultleiter, der über den verstorbenen Gerechten, aber auch über den Engeln steht.50 Das Geheimnis dieses Auserwählten der Gerechtigkeit wird hier schon für einen Moment gelüftet: Der Seher Henoch hat Verlangen nach der geschauten himmlischen Wohnung der Gerechten und Heiligen; denn er weiß, dass hier der Ort ist, der ihm schon früher vom Herrn der Geister zugewiesen wurde. So mischt er sich ein in den himmlischen Chor und zitiert das den Engeln obliegende Trishagion. Er hat sein Wissen als einer, der jetzt schon Zugang zur himmlischen Gemeinde hat und damit auch in den Bereich des Auserwählten der Gerechtigkeit gehört. Damit enthüllt 39 visionär, was die Einleitungsrede Kap. 37 voraussetzt: Henoch trägt seine Weisheitsrede vor dem Herrn der Geister vor, also im Zusammenhang einer kultischen Gegenwart Gottes. Als kultische Rede ist sie ausdrücklich ein Generationen verbindendes Sprechen. Urvater und Nachkommen sind verbunden, wenn das Wort ergeht, das vor dem Herrn der Geister vorgetragen wird.51 Diese Generationen verbindende und kosmische Ordnung ausdrückende Rede bedarf aber einer besonderen Legitimation. Wer diese Worte bringt, mit ihnen vom gegenwärtigen Herrn der Geister aus spricht, ist mehr als ein dem gegenwärtigen Geschlecht entsprechender Mensch. Dem Urvater Henoch ist Weisheit und das Los himmlischen Lebens beschieden (37,4). Henoch spricht also schon in Kap. 37 als Himmlischer. Kap. 39 deutet dies als Zugehörigkeit zur himmlischen Gemeinde. Apokalyptisches Wissen ergeht also im 1Hen als kultische Rede und vor dem Hintergrund einer kultisch geordneten und himmlisch gehaltenen Schöpfung.

Kap. 40 enthüllt die Rolle der Erzengel: Sie sind Fürsprecher der Menschen und bringen ihr irdisches Geschick in die Liturgie vor Gott ein. Diese Vermittlung ist unmittelbar bezogen auf das himmlische Gericht, die Verteilung des Reiches und die Zuweisung der himmlischen Wohnungen (Kap. 41). Die Verteilung des Reiches, das Anteilbekommen am Reich, ist in 41,1f. gleichbedeutend mit der Zuweisung einer himmlischen Wohnung bei den Engeln. Das Reich ist ein Reich der Verklärung. Kap. 41 macht in besonderer Weise die Nähe von apokalyptischem Wissen und Verklärungseschatologie deutlich: Die Vereinigung von Himmel und Erde ist Ziel dieser Verklärungseschatologie, ein Vorgang, den der Visionär durch seine Himmelsreise geradezu vorwegnimmt.

45,1 nennt als Thema der zweiten Bilderrede das Schicksal der Sünder. Ihre Sünde besteht im Leugnen dessen, was die apokalyptische Gemeinde ‚weiß‘: Es geht um die Wohnung der Heiligen, also den Zwischenort der verklärten, engelgleichen Gemeinde, und um Gott als den Herrn der Geister.52 Das Geschick der Sünder besteht entsprechend darin, dass sie von dem ausgeschlossen werden, was sie leugnen: Für sie gibt es keine (intramortale)53 Himmelfahrt und keine Herabkunft auf die eschatologisch verklärte Erde: „Sie werden nicht in den Himmel hinaufsteigen und auf die Erde nicht gelangen.“ Damit liegt in 1Hen 45,lf. eine lehrmäßige Zusammenfassung (wenn auch im Negativabdruck) der Erlösungslehre, die sich auch in den älteren Schichten des 1Hen abzeichnete: Die Zuversicht der apokalyptischen Gemeinde kommt aus dem Wissen um die Wohnung der Heiligen und das Verbundensein mit dem Herrn der Geister. Dieses kultspirituale Grundwissen kennen wir aus den Psalmen. Es ist die Andeutung einer Entrückung durch den Tod hindurch, die hier konsequent mit der Zionstheologie verbunden ist. Die Entrückung zur himmlischen Gemeinde ermöglicht eine intensivierte kultische Verbundenheit mit den Himmlischen, weitergehende Gemeinschaft mit der irdischen Gemeinde und die eschatologische Rückkehr auf die verklärte Zionserde.54 Das Wissen der Kultspiritualen wird vor dem Hintergrund der Zionseschatologie ausgeformt. Die Gewissheit um die Entrückung im Tod erscheint als ein Wissen um Wohnungen der heiligen, entrückten, engelgleichen Gemeinde.

