Søren Kierkegaard

El libro sobre Adler.

Un ciclo de ensayos ético-religiosos

Edición y traducción del danés de Eivor Jordà Mathiasen

Colección

Torre del Aire

La traducción de esta obra ha contado con la ayuda

de Danish Arts Foundation

Título original: Bogen om Adler

© Editorial Trotta, S.A., Madrid, 2021

© Eivor Jordà Mathiasen, traducción, introducción y notas, 2021

Ilustración de cubierta: Boceto de Kierkegaard

realizado por Niels Christian Kierkegaard hacia 1840

Todos los derechos reservados.

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ISBN (epub): 978-84-1364-008-2

Depósito legal: M-451-2021

www.trotta.es

CONTENIDO

Abreviaturas

Introducción: Eivor Jordà Mathiasen

EL LIBRO SOBRE ADLER. UN CICLO DE ENSAYOS ÉTICO-RELIGIOSOS

Prefacio

Introducción

Capítulo 1. La situación histórica. El conflicto de Adler como profesor de la Iglesia del Estado con el orden establecido y el perfecto derecho de la Iglesia a destituirle; sobre el individuo extraordinario en particular y lo que le es exigible

Capítulo 2. La supuesta revelación en tanto que fenómeno adscrito al progreso moderno

Capítulo 3. La insensatez de Adler con respecto a su propio punto de partida esencial (o que no se entiende a sí mismo, pues ni él mismo cree que haya tenido una revelación), algo que se deduce DIRECTA e INDIRECTAMENTE de una pequeña pieza en la que se recogen las actas del procedimiento sobre su destitución, e INDIRECTAMENTE de sus últimos cuatro libros

1. Escritos sobre mi suspensión y destitución, publicados por A. P. Adler, Reitzel, Copenhague, 1845

2. Las últimas cuatro obras de Adler

Apéndice al capítulo 3. Recapitulación

Capítulo 4. Interpretación psicológica de Adler como fenómeno y como sátira de la filosofía hegeliana y del presente

1. Exposición psicológica

2. La catástrofe en la vida del profesor Adler

3. El mérito del profesor Adler

4. El defecto de base del profesor Adler que condiciona la incongruencia

5. El profesor Adler como epigrama de la cristiandad de nuestros días

Glosario

INTRODUCCIÓN

El libro sobre Adler (Bogen om Adler), tal y como Kierkegaard anuncia en el prefacio, no versa tanto sobre el personaje en sí de Adolph Peter Adler como sobre el carácter paradigmático de dicho personaje¹ con respecto a la complicada relación del cristianismo con una época como la suya, dominada por la racionalidad extrema del hegelianismo (recordemos el famoso dictum de «lo racional es real y lo real es racional»²). Pero Kierkegaard se niega a entender el cristianismo como una estructura impuesta desde fuera, desde la colectividad, desde instituciones como la iglesia, la escuela o la familia, pues para él es algo que cada individuo debe alcanzar desde su interioridad. Kierkegaard alerta además de que cualquiera puede caer en el engaño, un engaño urdido por el entorno, de creerse cristiano sin serlo realmente al confundir una mera costumbre local con un profundo sentimiento religioso. No obstante, la figura de Adler es el eje central en torno al cual gira toda la argumentación de BOA y, por ello, su historia personal es de máxima relevancia para entender los razonamientos de este libro, pues Kierkegaard considera que Adler es un fenómeno de su época, en el sentido de que su experiencia logra poner de manifiesto la confusión total en la que se encuentra inmersa aquella.

Adolph Peter Adler (1812-1869), teólogo y pastor danés, se licencia en teología en 1836 y alcanza el título de artium magister en filosofía en 1840 con una disertación de inspiración hegeliana titulada Den isolerede Subjectivitet i dens vigtigste Skikkelser [La subjetividad aislada en sus formas más relevantes]. En 1841 es nombrado pastor de la parroquia de Hasle y Rutsler en un entorno rural de la alejada isla de Bornholm. Al año siguiente publica Populaire Foredrag over Hegels objective Logik [Disertación popular sobre la lógica objetiva de Hegel] y en 1843 saca a la luz Nogle Prædikener [Sermones] (obra que Adler envía personalmente a Kierkegaard) y Studier [Estudios]. Sin embargo, tras un aparente buen comienzo de la carrera de Adler como teólogo, el 19 de enero de 1844 es suspendido temporalmente como pastor por las autoridades de la Iglesia del Pueblo Danés y el 26 de agosto de 1845 es apartado definitivamente del ejercicio del sacerdocio, aunque con derecho a percibir una pensión (circunstancia ciertamente relevante para Kierkegaard). El motivo de la destitución de Adler no es otro que el hecho de haber afirmado en el prefacio de Nogle Prædikener que había tenido una revelación³, por lo que es sometido a un juicio eclesiástico tras el que se determina que Adler probablemente sufre algún tipo de demencia.

Poco después de su destitución, descargado de cualquier responsabilidad pero mantenido por el estado, Adler publica Skrivelser min Suspension og Entledigelse vedkommende [Escritos sobre mi suspensión y destitución] y, tan solo un año después, el 12 de junio de 1846, saca a la venta cuatro nuevos libros: Nogle Digte [Algunos poemas], Studier og Exempler [Estudios y ejemplos], Forsøg til en kort systematisk Fremstilling af Christendommen i dens Logik [Ensayo para una breve exposición sistemática del cristianismo en su lógica] y Theologiske Studier [Estudios teológicos]. Ese mismo día Kierkegaard adquiere todas estas obras asombrado por la prolificidad de Adler tras su destitución y expectante por conocer sus nuevos argumentos. La lectura de dichas obras, además de las impresiones que el proceso de destitución de Adler causó en Kierkegaard, le llevan a considerar que el fenómeno en cuestión es digno de un estudio pormenorizado. Así pues, en septiembre de 1846 comienza a redactar el manuscrito de la primera versión de BOA. La gestación de esta obra genera en Kierkegaard numerosas dudas que le obligan a reestructurarla en diversas ocasiones, ampliando o suprimiendo determinados fragmentos y también reorganizándolos.

En enero de 1847 Kierkegaard finaliza su primera versión de BOA, que entonces titula Literair Anmeldelse [Reseña literaria]. También por esas fechas acaba de redactar Opbyggelige Taler i forskjellig Aand⁴. En ese momento se plantea la posibilidad de publicar estos dos textos conjuntamente. Sin embargo, tras una nueva valoración, Kierkegaard considera que el texto que menciona por primera vez como Bogen om Adler, y que califica de «sustancioso e interesante», requiere de una reestructuración para clarificar algunos pasajes, por un lado y, al mismo tiempo, profundizar en el comentario de los últimos cuatro libros de Adler⁵. Así pues, desde principios de 1847 hasta agosto de ese mismo año, Kierkegaard acomete una segunda versión de BOA. Es durante el proceso de esta segunda revisión cuando Kierkegaard expresa su temor a provocar un daño innecesario al propio Adler⁶ (quien ya había sufrido bastante con el proceso de su destitución) y llega a plantearse abandonar el proyecto si logra convencer a Adler de que reconozca que lo que tuvo no fue una revelación, sino una experiencia religiosa muy intensa.

No obstante, en esa misma nota, Kierkegaard considera que el libro «ciertamente es digno de ser leído». De modo que, tras la segunda versión, se plantea de nuevo una tercera reestructuración del texto con el fin de no nombrar a Adler, lo que le lleva a la idea de dividirlo en varias obras menores⁷. La primera la titula En Cyclus ethisk-religieuse Afhandlinger [Un ciclo de disertaciones ético-religiosas] y la redacta entre julio de 1848 y febrero de 1849. Durante la elaboración de esta versión llega a mencionar en sus diarios que teme morir pronto por causa del agotamiento, puesto que está trabajando simultáneamente en Sygdommen til Døden [La enfermedad mortal], Christelige Taler [Discursos cristianos] y Synspunktet fra min Forfatter-Virksomhed [Mi punto de vista como escritor], además de en BOA ⁸. A la segunda obra derivada de BOA, Tre ethisk-religieuse Smaa-Afhandlinger [Tres pequeñas disertaciones ético-religiosas], se dedica desde mayo de 1849 hasta abril de 1855 (prácticamente hasta el final de sus días). Sin embargo, el intento por evitar la mención de Adler le supone a Kierkegaard un problema de difícil solución, pues se percata de que eso podría llevar a la confusión de que la persona extraordinaria a la que se refiere el texto fuera el propio Kierkegaard, hecho que considera «sería sumamente desastroso» y ante cuya posibilidad preferiría no publicar nada pese al interés que pudiera albergar la obra⁹.

Desde el momento en que Kierkegaard repara en la dificultad irresoluble que implica no querer nombrar a Adler, por un lado, pero tampoco dar a entender que el texto se refiere a él mismo, por otro, deja cada vez más apartada esta obra, aunque cada cierto tiempo vuelva ocasionalmente sobre ella¹⁰. Tenemos así un texto y unos planteamientos que rondarán los pensamientos de Kierkegaard durante los últimos diez años de su vida, siendo este el manuscrito del autor danés que, sin duda, más revisiones, modificaciones, adiciones, supresiones y reestructuraciones ha sufrido¹¹: en definitiva, el más trabajado. Es importante señalar además en este sentido que parte de la relevancia de esta obra de Kierkegaard radica en su influencia en la concepción de todas las demás obras que escribió y sí publicó en el lapso de esos años. Prueba de ello son los numerosos comentarios y referencias tanto sobre el personaje de A. P. Adler como sobre el texto de BOA en los diarios y los manuscritos de Kierkegaard correspondientes al periodo comprendido entre 1846 y 1855.

Es curioso señalar cómo, simultáneamente a los múltiples cambios a los que Kierkegaard somete su libro sobre Adler, también vacila constantemente a la hora de asignar a las diferentes versiones que va configurando los distintos pseudónimos que utiliza en muchas de sus obras y que corresponden a una personalidad concreta como Johannes Climacus, Petrus Minor, FF, MM o PP; incluso inventa un nuevo pseudónimo para este texto, Emmanuel Leisetritt¹², aunque jamás llegará a hacer uso de él.

El libro sobre Adler es, en definitiva, una obra que Kierkegaard no llega a publicar en vida, con la excepción de un pequeño fragmento de ocho páginas que vio la luz el 19 de mayo de 1849 con el título de «Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel» [Sobre la diferencia entre un genio y un apóstol] en un volumen titulado Tvende ethisk-religieuse Smaa-Afhandlinger af H. H. [Dos breves disertaciones ético-religiosas por H. H.]. Finalmente, BOA se publica por primera vez en su versión completa en 1872 (diecisiete años después del fallecimiento de Kierkegaard) en el contexto de la edición de los Af Søren Kierkegaards Efterladte Papirer [Escritos legados por Søren Kierkegaard] a cargo de H. P. Barfod, con el título de A. P. Adler, hans «Aabenbaring», Skrifter m. v. [A. P. Adler, su «revelación», escritos, etcétera]. La segunda publicación, mucho más cuidadosa y acertada con los complicados manuscritos que Kierkegaard deja de esta obra, corre a cargo de P. A. Heiberg en sus Søren Kierkegaards Papierer (Pap.) [Papeles de Søren Kierkegaard] (1916-1948). Antes de la edición definitiva de los Søren Kierkegaards Skrifter (SKS), aparece en 1984 una versión editada por Julia Watkins con el título: Nutidens religieuse Forvirring. Bogen om Adler [La confusión religiosa del presente. El libro sobre Adler].

