Sam Harris

Despertar

Guía para una espiritualidad

sin religión

Traducción del inglés al castellano

de Fina Marfà

Título original: WAKING UP

© 2014 by Sam Harris

All rights reserved

© de la edición en castellano:

2015 by Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano: Fina Marfà

Revisión: Alicia Conde

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien van Steen

Foto cubierta: Redstone

Primera edición en papel: Septiembre 2015

Primera edición en digital: Noviembre 2020

ISBN papel: 978-84-9988-457-8

ISBN epub: 978-84-9988-857-6

ISBN kindle: 978-84-9988-858-3

Todos los derechos reservados.

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Para Annaka, Emma y Violet

1. Espiritualidad

Una vez participé en una marcha de veintitrés días en las montañas de Colorado. Si el objetivo del programa era exponer a los estudiantes a peligrosas tormentas eléctricas y a la mitad de la población mundial de mosquitos, se logró el primer día. Lo que fundamentalmente fue una marcha forzada a través de cientos de kilómetros por el monte culminó en un ritual conocido como «the solo», en el que, por fin, nos dejaron descansar –solos, a orillas de un bellísimo lago alpino– durante tres días de ayuno y meditación.

Acababa de cumplir dieciséis años y fue mi primer sorbo de verdadera soledad después de abandonar el vientre de mi madre. Como provocación fue suficiente. Tras una larga siesta y una mirada a las gélidas aguas del lago, el prometedor joven que yo imaginaba ser no tardó en venirse abajo abrumado por la soledad y el aburrimiento. Llené las páginas de mi diario no con los conocimientos de un naturalista, de un filósofo o de un místico en ciernes, sino con la lista de todo lo que pensaba ingerir en el preciso instante en que volviera a la civilización. A juzgar por mi estado de conciencia en aquel momento, lo más trascendental que habían producido millones de años de evolución homínida era el deseo de una hamburguesa con queso y un batido de chocolate.

La experiencia de permanecer tres días sentado sin interrupciones en medio de prístinas brisas y bajo la luz de las estrellas, sin nada que hacer aparte de contemplar el misterio de mi propia existencia, resultó ser para mí una fuente de perfecta miseria –en la que no veía ni el más mínimo indicio de mi contribución a ella–. El tono lastimoso y autocompasivo de las cartas que envié a casa competía con el de cualquiera de las que se escribieron en las batallas de Shiloh o Galípoli.

Por esto me sorprendió tanto que varios de los que integraban el grupo, que en su mayoría tenían diez años más que yo, describieran los días y las noches de soledad en términos tan positivos e incluso transformadores. La verdad es que no sabía cómo interpretar sus palabras de felicidad. ¿Cómo es posible que aumente la felicidad de una persona cuando se ha eliminado toda fuente de placer y distracción? En aquella época no me interesaba para nada la naturaleza de mi propia mente, solo me interesaba mi vida. E ignoraba por completo lo diferente que esta sería si cambiaba la calidad de mi mente.

La mente es todo lo que tenemos. Es lo único que hemos tenido siempre. Y es lo único que podemos ofrecer a los demás. Quizás esto no resulte muy obvio, sobre todo cuando creemos que deben mejorar determinados aspectos de nuestra vida (cuando no hacemos lo que nos proponemos, cuando nos esforzamos por encontrar una carrera, o cuando tenemos que corregir algo en nuestras relaciones personales). Pero es la verdad. Todas las experiencias que hayamos tenido habrán sido modeladas por nuestra mente. Todas las relaciones habrán sido buenas o malas en la medida en que la mente haya intervenido en ellas. Cuando alguien está constantemente enojado, deprimido, confuso o falto de amor, o cuando su atención está siempre en otra parte, por muchos éxitos que haya tenido en la vida, no los disfrutará.

Para la mayoría de nosotros sería fácil hacer una lista de los objetivos que nos hemos propuesto o de los problemas personales que deseamos resolver. Pero ¿cuál es la verdadera importancia de cada uno de esos elementos de la lista? Todo eso que queremos conseguir –pintar la casa, aprender otra lengua, encontrar un trabajo mejor– nos promete que, si lo conseguimos, por fin podremos relajarnos y disfrutar de la vida en el presente. En general, suele ser una falsa esperanza. No estoy negando la importancia de lograr los objetivos que nos proponemos, conservar nuestra salud o vestir y alimentar a nuestros hijos, pero casi todos nos pasamos la vida buscando la felicidad y la seguridad sin reconocer el propósito que se esconde en nuestra búsqueda: cada uno de nosotros busca un camino que nos devuelva al presente: tratamos de encontrar razones que basten para estar satisfechos ahora.

Reconocer que esta es la estructura del juego al que jugamos nos permite jugarlo de un modo distinto. Nuestra forma de prestar atención al momento presente determina en gran medida el carácter de nuestra experiencia y, por lo tanto, la calidad de nuestra vida. Místicos y contemplativos lo dicen desde hace siglos, pero son cada vez más las investigaciones científicas que lo corroboran.

Pocos años después de mi doloroso encuentro con la soledad, en el invierno de 1987, tomé una droga llamada 3,4-metilenedioximetanfetamina (MDMA), comúnmente conocida como éxtasis, y mi opinión sobre el potencial de la mente humana cambió profundamente. Aunque la MDMA se generalizó en discotecas y fiestas en la década de los 1990, en aquel momento no conocía a nadie de mi generación que la hubiera probado. Una noche, algunos meses antes de cumplir veinte años, un amigo mío y yo decidimos tomarla.

El escenario de nuestro experimento se parecía bastante poco a las condiciones de abandono dionisíaco en que actualmente se suele consumir la MDMA. Estábamos solos en una casa, sentados el uno frente al otro en los extremos de un sofá, y conversábamos tranquilamente mientras la droga se iba abriendo paso en nuestra cabeza. A diferencia de otras drogas con las que estábamos familiarizados, marihuana y alcohol, la MDMA no nos produjo ninguna sensación de distorsión en nuestros sentidos. Nuestra mente parecía estar completamente clara.

Sin embargo, de repente, en medio de esta normalidad, me sorprendió saber que amaba a mi amigo. Esta idea no debería haberme sorprendido, al fin y al cabo era uno de mis mejores amigos. Pero a aquella edad no tenía por costumbre pensar en lo mucho o poco que amaba a los hombres que había en mi vida. En aquel momento podía sentir que le amaba, y aquel sentimiento tenía implicaciones éticas que de repente me parecieron tan profundas como ahora me parecen vulgares sobre el papel: quería que mi amigo fuera feliz.

Aquella convicción me invadió con tanta intensidad que fue como si algo cediera en mi interior. De hecho, aquel conocimiento pareció reestructurar mi mente. Mi capacidad para la envidia, por ejemplo –ese sentimiento de sentirse disminuido por la felicidad de otra persona–, parecía el síntoma de una enfermedad mental que se hubiera desvanecido sin dejar rastro. En aquel momento me resultaba tan imposible sentir envidia como sacarme mis propios ojos. ¿A mí qué más me daba que mi amigo fuera más guapo o mejor deportista que yo? Si hubiera podido ofrecerle aquellas virtudes, lo habría hecho. Un verdadero deseo de verlo feliz hacía mía su felicidad.

Tal vez cierta euforia se abría camino entre aquellas reflexiones, pero el sentimiento general era de absoluta sobriedad… y de una claridad moral y emocional como jamás había conocido. No sería ninguna barbaridad decir que por primera vez en la vida me sentí cuerdo. Y sin embargo el cambio en mi conciencia parecía de lo más simple. Simplemente estaba hablando con mi amigo –no me acuerdo sobre qué– y me daba cuenta de que había dejado de preocuparme por mí mismo. No me sentía ansioso, ni autocrítico, ni me protegía con ironías, ni me sentía en competencia, ni evitando la incomodidad ni pensando sobre el pasado o el futuro, ni haciendo cualquier otro gesto de pensamiento o atención que me separasen de él. Ya no me miraba a mí mismo a través de los ojos de otra persona.