Die lehrmäßige, thetische ‚Oberfläche‘ (45,1f.) wird durch 45,3ff. und die Kapp. 46ff. in zwei Schichten begründet und ausgeführt. 46,3ff. beziehen das Wissen um Wohnung, Himmelfahrt und Verklärung auf den Tag, an dem der Auserwählte auf dem Thron der Herrlichkeit sitzen wird. Die Parallelität des Anfangs in 46,3 und 46,4 legt es nahe, das Gericht als himmlisch-irdische Szene vorzustellen, anhebend gleichsam auf dem in den Himmel ragenden bzw. aus dem Himmel herausragenden Zionsthron.55 Die Wohnungen der (unter den dann Lebenden?) Auserwählten werden zahllos sein, d. h. sie werden alle auf dem Zion wohnen und dort Platz haben.56 Sie werden vereint mit der Gemeinde der himmlischen Auserwählten, indem sie sie sehen und dabei ihr Geist erstarkt. Die Verklärung vollzieht sich im Sehen und als Stärkung des Geistes.57 V. 3 beschreibt also die anabatischen Seite des Vorgangs der Verklärung, während V. 4 die katabatische Seite ausdrückt: Der Auserwählte wird in der Mitte der verklärten Gemeinde wohnen und der Zionssegen wird als ewiger Segen und himmlisches Licht von einem verwandelten Himmel aus über ihnen sein.58 In diesem Vorgang wird auch die Erde verklärt und zu einer einzigen Segensquelle. Die Zionsattribute ‚Quelle des Segens‘59, des ‚Lebens‘60, der ‚Gerechtigkeit‘61, des ‚Lichtes‘62 und der ‚göttlichen Gegenwart‘63 bilden die Grundlage des apokalyptischen Wissens. Der Zionsthronende, der Auserwählte, steht hier in einer kaum noch sichtbaren David-Nachfolge; vielmehr ist er Repräsentant der himmlischen Gerechtigkeit und damit Repräsentant Gottes und der Gemeinde der auserwählten Gerechten. Auf der verklärten Zionserde haben natürlich die Sünder keinen Platz (45,5); für sie steht das Gericht bevor, das sie von der dann verklärten Erde ausschließen wird, während die Gerechten jetzt schon von Gott gesehen werden und sie – mit Heil gesättigt – jetzt schon vor ihm stehen zum kultischen Dienst.64

Kapp. 46ff. vertiefen in verschiedenen Anläufen diese am Zion orientierte Verklärungseschatologie. 46,1 führt die 45,3 angekündigte Gerichtsszene visionär aus. Henoch sieht den Betagten und den Auserwählten mit den Attributen der himmlischen Reinheit. Der Betagte hat ein Haupt weiß wie Wolle und ‚der bei ihm‘ ein Antlitz wie das eines Menschen und zugleich anmutig wie das von einem Engel. Der bei Gott Seiende ist das Urbild der zur engelgleichen Heiligkeit verklärten Gemeinde der Gerechten. Als Repräsentant der Gemeinde ist er nach 46,3 Ursprung ihres himmlischen Wissens.65 Er steht ganz in der himmlischen Gerechtigkeit, und dieser entspricht die irdische Seite seines menschlichen Lebens in Rechtschaffenheit.66 Er ist bei Gott, um vom Zion aus die fremden Herrscher zurückzuweisen: Sie werden in die Finsternis (= Zionsferne) eingehen und nicht von den Toten auferstehen.67 V. 7 trägt nach, dass auch die innerjüdischen Opponenten, die die ‚Sterne des Himmels‘, die Glieder der apokalyptischen Gemeinde,68 richten, aus den Häusern seiner Versammlung und der Gläubigen vertrieben werden, „die da aufbewahrt sind bei dem Herrn der Geister.“ (46,8) Bei der eschatologischen Verklärung der Gemeinde wird sie von Leugnern gereinigt. Die Sünder, mögen sie sich auch zum Gottesvolk rechnen, haben nicht Anteil an der himmlischen Segnung, während für die Gerechten jetzt schon die heiligen Engel vor Gott ihre Gebete darbringen (Kap. 47). ‚Gebet‘ und ‚Blut der Gerechten‘ werden in den Tagen des Endgerichtes vor Gott ihre Wirksamkeit zeigen, in diesen Tagen (des geschichtlichen Weitergangs69) aber sorgen die himmlischen Heiligen dafür, dass Gott ‚Gebet‘ und ‚Blut der Gerechten‘ annimmt. Auch hier ist die Verklärung von Gemeinde, Himmel und Erde eine gegenwärtig verborgene Realität der kultischen Gemeinschaft der leidenden Gemeinde mit den heiligen Engeln.