La versión más reciente de BOA (en la que se basa la presente traducción y cuya paginación indicamos con el correspondiente número entre corchetes) se publicó en 2012 como volumen número 15 de las obras completas de Søren Kierkegaard (SKS) editadas por el Centro de Estudios de Søren Kierkegaard perteneciente a la Facultad de Teología de la Universidad de Copenhague. Dicha edición está fundamentada en la primera versión del texto tal y como figura en los manuscritos de Kierkegaard, si bien incluye algunas modificaciones y revisiones pertinentes de versiones posteriores. La versión es bastante próxima a la del volumen VII de Søren Kierkegaards Papierer (Pap.) editados por P. A. Heiberg, aunque en los SKS sí se incluye el prefacio que Kierkegaard escribió en enero de 1847. Se trata de una edición muy cuidada en la que se ha llevado a cabo una minuciosa comparación de todos los manuscritos y cuadernos conservados de Kierkegaard, tarea no exenta de dificultad teniendo en cuenta las numerosas modificaciones de esta obra que, tal y como se ha comentado, el autor llevó a cabo durante casi diez años sin llegar a apostar por una versión definitiva.

Del mismo modo que Kierkegaard no llega a concebir una versión definitiva de BOA, tampoco llega a concederle exactamente un título. De hecho, utiliza distintas expresiones para referirse a esta obra. En sus diarios, la menciona indistintamente como «Bogen om Adler» [El libro sobre Adler], «Den store Bog om Adler» [El gran libro sobre Adler] o «Literair Anmeldelse. Mag. Adler, Et psychologisk Studium efter Naturen, det er efter hans Skrifter» [Reseña literaria: El profesor Adler, estudio psicológico de la naturaleza que se desprende de sus escritos]. La tercera versión, sin embargo, la titula: «Nutidens religieuse Forvirring belyst ved Mag. Adler som Phenomen. En mimisk Monographie» [La confusión religiosa del presente, ilustrada por el profesor Adler como fenómeno. Una monografía mímica]. En ediciones póstumas encontramos además este libro publicado con títulos muy diferentes. H. P. Barfod, en Af Søren Kierkegaards Efterladte Papirer, apuesta por A. P. Adler, hans ‘Aabenbaring, Skrifter m.v. [A. P. Adler, su «revelación», escritos, etcétera]. Por su parte, la primera traducción al inglés a cargo de Walter Lowrie en 1955 se publica como On Authority and Revelation: The Book on Adler, or a Cycle of Ethico-Religious Essays [Sobre la autoridad y la revelación: El libro sobre Adler o Ciclo de ensayos ético-religiosos], mientras que la versión inglesa de Howard V. Hong y Edna H. Hong de 1998 presenta el título más conciso de The Book on Adler [El libro sobre Adler].

Probablemente El libro sobre Adler sea una de las obras menos conocidas de Kierkegaard. Tal y como apunta George Steiner¹³, es de suponer que la oscuridad que acompaña a este tratado se deba a su génesis, es decir, al hecho de que Kierkegaard no se atreviera a divulgarlo en vida para no perjudicar a Adler y de que posteriormente apareciera publicado alejado de su contexto histórico como una obra póstuma junto a otros muchos escritos. Sin embargo, esta ausencia de publicidad no implica de ningún modo que podamos calificar BOA como una obra menor de Kierkegaard. Ya hemos visto cómo el propio Kierkegaard se debate durante mucho tiempo entre la decisión de no publicar la obra para no causar problemas a Adler y la convicción de que debería sacar a luz su texto al considerar que trata cuestiones muy relevantes, por lo que es un libro que merece ser leído¹⁴. Autores como Hohlenberg¹⁵, Cavell¹⁶ o Peñalver¹⁷ destacan la importancia de esta obra en el conjunto de la producción del filósofo danés. Todos ellos coinciden en afirmar que BOA es un libro que muestra el pensamiento de Kierkegaard como ningún otro, seguramente a consecuencia de las peculiaridades de su gestación.

El problema central de BOA es, sin duda, el de la autoridad. En este libro, Kierkegaard analiza en profundidad dicho concepto aplicado a la fe religiosa en el contexto de la iglesia danesa. Si bien es un tema que está presente en muchas de sus obras (Sobre el concepto de ironía¹⁸, La repetición¹⁹, Afsluttende uvindeskabelig Efterskrift [Postscriptum no científico concluyente], La época presente²⁰, Discursos edificantes²¹, Kjerlighedens Gjerninger [Las obras del amor], Christelige Taler [Discursos cristianos]), sin embargo, en BOA ocupa un lugar central y es abordado con mayor profundidad. Kierkegaard plantea aquí con claridad cómo tanto el individuo, representado por el personaje de Adler, como la propia institución de la Iglesia del Pueblo Danés, confunden el concepto de autoridad al no entender todo lo que implica la obediencia. Por un lado, Adler no entiende que no puede servir a dos amos y, habiendo recibido un encargo divino, debe alejarse de la iglesia (y no servirse de ella) para mantenerse firme en sus convicciones y comprobar que está en lo cierto. Por otro lado, la iglesia elude afrontar el problema central de la obediencia a Dios que se plantea cuando Adler afirma haber tenido una revelación y resuelve el caso alegando demencia por parte de Adler.

No obstante, El libro sobre Adler es una obra compleja en la que se abordan temas muy dispares, no solo del ámbito de la filosofía (como la crítica al hegelianismo que siempre está presente en Kierkegaard) o la teología, sino también de la psicología²², la política o la estética. Entre otras, cabe destacar las reflexiones de Kierkegaard en torno al concepto de «significado», explicando cómo hay palabras o expresiones, como «revelación», que podemos y debemos comprender sin ser capaces de definirlas. Kierkegaard utiliza el ejemplo de Adler para defender los conceptos dogmáticos, es decir, para reivindicar que la razón no puede apropiarse de dichos conceptos ya que son exclusivos del ámbito de la fe. Con ello nos recuerda que para comprender una expresión religiosa hemos de ser capaces de compartir el mismo punto de vista, la misma concepción de la vida, y que esto no se produce precisamente a través de la razón. Así pues, «perder la razón» o «dejar de tener razón» pueden ser condiciones esenciales para alcanzar dichos conceptos dogmáticos.

Otra idea sin duda interesante que se desarrolla en esta obra es la diferencia entre el «escritor genuino» y el «escritor de premisas» (el falso escritor) en función de la relación moral que cada cual establece con su propia obra y con el público. El escritor genuino es aquel que posee una concepción propia de la vida y eso le permite ofrecer a su época lo que necesita para superar aquello de lo que esta adolece. En cambio, el escritor de premisas o falso escritor se aprovecha de la enfermedad de su época y se dedica a satisfacer las exigencias de esta en provecho propio. El escritor genuino tiene algo que comunicar y debe hacerlo por el bien de todos; el falso escritor, aunque debería callar, pues no tiene nada que comunicar, se expresa de cualquier modo con el fin de captar la atención del público para así existir como escritor, aunque realmente no lo sea. Kierkegaard relaciona además esta oposición con la del «genio» frente al «apóstol», es decir, aquel que nace con un don, aunque no por ello deja de ser un esclavo de su época, frente a aquel que inesperadamente recibe la llamada de Dios y que, por tanto, está autorizado para transmitir el mensaje divino. Una diferencia que Kierkegaard considera extremadamente relevante para entender los límites de las esferas estética, ética y religiosa, y que afirma no haber tratado deliberadamente en ninguna obra anterior²³.

En definitiva, nos enfrentamos a un texto sumamente peculiar en su estructura y diversidad temática (sin dejar de tener un clarísimo hilo conductor) que, pese a estar referido a un hecho tan concreto como la destitución de un pastor danés, y pese a pretender dar en parte respuesta a una época también tan concreta como el importante contexto histórico en el que surge (que no es otro que el ambiente convulso inmediatamente anterior a las revoluciones de 1848), no deja de tener un carácter intemporal, tal y como Kierkegaard comenta al final de su introducción: «He planteado mi tarea como de costumbre, es decir, con independencia de la época histórica en la que desarrollo el estudio, de modo que el razonamiento podrá leerse en cualquier otra época gracias a su carácter universal e ideal»²⁴. Por este motivo, asuntos como la superficialidad de la masa que limita y reprime al individuo, o la facilidad con que el contexto social fomenta el engaño de los propios individuos, son tratados con una agudeza extraordinaria y resultan de una sorprendente actualidad.

Valencia, enero de 2020

EIVOR JORDÀ MATHIASEN

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1. Stanley Cavell lo describe como un «espejo que refleja la imagen de su época». S. Cavell, «Kierkegaard On Authority and Revelation», en Íd., Must We Mean What We Say? A Book of Essays [1969], Cambridge UP, 1994, p. 151.

2. G. W. F. Hegel, Philosophie des Rechts, Jub., vol. 7, p. 24.

3. Adler escribe en Nogle Prædikener que en dicha revelación Jesús le ordenó quemar todas sus obras anteriores (de carácter hegeliano) para predicar una nueva verdad.

4. S. Kierkegaard, Discursos edificantes. Tres discursos para ocasiones supuestas, ed. y trad. del danés de D. González, Trotta, Madrid, 2010 (Escritos de Søren Kierkegaard, 5).

5. Cf. Pap. VIII, 2 B, pp. 1-3.

6. Cf. SKS 20, p. 194, Journalen NB2: 138 (1847).

7. Cf. SKS 20, p. 264, Journalen NB3: 38 (1847).

8. Cf. SKS 21, p. 47, Journalen NB6: 64 (1848).

9. Cf. SKS 22, p. 148, Journalen NB12: 5 (1849).

10. Cf. Pap. X, 6 B, p. 63; Pap. XI, 3 B, p. 1; Pap. XI, 3 B, p. 4, y Pap. XI, 3 B, p. 6.

11. Cf. R. L. Perkins, «Introduction», en International Kierkergaard Commentary. The Book on Adler, p. 1, Mercer UP, Macon, 2008.

12. Cf. SKS 25, p. 214, Journalen NB28: 3 (1853).

13. G. Steiner, «Introduction», en S. Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler, or a Cycle of Ethico-Religious Essays, trad. de W. Lowrie, Princeton UP, 1955, p. xviii.

14. Cf. Pap. VIII, 2 B, pp. 1-3; Pap. VIII A, p. 252.

15. J. Hohlenberg, Søren Kierkegaard, Hagerup, Copenhague, 1940.

16. S. Cavell, «Kierkegaard On Authority and Revelation», cit.

17. P. Peñalver Gómez, «Kierkegaard», en J. L. Villacañas (ed.), La filosofía del siglo XIX, EIAF 23, Trotta/CSIC, 2001, pp. 124-125.