Y después llegó lo que transformó irrevocablemente mi opinión sobre lo buena que podía llegar a ser la vida humana. Sentí un amor ilimitado por uno de mis mejores amigos, y de repente entendí que si en aquel momento una persona desconocida hubiera cruzado la puerta, habría sido incluida por completo en aquel amor. El amor en el fondo era impersonal, y más hondo de lo que cualquier historia personal pueda justificar. En efecto, una forma de amor transaccional –te quiero porque…– parecía entonces completamente absurda.

Lo interesante de este último giro en la perspectiva fue que no lo originó ningún cambio en mi forma de sentir. No me sentía apabullado por un sentimiento amoroso nuevo. Aquella perspectiva tenía más el carácter de una prueba geométrica: era como si, habiendo vislumbrado las propiedades de un conjunto de líneas paralelas, de repente entendiera lo que todas ellas tenían en común.

En el momento en que encontré una voz a la que hablar, descubrí que esta epifanía sobre la universalidad del amor podía ser comunicada prontamente. Mi amigo lo pilló de inmediato: todo lo que tuve que hacer fue preguntarle qué haría en presencia de alguien desconocido en aquel momento, y en su mente se abrió la misma puerta. Era evidente que el amor, la compasión y la dicha en la dicha de los demás se extendían de forma ilimitada. La experiencia no era de amor que crecía, sino de amor que ya no se ocultaba. El amor era –tal como daban a conocer místicos y chalados a través de los siglos– un estado del ser. ¿Cómo no lo habíamos visto antes? ¿Y cómo podría pasarnos por alto en el futuro?

Tardé años en poner esta experiencia en contexto. Hasta entonces, para mí la religión organizada no era más que un monumento a la ignorancia y a la superstición de nuestros antepasados. Pero ahora sé que Jesús, Buda, Lao Tsé y los demás santos y sabios de la historia no fueron epilépticos, esquizofrénicos o un engaño. Seguía pensando que las religiones del mundo eran puras ruinas intelectuales, que se mantenían con un coste económico y social enorme, pero ahora sabía que las verdades psicológicas importantes podían hallarse entre los escombros.

El 20 % de americanos se describen a sí mismos como «espirituales pero no religiosos». Aunque tal afirmación parece que disgusta a creyentes y ateos por igual, separar la espiritualidad de la religión es algo muy razonable. Es afirmar dos importantes verdades a la vez: nuestro mundo está peligrosamente desgarrado por doctrinas religiosas que cualquier persona con formación debería condenar, y sin embargo hace falta más para entender la condición humana de lo que suelen admitir la ciencia y la cultura laica. Uno de los propósitos de este libro es dar una base empírica e intelectual a esas dos convicciones.

Antes de seguir adelante, debo referirme a la animosidad que muchos lectores sienten frente la palabra espiritual. Cada vez que utilizo este término, como al referirme a la meditación como una «práctica espiritual», oigo la voz de escépticos y ateos decir que he cometido un grave error.

La palabra espíritu deriva del latín spiritus, que a su vez es una traducción del griego pneuma, que significa «aliento». Más o menos en el siglo XIII, el término se vinculó a creencias sobre almas inmateriales, seres supranaturales, fantasmas y cosas por el estilo. Adquirió también otros significados: hablamos del espíritu de algo al referirnos a su principio más esencial, y usamos el término significando ciertas sustancias volátiles y licores. Sin embargo, hoy muchas personas no creyentes consideran que todo lo que es «espiritual» está contaminado por supersticiones medievales.

No comparto sus preocupaciones semánticas.1 Sí, recorrer los pasillos de cualquier librería «espiritual» es enfrentarse a los anhelos y la credulidad en grandes cantidades, pero no hay otro término –aparte de místico, aún más problemático, o contemplativo, aún más restrictivo– con el que debatir sobre el esfuerzo de la gente, a través de la meditación, la psicodelia u otros medios, para llevar su mente plenamente al presente o para inducir estados de conciencia fuera de lo normal. Y ninguna otra palabra une este espectro de experiencias a nuestra vida ética.

En las páginas de este libro someto a debate ciertos fenómenos, conceptos y prácticas clásicamente espirituales en el contexto de nuestra actual forma de entender la mente humana, y no puedo hacerlo si me circunscribo a la terminología de las experiencias ordinarias. Por este motivo usaré espiritual, místico, contemplativo y trascendente sin pedir disculpas. Pero también debo decir que seré preciso en la descripción de las experiencias y métodos que merecen tales nombres.

Durante muchos años he sido una voz crítica de la religión y aquí no voy a montar este caballo de batalla. Espero haber sido lo bastante eficiente en este frente para que incluso los lectores más escépticos confíen en que mi detector de disparates seguirá bien equilibrado a medida que nos adentramos en este nuevo territorio. Quizás la siguiente garantía baste por el momento: nada de lo que contiene este libro ha de ser aceptado como auto de fe. Aunque me centro en la subjetividad humana –estoy hablando, al fin y al cabo, de la naturaleza de la experiencia en sí misma– todas mis afirmaciones pueden demostrarse en el laboratorio de nuestra propia vida. De hecho, mi objetivo es animar a todos a que hagan precisamente esto.

Los autores que intentan tender un puente entre la ciencia y la espiritualidad suelen cometer uno de estos dos errores: los científicos en general empiezan por tener una visión empobrecida de la experiencia espiritual, que suponen que debe ser una forma exagerada de describir estados mentales ordinarios: amor parental, inspiración artística, asombro ante la belleza del cielo nocturno. En este sentido, vemos que la sorpresa de Einstein ante la inteligibilidad de las leyes de la naturaleza está descrita como si fuera una especie de perspectiva mística.

Los pensadores new age suelen entrar en la zanja del otro lado de la carretera: idealizan los estados de la conciencia alterados y establecen engañosas conexiones entre la experiencia subjetiva y las escalofriantes teorías en la frontera de la física. Aquí se nos dice que Buda y otros contemplativos anticiparon la cosmología moderna o la mecánica cuántica y que al trascender el sentido del yo la persona puede identificarse con la Mente que generó el cosmos.

Al final, no tenemos más remedio que escoger entre pseudoespiritualidad y pseudociencia.

Son pocos los científicos y filósofos que han desarrollado grandes habilidades de introspección. De hecho, la mayoría duda de que tales capacidades existan. Por el contrario, muchos de los grandes contemplativos no saben nada de ciencia. En cambio, existe una relación entre el hecho científico y la sabiduría espiritual, y la relación entre ambos es más directa de lo que la gente supone. A pesar de que las perspectivas que podemos tener con la meditación no nos dicen nada sobre el origen del universo, sí nos confirman algunas verdades bien establecidas acerca de la mente humana: nuestro sentido convencional del yo es una ilusión; las emociones positivas, como la compasión y la paciencia, son habilidades que pueden enseñarse; y nuestra forma de pensar influye directamente sobre nuestra experiencia del mundo.

Hoy en día existe abundante literatura sobre los beneficios psicológicos de la meditación. Diferentes técnicas provocan cambios duraderos en la atención, la emoción, la cognición y la percepción del dolor, que se corresponden con cambios en el cerebro, tanto estructurales como funcionales. Este campo de investigación está creciendo rápidamente como lo hace nuestra comprensión de la autoconciencia y de los fenómenos mentales relacionados. Dados los recientes avances en la tecnología de la neuroimagen, ya no tenemos obstáculos prácticos que nos impidan investigar sobre la percepción espiritual en un contexto científico.