Nach 48,1 haben die himmlischen Gerechten, Heiligen und Auserwählten einen ‚Brunnen der Gerechtigkeit‘ und viele ‚Brunnen der Weisheit‘. An die Zionstradition erinnern die Wasser, die die Schöpfung erquicken.70 Die Gerechten, die jetzt schon in den himmlischen, paradiesischen Teil des Zion eingegangen sind, bekommen aus diesen wunderbaren Wassern die himmlischen Gaben, die zum Wohnen im Bereich himmlischer Heiligkeit befähigen: ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Weisheit‘. Das kultisch gesegnete Leben ist für die himmlische Zionsgemeinde Wirklichkeit. Mit Kap. 50 werden die in Kapp. 48f. angedeuteten Zionsmotive zu einer Umwandlungslehre ausgeformt: „In jenen Tagen wird eine Umwandlung für die Heiligen und Auserwählten stattfinden.“ (50,1) Immerwährendes Tageslicht wird über ihnen wohnen, dazu Herrlichkeit und Ehre.71 Die Herrlichkeit der Zionsgemeinde wird die Sünder in das Unheil ausstoßen, aber diejenigen, die diese Herrlichkeit sehen und Buße tun, werden dadurch gerettet werden.72 Mit der Verklärung der dann lebenden Gemeinde der Heiligen und Auserwählten einher geht die Rückgabe der Toten aus Erde, Scheol und Hölle (51,1). Der Auserwählte, der auf dem Thron sitzt, wird die Gerechten und Heiligen unter ihnen auswählen; offenbar sind nach 51,2 auch die Heiligen und Gerechten dem Totenreich anheimgegeben und keinesfalls bereits in einen paradiesischen Zwischenzustand eingegangen. Entscheidend für unseren Zusammenhang ist jedoch, dass mit dem Thronen des Auserwählten die Verklärung der Gemeinde einhergeht: Die anderen Berge weichen furchtsam vor dem Zion zurück;73 „alle werden Engel im Himmel werden. Ihr Antlitz wird vor Freude leuchten, weil in jenen Tagen der Auserwählte sich erhoben hat, die Erde wird sich freuen, die Gerechten werden auf ihr wohnen …“ (51,4f.). Durch die Verklärung und Engelwerdung hört der jetzt bestehende, der Schöpfungsordnung nicht entsprechende Auseinanderfall von Himmel und Erde auf; die auf der Erde wohnenden Verklärten wohnen um den himmlisch-irdischen Zionsberg herum.

Die 3. Bilderrede nennt in Kap. 58 die Verklärung der auserwählten Gerechten als Ziel der eschatologischen Seligkeit. Kultische Segensfülle wird ihnen zukommen: ‚herrliches Los‘74, ‚Licht der Sonne‘75, ‚Licht ewigen Lebens‘ (V. 2f.). Ihre Lebenstage als Heilige werden kein Ende haben (V. 3). ‚Licht‘, ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Frieden‘ werden sie finden, ja der Himmel steht ihnen offen: Dort werden sie die Geheimnisse der Gerechtigkeit und das Los des Glaubens finden (V. 4f.). Freilich wird der Himmel nicht wie jetzt ein von der Erde getrennter Raum sein; indem auf der Erde die Finsternis ganz dem Licht weichen muss, so treten Himmel und Erde in eine neue, im ursprünglichen Sinne schöpfungsmäßige Beziehung zueinander. Die in aller Fülle kultisch gesegnete Erde ist der Zielort dieser zionstheologischen Apokalyptik. Nochmals wird deutlich, dass die traditionell kultische Beziehung zur himmlischen Welt, wie sie in besonderer Weise in der Zionstheologie geschichtlich ausgestaltet ist, die apokalyptische Perspektive trägt und allererst ermöglicht. Für diese Art Kultapokalyptik ist es entsprechend charakteristisch, dass in ihr die Segnungen der himmlisch verklärten Erde mit den Geheimnissen der Schöpfungsordnung zu tun haben. Das kultisch segnende Licht über der verklärten Zionsbürgerschaft ist eine Sonderform des in der Schöpfung waltenden Lichtes der Sterne und Blitze (Kap. 59). Kapp. 61ff. entfalten dann wieder im Visionsstil die in 58 in der Form des Makarismus vorangestellte, lehrmäßige Zusammenfassung. Zentralmotiv in 61,4a ist die Enthüllung der himmlisch-irdischen Gemeinschaft der dann verklärten Gemeinde: „Die Auserwählten werden anfangen bei den Auserwählten zu wohnen.“ Dazu bringen die Engel die Maße, mit denen die Geheimnisse der Gerechtigkeit und des Glaubens ergründet werden können, „damit sie (die Gerechten) sich für immer und ewig auf den Namen des Herrn der Geister stützen“ (61,3). ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Glaube‘ sind ebenso himmlische Schöpfungsgeheimnisse wie die Tiefe der Erde. Die verklärende Gemeinschaft mit den Auserwählten beginnt nach 61,1-5 mit der Offenbarung dieses himmlischen Wissens und geht hinüber in die Darstellung des himmlischen Gerichtes. Der Auserwählte wird himmlisch inthronisiert, begleitet von einer akklamierenden Anbetung durch die Himmlischen, die einstimmig, in einem Licht, in Weisheit und im Geist des Lebens geschieht. Dieser das Gericht begleitende einstimmige Lobgesang vereint Himmlische und Irdische (61,8-13).76 Auch das Bild dieser kultischen Gerichtsszene stammt aus der Zionseschatologie: Kap. 62 bringt als Ausführung zur Gerichtsszene die Aufforderung Gottes an die irdischen Könige, auf den Auserwählten zu schauen, wie er auf seinem Thron der Herrlichkeit sitzt.77 Die irdischen Herrscher müssen geradezu in das Lob Gottes und seines Auserwählten einfallen, aber sie werden von der Erde vertilgt. Nun wird der verklärte Endzustand der Gemeinschaft der irdisch-himmlischen Gemeinde aus Heiligen und Auserwählten einkehren. Die Schekina kommt mitten unter sie, und sie werden gesegnete Lebensgemeinschaft mit dem Menschensohn in Ewigkeit haben (62,14). Die verklärte Gemeinde erhält himmlische Kleider der Herrlichkeit und Reinheit. Die Einwohnung der Schekina in der verklärten Gemeinde, (Opfer-)Mahlgemeinschaft mit dem Menschensohn und Bekleidetwerden mit himmlischer ‚Dienstkleidung‘ bilden den Abschluss der zionstheologischen Verklärungslehre.