18. De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de ironía, trad. del danés de D. González y B. Saez Tajafuerce, Trotta, Madrid, 2006 (Escritos de Søren Kierkegaard, 1).

19. La repetición. Temor y temblor, trad. del danés de O. Parcero y D. González, Trotta, Madrid, 2019 (Escritos de Søren Kierkegaard, 4/1).

20. La época presente, trad. del danés de M. Svensson, Trotta, Madrid, 2012.

21. Discursos edificantes, cit.

22. George Steiner llega a afirmar que, con su análisis de la figura de Adler, Kierkegaard es uno de los autores que mejor ha profundizado en la psique humana junto a Dostoievski y Nietzsche. Cf. G. Steiner, «Introduction», cit., p. xxiii.

23. Cf. Pap. X, A, p. 551.

24. Véase infra, p. 43.

EL LIBRO SOBRE ADLER. UN CICLO DE ENSAYOS ÉTICO-RELIGIOSOS

[91] PREFACIO

Lo esencial de este libro solo podrá ser captado por entendidos en teología y, entre estos, solo interesará a aquel individuo que (en lugar de darse importancia y criticarme por el hecho de haberme atrevido a escribir un libro tan voluminoso sobre el profesor Adler) se entregue a la lectura con esfuerzo y, de ese modo, descubra hasta qué punto Adler es el objeto de este texto y hasta qué punto nos sirve para arrojar luz sobre nuestra época y para sostener ciertos conceptos dogmáticos; en definitiva, hasta qué punto se presta aquí la misma atención tanto a nuestra época como al propio Adler.

Lo que me gustaría decir en un prefacio (como no escribo en ningún periódico ni en ninguna revista, utilizaré el prefacio para exponer algunas observaciones banales) sobre la relación literaria entre escritor, lector y crítico, he tenido la suerte de encontrarlo ya expuesto, mejor y con mayor precisión de lo que yo podría hacerlo, por un hombre al que siempre he venerado: el viejo Fichte¹; en un sentido amplio, un hombre; en un sentido elevado, un genio; en un sentido clásico griego, un pensador. Lo que dijo sobre este asunto bien puede ser necesario repetirlo en nuestra época. Además, la circunstancia de que lo dijera hace casi cincuenta años² quizá permita que sus palabras sean escuchadas. El hecho de que quien habla ya haya fallecido tiene cierto poder balsámico que debería hacer al lector más receptivo al duro argumento de que si el mundo actual está equivocado también lo habrá estado durante los últimos cincuenta años.

Cuando alguien que todavía vive se dirige a sus contemporáneos, puede verse tentado a plantear que el mundo anteriormente iba bien, pero que se ha echado a perder en catorce días. De ese modo solo conseguirá que sus contemporáneos se mortifiquen, y con razón, puesto que indudablemente el mundo es más o menos igual de próspero, o más o menos igual de decadente que siempre. «Un vistazo a nuestros días», «un retrato del presente», «una interpretación de nuestra época» y otras expresiones por el estilo son fáciles de explotar a través de la retórica. El orador o escritor organiza el discurso (como bien saben hacerlo los más brillantes) con el fin de producir cierto efecto sobre el instante [92] sin preocuparse por trasladar una concepción sólida y firme sobre su época, ni siquiera por reflexionar sobre si la tarea pudiera resultar demasiado grande.

Un predicador que desee seducir a su parroquia dirá: «Podemos decir en honor a nuestra época, y es algo que no se puede pasar por alto, que una nueva vida ha comenzado a agitarse, que cada vez serán más y más, etcétera». Pero al domingo siguiente añadirá despotricando: «¿Será que la corrupción de nuestra época aún no ha llegado a su grado máximo?, ¿será acaso que aún podemos alcanzar cotas más altas de frivolidad?», etcétera. Todas estas diferentes apreciaciones se presentan en ocasiones simultáneamente en un mismo texto, y quien permanezca algo atento a la lectura cerrará atónito el libro y pensará: «Dios sabrá en qué época vivió realmente esta persona».

Por eso es mejor dejar hablar a los difuntos. Cuando un pastor se plantee predicar sobre la opulencia de nuestra época y, por casualidad, el sábado por la tarde tropiece con un sermón de 1718 sobre el mismo tema, creo que servirá mejor a sus feligreses si se limita a leer dicho texto que si habla por sí mismo. La cuestión principal no es que alguien tenga derecho a despotricar y los demás deban soportarlo, la cuestión es que todos y cada uno de nosotros nos hagamos más sabios. Cuando un muerto habla de algún modo nadie habla y por esa misma razón todos estamos dispuestos a escucharlo.

El pasaje se encuentra en este texto: Nicolais Leben und Meinungen, Obras completas, vol. 8, p. 75 (anexo 3 del capítulo 2)³.

Copenhague, enero de 1847

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1. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), filósofo alemán, padre del también filósofo Immanuel Hermann Fichte (1796-1879), motivo por el cual Kierkegaard lo denomina «el viejo Fichte».

2. Apunta a la fecha en que se publicó la primera edición de la obra de J. G. Fichte Friedrich Nicolai’s Leben und sonderbare Meinungen. Ein Beitrag zur Literaturgeschichte des vergangenen und zur Pedagogik des angehenden Jahrhunderts [La vida y las extrañas opiniones de Friedrich Nicolai. Una contribución a la historia de la literatura del pasado y a la pedagogía del nuevo siglo] (1801).

3. Cf. Johann Gottlieb Fichte’s sämtliche Werke, Berlín, 1845-1846, vol. 8, pp. 75-84.

[93] INTRODUCCIÓN

Dado que nuestra época, según la opinión del barbero (y a aquel que no tenga la oportunidad de estar al día por los periódicos le basta con acudir el barbero, quien en los viejos tiempos en los que no existían los periódicos cumplía la función que ahora cumplen estos), va a ser una época movida⁴, no resulta extraño que la vida de muchas personas transcurra de manera que, pese a estar basada en ciertas premisas, no logre alcanzar ninguna conclusión. Del mismo modo, esta época es la época de los movimientos porque ha puesto las premisas en movimiento, pero también es la época de los movimientos porque no ha llegado a su conclusión. Así pues, la vida de dichas personas transcurre de ese modo hasta que la muerte llega para ponerle fin, pese a no haber alcanzado su fin por lo que a la conclusión se refiere. Una cosa es que la vida se acabe, otra muy distinta, que alcance su propia conclusión.

Quien posee cierto talento puede llegar a convertirse en escritor si en algún momento de su inconclusa vida se le pasa tal idea por la cabeza. Pero dicha ocurrencia será una mera ilusión. Quizá (pues aquí hipotéticamente podríamos admitir cualquier cosa si nos ceñimos exclusivamente a lo determinante) posea unas cualidades extraordinarias, las de un artista excelente, pero nunca llegará a ser escritor, a pesar de su producción. Sus obras serán como su propia vida, materiales, y puede que dichos materiales valgan su peso en oro, pero no dejarán de ser materiales. Porque no será un poeta, que poéticamente redondea el todo; ni un psicólogo, que ordena las particularidades del individuo en una impresión global; ni un dialéctico, que desde la posición que le ha correspondido pone de manifiesto su concepción de la vida⁵.

Pues no, aunque escriba, no será un escritor genuino. Será capaz de escribir la primera parte de un texto, pero no podrá escribir la segunda parte; o, para no causar mayor confusión, podemos igualmente decir que será capaz de escribir la primera y la segunda parte, pero entonces no podrá escribir la tercera parte; jamás logrará escribir la última parte. Si ingenuamente llevado por el pensamiento de que todo libro, según el uso y las costumbres, debe contener una última parte, [94] se propone escribir una última parte, no hará otra cosa que poner de manifiesto que con esa última parte renuncia a ser escritor. A ser escritor se aprende ciertamente escribiendo, pero, curiosamente por ese mismo motivo, también se puede renunciar escribiendo. Si al menos se hubiera percatado de la anormalidad de la tercera parte, sí, si tacuisset, philosophus mansisset [si hubiera callado, por filósofo lo tendríamos]⁶.

Para llegar a una conclusión, primero es necesario percibir vívidamente su ausencia y, de ese modo, de nuevo vívidamente echarla de menos. Por eso es fácil de imaginar que un escritor genuino, precisamente para poner de manifiesto la anormalidad que supone que muchas personas vivan sin una conclusión, produzca un fragmento en el que por así decirlo no plantee ninguna anormalidad y, sin embargo, en otro sentido presente una conclusión al ofrecer la correspondiente concepción de la vida. Y una concepción del mundo, una concepción de la vida, es la única conclusión verdadera para cualquier producción, pues cualquier conclusión poética es una mera ilusión. Si se ha sabido desarrollar una concepción de la vida, esta se mostrará con total coherencia y claridad. Entonces no será necesario matar al héroe, podremos dejarle con vida, pues la premisa ya estará recogida y atemperada en la conclusión, y el desarrollo habrá llegado a su fin.

Pero si carecemos de una concepción de la vida (que, por supuesto, ya debería estar presente en la primera parte del texto, igual que en todas las demás), aunque su ausencia solo se haga patente en la segunda o en la tercera (y así hasta la última), de nada servirá dejar morir al héroe, de nada servirá que lo enterremos en el relato para dejar claro que realmente ha fallecido: el desarrollo no habrá llegado de ningún modo a su fin. Si la muerte tuviera ese poder no habría nada más sencillo que ser poeta, aunque entonces la poesía tampoco sería necesaria. En la vida real, cuando alguien fallece, la vida alcanza su fin, pero de esto no se deduce que haya alcanzado el fin por lo que a la conclusión se refiere. Precisamente este tiempo verbal («que haya alcanzado el fin») indica que la muerte no es lo determinante, pues la conclusión puede llegar en vida de la persona. Utilizar la muerte como conclusión es un paralogismo, una metabasij eij allo genoj [transposición a otro género]⁷, pues es cierto que la muerte es una conclusión, pero resultante de otras premisas completamente distintas. También es cierto que la muerte es un punto final, pero, en su abstracta indiferencia, la muerte no tiene nada que ver con que el sentido quede resuelto, con que la vida del fallecido tuviera o no un sentido. La muerte no quita ni pone, no transforma la vida de una persona in concreto, [95] sino que elimina las condiciones para la vida in abstracto y, de ese modo, impide cualquier cambio ulterior.

Pero cuanto más echan en falta una conclusión tanto la época de los movimientos como los propios individuos, más enérgicamente parecen multiplicarse las premisas. Esto conlleva que la llegada de la conclusión se dificulte más y más, porque en lugar de alcanzarse una conclusión se produce una parada que es para el espíritu lo mismo que el estreñimiento para un organismo animal, pues el incremento de premisas resulta tan peligroso como atiborrarse de comida cuando padecemos estreñimiento (aunque por un momento nos pueda parecer reconfortante). Poco a poco los movimientos de la época se transforman en una fermentación insana, del mismo modo que, cuando el enfermo no digiere ni asimila los alimentos, estos comienzan a fermentar en su interior. La enfermedad de nuestra época se aprovecha de los individuos, cuyas vidas igualmente solo se fundamentan en premisas que les impulsan a ser escritores y cuyas producciones se entienden precisamente como una exigencia de su época⁸. Un escritor genuino recomendaría sin duda alguna ponerse a dieta en tales circunstancias.