La espiritualidad debe distinguirse de la religión, porque gente de todas las religiones, y de ninguna, ha tenido el mismo tipo de experiencias espirituales. Aunque estos estados mentales suelen interpretarse a través de la lente de una u otra doctrina religiosa, sabemos que eso es un error. Nada de lo que pueda experimentar un cristiano, un musulmán y un hindú –amor que trasciende el yo, éxtasis, iluminación interior– constituye una prueba que corrobore sus respectivas creencias tradicionales, puesto que estas son lógicamente incompatibles las unas con las otras. Tiene que operar un principio más profundo.

Dicho principio es el objeto de este libro: el sentimiento al que llamamos «yo» es una ilusión. No hay ningún yo o ego específico que viva como un minotauro en el laberinto del cerebro. Y el sentimiento de que existe –la sensación de que estamos posados en algún lugar detrás de nuestros ojos, mirando hacia un mundo que está separado de nosotros– puede alterarse o desaparecer completamente. Aunque se suele pensar en estas experiencias de «autotrascendencia» en términos religiosos, nada hay en ellas, en principio, de irracional. Tanto desde un punto de vista científico como filosófico representan una comprensión más clara de tal como son las cosas. La profundización en esta forma de entender y la eliminación de la ilusión del yo es a lo que nos referimos cuando en este libro hablamos de «espiritualidad».

Quizás la confusión y el sufrimiento sean derechos que tenemos por nacimiento, pero la sabiduría y la felicidad se pueden alcanzar. El paisaje de la experiencia humana incluye perspectivas profundamente transformadoras sobre la naturaleza de nuestra conciencia, pero es evidente que estos estados psicológicos tienen que entenderse en el contexto de la neurociencia, la psicología y los campos relacionados.

A menudo me preguntan qué es lo que sustituirá la religión. La respuesta, creo, es nada y todo. No hay que sustituir con nada sus ridículas y divisionistas doctrinas (como la idea de que Jesús volverá a la tierra y enviará a los no creyentes a un lago de fuego, o que la muerte en defensa del islam es el bien más preciado). Esto son ficciones aterradoras y menospreciables. Pero ¿y el amor, la compasión, la bondad moral y la autotrascendencia? Muchas personas todavía se imaginan que la religión es el verdadero repositorio de estas virtudes. Para cambiar esta idea tenemos que hablar de toda la gama de experiencias humanas de una forma tan libre de dogmas como lo está la mejor ciencia.

Este libro es a la vez las memorias de un buscador, una introducción al cerebro, un manual de instrucciones contemplativas y una aclaración filósofica sobre lo que la mayoría de la gente considera que es el centro de su vida interior: el sentimiento de uno mismo al que llamamos «yo». No me propongo describir todos los enfoques tradicionales de la espiritualidad ni valorar sus fortalezas y debilidades. Mi objetivo es recuperar el diamante del estercolero de la religión esotérica. Ahí hay un diamante, y he dedicado una gran parte de mi vida a contemplarlo, pero para alcanzarlo es imprescindible que nos mantengamos fieles a los más profundos principios del escepticismo científico y que no rindamos pleitesía a la tradición. Cuando hablo sobre enseñanzas concretas, como las del budismo o las del Vedanta Advaita, no es mi intención ofrecer una explicación completa sobre ellas. Puede que los lectores fieles a una de las muchas tradiciones espirituales o que estén especializados en el estudio académico de la religión consideren mi planteamiento como la quintaesencia de la arrogancia. Personalmente lo considero un síntoma de impaciencia. En un libro –o en toda una vida– apenas hay tiempo para entenderlo. Igual que un tratado moderno sobre armas omitiría los conjuros y seguramente ignoraría la honda y el búmeran, me centraré en lo que considero las líneas más prometedoras de la investigación espiritual.

Tengo la esperanza de que mi experiencia personal ayude a los lectores a ver la naturaleza de sus propias mentes bajo una luz nueva. Parece que un enfoque racional de la espiritualidad es lo que le falta al laicismo y a las vidas de la mayoría de las personas que conozco. El objetivo de este libro es ofrecer a los lectores una visión clara del problema, junto con algunas herramientas para ayudarles a resolverlo por sí mismos.

La búsqueda de la felicidad

«Un día te encontrarás fuera de este mundo, que es como el útero materno. Abandonarás esta tierra para entrar, todavía dentro de tu cuerpo, en una vasta extensión, y has de saber que las palabras “la tierra de Dios es vasta” nombran esta región de la que han venido los santos.»

Jalal-ud-Din-Rumi

Comparto la idea, expresada por muchas personas ateas, que los términos espiritual y místico se utilizan muchas veces para referirse no solamente a la cualidad de ciertas experiencias, sino a la realidad en general. Muy a menudo se invocan estas palabras para fundamentar creencias religiosas que son ridículas, moral e intelectualmente. Como consecuencia, muchos ateos como yo consideran todo discurso sobre la espiritualidad como un signo de enfermedad mental, fraude consciente o autoengaño, lo cual es un problema, puesto que millones de personas han tenido experiencias para las que, al parecer, solamente disponemos de los términos espirituales y místicas. Muchas de las creencias que la gente se forma basándose en dichas experiencias son falsas. Pero el hecho de que la mayoría de ateos consideren las palabras de Rumi citadas al principio como un síntoma de trastorno mental garantiza un núcleo de verdad en los desvaríos, incluso de nuestros adversarios menos racionales. Así es, la mente humana contiene vastas extensiones que pocos llegan a descubrir jamás.

Y hay algo de degradado y degradante en muchos de nuestros hábitos de atención mientras compramos, cotilleamos, discutimos y reflexionamos en nuestro camino hacia la tumba. Quizás solo debería hablar por mí: a mí me parece que, mientras estoy despierto, paso una gran parte de mi vida en un trance neurótico. Sin embargo, mi experiencia con la meditación me dice que existe una alternativa y que es posible liberarse del pesado monstruo del yo, aunque solo sea durante unos instantes cada vez.

La mayoría de culturas han dado hombres y mujeres que han descubierto que ciertos usos intencionales de la atención –meditación, yoga, oración– pueden transformar su percepción del mundo. El empeño de estas personas suele comenzar cuando se dan cuenta de que incluso en circunstancias óptimas la felicidad es huidiza. Perseguimos lo que nos resulta agradable: visiones, sonidos, sabores, sensaciones y estados de ánimo. Satisfacemos nuestra curiosidad intelectual. Nos convertimos en expertos en arte, música y gastronomía. Pero nuestros placeres son, por su propia y pura naturaleza, fugaces. Si alcanzamos un gran éxito profesional, la sensación de logro continuará viva y placentera una hora, quizás un año, pero luego se apagará. Y seguirá la búsqueda. El esfuerzo que hace falta para mantener a raya el aburrimiento y otras sensaciones desagradables tiene que ser ininterrumpido, nunca podemos bajar la guardia.

El cambio incesante es una base poco firme para lograr una satisfacción duradera. Muchas personas, al darse cuenta de ello, empiezan a preguntarse si existe una fuente de bienestar más profunda. ¿Existe una forma de felicidad más allá de la mera repetición de placer y evitación del dolor? ¿Existe una felicidad que no dependa de poder comer lo que más nos gusta, o de tener amigos y personas queridas cerca, o buenos libros para leer, o algo que nos haga ilusión para el fin de semana? ¿Es posible ser feliz antes de que pase algo, antes de que los deseos se cumplan, a pesar de las dificultades de la vida, rodeados de dolor físico, vejez, enfermedad y muerte?

En cierto modo, todos vivimos para respondernos esta pregunta, y la mayoría vivimos como si la respuesta fuera «no»: no, no hay nada más profundo que repetir los placeres y evitar el dolor; no hay nada más profundo que buscar la satisfacción –sensorial, emocional e intelectual– sin parar. No sueltes el acelerador hasta que te hayas salido de la carretera.