Die Eschatologie des 1Hen besteht im Zentrum also offenbar in einer apokalyptischen Ausgestaltung der Verklärungslehre, wie sie in der biblischen Tradition an der Zionserwartung hängt. Über die biblische Grundlage hinaus weist die explizite Formulierung einer Engelgestaltigkeit der verklärten Gemeinde und ihres himmlischen Repräsentanten. Schon terminologisch durchbricht 1Hen mitunter die sonst durchgehaltene Trennung von (irdischen) ‚Gerechten und Auserwählten‘ einerseits und (himmlischen) ‚Heiligen‘ andererseits.78 Damit ist deutlich, dass die normale der Schöpfungsordnung entsprechende Trennung von Mensch und Engel, himmlischer Gemeinde und irdischer Gemeinde, ja von Himmel und Erde nicht absolut gilt. Das Noahbuch nennt in 69,11 einen Grund: Die Menschen sind im Ursprung nicht anders als die Engel geschaffen worden, damit sie gerecht und rein bleiben; deswegen sollen sich die Gerechten in Engelgestalt zurückwandeln (51,4). Diese angelogische Anthropologie hat kultische Wurzeln.79 Der Himmel ist der Bereich göttlicher Heiligkeit und Reinheit; deshalb heißen die Engel ‚Heilige‘ und ‚Weiße‘ .80 Der Himmel ist für 1Hen, und wohl für das ganze antike Judentum, kultisch bebildert. Die irdische Kultgemeinde partizipiert an einem Kultort, der aus der himmlischen Heiligkeit als Sitz der Gegenwart Gottes abstrahlt. Die Teilnehmer am irdischen Kult kommen in Kontakt mit einer überirdischen, himmlischen Heiligkeit; dies ist ein gefährlicher Kontakt, sofern man als Mensch der himmlischen Heiligkeit entsprechen müsste, was man nicht kann. Daraus entsteht die Erwartung einer Verwandlung in himmlisch-engelmäßige Reinheit und Heiligkeit.

Der Kontakt zur himmlischen Heiligkeit wird zunächst brisant im Priesterdienst. Der Priester muss sich reinhalten und weiße Schutzkleidung anziehen.81 Für den Hohenpriester ist der Dienst am Versöhnungstag geradezu lebensgefährlich. Andererseits sind Schutzmaßnahmen im Grunde gewährte Anpassungen an die himmlische Reinheit. Der Priester wird durch göttliche Stiftung für seinen Dienst zugerüstet. Mal. 2,7 weiß darum, dass der Priester im Grunde מלאך Gottes ist: Die Lippen des Priesters bewahren Erkenntnis, und von seinem Munde sucht man Weisung. Auch Philo deutet Lev 16,17 als gewährte Anpassung an die himmlische Heiligkeit. Der Hohepriester muss und darf sich in einen Engel verwandeln.82 Die rabbinische Überlieferung deutet das Hinaufsteigen der Priester auf den Altarstufen als Aufstieg in den über dem Altar offenen Himmel hinein.83 Dass im Kultus die Himmlischen und damit das erste und höherwertige Glied der Schöpfung präsent ist,84 führt also einerseits zum Vorgang der Sonderung und andererseits zur Eröffnung der Möglichkeit, an der himmlischen Heiligkeit, Reinheit und Gerechtigkeit teilzubekommen. Die Vollendung dieser zweiten Möglichkeit, nämlich Glied himmlischer Reinheit, Heiligkeit und Gerechtigkeit zu werden, setzt die Überwindung aller Unreinheit, Unheiligkeit und Ungerechtigkeit voraus. Deswegen ist im 1Hen die Engelwerdung der gerechten Gemeinde an die vom Himmel ausgehende Verklärung der irdischen Schöpfung gebunden. Während der Kultus in Jerusalem durch Regression die Heiligkeit schützen musste, weiß die apokalyptische Gemeinde um die Hilfe der Himmlischen, durch welche die himmlische Reinheit und Heiligkeit gleichsam aggressiv wird und die Schöpfung in Richtung auf die Verklärung hin in Ordnung bringt.