Sin embargo, el escritor de premisas⁹ se vuelca por completo al servicio de nuevas tareas, propuestas, alusiones, insinuaciones, indicaciones, proyectos en constante renovación; en resumidas cuentas, cualquier actividad que si bien implica un comienzo, también estimula la impaciencia en tanto que no exige constancia (cosa que es necesaria si lo que se pretende es alcanzar alguna conclusión). Aquello que alimenta la enfermedad siempre parece reconfortante en un primer momento y, desde un punto de vista espiritual, cuando se deja de lado la ética, lo inmediato es la sofística, así como un continuo y continuo comenzar. Mientras tanto, los escritores de premisas (los sofistas) florecen y obtienen tanto dinero (Aristóteles afirmaba que una característica de los sofistas era precisamente su afán de lucro¹⁰) como reconocimiento por satisfacer las exigencias de su época. En tales circunstancias, el escritor genuino está condenado al fracaso. Su vida transcurrirá del mismo modo que la que Sócrates tan ingeniosamente dispuso para sí mismo. Le sucederá lo mismo que a un médico que fuese demandado por un cocinero o un pastelero y un grupo de niños tuviera que sentenciar el asunto¹¹. El cocinero o el pastelero, que entienden puerilmente de lo suculento y lo lisonjero, sabrán preparar con inteligencia comida poco saludable pero deliciosa, mientras que el médico, que solo entiende de temas de salud, no sabrá cómo preparar ricos manjares.

[96] Del mismo modo que la ocasión hace al ladrón, así funciona una fermentación insana. Igualmente ocurre cuando hablamos de dinero malo o escritores malos, pues el hecho de que nuestra época esté falta de una conclusión disimula la circunstancia de que los escritores no la tengan. La diferencia de grado entre los escritores de premisas, por lo que respecta a su talento y a cuestiones por el estilo, puede ser notable, pero todos comparten el hecho esencial de que no son escritores genuinos. En medio de la agitación es previsible que se pierdan algunas cabezas bien pensantes y, sin embargo, hasta la mente más insignificante puede llegar a convertirse en escritor con la simple aportación de una pequeña premisa a un periódico. De este modo se promociona a las cabezas más insignificantes y, por supuesto, como consecuencia de ello, el número de escritores se incrementa notablemente. Así que, debido a esta proliferación, ciertamente se podrían comparar con las cerillas que se venden por cajas. Cogemos a uno de estos escritores en cuya cabeza concurre un poco de fósforo (como el de las cerillas), que podría ser una propuesta para un proyecto o una simple alusión, lo agarramos por las piernas, lo frotamos contra un periódico y así obtenemos tres o cuatro columnas. Las premisas sin conclusión tienen un parecido sorprendente con el fósforo: son explosivas.

A pesar de su explosividad, o quizá precisamente debido a ella, todos los escritores de premisas, por muy diferentes que sean, tienen algo en común: todos ellos muestran la misma tendencia, todos quieren producir un efecto, todos desean que sus obras se difundan al máximo y ser leídos por toda la humanidad. Esta peculiaridad afecta especialmente a las personas que viven en una época de fermentación¹²: definen una tendencia y corren a toda prisa con el sudor en la frente impulsadas por ella sin saber muy bien hacia dónde les conduce, pues si lo supieran, in concreto, tendrían en sus manos la conclusión. Es como el refrán que dice: «No cantes gloria hasta el final de la victoria». En lugar de que cada individuo trate de ponerse de acuerdo consigo mismo sobre sus intenciones concretas antes de empezar a hablar, se tiene la falsa creencia de que provocar una discusión es siempre algo beneficioso.

Pero esto no es más que una falsa creencia que tergiversa lo que debería entenderse por «unir fuerzas», pues la condición previa son precisamente las fuerzas, [97] mientras que la unión que las mantiene unidas es simplemente una falsa creencia. Es como si pensáramos que la unión de un grupo de borrachos pudiera hacerles recuperar la sobriedad. Existe una falsa creencia en que el espíritu de la época¹³ (mientras que los individuos por sí mismos no saben lo que quieren) puede, mediante su dialéctica, poner de manifiesto lo que realmente quiere cada uno para que así los «señores de la tendencia» consigan averiguar hacia dónde tienden realmente. Toda esta falsedad, que se produce cuando el individuo fantasea con verse reflejado a sí mismo en la infinitud de las generaciones o cuando los individuos (todos ellos faltos de arraigo) están convencidos de que poseen unas raíces comunes a toda su generación, requiere demasiado, requiere no solo que como a Nabucodonosor le interpreten su sueño, sino que además se lo cuenten¹⁴. Y mientras crece la fermentación, todos andan ajetreados, aunque cada uno a su manera (si me atrevo a decirlo así) echando al fuego de la caldera la leña de las premisas. Sin embargo, nadie parece darse cuenta del peligro que corren al no contar con ningún jefe de máquinas.

El escritor de premisas es fácil de reconocer, fácil de interpretar, si pensamos que es justamente lo contrario del escritor genuino. Lo que para aquel es extroversión, para este último es introversión. Nos encontramos ante un problema social. El escritor de premisas no tiene la más remota idea sobre lo que hay que hacer, sobre cómo poner remedio a la presión. Su opinión es que «con dar la voz de alarma todo irá bien». Nos encontramos ante un problema político, ante un problema religioso. El escritor de premisas no tiene ni el tiempo ni la paciencia para reflexionar a fondo. Su opinión es que «si damos clamorosamente la voz de alarma para que se escuche por todo el país, para que todo el mundo esté informado, para que sea el único tema de conversación en todas las reuniones, todo irá bien». El escritor de premisas considera que dar la voz de alarma es como agitar una varita mágica (pero no se da cuenta de que todos han comenzado a dar la voz de alarma «uniendo sus fuerzas»).

Su contribución consiste en desear lo único que puede ofrecer: propagar la voz de alarma al máximo. El escritor de premisas no se percata de que lo más sensato (especialmente en estos tiempos tan alarmistas que corren) sería pensar así: la voz de alarma ya está dada, así que será mejor que me abstenga [98] de propagarla y me dedique a una reflexión más concreta. Solemos sonreírnos cuando nos entregamos a la lectura de historias románticas de épocas pasadas sobre caballeros que se adentran en los bosques y matan dragones para liberar a princesas encantadas, etcétera, es decir, ese romanticismo que cree en bosques habitados por monstruos y princesas encantadas. Sin embargo, no es menos fantasioso que toda una generación crea en el poder de la voz de alarma para convocar fuerzas formidables. Es de suponer que quien da la voz de alarma confía en que algún fantástico batallón de refuerzo ande merodeando por ahí cerca, pues todas las personas de carne y hueso están gritando al mismo tiempo y, por tanto, no se puede esperar ninguna ayuda de su parte.

En una situación de peligro, para ahuyentar a un ladrón, una persona ingeniosa puede tener la brillante idea de invocar muchos nombres como si todos esos discípulos de Satán anduvieran por ahí cerca. Ciertamente es ingenioso, pero quien goza de tal ingenio no cree en realidad que todos esos discípulos de Satán estén cerca, su ingenio solo le sirve para que el ladrón se aleje. Sin embargo, quien da la voz de alarma es más estúpido, pues sinceramente cree en lo que pregona, mientras que la persona ingeniosa solo pretende engañar al otro. La supuesta modestia de pretender limitarse a dar la voz de alarma, de querer simplemente «provocar una discusión», tampoco es muy loable, pues la experiencia nos advierte una y otra vez de la importancia de que o bien creamos que realmente vamos a recibir ayuda o, en caso contrario, nos abstengamos de seguir fomentando la confusión. Si los bomberos se dedicaran a dar la voz de alarma, ¿cómo apagarían el fuego? Si todos damos la voz de alarma, ¿quién va a responder a nuestra llamada para apagar el fuego? Puede que en otras épocas existieran escuadrones fantásticos de los que se creía que tenían el poder de hacerse cargo de toda la humanidad si así lo estimaban oportuno; pero la supuesta incursión de la modestia en lo fantástico (para simplemente provocar una discusión) resulta cuando menos ridícula. En ese caso, aunque hubiera una o varias personas sensatas dispuestas a prestar su ayuda, ¿sería conveniente lanzar la voz de alarma? Pues cuanto más se extiende la alarma y más se eleva el tono, más difícil resulta escuchar a quien debe llevar la voz de mando.

El escritor de premisas es lo contrario que el escritor genuino. Este último posee su propia perspectiva. La confusión más desafortunada se produce necesariamente cuando las personas se detienen en el instante y, [99] llevadas por la superstición, depositan nuevamente toda su confianza en el instante, pues ¿qué es un instante en el instante posterior? El escritor genuino es constante en la producción que va dejando tras de sí; es ambicioso, pero dentro de una totalidad, no a la búsqueda de una totalidad; no genera nunca más dudas de las que pueda aclarar; su A nunca abarca más que su B; jamás echa mano de la incertidumbre. Tiene una concepción clara de la vida y del mundo y se mantiene fiel a ella, y en ese sentido va por delante de su propia producción, al igual que el todo siempre va por delante de la parte. En consonancia con lo mucho o poco que ha llegado a captar con dicha concepción hasta ese momento, solo explica lo que él mismo ha entendido; no espera supersticiosamente a que algo desde fuera de repente le haga comprender y súbitamente le muestre qué es lo que realmente quiere.

En la vida real podría producirse una situación cómica si alguien se hiciera pasar por otra persona cuyo nombre desconoce y solo algún tiempo después lograra averiguar cómo se llama. Esto lo cuenta Scribe en un sainete¹⁵. Un joven se presenta ante una familia haciéndose pasar por un primo que se fue hace muchos años. El joven no sabe cómo se llama el primo hasta que le presentan una factura a su nombre y, de ese modo, le sacan del apuro. Entonces el joven coge la factura y dice en un tono socarrón: «Siempre es bueno saber cómo te llamas». Del mismo modo, el escritor de premisas produce un efecto igualmente cómico al hacerse pasar por algo que no es, al hacerse pasar por escritor. Al final debe esperar a que algo desde fuera le ilumine y le haga saber dónde está realmente, es decir, qué es lo que realmente quiere en un sentido espiritual. Por el contrario, el escritor genuino sabe con total certeza dónde está y qué es lo que quiere; se preocupa en primer lugar por conocerse a sí mismo partiendo de su propia concepción de la vida; se mantiene escéptico ante la posibilidad de que el mero planteamiento de una discusión pueda dar lugar a un resultado extraordinario; sabe que la seguridad fingida solo sirve para alimentar la duda.