Sin embargo, algunas personas sospechan que la existencia humana consiste en algo más que esto. Muchas de ellas llegan a esta sospecha a través de la religión, de las palabras de Buda, de Jesús o de alguna otra figura célebre. Y estas personas a menudo empiezan a practicar diferentes disciplinas relacionadas con la atención para examinar su experiencia más de cerca y ver si existe una fuente más profunda de bienestar. A veces se recluyen en cuevas o monasterios durante meses o años seguidos para facilitar este proceso. ¿Por qué alguien hará esto? Sin duda hay múltiples motivos para retirarse del mundo y algunos de ellos son poco saludables desde un punto de vista psicológico. Sin embargo, este ejercicio, en su forma más sabia, no significa más que un simple experimento. Su lógica es la siguiente: si existe una fuente de bienestar psicológico que no dependa únicamente de la satisfacción de mis deseos, esa fuente debería estar presente incluso cuando todas las fuentes de placer comunes se hayan eliminado. Esta felicidad tendría que ser accesible a quien ha rehusado casarse con su amor del alma, a quien ha renunciado a su carrera y a sus posesiones materiales y se ha recluido en una cueva o en otro lugar inhabitable para las aspiraciones ordinarias.

Una clave para entender hasta qué punto sería desalentador para la mayoría de las personas un proyecto de tales características es el hecho de que el confinamiento en soledad –que es básicamente de lo que estamos hablando– se considera un castigo dentro de una cárcel de máxima seguridad. La mayoría de nosotros preferimos vivir en compañía de otros, aunque nos obliguen a vivir entre asesinos y violadores, que pasar un periodo de tiempo significativo solos en una habitación. Sin embargo existen personas dedicadas a la contemplación en muchas tradiciones que aseguran experimentar un bienestar psicológico extraordinariamente profundo al vivir en soledad durante largos periodos de tiempo. ¿Cómo interpretamos este hecho? O bien la literatura contemplativa es un catálogo de engaños religiosos, psicopatologías y fraudes deliberados, o desde hace siglos hay gente que ha tenido experiencias liberadoras bajo el nombre de «espiritualidad» y «misticismo».

A diferencia de muchos ateos, he pasado gran parte de mi vida buscando experiencias de las que dan origen a las religiones del mundo. A pesar de los penosos resultados de mis primeros y pocos días en las montañas de Colorado, más tarde estudié con muchos monjes, lamas, yoguis y otros contemplativos algunos de los cuales habían vivido durante décadas recluidos sin hacer nada más que meditar. A lo largo de este proceso, pasé dos años en un retiro de silencio (en incrementos de una semana a tres meses), practicando diferentes técnicas de meditación entre doce y dieciocho horas al día.

Doy fe de que cuando uno guarda silencio y medita durante semanas o meses seguidos, sin hacer nada más –ni hablar, ni leer, ni escribir, solamente dedicado a un esfuerzo sostenido para observar el contenido de la conciencia– tiene experiencias a las que generalmente no tienen acceso quienes no han realizado prácticas de esta índole. Creo que tales estados mentales tienen mucho que decir sobre la naturaleza de la conciencia y las posibilidades del bienestar humano. Dejando aparte la metafísica, la mitología y los dogmas sectarios, lo que han descubierto los contemplativos a lo largo de la historia es que existe una alternativa a ese permanecer siempre bajo el hechizo de la conversación que uno mantiene consigo mismo; existe una alternativa a esa identificación con el siguiente pensamiento que nos asalta la conciencia. Y al vislumbrar esta alternativa se desvanece la convencional ilusión del yo.

La mayoría de tradiciones espirituales también sugieren que existe una conexión entre la autotrascendencia y el vivir de forma ética. No todos los buenos sentimientos tienen una valencia ética y seguramente existen formas de éxtasis patológicas. Por ejemplo, no me cabe la menor duda de que muchos terroristas suicidas se sienten muy bien justo antes de activar la bomba en medio de una multitud de personas. Pero también hay formas de placer mental que son intrínsecamente éticas. Como he dicho antes, aplicada a algunos estados de conciencia, una expresión como «amor ilimitado» no es ninguna exageración. Sin duda es incómodo para las fuerzas de la razón y la laicidad que si alguien se levanta mañana sintiendo amor infinito por todos los seres vivos, las únicas personas que probablemente reconozcan la legitimidad de dicha experiencia sean representantes de una u otra religión de la Edad de Hierro o de culto new age.

La mayoría de nosotros somos mucho más listos de lo que aparentamos ser. Sabemos cómo mantener en orden nuestras relaciones personales, sabemos utilizar bien el tiempo, sabemos mejorar nuestra salud, adelgazarnos, aprender valiosas habilidades y solucionar muchos otros acertijos que nos plantea la existencia. Pero incluso seguir el camino de la felicidad, un camino recto y abierto, es difícil. Si nuestro mejor amigo nos preguntara cómo puede llevar una vida mejor, probablemente tendríamos un montón de cosas útiles que decirle, pero lo más seguro es que nosotros no hiciéramos ninguna de ellas. En cierto modo, la sabiduría no es nada más profundo que la capacidad para seguir nuestro propio consejo. Sin embargo, la naturaleza de nuestra mente tiene aspectos mucho más hondos que conocer. Lamentablemente, el debate sobre ellos se ha producido por completo en el contexto de la religión y, por lo tanto, se han visto envueltos en falacias y supersticiones a lo largo de toda la historia de la humanidad.

El problema de hallar la felicidad en este mundo llega con nuestra primera respiración –y nuestras necesidades y deseos parecen multiplicarse por minutos–. Estar en presencia de un niño pequeño es ser testimonio de una mente expuesta incesantemente al gozo y a la tristeza. A medida que vamos creciendo, puede que nuestras risas y lágrimas sean menos gratuitas, pero continúa ese mismo proceso de cambio: a un agitado complejo hecho de pensamientos y emociones le sigue otro, como las olas del océano.

Buscar, encontrar, mantener y salvaguardar nuestro bienestar es el gran proyecto al que nos dedicamos todos, tanto si pensamos en estos términos como si no. Ello no significa que queramos el mero placer o una vida lo más fácil posible. Muchas cosas requieren un extraordinario esfuerzo para que se cumplan y algunos de nosotros aprendemos a disfrutar de esta lucha. Todo atleta sabe que ciertos tipos de dolor pueden ser exquisitamente placenteros. El dolor provocado por el levantamiento de pesas, por ejemplo, sería insoportable si fuera el síntoma de una enfermedad terminal. Pero al estar asociado a salud y buena forma, la mayoría de atletas disfrutan con él. Aquí vemos que la cognición y la emoción no están separadas. Nuestra forma de pensar en la experiencia puede determinar por completo nuestra forma de sentirla.

Y siempre nos enfrentamos a tensiones y equilibrios. En algunos momentos ansiamos la excitación y en otros el descanso. Tal vez nos guste el sabor del vino y el chocolate, pero seguramente no para desayunar. Sea cual sea el contexto, nuestra mente está en perpetuo movimiento, por lo general orientada hacia el placer (o su imaginada fuente) y alejándose del dolor. No soy el primero en darse cuenta de esto.