Versucht man, von dieser kultischen Grundlage her die Engels- und Verklärungsmotive zu ordnen, so erkennt man, dass die kultische Gemeinschaft der irdischen Gemeinde und der himmlischen Engelschar das Hauptmotiv zu bilden scheint. In der Thronvision des Noah stehen die Engel und die Gerechten um den Thron Gottes (60,2). Ist in der klassischen Thronvision des Jesaja der himmlische Engelchor anwesend, so ist in 1Hen dieser die Vision einleitende Hintergrund um die Repräsentanten der irdischen Gemeinde erweitert. Entsprechend Ps 29 spricht 1Hen 36 von den großen und herrlichen Wunderwerken der Schöpfung, die die Engel und die Geister der Menschen gemeinsam erkennen und loben. Die Himmel und Erde einende Schöpfungsordnung ist das Ziel der gemeinsamen kultisch-apokalyptischen Erkenntnis und des kultischen Lobpreises der Engel und Menschen umfassenden heiligen Gemeinde.

Die kultische Grundlage der Engelgemeinschaft ist auch im Thema der Fürbitte erkennbar: Nach 39,4ff. legen die Heiligen Fürsprache für die Menschen ein. Der Kontext zeigt, dass die heiligen Engel von dem Ort aus Fürsprache halten, an dem auch die Wohnungen der Gerechten sind. Der himmlische Chor der Fürbitter besteht aus Engeln und aus verklärten Gerechten. Der irdischen Gemeinde steht nicht einfach die himmlische gegenüber, sondern beide sind dadurch vereint, dass die himmlische Gemeinde durch die Verstorbenen vergrößert wird. In 100,5 wird der Gedanke der fürbittenden Gemeinschaft so ausgedrückt, dass jeder irdische Gerechte und Heilige einen heiligen Engel als Schutzpatron bekommt, der sein Geschick bewahrt.85 Die kultische Erkenntnis-, Lobpreis- und Fürbittgemeinschaft zwischen irdischer und himmlischer Gemeinde ergibt zwangsläufig die Erwartung einer tatsächlichen Vereinigung an einem gemeinsamen Wohnort. Dieser Wohnort ist im 1Hen das Paradies, in dem die Gerechten und Auserwählten wohnen und in dem der Baum der Weisheit steht (32,2f.; 60,8). Nach 48,1f. schaut Henoch einen Brunnen der Gerechtigkeit an jenem Orte und viele Brunnen der Weisheit; daraus trinken die Glieder der himmlisch-eschatologischen Gemeinde der Gerechten, Heiligen und Auserwählten. Dieser Ort überquellenden, gesegneten Lebens liegt nach 25,4-6 am verklärten Zion. Es ist die himmlische Segensnahrung, die einst den engelähnlichen Adam im Paradies erquickte. Das Paradies ist Ort der verborgenen Schöpfungsgeheimnisse, an dem Heilige und Gerechte gemeinsam wohnen. Dies wird nach der Erwartung des 1Hen vom Zion aus zu einer Wirklichkeit der neuen Schöpfung.

Kultische Gemeinschaft mit den Himmlischen, kultische Anthropologie, die Gemeinschaft der Gerechten im Paradies und schließlich die Verklärung zur Engelgestalt vom eschatologischen Zion aus – dieses apokalyptisch ausgeformte Bild der kultisch aufeinander bezogenen Schöpfungshälften setzt voraus, dass die entscheidenden Prozesse der Sünden- und Heilsgeschichte in Korrelation von himmlischer und irdischer Ebene ablaufen, ja, dass den himmlischen Vorgängen eine Priorität zukommt. 1Hen entfaltet deshalb seit der ältesten Traditionsschicht eine Engellehre, die, ohne Gefährdung der Allmacht Gottes, sowohl Sünde als auch Erlösung der Intervention von Engeln zuschreibt.86 Die gefallenen bringen die Sünde in die Welt, indem sie die kultische Schöpfungsordnung durch Vermischung der Gattungen durcheinanderbringen. Mit dieser greuelhaften Vermischung verbunden ist die Mitteilung verbotenen himmlischen Wissens, das die Menschen magisch verwenden.87 Erlösung bedeutet von diesem Ansatz her Restituierung der kultischen Schöpfungsordnung vom Himmel aus. Es geht um Vermittlung kultischen Wissens durch die Engel, Enthüllung der himmlisch-kosmischen Bedeutung des Ritus des Versöhnungstages88 und vor allem auch um die Erwählung des Auserwählten als des Repräsentanten der Gemeinde der Gerechten zu einer Position in und über der himmlischen Engelwelt.