Cuando el escritor genuino siente la necesidad de comunicarse, esta necesidad es puramente inmanente, un deleite del entendimiento elevado a la segunda potencia, que bien puede convertirse en una tarea asumida desde el compromiso ético. En cambio, el escritor de premisas no siente la necesidad de comunicarse pues [100] realmente no tiene nada que comunicar, está falto de esencia, de conclusión, de sentido en relación con sus intenciones. No siente la necesidad de comunicarse, más bien está necesitado*. Del mismo modo que otro tipo de necesitados suponen una carga para el Estado y los servicios sociales¹⁶, todos los escritores de premisas están profundamente necesitados y suponen una carga para sus naciones puesto que prefieren ser mantenidos en lugar de trabajar por sí mismos y nutrirse de un entendimiento adquirido por ellos mismos. La vida carece de sentido si las personas no se dotan del [101] suficiente entendimiento para poder trabajar con honradez. Si una persona posee grandes facultades y es capaz de plantear innumerables dudas, también debería poseer las fuerzas suficientes, si es que realmente lo desea, para alcanzar el entendimiento por sí misma. Sin embargo, debería callar si no halla ningún pensamiento que comunicar. Limitarse a lanzar la voz de alarma es una forma de tremenda holgazanería y una perfidia que contribuye a inundar de vagabundos toda una generación. Es muy fácil darse importancia en ese sentido, del mismo modo que es fácil hacerse mendigo, del mismo modo que es fácil gritarle al Estado: «¡Mantenedme!». Todos los escritores de premisas gritan a sus respectivas generaciones: «¡Mantenedme!». Sin embargo, la providencia responde: «Mantente a ti mismo, pues eso es lo que deberían hacer todas las personas tanto en el ámbito material como en el espiritual».

La supuesta modestia de simplemente pretender suscitar una discusión es mera arrogancia disimulada, pues si quien la presupone no está capacitado para convertirse en un escritor genuino, resulta arrogante que quiera darse a conocer como escritor. El escritor genuino también es un maestro genuino, y quien no es o no podría jamás llegar a ser un escritor genuino, no es otra cosa que un aprendiz genuino. Si bien todos los escritores deberían ser (y todos los escritores genuinos lo son, ya que solo se diferencian en el don y en su alcance) nutritivos, todos los escritores de premisas son ciertamente corrosivos. Son corrosivos porque comunican la duda, lo cual resulta una contradictio in adjecto [contradicción en el adjetivo]¹⁷, pues es como darle al hambriento sustancias que estimulan el apetito en lugar de alimento y además creer que se le está alimentando. En lugar de callar, porque lo único que hacen es dar la voz de alarma, lanzan el antecedente sin conocer el consecuente. Si bien la formulación de una premisa presupone cierto talento, el carácter corrosivo de los escritores de este tipo se debe a que, en su angustiosa comprensión de la realidad, se aproximan demasiado a la realidad.

El arte de comunicar consiste en acercar la realidad a tus coetáneos lo máximo posible en su calidad de lectores, pero manteniendo una concepción de la vida, es decir, manteniendo una distancia serena e infinita marcada por la idealidad. Ilustraré esto con un ejemplo de una obra reciente. En el experimento psicológico: «¿Culpable? ¿No culpable?» (contenido en la obra Estadios en el camino de la vida¹⁸), se describe a alguien en máximo peligro de muerte espiritual sometido a una desesperación extrema y, además, todo se plantea como si pudiera haber sucedido ayer mismo. Cuando una obra se aproxima demasiado a la realidad, aquel que mantiene un combate contra la desesperación religiosa planea, por así decirlo, sobre las cabezas de sus coetáneos. Si el experimento provoca alguna [102] impresión, será porque sucede lo mismo que cuando un ave salvaje sobrevuela un lugar en el que habitan aves de su misma especie domesticadas en el confort y la seguridad de su propia realidad, provocando que estas batan involuntariamente sus alas en un movimiento que les resulta angustioso, pero, al mismo tiempo, atractivo¹⁹.

Ahora voy a tranquilizarles: solo se trata de un experimento y está siendo controlado por un investigador. El conejillo de indias es, en sentido espiritual, lo que comúnmente se considera una persona muy peligrosa, y no se suele dejar a este tipo de personas solas, sino que siempre van acompañadas de un par de policías (por el bien de la seguridad ciudadana). Del mismo modo, por el bien de la seguridad ciudadana, en la obra mencionada hay un investigador (que se denomina a sí mismo inspector²⁰) que, con toda tranquilidad, nos revela el sentido general de todo y esboza una teoría acerca de una concepción de la vida que es capaz de completar por sí mismo, y de ese modo nos muestra cómo el conejillo de indias se mueve al compás que se tensan las cuerdas. Si no fuera realmente un experimento, si no hubiera ningún investigador presente, si no se expusiera ninguna concepción de la vida, cualquier obra de esta naturaleza, con independencia del talento que se pudiera manifestar en ella, resultaría corrosiva. Resultaría angustioso entrar en contacto con ella, pues produciría una gran impresión comprobar cómo en un instante una persona puede desembocar en la locura. Una cosa es mostrar a una persona apasionada cuando va acompañada tanto de un guardián como de una concepción de la vida capaces de controlarla (me gustaría comprobar cuántos críticos contemporáneos serían capaces de tener tanto control sobre el conejillo de indias para manejarlo del modo que lo haría un verdadero investigador), y otra cosa es que una persona realmente apasionada se convierta en escritor, pierda el control sobre un libro y nos asalte a los demás con sus dudas y tormentos sin explicación alguna.

Si quisiéramos describir a una persona que afirma haber tenido una revelación (aunque después se hubiera perdido en ella) y lo hubiéramos hecho por seguridad, a modo de experimento, con un investigador al frente que tuviera claras las cosas desde el principio y que expusiera toda una concepción de la vida, y si además el investigador se sirviera del conejillo de indias del mismo modo que el físico realiza sus experimentos, todo estaría dentro de un orden y probablemente habría mucho que aprender de tal procedimiento. Puede que el investigador, en el transcurso de sus observaciones, llegara a la conclusión de que algo así [103] podría suceder realmente en su época y por ese motivo tratara de aproximarse a esta tanto como le fuera posible, pero no por ello dejaría de ser el dueño de la explicación que pretende comunicar. Si, por el contrario, el conejillo de indias en medio de su aturdimiento fuera lanzado al mundo para ser escritor, las consecuencias serían altamente corrosivas. De este modo, lo anormal (que, si se controla y se mantiene dentro del sentido global de una concepción de la vida, puede resultar instructivo) se lanza directamente como enseñanza, sin posibilidad de aportar otra cosa que no sea su propia anormalidad y su sufrimiento. No podemos dejar de sentirnos dolorosamente afectados por la importuna realidad de tal exescritor, quien personalmente está en peligro de muerte y desea despertar nuestro interés en él o (como no conoce otra salida) desea que compartamos su angustia y su miedo. Una cosa es que un médico, que posee los conocimientos necesarios para la curación y la sanación (y los pone en práctica en su clínica), exponga el historial de un paciente; una cosa es que un médico esté postrado en la cama afectado por alguna enfermedad; otra muy distinta, que un enfermo salte de la cama y, por el hecho de convertirse en escritor (describiendo directamente sus síntomas), confunda abiertamente estar enfermo con ser médico. Puede que gracias a su condición de enfermo sea capaz de describir la enfermedad con unas expresiones más vivas y concretas que las que utilizaría un médico (pues ignorar el modo para salvarse deriva en una apasionante elasticidad en comparación con el discurso tranquilizador de quien conoce la salida). Sin embargo, sigue habiendo una diferencia cualitativamente determinante entre estar enfermo y ser médico, y esta diferencia es precisamente la misma que la diferencia cualitativamente determinante entre ser un escritor de premisas y un escritor genuino.

Lo que aquí se ha afirmado sobre los escritores de premisas en un sentido general, que pueden poseer tanto las mentes más insignificantes como un magnífico don, pero que, a pesar de ello, carecen todos de una determinada concepción de la vida y, por tanto, también carecen de la conclusión, esto mismo se puede aplicar al profesor Adler, siempre y cuando no dejemos de reconocer sus virtudes y demás cualidades. Principalmente cuenta con una premisa, que se distingue absolutamente de todas las demás y que le distingue del resto de escritores de premisas, se remite a una revelación (mejor dicho, se ha mostrado indeciso con respecto al verdadero significado de dicha revelación), es decir, él mismo declara [104] abiertamente que no comprende el motivo por el que ha sido agraciado con tan enorme privilegio. De lo contrario, ciertamente no llamaríamos escritor de premisas a un hombre que se remite a una revelación, si no es porque al no ser capaz de comprender su propia circunstancia, tal hecho se convierte en premisa, en una proclamación confusa, en algo inexplicado, cuando lo que se esperaría de él es que buscara una explicación.

El crítico es y debe ser un espíritu servil; es y debe ser, en un sentido ideal, el mejor amigo del escritor, porque ama al escritor en su idea. En cuanto el escritor manda una señal desde la región en la que se encuentra o desearía encontrarse, el crítico inspecciona de inmediato la región y se viste acorde con ella para servir al escritor ex concessis²¹. A partir de ese momento, el crítico se convierte en amigo fiel del escritor (pero en un sentido ideal), porque el crítico no es un amigo de la casa, no ama la carne y la sangre²² del escritor, no es el amigo del alma al que todo le parece bien cuando se trata del escritor. El profesor Adler gritó desde una nube: «Yo me remito a una revelación», y el que suscribe este texto es un modesto crítico servil que en su fe en lo ideal mantendrá firmemente tal afirmación hasta el final. ¡Pero no hasta el punto de que mi amistad como crítico verdaderamente fiel se convierta en un tormento para mi amigo!

A veces ser incondicionalmente fiel puede convertirse en un tormento, aunque de ese modo logremos que nuestra conciencia permanezca tranquila en todos los sentidos. Me imagino a una joven que, en el momento de la despedida, cuando va a separarse por mucho tiempo de su amado, le dice: «Prométeme por lo más sagrado que me serás fiel», y él responde: «Lo prometo, te seré tan fiel como lo es el verdadero crítico que ama al escritor en un sentido ideal». Luego se separan, el tiempo pasa, la joven acaba olvidando su súplica y encuentra un nuevo amado. El primer amado, el fiel de primera calidad, el que está comprometido eternamente por aquella promesa, regresa un día sin haber roto su promesa de fidelidad. Al descubrir que la joven le ha fallado, transforma su inquebrantada fidelidad en una sátira permanente sobre ella. En el fondo, fue una condenada mala suerte que se mantuviera fiel. La joven se merecía que le hubiera correspondido del mismo modo, que en el gran momento de la despedida el amado hubiera jurado y perjurado como el hombre más fiel, pero que en la distancia hubiera podido igualmente olvidar tanto a la joven como el juramento de fidelidad. [105] De ese modo habrían estado en paz, pues en el gran momento de la catástrofe habría quedado irónicamente patente el grado de compenetración y la gran complicidad de la pareja.