Nuestra lucha para navegar por el espacio de posibles dolores y placeres produce la mayor parte de la cultura humana. La ciencia médica trata de prolongar nuestra salud y reducir el sufrimiento asociado a la enfermedad, la edad y la muerte. Todo tipo de medios de comunicación atienden a nuestra sed de información y entretenimiento. Las instituciones políticas y económicas tratan de garantizar una pacífica y mutua colaboración entre las personas –y cuando no lo consiguen se llama a la policía o a los militares–. Además de asegurar nuestra supervivencia, la civilización es una vasta máquina inventada por la mente humana para regular sus estados. Siempre estamos creando y reparando el mundo en el que nuestra mente quiere estar. Y miremos a donde miremos, vemos las pruebas de nuestros éxitos y nuestros fracasos. Lástima que el fracaso goce de una ventaja natural. Las respuestas erróneas a cualquier problema superan con creces las correctas, y al parecer siempre será más fácil romper las cosas que arreglarlas.

A pesar de la belleza de nuestro mundo y del alcance de los logros humanos, es difícil no preocuparse por que las fuerzas del caos triunfen… no solo al final, sino a cada momento. Nuestros placeres, por muy refinados o fáciles de conseguir que sean, son fugaces por su propia naturaleza. Empiezan a desvanecerse en el preciso instante en que aparecen, solo para ser sustituidos por un nuevo deseo o un sentimiento de malestar. Somos incapaces de parar de comer nuestra comida favorita antes de que, al cabo de un momento, nos sintamos tan llenos que casi necesitemos la atención de un cirujano –y sin embargo, por una peculiaridad de la física, todavía nos queda espacio para postres–. El placer de los postres dura unos segundos y el sabor que nos habían dejado en la boca será desterrado por un sorbo de agua. El calor del sol sobre la piel es un placer, pero enseguida resulta excesivo. Ponerse a la sombra nos alivia inmediatamente, pero tras un par de minutos, la brisa es un poco demasiado fría. ¿No tendrás un jersey en el coche? Vamos a verlo… Sí, aquí tienes uno. Ahora ya no tenemos frío, pero nos damos cuenta de que el jersey conoció mejores épocas. ¿Pensarán que eres un despreocupado o un desaliñado? Quizás ya va siendo hora de ir a comprar uno nuevo. Y así siempre.

Es como si lo único que hiciéramos fuera dar tumbos entre querer y no querer. Y así, la pregunta surge naturalmente: ¿la vida es algo más que esto? ¿Será posible sentirnos mucho mejor (en todos los sentidos de mejor) de lo que nos solemos sentir? ¿Será posible encontrar logros duraderos a pesar de la inevitabilidad de los cambios?

La vida espiritual empieza con la sospecha de que la respuesta a esas preguntas bien podría ser «sí». Y el verdadero practicante espiritual es alguien que ha descubierto que es posible sentirse cómodo en el mundo sin tener ninguna razón para ello, aunque solo sea durante unos minutos seguidos, y que esta comodidad es sinónimo de trascender las aparentes fronteras del yo. Puede que estas afirmaciones parezcan altamente sospechosas a quienes no hayan gustado antes de esta paz mental. Sin embargo, es un hecho que la condición de bienestar sin el yo está ahí para poder ser vislumbrada a cada momento. Desde luego no estoy diciendo que yo haya experimentado todos estos estados, pero conozco a muchas personas que no han experimentado ninguno y esas son las que a menudo confiesan no tener ningún interés en la vida espiritual.

No es sorprendente. El fenómeno de la autotrascendencia se busca y se interpreta generalmente en un contexto religioso, y es justo el tipo de experiencia que tiende a incrementar la fe de las personas. ¿Cuántos cristianos, después de haber sentido como sus corazones se ensanchaban como el mundo decidirán abandonar la cristiandad y proclamar su ateísmo? Sospecho que no muchos. ¿Cuántas personas que nunca han sentido nada parecido acaban siendo ateas? No lo sé, pero pocas dudas hay de que dichos estados mentales actúan como una especie de filtro: los creyentes los consideran un apoyo a su viejo dogma, y su ausencia da a los no creyentes más razones para rechazar la religión.

Para mí se trata de un problema difícil de abordar en el contexto de un libro, porque muchos lectores no sabrán de qué estoy hablando cuando describa determinadas experiencias espirituales y quizás pensarán que las afirmaciones que hago deben aceptarse como autos de fe. Los lectores religiosos plantean un problema diferente: tal vez pensarán que conocen exactamente lo que estoy describiendo, pero solo en la medida en que se corresponda con una u otra doctrina religiosa. Me parece que ambas actitudes presentan imponentes obstáculos para entender la espiritualidad de la forma que yo procuro entenderla. Mi única esperanza es que, sea cual sea el bagaje del lector, se acercará a los ejercicios que le presento en este libro con una mente abierta.

Religión, Oriente y Occidente

A menudo nos hacen pensar que todas las religiones son iguales: todas enseñan los mismos principios éticos; todas instan a sus seguidores a contemplar la misma realidad divina; todas son igualmente sabias, compasivas y verdaderas en su ámbito, o igualmente divisorias y falsas, depende del punto de vista de cada cual.

Ningún creyente serio de ninguna religión puede creer en estas cosas, porque casi todas las religiones afirman cosas sobre sus respectivas realidades que son incompatibles entre ellas. Existen excepciones a esta regla, pero no son de gran ayuda para lo que esencialmente es una batalla de suma cero de todos contra todos. El politeísmo del hinduismo permite incorporar partes de muchas otras fes: si los cristianos insisten en que Jesucristo es el hijo de Dios, por ejemplo, los hindúes pueden convertirlo en otro avatar de Visnu, sin que ello represente ningún problema. Pero este espíritu de inclusividad se orienta a una única dirección e incluso esto tiene sus límites. Los hindúes se deben a ideas metafísicas muy concretas –la ley del karma y el renacimiento, una multiplicidad de dioses–, que casi todas las demás religiones desacreditan. No existe una sola fe religiosa, por muy elástica que sea, capaz de acatar completamente lo que otra proclama como verdad.

Los devotos del judaísmo, el cristianismo y el islam creen que la suya es la revelación verdadera y completa (porque eso es lo que dicen sus respectivos libros sagrados). Solo los laicistas y los aficionados al new age pueden confundir la moderna táctica del «diálogo interreligioso» con una subyacente unidad de todas las religiones.

Hace mucho tiempo que sostengo que la confusión sobre la unidad de las religiones es un artefacto del lenguaje. Religión es un término como deporte: algunos deportes son pacíficos pero espectacularmente peligrosos (la escalada free solo); otros son más seguros, pero sinónimos de violencia (las artes marciales mixtas); y otros conllevan el mismo riesgo que el que corremos bajo la ducha (los bolos). Hablar de deportes como una actividad genérica hace imposible hablar de lo que realmente hacen los atletas o de las condiciones físicas que se necesitan para ello. ¿Qué tienen en común todos los deportes, aparte de la respiración? Bien poco. El término religión no sirve para mucho más.

Lo mismo puede decirse de la espiritualidad. Las doctrinas esotéricas contenidas en todas las tradiciones religiosas no derivan de las mismas perspectivas. Ni son empíricas, lógicas, estrictas o sabias por igual. No siempre se orientan hacia la misma realidad subyacente…, y cuando lo hacen, no todas lo hacen bien por igual. En cuanto a todas esas enseñanzas, no todas son igual de apropiadas para ser exportadas más allá de las culturas que las concibieron.

Sin embargo, en los ambientes intelectuales no está nada de moda hacer este tipo de distinciones. Según mi experiencia, la gente no quiere oír que el islam apoya la violencia de un modo distinto al jainismo, o que la aproximación del budismo a la comprensión de la mente humana es verdaderamente sofisticada y empírica, mientras que el cristianismo presenta un obstáculo casi perfecto a esa comprensión. En muchos círculos, hacer comparaciones individuales como estas equivale a ser acusado de fanatismo.