Nach 10,16ff. ist Michael Befreier von Sünde, Gottlosigkeit und Unreinheit. Er stellt den kultisch gesegneten, ordentlichen Zustand wieder her. Kapp. 10f. bilden eine Kurzfassung des Schemas der Erlösung durch kultisch-kosmische Neuordnung, die Segen erwirkt. 69,14ff. fügen aus dem gleichen Stratum des Noah-Buches hinzu, dass die Erlösung aus der Macht der gefallenen Engel durch Verwendung des geoffenbarten, geheimen Gottesnamens geschehen kann. Kultisches Wissen, apokalyptisch offenbart, kann vollmächtig gegen verderblichen Zauber eingesetzt werden.

12,2 deutet die Entrückung Henochs so, dass er bereits während seines Lebens in ständiger Verbindung mit den Wächtern und den Heiligen stand. 46,1ff. setzen auf der himmlischen Ebene an: Der ‚andere bei Gott‘ hat ein Antlitz wie das eines Menschen und zugleich wie das eines Engels. Der ‚andere bei Gott‘ ist zugleich menschlich und engelhaft. Bei ihm liegt jedoch keine Vermischung vor wie bei den ‚Biestern‘, die aus der Verbindung der Engel mit den Menschen hervorgegangen sind. Vielmehr ist er kultisch ganz rein. Wie die Sünde durch Verunreinigung per Vermischung zustande kommt, so die Gerechtigkeit durch ein verklärendes Wunder der Neuschöpfung.

Im Noah-Buch, in dem Henoch ganz als entrückter, himmlischer Offenbarer fungiert, wird von Noah gesagt: „Gott hat deinem Namen unter den Heiligen ewige Dauer verliehen … aus deinem Samen wird eine Quelle von zahllosen Gerechten und Heiligen immerdar hervorgehen.“ (65,12) Noahs Name ist bei den himmlischen Heiligen präsent und seine Nachkommenschaft ist eine Schar von Gerechten und Heiligen. Durch den zum Kreis der Himmlischen gehörigen, reinen Urvater weiß sich die Nachkommenschaft als ebenfalls mit dem himmlischen Ursprung der Reinheit und Heiligkeit verbunden. Die von Noah überlieferte Geburtslegende in 106f. entspricht 46,1ff: Noah wird als Kind mit Attributen engelhafter Reinheit, himmlischen Lichtes und Gotteslobes geboren.89 Henoch offenbart, dass dieses Wunderkind ‚in Ordnung‘ ist und an ihm die göttliche Macht der Neuschöpfung sichtbar wird, den Menschen zu seiner ursprünglichen, engelähnlichen Gestalt zu bringen (106,15f.). Kultische Reinheit, Wissen als Erleuchtung und himmlisches Gotteslob sind deshalb Kennzeichen der Noah-Söhne. Der engelähnliche Urstand ihres Vaters ist Anbruch einer Neuschöpfung, die auch an ihnen sichtbar wird.

Das Engelmotiv gehört also in die Grundschicht der kultischen Apokalyptik der Henochtradition. Es bestimmt, noch über die klassische Priesteranthropologie von Ps 8,6 hinausgehend, den kultisch mit der himmlischen Ordnung und dem himmlischen Wissen verbundenen Menschen als engelmäßig. Die Henoch-Gemeinde erwartet, über die Begnadigung des leidenden Menschen der Psalmen hinaus, eine Restituierung zu vollkommen gesegnetem Leben, ja für ihre Glieder eine postmortale Existenz. Diese Erhöhung der auserwählten Gerechten zu engelhaftem, verklärten Leben auf einer erneuerten Erde wird vom Zions-Berg ausgehen, an dem sich Himmel und Erde zu einer Neuschöpfung verbinden.

Damit ist auch die Rolle des Auserwählten in den Grundzügen klar: Er ist Repräsentant der himmlischen Zions-Gemeinde; an ihm ist die Neuschöpfung der kultischen Heiligkeit und Reinheit real geworden. Wie die gesamte Henoch-Tradition sich am himmlischen Urgrund des Kultes festmacht und von ihm her die eschatologische Verklärung zur Neuschöpfung erwartet, so ist die Engel-Gestaltigkeit nicht an einer irdischen hochpriesterlichen Figur festgemacht, sondern an einem zur himmlischen Welt wunderbar als Engel gehörenden Menschen. Über dem Menschensohn liegt deshalb ein neuer Glanz himmlischer Heiligkeit.