Por lo que respecta a su revelación, el profesor Adler depende completamente de la interpretación que él mismo hace de su postura ante la situación excepcional en la que parece que se vio inmerso, si reconoce lo inmutable (sin desvariar) o si lo niega con arrepentimiento. Pero si mostrara ambigüedad dialéctica, la inquebrantable fidelidad del crítico resultaría ciertamente una sátira. En tal caso un amante crítico, como el de la joven, resultaría más útil, capaz de mostrar pasión y admiración en el gran momento del anuncio, pero también capaz de olvidar la revelación y su significado. En el contexto de una producción literaria proveniente de una revelación, escribir una reseña crítica corriente desde la estética (dejando a un lado la revelación) sería, a mi parecer, prostituirse como crítico. Lo que demostraríamos en tal caso es que no somos expertos ni en estética, ni en dialéctica, ni en teología, sino meros charlatanes de las tres disciplinas.

Un crítico genuino, ante la lectura de un libro de este tipo, ha de recordar en cada línea que el escritor ha tenido una revelación. Aunque el escritor llegara a los setenta años y siguiera escribiendo folios y más folios, para el crítico lo relevante seguiría siendo constatar si el escritor reconoce la revelación (sin desvariar) o si la niega con arrepentimiento. Una revelación es, desde la dialéctica cualitativa, esencialmente diferente a cualquier otra cosa, forma esencialmente parte, en un sentido dialéctico cualitativo, de la esfera esencialmente religiosa, de la paradoja religiosa. Solo a un aficionado se le ocurriría ofender a un escritor de ese tipo tratándolo a él o a sus libros desde un punto de vista estético. El hecho de que el escritor se sintiera complacido con ello, ni quita ni pone, pues el hecho de que se sienta complacido lo único que demuestra es que ha perdido su idealidad. Sin embargo, el crítico servicial, el amante fiel, no dejará de lado la revelación, aunque el propio escritor sea infiel a sí mismo.

Soy plenamente consciente de que la mayoría de las personas no estarán de acuerdo conmigo en lo que acabo de exponer. Seguramente la mayoría dirá: «Suponiendo que de hecho los libros de Adler fueran ingeniosos y originales, qué más da que haya utilizado una expresión demasiado fuerte y que por ello haya pensado que [106] se trataba de una revelación». Sin embargo, no puedo simpatizar con esta opinión, pues yo más bien pienso lo siguiente: ser un escritor ingenioso no es algo inaudito en Dinamarca y para mí no sería algo relevante descubrir que el profesor Adler es otro escritor más en lengua danesa. Si solo me hubiera fijado en ese aspecto de su obra, jamás habría escrito sobre él. Pero un hombre que ha tenido una revelación es algo que llama mi atención por completo, no una atención curiosa sino seria, porque quizá de él o gracias a él pueda aprender algo o descubrir algo que me ayude a comprender la esfera a cuyo estudio he consagrado mis mayores esfuerzos²³. Soy consciente de que el profesor Adler no estará de acuerdo conmigo con lo que acabo de exponer. No tengo ninguna duda de que él diría con total franqueza y de buena fe: «Como no podrás negar que lo que escribo es sensato y que realmente he sido tocado por algo superior, para qué enredarse en una disputa mezquina sobre alguna expresión excesiva de algo que he escrito al primer impulso, algo que probablemente no habría escrito si lo hubiera dejado reposar unos días».

Por muy dispuestos que podamos estar a reconocerle algo a una persona angustiada en innegable peligro de muerte (si el asunto hubiera de entenderse como puramente estético), por muy dispuesto que yo pudiera estar a reconocer por encima de todo que Adler ha sido indiscutiblemente tocado por algo superior (tal y como proclama en algún que otro feliz pensamiento, en algún comentario profundo, en una u otra manifestación edificante y conmovedora, en cierta impresión enormemente emocionante), por muy dispuesto que yo pudiera estar a reconocer esto, yo replicaría: «Precisamente tu respuesta contiene una objeción cardinal contra ti, pues supone una triste frivolidad ética bromear de ese modo sobre una revelación». Mi intención dista mucho de escribir sobre este asunto para conseguir la pobre victoria de mofarme de lo que cualquier chiflado estaría demasiado dispuesto a mofarse. No, la explicación y la comprensión es lo único que codicio, la consecuencia, lo único que exijo. El asunto no me interesa de ningún modo como divertimento.

La esfera religiosa contiene a la ética o debería contenerla, por eso ningún crítico estético se atreve con ella y, sobre todo, ningún crítico se atreve a afrontar lo religioso desde la estética cuando desde la ética se plantea una objeción. Y, en nuestro caso, la revelación es la tónica dominante sobre la que incondicionalmente debe [107] marcarse el acento. Si el mejor poeta que jamás haya existido, cuyas obras deberían ser objeto de admiración incondicional por cualquier esteta, afirmara haber tenido una revelación, afirmara que Cristo se le había aparecido y que sus poemas le habían sido dictados por el Espíritu, en ese mismo instante (si no queremos que todas las esferas se confundan en un tremendo galimatías), la estética sería un impedimento para sumergirnos en sus poemas. Desde la dialéctica cualitativa, la revelación en sí misma es algo infinitamente más elevado que el propio valor estético de los poemas. El profesor Adler no me puede exigir más. Mi cometido no es determinar o asumir la tarea de determinar si es un escritor ingenioso o no lo es (tan solo en un apéndice del libro realizaré una pequeña digresión en esta línea). Pero, aunque fuera el escritor más ingenioso que jamás haya existido, sería una estupidez imperdonable por mi parte que yo no me centrara incansablemente en la revelación en lugar de en el ingenio del profesor Adler, tanto si es de su conveniencia como si no.

Un crítico debe conocerse a sí mismo, debe saber controlar sus fuerzas y, del mismo modo, también ha de saber cuándo no debe usarlas. El crítico más eminente que jamás haya existido no se encuentra en su terreno ante una persona que insiste en remitirse a una revelación. Tal hecho lo cambia todo. El crítico deberá (siempre y cuando la persona no sea un demente, pues en tal caso ya no sería tarea de la crítica) o bien convertirse en fiel seguidor de quien ha sido tocado por la gracia de Dios e inclinarse ante su autoridad divina, o bien permanecer en silencio, porque no existe relación alguna entre la crítica humana y la revelación. Aunque al crítico le resulte sumamente extraño lo que cuenta tal persona, será lo suficientemente lúcido para saber que la verdad tiene un componente tradicional, es decir, que lo que en otro momento podría parecerle algo sumamente extraño a un excelente crítico, sin embargo, con el paso del tiempo se acaba imponiendo como una verdad incuestionable. Ante una revelación, el crítico hábil adivinará, precisamente gracias a su habilidad, que o bien asume desde el principio una nueva forma de crítica ante aquel que ha sido tocado por la gracia de Dios, o bien calla (a menos que pueda acceder a tal persona y, con la ayuda de alguna pregunta socrática, logre esclarecer que ciertamente se desconoce a sí misma). Pues el crítico también puede ser ingenioso, y tiene derecho a serlo, tiene derecho a preguntar y preguntar, incluso [108] a lanzar preguntas capciosas. Está claro que la persona que ha tenido una revelación está en su derecho a no contestar, derecho a permanecer en silencio. Pero en el caso de que no lo haga, en el caso de que cometa la imprudencia de hablar, en el caso de que, en lugar de permanecer en silencio, trate de insistir en su revelación mediante mera charlatanería y comience a soltar frivolidades, entonces sería posible que quien supuestamente ha sido tocado por la gracia de Dios se enredara en una fatal situación. Esto mismo puede suceder de otro modo. Un crítico puede haber estado observando en silencio hasta que quien supuestamente ha sido tocado por la gracia de Dios imprudentemente comience a resultar excesivo y quede atrapado en su propia palabrería.

Si no encontramos anormalidades respecto a lo que deberíamos comprender sobre la revelación de Adler, pero sí sobre lo que él ha comprendido, sobre cuál entiende él que es su papel en ella, entonces estaremos ante un escritor de premisas, corrosivo, y el crítico podrá atraparle para su desgracia. Todo el ingenio (si es que realmente es un escritor ingenioso) que pueda haber en sus obras, no compensa como alimento si lo comparamos con lo corrosivo que resultan debido al déficit mediante el que como escritor enreda al público por su falta de claridad con respecto a lo cualitativamente determinante. Exponer abiertamente una revelación sin dilucidar qué es cada cosa, qué es lo que se quiere decir, es presentarse como un escritor de premisas, es como vociferar en un tono sumamente desagradable y esperar que los demás acudan a rescatarte con una explicación sobre si realmente has tenido o no una revelación. Un fenómeno de este tipo puede contener un significado profundo como epigrama amargo sobre una época. Una época tambaleante, vacilante, inestable, en la que el individuo tiene por costumbre buscar de tantos modos fuera de él (en los comentarios de su entorno, en la opinión pública, en los chismes de ciudad) lo que en el fondo solo puede hallar en su interior: la decisión. En una época así aparece una persona y se remite a una revelación, más bien se lanza a la calle aterrorizado, con el pánico dibujado en el rostro, aún tembloroso por la conmoción del instante, y proclama que le ha tocado una revelación. «¡Oh, dioses inmortales, aquí llega la ayuda, aquí llega la firmeza!». Pero, ay, se parece demasiado a su época y al instante siguiente ya no sabe con seguridad qué es cada cosa, lo deja todo conforme está y se dedica a escribir [109] libros voluminosos y (probablemente) también ingeniosos.

En otros tiempos ya lejanos, cuando una persona era agraciada con una revelación suprema, dedicaba mucho tiempo a tratar de entenderse a sí misma en esa magnífica experiencia antes de pretender guiar a los demás. De ningún modo se puede exigir a nadie que, desde el entendimiento humano, comprenda el sentido de una revelación, pero al menos debe ser capaz de entenderse a sí mismo y comprender lo que le ha sucedido, que es lo más elevado que le ha ocurrido nunca, y que, lejos de todos los comentarios posteriores, lejos de todos los giros y vueltas, lo que ha tenido es y siempre será una revelación. En cambio, ahora cualquiera proclama en los periódicos del día siguiente que la noche anterior tuvo una revelación. Quizá por el temor a que la silenciosa reflexión solitaria (sobre algo que en el sentido más radical debería transformar toda la existencia de una persona que ha tenido una revelación, aunque nunca se lo contara a nadie) pudiera llevarle a comprender (de un modo humillante aunque liberador) que todo había sido una ilusión y que lo mejor sería dejar las cosas como están y reconciliarse con Dios para convertirse en maestro desde una posición inferior con respecto a la verdad, pero capaz de enseñar a los demás y de preservar el honor de lo infinitamente más elevado.