En cierto modo, todas las religiones y prácticas espirituales tienen que dirigirse hacia una misma realidad, puesto que personas de diferentes religiones han vislumbrado muchas de las mismas verdades. Cualquier visión de la conciencia y del cosmos accesible a la mente humana puede, en principio, ser percibida por cualquier persona. Por lo tanto, no es sorprendente que judíos, cristianos, musulmanes y budistas, cada uno por su cuenta e individualmente, hayan dado voz a perspectivas e intuiciones iguales, lo cual solo significa que la cognición y la emoción humanas son más profundas que la religión. (Pero eso ya lo sabíamos, ¿no?) No significa que todas las religiones entiendan nuestras posibilidades espirituales igual de bien.

Una forma de esquivar este punto es decir que todas las enseñanzas espirituales son inflexiones de la misma «filosofía perenne». El escritor Aldous Huxley puso de relieve esta idea cuando publicó una antología con este título y la justificó como sigue:

Filosofía perenne. La frase fue acuñada por Leibniz; pero la cosa –la metafísica que reconoce una Realidad divina sustancial al mundo de las cosas, las vidas y las mentes; la psicología que halla en el alma algo parecido a la Realidad divina, o incluso idéntica a ella; la ética que sitúa la finalidad última del hombre en el conocimiento de la Base inmanente y trascendente de todos los seres–, la cosa es inmemorial y universal. Encontramos rudimentos de la filosofía perenne en la sabiduría tradicional de los pueblos primitivos de todas las regiones del mundo, y en su forma plenamente desarrollada ocupa un lugar en las principales religiones. Una versión de este máximo factor común en todas las teologías precedentes y subsiguientes fue escrita por primera vez hace más de veinticinco siglos, y desde entonces se ha tratado el inagotable tema una y otra vez, desde la perspectiva de cada una de las religiones y en las principales lenguas de Asia y Europa.2

Aunque Huxley fue muy cauto en sus palabras, la noción de «máximo factor común» como punto de unión de todas las religiones empieza a dividirse en el momento en que ejercemos cierta presión en busca de detalles. Por ejemplo, las religiones de Abraham son incorregiblemente dualistas y se basan en la fe: en el judaísmo, el cristianismo y el islam el alma humana se concibe como algo genuinamente separado de la realidad divina de Dios. La actitud adecuada para la criatura que se encuentra en esta circunstancia es una mezcla de terror, vergüenza y estupefacción. En el mejor de los casos, las nociones de amor y gracia de Dios proporcionan cierto alivio, pero el mensaje central de estas fes es que cada uno de nosotros está separado de una autoridad divina y a la vez está en relación con ella, y esa autoridad divina castigará a todo el que albergue la más mínima sospecha sobre su supremacía.

La tradición oriental presenta una imagen muy diferente de la realidad. Y sus enseñanzas más elevadas –las de las distintas escuelas budistas y la tradición hindú llamada Vedanta Advaita– trascienden explícitamente el dualismo. Según todas estas enseñanzas, la conciencia de cada uno de nosotros es idéntica precisamente a esa realidad que bien podríamos confundir con Dios. Aunque tales enseñanzas afirmen cosas que cualquier estudiante serio de ciencias consideraría increíbles, se centran en una serie de experiencias que tanto el judaísmo como el cristianismo y el islam consideran zona prohibida.

Qué duda cabe de que místicos judíos, cristianos o musulmanes concretos han tenido experiencias parecidas a las que han dado origen al budismo y el advaita, pero estas perspectivas contemplativas no son representativas de su fe, sino más bien hechos anómalos que los místicos occidentales siempre han luchado por entender y honrar, a menudo corriendo un considerable riesgo personal. Dado su peso, estas experiencias han sido causa de heterodoxias por las que muchas veces se ha exiliado o matado a judíos, cristianos y musulmanes.

Como Huxley, cualquiera que decida encontrar una feliz síntesis entre las diferentes tradiciones espirituales, verá que las palabras del místico cristiano Meister Eckhat (c. 1260-1327) sonaban muchas veces a budistas: «El conocedor y lo conocido son uno. Los simples se imaginan que verán a Dios como si él estuviera allá y ellos aquí. No es así. Dios y yo somos uno en el conocimiento». Pero sus palabras también sonaban a alguien condenado a ser excomulgado por su iglesia… y así fue. Si Eckhart hubiera vivido un poco más, seguro que le habrían arrastrado a la calle para quemarlo por sus expansivas ideas. Es una considerable diferencia entre el cristianismo y el budismo.

En el mismo sentido, es engañoso considerar que el sufí místico Al-Hallaj (858-922) representa el islam. Era musulmán, sí, pero sufrió la más horrible de las muertes imaginables en manos de sus correligionarios por suponer que era uno con Dios. Tanto Eckhart como Al-Hallaj dieron voz a una experiencia de autotrascendencia de la que cualquier ser humano, en principio, puede gozar. Sin embargo, sus puntos de vista no eran coherentes con las enseñanzas fundamentales de sus fes respectivas.

En comparación, la tradición india está libre de problemas de este tipo. Aunque las enseñanzas del budismo y del advaita se insieren en religiones más o menos convencionales, contienen perspectivas empíricas sobre la naturaleza de la conciencia que no dependen de la fe. Podemos practicar la mayor parte de las técnicas de meditación budista o el método de las autopreguntas del advaita y experimentar los cambios percibidos en nuestra conciencia sin tener que creer en la ley del karma o en los milagros atribuidos a los místicos indios. En cambio, para iniciarnos como cristianos debemos aceptar de entrada una docena de cosas imposibles sobre la vida de Jesús y los orígenes de la Biblia. Y lo mismo puede decirse, excepto por unos pocos detalles sin importancia, del judaísmo y del islam. Si resulta que alguien descubre que el creer que es un alma individual es una ilusión, será acusado de blasfemia en cualquier parte al oeste del Indo.

Está fuera de toda duda que muchas disciplinas religiosas pueden proporcionar experiencias interesantes en las mentes adecuadas. Pero debe quedar claro que comprometerse con una práctica basada en la fe (y probablemente delirante), tenga los efectos que tenga, no es lo mismo que investigar la naturaleza de la mente sin asumir ninguna doctrina. Afirmaciones como esta pueden parecer diametralmente antagonistas de las religiones de Abraham, pero no por ello son menos autènticas: se puede hablar de budismo prescindiendo de sus milagros y asunciones irracionales. No se puede decir lo mismo del cristianismo o del islam.3

La relación de Occidente con la espiritualidad oriental se remonta como mínimo a la campaña de Alejandro Magno en la India, donde el joven conquistador y sus filósofos conocieron ascetas desnudos a los que llamaron «gimnosofistas». A menudo se dice que el pensamiento de estos yoguis influyó sobremanera en el filósofo Pirrón, el padre del escepticismo griego, lo cual debe de ser verdad a juzgar por lo mucho que sus enseñanzas tienen en común con el budismo. Pero estas perspectivas y métodos contemplativos nunca llegaron a formar parte de ningún sistema de pensamiento en Occidente.