Dass die Tradenten der Henoch-Überlieferung ihr apokalyptisches Wissen in Bezug auf eine kultisch orientierte Gemeinde in einer kultisch strukturierten Schöpfung verstanden haben, zeigt die vermutlich redaktionell vorgeschaltete Einleitung Kapp. 1-5;90 durch sie erscheint die ganze Apokalypse als eine Segensrede. Die visionäre Begegnung mit Gott und seinen heiligen Engeln ist vermittelt als eine kultische Anrede. Die Segensrede hat deuteronomische Anklänge und steht formgeschichtlich in der Tradition der kultischen Begehung der Bundeserneuerung.91 Schon Ps 78,2 bezeichnet die Gegenüberstellung der Heilstaten Gottes und des Undankes Israels als משל (Ψ 77,2 παραβολή) aus der Vorzeit der Väter.92 Die Vision des Henoch kommt aus dem Bereich der himmlischen Heiligen und weist voraus auf die Theophanie des großen Heiligen (1,3). Dem entspricht die aus dem Corpus entnommene, bzw. dort entfaltete, Bezeichnung der Gemeinde als ‚auserwählte Gerechte‘ (1,1), die dereinst ganz zu Gott gehören werden (1,8; 5,7). Die Einleitung zu den Bilderreden macht deutlich, dass die Weisheitsrede des Henoch vor dem Herrn der Geister vorgetragen wird. Das apokalyptische Wissen ergeht als kultische Anrede in der Gegenwart Gottes und verbindet Urvater, Nachkommen und die eschatologische Zukunft vor dem himmlischen Hintergrund der Schöpfung. Die sie verbindende Geschichte erscheint als Darstellungsfeld einer stark an räumlichen Kategorien orientierten Betrachtung.

Wir stoßen auf ein kultisches Ordnungsdenken, welches auf dem zugewiesenen Raum aller Dinge insistiert und von der Erlangung des gehörigen Raumes das Heil erwartet. Schöpfung bedeutet räumliche Einteilung, und die die Zeit heraussetzenden Lichtvorgänge in der himmlischen Welt sind ein Durchschreiten von Räumen.93

Auch die Entschlafenen gehören zur Schöpfung und finden den ihnen zugewiesenen Ort (Kap. 22). Die Auferstehung bedeutet in diesem kultapokalyptischen Kontext Verwirklichung der Teilnahme des zu seiner schöpfungsmäßigen Urgestalt zurückkehrenden Menschen an der engelartigen Reinheit der Heiligen. Ähnliche Grundzusammenhänge zeigen auch die dem Pharisäismus zugerechneten Psalmen Salomos aus der 2. Hälfte des 1. vorchristlichen Jahrhunderts.94

Im Zentrum steht hier das Bekenntnis zur βασιλεία Gottes und zu Gottes βασιλεύς-Sein. Mit diesem Bekenntnis ist verbunden die Aussage, dass Gott es ist, der ‚mich aufstellt, hinstellt, auferweckt zur δόξα‘(2,31). Gottes Handeln am Frommen bewirkt, dass er aufgestellt wird vor ihm in Kraft und dass das Gotteslob in Ewigkeit ergeht im Gegenüber seiner Knechte (2,36f.). Man muss hier an die Auferstehung als Einfügung in den Chor der lobpreisenden Engel denken. Der Fromme, dem Gott das Haus rein erklärt (3,8), weiß, dass er auferstehen wird in unvergänglichem Licht (3,11ff.)95. Auch hier schlägt Kultspirualität durch, die aber nicht den Tempelkult, sondern häusliche Reinheit unter dem Licht der himmlischen Herrlichkeit und im Glanze der himmlisch-weißen Reinheit sieht.

Charakteristisch pharisäisch sind dann auch die Aufgaben des Messias als Davidssohn: Er wird Jerusalem reinigen (17,22ff.30) und ein heiliges Volk zusammenbringen (17,26); er ist rein von Sünden, denn Gott hat ihm den Heiligen Geist gegeben (17,36); wenn er in der Volksversammlung des heiligen und reinen Gottesvolkes Recht spricht, so gleicht er einem himmlischen Erzengel und Israel den geheiligten Völkern des Himmels (17,43). Der pharisäische Fromme sieht sich und Israel vor dem Hintergrund des himmlischen Engelreiches Gottes, an dem er jetzt bereits durch seinen heiligen Lebenswandel teilnehmen darf und der ihn unter die Erwartung der Verwandlung in die himmlische δόξα und die ζωὴ αἰώνιος stellt.