Puede que esto sea lo que teme, y por ello seguramente prefiera confiar en que la publicidad provoque una discusión cuya conclusión final podría ser que había tenido una revelación y que eso era lo que exigía su época. En tal caso podría seguir manteniendo que había tenido una revelación, confiando en la desmedida sensación suscitada por la publicidad, confiando en las ovaciones que le dedicaran, por no hablar de la tranquilidad que produce saber que varios de los «realmente excepcionales periódicos que tenemos» den por bueno el asunto, es decir, sancionen ante la opinión pública elevada a la enésima potencia* lo que estrictamente en el sentido más aislado pertenece al individuo en cuestión, quien de manera incondicional debería hallar la certeza en sí mismo con respecto al asunto en la más absoluta soledad. ¡Cuán epigramática se tornaría la situación si se llevara a un terreno puramente estético, sin tomar en consideración si realmente ha sucedido algo concreto! Una persona aterrorizada se presenta y afirma: «He recibido [110] la llamada de Dios», y luego añade con la boca pequeña: «En realidad no estoy completamente seguro, pero quiero saber qué impresión produce tal afirmación entre mis coetáneos y, si así se acaba determinando, entonces será cierto que he recibido la llamada de Dios y no lo desmentiré»*. Igual alberga la esperanza de que, al pronunciar esas palabras, las circunstancias se apoderen de él y, de algún modo, le metan en el personaje hasta convertirlo en lo que afirma que es, aunque no tenga la completa seguridad de si realmente lo es o no lo es. Haber recibido la llamada de Dios es sin duda lo máximo que le puede suceder a una persona. Alguien que ha recibido la llamada de Dios está por encima de cualquier otro, incluso de los reyes y los emperadores, de la opinión pública o de la tropa periodística. Todos los demás no podemos hacer otra cosa que admirarle, y él debe exigírnoslo con autoridad divina, pues se le debería reconocer por la autoridad a la que se remite*. Quien se muestre vacilante en tal situación estará sirviendo a dos señores²⁴, querrá ser llamado por Dios en un sentido extraordinario y, al mismo tiempo, querrá ser llamado por su época para mostrarse como una exigencia de la misma. Se valdrá de la proclama «¡He recibido la llamada de Dios!» para hacerse escuchar entre la bulliciosa muchedumbre y, de ese modo, transformará la llamada de Dios en una llamada a la opinión pública.

Esto bien podría suceder en una época en la que se han suprimido las categorías religiosas decisivas y todo ha quedado sometido a la categoría de la generación (para que todo esté en orden). Si tal cosa sucediera, estaría [111] bien que algún crítico fiel, alguna persona insignificante que no se atreva a remitirse a ninguna revelación, que sea capaz de mantenerse firme en la palabra del elegido y, de ese modo, pueda contribuir con seriedad al esclarecimiento de lo que hay de cierto (pues la seriedad está en la reflexión silenciosa desde la responsabilidad), entendiera que su cometido es abordar lo extraordinario. Por el contrario, lo que no es serio es lo que a menudo se considera como tal: armar escándalo, encolerizarse, preocuparse, utilizar las expresiones más histriónicas y, sin embargo, sentir una inseguridad interior sobre lo que se es y lo que no se es. En nuestra época, al igual que en cualquier otra época pasada, pueden suceder cosas verdaderamente extraordinarias dispuestas por Dios; ahora bien, los cambios que se produzcan en el mundo seguirán teniendo una gran influencia sobre lo fenoménico, aunque el ser siga siendo el mismo. No dejaría de resultar sospechoso, por ejemplo, que en nuestra época apareciera un profeta que se asemejara a uno de los antiguos como dos gotas de agua.

Como fenómeno de nuestra época (puesto que estamos prestando la misma atención a la época que a Adler), el profesor Adler será el objeto de discusión de este modesto escrito. Sus libros no serán valorados desde la estética o la crítica como los de cualquier escritor corriente, no, pues deben ser respetados por su carácter extraordinario hasta por el crítico más insignificante. Sus obras solo deberán servir para comprobar si Adler se ha entendido a sí mismo como aquel por el que se ha hecho pasar (algo de lo que formalmente no parece estar dispuesto a retractarse). Tampoco vamos a hablar de la doctrina que predica, tanto si es herética como si no. Todas esas cuestiones resultan insignificantes en comparación con lo cualitativamente determinante. Por el contrario, deberá ponerse seriamente el acento ético, siempre que sea posible, en todo lo que le confiere autoridad divina (en dicho caso se le deberá exigir que, en lugar de aplicar el ingenio para producir grandes libros²⁵, haga uso de su autoridad) o, en caso contrario, en aquello que anteriormente se sintió empujado a afirmar y de lo que con arrepentimiento debería retractarse. En la medida de lo posible, deberá ponerse seriamente el acento en el hecho de que él se remite a una revelación.

Por si alguien pregunta quién soy yo para acometer esta empresa, esta es mi respuesta: soy un crítico fiel, una persona insignificante que se atribuye el mismo derecho ético que cualquier otra persona sobre un escritor. En la medida en que toda la cuestión respecto al profesor Adler no debe tomarse como algo irrelevante que sería mejor ignorar, es de suma importancia [112] enfocarla con claridad. Resulta inquietante que un escritor ingenioso pero confundido no sepa qué es lo que él mismo entiende por tener una revelación. Del mismo modo que resulta cuestionable que los libros que muestran un gran ingenio consigan desviar la atención de lo determinante. Por lo que se deduce con claridad de sus escritos, estoy completamente convencido de que el apóstol san Pablo de ningún modo se habría incomodado si alguien le hubiera preguntado si realmente había tenido una revelación. Igual que sé que san Pablo, con la concisión que debe caracterizar a la seriedad, habría contestado: «Sí». Pero, en el supuesto de que san Pablo (y espero que me perdone por lo que voy a decir para aclarar el asunto), en lugar de ofrecer con seriedad una respuesta corta, hubiese contestado: «Sí y no», y hubiera proseguido con un dilatado discurso similar a este: «Bueno, es cierto que he afirmado algo así, pero quizá ‘revelación’ sea una palabra demasiado contundente para describirlo, aunque algo sí que hubo, sucedió algo genial...», en ese caso, la cosa habría sido bien distinta. Con los genios, ¡Dios me libre!, me las apaño bien. Si se trata de un gran genio, no tendré ningún reparo en mostrar con respeto estético mi admiración por ese espíritu magistral del que me proclamo aprendiz. Pero, si tuviera que prestarle obediencia religiosa, si tuviera que dejar mi juicio cautivo en obediencia a su autoridad divina, eso no lo haría, ningún genio podría exigir tal cosa de mí. Si una persona no muestra reparos en reinterpretar su existencia apostólica como el fruto de su propia genialidad sin recordar sus primeras afirmaciones, entonces está completamente confundida.

En tal caso, el crítico debe mostrarse firme, tal y como yo estoy dispuesto a hacer en este modesto libro, no para evitar confusiones, sino para, en la medida de lo posible, aclarar algunas categorías religiosas y orientar a mi época. Sin intención de sobrevalorar mi obra, también me atrevo a prometer que quien la lea con atención encontrará iluminación en mis palabras, puesto que estoy familiarizado con mi época y estoy al corriente de todo lo que se gesta en ella, como aquel que navega en el mismo barco pero se recoge en un camarote individual, no en calidad del que está por encima, ni del que ostenta autoridad alguna²⁶, no, sino en calidad de excéntrico, del que no tiene la más mínima autoridad²⁷. Jamás he ostentado, ni cuando me inicié como escritor, ni con posterioridad, ningún tipo de autoridad, ni tampoco soy una persona importante para esta época tan seria (aunque puede que sí lo sea gracias a mis pantalones²⁸, que parecen haber causado una gran sensación y han logrado captar seriamente el interés del público). Parece un truco de magia en pleno [113] siglo XIX al estilo de Las mil y una noches, como si un par de pantalones grises pudieran ser capaces de hacer olvidar todo lo demás. Y ciertamente es magia, pues nadie sabe lo que pican. Y no solo eso, pues esto otro también es cosa de magia. Los serios y diligentes censores²⁹ que, en nombre del público y con una severidad propia de Catón³⁰, establecen las exigencias de esta época en función de los pantalones, a menudo se han fijado en los míos, e igual les parecen demasiado cortos que demasiado largos. ¡Válgame Dios!, pero si son los mismos pantalones viejos de siempre. Una anécdota como esta tiene su relevancia, pues define con extremada precisión la capacidad de juicio del público. También tiene relevancia, y por eso en parte debería ser recordada, como una contribución a la historia sobre las cosas de las que se preocupaban en esta época las gentes de Copenhague. Como dice la canción, lo que ha ocupado un instante, vivirá para siempre. Cuando mis obras³¹ hayan caído en el olvido, mis pantalones ya completamente desgastados seguirán vivos.

Aquí debería concluir esta introducción; sin embargo, deseo añadir algunas palabras. Escribo esta reseña no sin cierta tristeza y melancolía. Hubiera preferido no tener que hacerlo de no ser por el temor a que las obras del profesor Adler, que últimamente están siendo muy (y mal) elogiadas en algunas revistas de teología³², acaben captando la atención y, cuando eso suceda, necesariamente provoquen una gran perturbación en el ámbito religioso, precisamente debido a su cierto ingenio y a la nula capacidad de la mayoría para distinguir entre una cosa y otra. La tristeza y la melancolía son, según yo lo entiendo, características en este país. En un país pequeño como Dinamarca es evidente que solo unos pocos individuos poseen el tiempo y la oportunidad para dedicarse de forma exclusiva a lo espiritual y, de esos pocos, naturalmente de nuevo solo unos pocos están realmente capacitados y son plenamente conscientes de que su dedicación a lo espiritual debe ser exclusiva. También es igualmente importante que un individuo así, precisamente porque las limitaciones del país impiden la rápida aplicación de un correctivo, se mantenga firme con la disciplina más férrea para no caer en una deslumbrante confusión en lugar de en la verdad.

El profesor Adler es un individuo de este tipo, capaz de levantar pasiones fácilmente y que puede acabar siendo objeto de una u otra admiración ignorante, puede acabar incluso teniendo seguidores. Pero de ese modo no conseguirá nada, más bien al contrario, podría hacer mucho daño dadas las limitaciones del país. Y aunque con sus obras haya enriquecido nuestro capital [114] espiritual (que se ha ido acumulando de muchos modos en nuestra época con la aportación de múltiples manifestaciones), esto apenas tiene importancia si lo comparamos con la posibilidad de alterar los conceptos más relevantes sobre los que descansa todo el cristianismo. Pues en el ámbito espiritual puede darse además un placer tan intenso, una peligrosa tentación para el espíritu que, a base de repetirse, produce una falta de claridad total. A pesar de que todos los escritores en general tienen una gran responsabilidad, en el contexto de una tradición literaria como la alemana, por ejemplo, parece que esta sea menor en la medida en que los escritores pueden esfumarse rápidamente en medio de la masa causando el mínimo daño. Creo que el profesor Adler debería darse cuenta de esto. Yo, al menos, he tratado de hacer todo lo posible para convertirme en un individuo del tipo que he descrito.