Los estudios serios sobre el pensamiento oriental a cargo de personas no implicadas en dicho pensamiento no llegaron hasta finales del siglo XVIII. Por lo que sabemos, la primera traducción de un texto sánscrito a una lengua occidental fue la que hizo, en 1785, sir Charles Wilkins del Bhagavad-gita, un texto clave del hinduismo. El canon budista no volvió a atraer la atención de los estudiosos occidentales hasta al cabo de otros cien años.4

La conversación entre Oriente y Occidente empezó con toda seriedad, si bien de un modo poco propicio, con el nacimiento de la Sociedad Teosófica, ese golem de hambre espiritual y autoengaño que vino a este mundo de la mano casi exclusivamente de la incomparable madame Helena Petrovna Blavatsky, en 1875. Era como si todo lo que envolvía a Blavatsky desafiase la lógica terrenal: era una mujer tremendamente gorda de la que se decía que anduvo sola y sin ser vista por las montañas tibetanas durante siete años. También se creía que había sobrevivido a naufragios, heridas de bala y luchas de espadas. Ya sin tanto poder de persuasión, Blavatski decía estar en contacto físico con miembros de la «Gran Hermandad Blanca» de maestros ascendidos –unos seres inmortales responsables de la evolución y mantenimiento del cosmos en su totalidad–. Su líder procedía del planeta Venus, pero vivía en el mítico reino de Shambhala, que Blavatsky situaba en algún sitio próximo al desierto de Gobi. Bajo el burocrático y sospechoso nombre de «Señor del Mundo», este líder supervisaba el trabajo de los otros adeptos, incluidos Buda, Maitreya, Maha Chohan y un tal Koot Hoomi, que, según parece, no tenía nada mejor que hacer que ir por el mundo transmitiendo sus secretos a Blavatsky.5

Siempre resulta sorprendente cuando una persona atrae a hordas de seguidores y construye una gran edificio sobre su generosidad al mismo tiempo que trafica con mitología de tres al cuarto. Sin embargo, tal vez esto no fuera tan evidente en un tiempo en el que incluso la gente más ilustrada se esforzaba por asimilar la electricidad, la evolución y la existencia de otros planetas. Qué fácilmente olvidamos cómo de repente, al final del siglo XIX, el mundo se encogió y el cosmos se expandió. Las barreras geográficas entre culturas alejadas se rompieron gracias al comercio y las conquistas (entonces se podía pedir un gintónic en casi todos los lugares del mundo), y sin embargo la realidad de fuerzas ocultas y de mundos extraterrestres constituían un centro de interés cotidiano de la investigación científica más rigurosa. Inevitablemente, los transversales descubrimientos científicos se entremezclaron en la imaginación popular con los dogmas religiosos y el ocultismo tradicional. De hecho, esto sucedió, al más alto nivel del pensamiento humano, durante más de un siglo: siempre es instructivo recordar que el padre de la física moderna, Isaac Newton, gastó una considerable parte de su genio en estudios sobre teología, profecías bíblicas y alquimia.

La incapacidad de distinguir lo extraño pero verdadero de lo solamente extraño era algo bastante común en la época de Blavatsky –como lo es ahora–. El contemporáneo de Blavatsky Joseph Smith, lujurioso chiflado y estafador, logró fundar una nueva religión basándose en que había desterrado las últimas revelaciones de Dios en los sagrados recintos de Manchester, Nueva York, escritos en «egipcio reformado» sobre planchas de oro. Smith descodificó este texto con la ayuda de unas «piedras de vidente», que, mágicas o no, le permitieron crear una versión inglesa de la Palabra de Dios, que fue una penosa chapuza a base de plagios de la Biblia y estúpidas mentiras sobre la vida de Jesús en América. Pero, pese a todo, el edificio resultante construido a base de absurdidades y tabúes ha sobrevivido hasta hoy.

Otro culto moderno, la cienciología, catapulta la credulidad humana a niveles todavía más altos: los adeptos creen que los seres humanos están poseídos por las almas de extraterrestres que fueron condenados en el planeta Tierra hace setenta y cinco millones de años por Xenu, el señor de las galaxias. ¿Y cómo se produjo el exilio? Pues a la antigua: los alienígenas fueron lanzados por millones a nuestro humilde planeta en una nave espacial parecida a un DC-8. Luego fueron encarcelados en un volcán y convertidos en añicos por la explosión de bombas de hidrógeno. Pero sus almas sobrevivieron, y desembarazarnos de ellas es el trabajo de toda una vida. Además es caro.6

A pesar de los imponderables de su filosofía, Blavatsky fue una de las primeras personas que anunció en los círculos occidentales que existía algo como la «sabiduría oriental». Esta sabiduría empezó su andadura hacia Occidente cuando Swami Vivekananda presentó las enseñanzas vedanta en el Parlamento de las Religiones del Mundo, que tuvo lugar en Chicago en 1893. El budismo volvió a rezagarse: unos pocos monjes occidentales que vivían en la isla de Sri Lanka empezaban a traducir el Canon Pali, que sigue siendo el texto con más autoridad de las enseñanzas del histórico buda, Siddhartha Gautama. Sin embargo, tuvo que transcurrir otro medio siglo para que la práctica de la meditación budista empezara a enseñarse en Occidente.

No cuesta mucho criticar las ideas románticas sobre la sabiduría oriental, y una tradición de dicho criticismo surgió en el mismo instante en que el primer occidental se sentó con las piernas cruzadas e intentó meditar. A finales de la década de los 1950, el autor y periodista Arthur Koestler fue a la India y al Japón en busca de sabiduría y resumió su peregrinaje así: «Empecé mi viaje con una tela de saco y cenizas y volví bastante orgulloso de ser europeo».7

En The Lotus and the Robot, Koestler expone algunas de las razones por las que se quedó poco menos que asombrado durante su viaje a Oriente. Por ejemplo, la antigua disciplina del yoga hatha. Aunque actualmente se suele considerar como un sistema de ejercicios físicos diseñados para aumentar la fuerza y la flexibilidad de quien lo practica, en su contexto tradicional el yoga hatha forma parte de un esfuerzo de mayor envergadura cuya finalidad es manipular «sutiles» características corporales que los anatomistas desconocen. No hay duda de que gran parte de dicha sutileza corresponde a experiencias que los yoguis realmente tienen, pero muchas de las creencias basadas en estas experiencias son a todas luces absurdas, y ciertas prácticas asociadas, ridículas y nocivas por igual.

Cuenta Koestler que uno de los objetivos del aspirante a yogui es alargarse la lengua, para lo cual a veces debe cortarse el frenillo (la membrana que sujeta la lengua a la base de la boca) y estirar el paladar blando. ¿Qué propósito tienen estas modificaciones? Permiten que nuestro héroe inserte la lengua en su nasofaringe y bloquee así la entrada de aire a través de la nariz. Mejorada de este modo su anatomía, el yogui puede beber sutiles licores que cree que emanan directamente de su cerebro. Se dice de estas sustancias –que se supone, recurriendo a más sutilezas, que están conectadas con la retención del semen– que no solo confieren sabiduría espiritual, sino también inmortalidad. La técnica de beber mocos se conoce como khechari mudra y se cree que es uno de los principales logros del yoga.

Estoy encantado de que aquí sea Koestler quien se gane un punto. Desde luego en este libro no se habla de prácticas de este estilo.

La crítica de la sabiduría oriental parece especialmente pertinente cuando procede de los propios orientales. Hay algo sin duda ridículo en los occidentales cultivados que se dirigen a Oriente en busca de iluminación espiritual mientras que los orientales realizan el peregrinaje en la dirección opuesta en busca de oportunidades para su educación y su economía. Tengo un amigo cuyas aventuras seguramente habrán marcado un hito en esta comedia global. Este amigo hizo su primer viaje a la India inmediatamente después de graduarse en la universidad, etapa en la que ya había adquirido algunos rasgos yóguicos: lucía los imprescindibles collares de cuentas y pelo largo, pero también tenía la costumbre de escribir repetidamente en una revista el nombre del dios hindú Ram con el abecedario devanagari. En un viaje en avión a su patria, tuvo la suerte de sentarse al lado de un hombre de negocios indio. Este experimentado viajero pensaba que ya había visto todas las formas de la locura humana… hasta que se percató de los garabatos que hacía mi amigo. El espectáculo de un graduado de Stanford nacido en Occidente, en edad laboral, licenciado en economía y en historia, dedicándose a la adoración grafomaníaca de una deidad imaginaria en una lengua que era incapaz de leer y de entender era más de lo que aquel hombre podía soportar en un espacio cerrado a diez mil metros de altura. Después de un intercambio irritado, los dos viajeros solo se pudieron mirar el uno al otro con mutua incomprensión y pena. Y les faltaban diez horas de vuelo. Esa conversación tuvo dos interlocutores, claro está, pero creo que solo uno de ellos hizo el ridículo.