Auch die Argumentation des Paulus nach Apg 23,8 und die Jesu nach Mk 12, 18-27 stützte sich auf diesen kultapokalyptischen Grundzusammenhang. Zur Kommentierung der Taktik des Paulus in seiner Rede vor dem Synhedrion fügt Lukas in Apg 23,8 ein: "Die Sadduzäer nämlich sagen, dass es keine Auferstehung gebe und auch nicht Engel und Geist, die Pharisäer jedoch bekennen sich zu beidem.“

Die Kommentare weisen darauf hin, dass die Leugnung von Engeln den Sadduzäern nicht gut möglich sei, da der מלאך יהוהsehr wohl in der Tora begegne.96 Hat Lukas also die Sadduzäer in überzeichnendem Sinne zu radikalen Skeptikern gemacht?97

L. Finkelstein98 verweist darauf, dass die spätbiblischen und intertestamentarischen Schriften, die von der Auferstehung handeln, auch eine ausgeführte Angelologie kennen;99 während die Schriften, die über das Thema ‚Auferstehung‘ mehr oder weniger hinweggehen, auch keine ausgeführte Angelologie bezeugen.100

Nach unseren Bemerkungen zu PsSal und ihrem weiteren kultapokalyptischen Hintergrund steht fest, dass Lukas hinsichtlich der Pharisäer die Zusammenhänge richtig deutet: Die Existenz von Engeln und die Teilhabe an ihrer kultischen Reinheit ist Vorausverweis auf die Auferstehung.

Man wird an die Wirksamkeit einer besonderen Anthropologie erinnert, deren Kenntnis Lukas auch in Apg 12,15 bezeugt: zum Menschen gehört sein himmlischer Genius, ein Engel, der mit ihm eine doppelgängerische Identität hat. Auch 1Hen 100,5 bezeugt, dass die den Heiligen und Gerechten zugewiesenen heiligen Wächter-Engel sie während der Zeit ihres Todesschlafs beschützen, wohl um ihre von Dämonen und Sündenträgern nicht befleckte Identität zu wahren.

Nach Mk 12,25 setzt auch Jesus voraus, dass die Seinsweise der Auferstandenen der der Engel entspricht. Gott ist Gott der Lebendigen (Ex 3,2.6 nach Mk 12,26), also ist die Grundtatsache der Auferstehung in der Tora bezeugt; der schöpfungsmäßige Rahmen aber, in dem sich die Auferstehung vollzieht, ist durch das himmlische Reich der Engel gegeben: Wie sie werden die Auferstandenen sein, rein und sündlos, ohne Befleckung durch Geschlechtsverkehr und Nahrungsaufnahme/-ausscheidung.

Da die Tradition Jesus eine Eschatologie zuweist, die von einem inneren Zusammenhang von Auferstehung und Engelsexistenz ausgeht, entsteht daraus für uns die Frage, ob Jesus nicht an dem kultapokalyptischen Hintergrund dieser Eschatologie partizipiert; diese kennt jedenfalls nicht eine rein zukünftige Transzendenz.101 Es geht hierin vielmehr um die Enthüllung der verborgenen, himmlischen Schöpfungsdimension, an der die Gerechten und Heiligen jetzt schon Anteil haben. Die visionäre Erkenntnis mündet nicht zuerst in der Bitte um raschen Vollzug, sondern in der Beracha des Herrn der wohlgeordneten Schöpfungsdimensionen (1Hen 22,14). Jesu Naherwartung der βασιλεία sprengt darum jeden Rahmen einer rein zeitlichen Verrechnung, weil sie wie die Kultapokalyptik in der Grundlage getragen ist von der Einsicht in die himmlische Dimension des Schöpfungsgeheimnisses. Die himmlische Dimension der Schöpfung, in der die βασιλεία Gottes um seinen heiligen Thron herum Wirklichkeit ist, reißt Jesus als die die Gegenwart bestimmende Kraft auf. Dies setzt voraus, dass diese himmlische Dimension ihm zugänglich ist, ja er zu ihr gehört. Sein Wirken in Tat und Wort vollzieht sich aus der himmlischen βασιλεία heraus und bezieht den irdischen Ort seiner Gegenwart in sie hinein. Er bringt ihre Reinheit und Sündlosigkeit, ihre lebensschaffenden Segenskräfte in den irdischen Teil der Schöpfung hinein und ermöglicht so die verklärende, eschatologische Neuverbindung der geschiedenen Schöpfungsräume.

Die Kultapokalyptik des 1Hen (und auch die der Pharisäer nach PsSal und Apg 23,8) hängt an der Vorgabe der Zions-Tradition. Um den möglichen Zusammenhang Jesu mit der kultapokalyptischen Zuspitzung der Zions-Tradition näher eingrenzen zu können, müssen wir sehen, welche Christologie zu dieser Tradition gehört. Mit welchen Traditionsvorgaben wurde die Erlösergestalt versehen, die das von der Kultapokalyptik als jenseits des irdischen Zion erfahrene Heil aus dem himmlischen Teil der Schöpfung zur irdisch erfahrbaren Realität hinüberführt?

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