Si bien es cierto que la literatura de un país pequeño, precisamente debido al tamaño de este, puede dar lugar a obras peculiares que serían impensables en un país grande en el que unos escritores suplantan a otros, no es menos cierto que la responsabilidad también es mayor. Cuando el caudal es muy grande, no hay peligro de que el agua se enturbie, pero en un país pequeño, en el que en cada dirección apenas apunta un arroyo, se corre un enorme riesgo de enturbiarlos todos fácilmente. Puesto que soy poco amigo de los seguidismos y las recreaciones, de los clubes y las asociaciones (que tanto proliferan en un país pequeño y que tanto daño irreparable producen), supondría una enorme satisfacción para mí que en el ámbito religioso proliferaran otros tipos de individuos que, por cuenta propia, quizá se planteasen cultivar este ámbito desde otro punto de vista completamente distinto. Sin embargo, por el momento, Adler no ha aportado nada a este respecto, no ha aclarado ningún concepto, no ha planteado ninguna categorización, no ha recuperado a ningún autor clásico desde una nueva perspectiva dialéctica. Él mismo no ha realizado ninguna aportación determinante y, de algún modo, me ha frenado en mi camino, puesto que sus obras poseen cierta capacidad perturbadora en el ámbito religioso y, dadas las limitaciones del país, me he visto en la obligación de interrumpir mi propia producción para plantear algunas objeciones a este pensador, a quien no considero ni superior ni colaborador.

Por lo demás, soy consciente de lo extraño de la situación. Me dispongo a escribir un libro sobre un escritor que, hasta ahora, apenas ha sido leído y muy probablemente siga sin serlo. Del mismo modo que ocurría en aquella historia sobre dos obesos que corrían uno alrededor del otro para hacer ejercicio, [115] en un país pequeño a menudo los escritores se ejercitan girando el uno alrededor del otro. De todos modos, he planteado mi tarea como de costumbre, es decir, con independencia de la época histórica en la que desarrollo el estudio, de modo que el razonamiento podrá leerse en cualquier otra época gracias a su carácter universal e ideal. No poseo ninguna capacidad ni habilidad en absoluto para escribir sobre el instante.

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4. Referencia a los diversos movimientos de reforma y liberación tanto políticos como religiosos y culturales de la época.

5. En danés, en Livs-Anskuelse: una concepción de la vida. Anskuelse también significa «visión», «perspectiva» o «intuición». No obstante, en este contexto parece más apropiada su traducción por «concepción» como una idea general sobre la vida (sobre Dios, el amor y la muerte) desde la perspectiva de cada individuo y que denota una intencionalidad de quien la desarrolla, siguiendo a Søren Landlkildehus, «The Technique of Critique», en International Kierkegaard Commentary: The Boook on Adler, vol. 24, pp. 9-34. Kierkegaard también utiliza esta expresión en De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de ironía, Trotta, Madrid, 32006, pp. 38 ss.

6. Variación de un dicho latino que figura en la obra del filósofo romano Anicio Boecio (480-524), De consolatione philosophiae [Sobre la consolación de la filosofía], libro II, prosa 7, 21.

7. Salto en una demostración o argumentación por el que erróneamente se pasa a hablar de un tema distinto. Aristóteles utiliza esta expresión en Segundos analíticos, libro I, capítulo 7 (75a 38), donde afirma que las demostraciones en una ciencia no se pueden trasladar sin más a otra, por ejemplo, las verdades de la geometría no son demostraciones de la aritmética.

8. En danés, hvad Tiden fordrer: exigencias de la época. Expresión muy utilizada en tiempos de Kierkegaard (por personalidades como J. L. Heiberg, F. W. Rothes o F. C. Sibbern) referida a las reivindicaciones de cambios políticos (como las de los liberales), reformas eclesiásticas (como las de los seguidores de N. F. S. Grundtvig), entre otras.

9. En danés, Præmisse-Forfatter: escritor de premisas. Kierkegaard utiliza esta expresión para referirse a los falsos escritores, frente a los escritores genuinos, es decir, aquellos que poseen una verdadera concepción de la vida (véase nota 5). Hemos mantenido la traducción literal, a pesar de que en algunos momentos pueda resultar algo forzada con el fin de no perder el juego de palabras que se mantiene a lo largo de todo el texto referido a la relación premisas/conclusiones.

10. Probable alusión a Aristóteles, Refutaciones sofísticas, capítulo I, 165a, 21-23.

11. Variación de una historia recogida en Platón, Gorgias 464d-465a.

12. Época marcada por un malestar social, político y cultural que puede llevar a sublevaciones o demandas de reformas. Expresión utilizada y comentada (en oposición a la de «época de actuación») en De los papeles de alguien que todavía vive, cit., p. 34.

13. Expresión popularizada en el siglo XIX que proviene del alemán Zeitgeist.

14. Cf. Dn 2,1-12. Nabucodonosor (605-562 a. C.) fue el gobernante babilonio más conocido por haber destruido Jerusalén en dos ocasiones. Nabucodonosor convocó a varios magos, astrólogos y adivinadores para que interpretaran un sueño que le perturbaba, pero sin revelárselo, de modo que también debían adivinar el sueño.

15. Versión libre de la escena IX de la comedia Les Premières Amours [Los primeros amores] (1825) del dramaturgo francés Augustin Eugène Scribe. Entre 1824 y 1874, Scribe fue el dramaturgo más representado en el Teatro Real de Copenhague.

* Este hecho ha ejercido una influencia altamente perjudicial sobre toda la literatura y ha dado lugar a una inversión perversa de la relación entre escritor y lector. Porque los falsos escritores (que son la mayoría y tan abundantes que casi todo el colectivo puede calificarse así) están necesitados no solo del dinero y del reconocimiento del público, sino que además necesitan del propio público para alcanzar el entendimiento y el sentido (como si estos pudieran transferirse sin más a cualquier escritor). El falso escritor es precisamente el que necesita del público o de la discusión para llegar a algún tipo de entendimiento. Cuando en la relación entre escritor y lector hablamos de necesidad, es el lector el que debería necesitar del escritor. Un escritor no debería necesitar nada, incluso debería ejercitarse éticamente para no necesitar del dinero ni del reconocimiento del público. Así y todo, un auténtico escritor seguirá siéndolo aun si adolece de esta debilidad. Pero si necesita del público para conseguir claridad y darle sentido al asunto, entonces es que el público sabe más que él, entonces es que es un mero aprendiz; Dios sabrá por qué se ha dedicado a escribir, Dios sabrá por qué triste confusión le llaman escritor. Los fuegos fatuos ciertamente logran adular al público en su vanidad, a ese mismo público al que le cuesta aceptar a los escritores genuinos, aquellos que realmente saben en su interior y en su responsabilidad ética ante Dios que son escritores. El público prefiere a sus propias criaturas, al talentoso con deficiencias éticas, al pelagatos, al buhonero convertido en escritor (pues es un necesitado en todos los sentidos, un necesitado del público en todos los sentidos, de su enseñanza e instrucción, de su dulce condescendencia, de su clementísimo aplauso con aire de experto, de su dinero, de su reconocimiento). Por supuesto, son las revistas y los periódicos en particular los que contribuyen a darle la vuelta a todo. Igual que en la historia de Grecia hubo un periodo semejante (el de los sofistas), en los tiempos modernos, y gracias a la prensa diaria, la sofística se ha convertido en una constante, en una necesidad diaria. [Las notas con asterisco son de Kierkegaard].

16. El sistema de servicios sociales en tiempos de Kierkegaard se organizó en Copenhague conforme a un plan aprobado el 1 de julio de 1799 cuyo principal objetivo era repartir limosna o proporcionar un trabajo a aquellas personas que no pudieran mantenerse por sí mismas.

17. Oxímoron latino referido a una frase en la que el sustantivo y el adjetivo se contradicen.

18. Obra del propio Kierkegaard, Stadier paa Livets Vei [Estadios en el camino de la vida] (1845).

19. Pasaje narrado también en Stadier paa Livets Vei [Estadios en el camino de la vida] (1845), SKS 6, pp. 337 ss.

20. En danés, Opsigtsbetjent: agente de la policía de Copenhague encargado de inspeccionar la conservación y la limpieza de las calles.

21. Argumento ex concessis o ad hominem es una falacia que consiste en descalificar a alguien en lugar de refutar sus afirmaciones.

22. Expresión repetida en varios pasajes del Nuevo Testamento (Mt 16,17; Gal 1,16; 1 Cor 15,50; Ef 6,12).

23. En referencia a la esfera religiosa.

* Dado que los periódicos escriben en nombre de todo el pueblo, la nación acaba dotada de una fantástica población que es tantas veces mayor con respecto a la población real como periódicos en mutuo desacuerdo se publican.

* Se cuenta que un campesino mendigaba caridad por un incendio. Una de las personas con las que se encontró le preguntó compasivamente: «¿Cuándo se produjo el incendio en su casa?», a lo que el campesino respondió: «Bueno, la verdad es que aún no se ha incendiado, pero lo hará pronto». El campesino no estaba seguro de vivir en el mejor de los mundos posibles, sospechó de la capacidad de la caridad humana hacia las víctimas de incendios y quiso comprobar previamente cuánto dinero podría obtener antes de prender fuego a su casa.

* Tener autoridad no es marchar al frente de un ejército, eso es impotencia; o al frente del público, eso también es impotencia; o estar armado. No, la autoridad se encuentra en estas breves, invariables e inamovibles palabras: «He recibido la llamada de Dios». La autoridad en un asunto así está atada de pies y manos, pues no puede cambiar nada en ningún caso.

24. Alusión a Mt 6,24, donde Cristo afirma que no se puede servir a dos señores al mismo tiempo, a Dios y a las riquezas.

25. En referencia al voluminoso libro de A. P. Adler Studier og Exempler [Estudios y ejemplos] (1846), compuesto de 573 páginas.

26. En todos los prefacios de las seis recopilaciones de sus Opbyggelige Taler [Discursos edificantes] publicadas entre 1843 y 1844, Kierkegaard repite que el autor no está autorizado para predicar.

27. Probable alusión al hecho de que Kierkegaard no fuera nunca ordenado pastor.

28. Referencia a varias caricaturas de Peter Klæstrup aparecidas en la publicación satírica Corsaren [El corsario] entre enero y marzo de 1846 en las que Kierkegaard luce unos pantalones remendados con una pernera más larga que la otra.

29. Probable alusión a los magistrados de la antigua Roma encargados del censo de la ciudad y la recaudación de impuestos, pero también de vigilar el patrimonio y el estilo de vida de los senadores.

30. Marco Porcio Catón (234-149 a. C.), apodado el Censor, conocido tanto por su habilidad y valor como militar, como por su defensa de las tradiciones romanas y la vida sencilla.

31. Probable alusión a las obras de Kierkegaard publicadas bajo pseudónimo: Enten-Eller [O lo uno o lo otro] (1843), Gjentagelsen [La repetición] (1843), Frygt og Bæven [Temor y temblor] (1843), Philosophiske Smuler [Migajas filosóficas] (1844), Begrebet Angest [El concepto de angustia] (1844), Forord [Prólogos] (1844), Stadier paa Livets Vei [Estadios en el camino de la vida] (1845) y Afsluttende uvindeskabelig Efterskrift [Postscriptum no científico concluyente] (1846).

32. Alusión a la reseña del pastor Fr. Helweg «Mag. Adlers senere Skrifter» [Últimos escritos del profesor Adler], en Dansk Kierketidende [Gaceta de la Iglesia danesa], n.º 45 (19 de julio de 1846) y n.º 46 (26 de julio de 1846), en la que se relaciona a A. P. Adler con Kierkegaard.

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