También podemos asegurar que la sabiduría oriental no ha producido instituciones sociales o políticas que sean mejores que sus homólogas occidentales; de hecho, puede decirse que la India ha sobrevivido como la mayor democracia del mundo gracias a instituciones creadas bajo el Imperio británico. Oriente tampoco ha liderado el mundo en lo que a descubrimientos científicos se refiere. Sin embargo, algo hay de único en la noción de sabiduría oriental, que, en su mayor parte, se ha concentrado en la tradición budista, o deriva de ella.

El budismo ha despertado un especial interés entre los científicos occidentales por razones ya mencionadas. No es una religión que se base principalmente en la fe y sus enseñanzas fundamentales son completamente empíricas. Pese a las supersticiones de muchos budistas, el núcleo de la doctrina tiene un carácter práctico y lógico que no necesita recurrir a suposiciones injustificadas. Muchos occidentales se han dado cuenta de todo esto y les ha tranquilizado encontrar una alternativa espiritual al culto basado en la fe. No es por casualidad que la mayor parte de investigaciones científicas realizadas sobre meditación se centran sobre todo en técnicas budistas.

Otra razón que explica el relieve adquirido por el budismo entre la comunidad científica es el compromiso intelectual de uno de sus representantes más visibles: Tenzin Gyatso, el catorceavo dalái lama. Por supuesto al dalái lama no le faltan críticas. Mi fallecido amigo Christopher Hitchens hizo justicia varias veces a «su santidad». También castigó a los estudiantes de budismo occidentales por «la creencia, generalizada y perezosamente sostenida, de que la religión “oriental” es diferente de otras fes: menos dogmática, más contemplativa, más… trascendental» y por la «feliz e irreflexiva excepcionalidad» con la que muchos contemplan el budismo.8

Sí, Hitch tenía razón. Como principal representante de una de las cuatro ramas del budismo tibetano y como antiguo líder del Gobierno tibetano en el exilio, el dalái lama ha hecho ciertas manifestaciones cuestionables y establecido algunas alianzas incómodas. Aunque su compromiso con la ciencia tiene un gran alcance y seguramente es sincero, a este hombre no le importa consultar a un astrólogo u «oráculo» cuando tiene que tomar decisiones importantes. Más adelante en este libro tengo algo que decir sobre muchas de las cosas que podrían justificar el oprobio de Hitch, pero aquí el sentido general de su comentario estaba totalmente equivocado. Hay varias tradiciones orientales excepcionalmente empíricas y excepcionalmente sabias, razón por la cual se merecen la excepcionalidad que reivindican sus seguidores.

El budismo en particular posee una literatura sobre la naturaleza de la mente que no tiene parangón ni en la religión ni en la ciencia occidental. Algunas de estas enseñanzas están llenas de supuestos metafísicos que provocan nuestras dudas, pero muchas no lo están. Y cuando lo consideramos como un conjunto de hipótesis mediante las que investigar la mente y profundizar en la vida ética propia, el budismo es una iniciativa completamente racional.

A diferencia de doctrinas como el judaísmo, el cristianismo y el islam, las enseñanzas de Buda no son consideradas por sus adeptos como el producto de una revelación infalible. Por el contrario, son instrucciones empíricas: si haces X experimentarás Y. Aunque muchos budistas tienen un apego supersticioso y de culto al Buda histórico, las enseñanzas del budismo lo presentan como un ser humano común que logró entender la naturaleza de su propia mente. Buddha significa «el que está despierto», y Siddharta Gautama era solo un hombre que despertó del sueño de ser un yo separado. Compárese con la visión cristiana de Jesús, al que se imagina como el hijo del creador del universo. Se trata de una proposición muy diferente, y hace de la cristiandad, independientemente de lo libre que esté de bagaje metafísico, algo completamente irrelevante ante un debate científico sobre la condición humana.

Las enseñanzas de Buda, y de la espiritualidad oriental en general, focalizan la primacía de la mente. Existen peligros en esta forma de ver el mundo, no cabe la menor duda. Centrarse en el entrenamiento de la mente excluyendo todo lo demás puede llevar al quietismo político y a una conformidad de colmena. El hecho de que nuestra mente sea todo lo que tenemos y de que sea posible sentirse en paz, incluso en circunstancias difíciles puede convertirse en un argumento para ignorar problemas sociales evidentes. Pero no es un argumento convincente. El mundo tiene una tremenda necesidad de mejora –en términos globales, la libertad y la prosperidad siguen siendo la excepción–, sin embargo eso no significa que tengamos que ser desgraciados, aunque trabajemos por el bien común.

De hecho, las enseñanzas del budismo ponen de relieve una conexión entre la vida ética y la vida espiritual. Mejorar en uno de los dos ámbitos sienta la base para mejorar en el otro. Por ejemplo, uno puede pasar largos periodos de tiempo en una soledad contemplativa con la finalidad de llegar a ser una mejor persona en el mundo: tener unas relaciones personales mejores, ser más sincero y compasivo y, en consecuencia, ser más útil a los demás seres humanos. Ser egoísta inteligentemente y ser generoso pueden llegar a ser casi lo mismo. Existen testimonios de anécdotas a lo largo de siglos sobre ello, y, como veremos, los estudios científicos realizados sobre la mente empiezan a corroborarlo. Hoy está bastante claro que el uso que hacemos de nuestra atención, en cada momento, determina en gran parte la clase de persona en que nos convertimos. Nuestra mente –y nuestra vida– se modela en gran manera según el uso que hacemos de ella.

Aunque, en principio, cualquier persona puede acceder a la experiencia de autotrascendencia, la literatura religiosa y filosófica de Occidente cuenta con débiles testimonios de ella. Únicamente los budistas y los estudiosos del Vedanta Advaita (que al parecer ha recibido una gran influencia del budismo) han sido absolutamente claros al afirmar que la vida espiritual consiste en superar la ilusión del yo prestando una intensa atención a nuestra experiencia del momento presente.9

Como ya escribí en mi primer libro, El fin de la fe, la disparidad entre la espiritualidad oriental y la occidental puede comprarse a la que hay entre la medicina oriental y la occidental (con la flecha del desconcierto apuntando en la dirección contraria). La humanidad no entendió la biología del cáncer, ni desarrolló antibióticos y vacunas, ni definió el genoma humano bajo la luz oriental. Por consiguiente, la medicina real es casi por completo un producto de la ciencia occidental. En cuanto a que las técnicas de la medicina oriental funcionen de verdad, estas tienen que ajustarse, ya sea por diseño o por casualidad, a los principios de la biología tal como los conocemos en Occidente. Esto no significa que la medicina occidental sea completa. Dentro de pocas décadas muchas de las prácticas que ahora son normales nos parecerán una salvajada. Solo tenemos que echar un vistazo a la lista de efectos secundarios que acompañan a la mayoría de medicamentos para darnos cuenta de que son herramientas terriblemente desafiladas. Aun así, la mayor parte de nuestros conocimientos sobre el cuerpo humano –y sobre el universo físico en general– surgió en Occidente. El resto es instinto, folcklore, confusión y muerte prematura.

Una comparación sincera de las tradiciones espirituales, oriental y occidental, resulta ser igualmente injusta. La Biblia y el Corán, en tanto que manuales para la compresión de la contemplación, son menos que inútiles. La sabiduría que puedan contener sus páginas siempre es difícil de encontrar y está distorsionada, repetidamente, por antiguas barbaries y supersticiones.

De nuevo tenemos que hacer las salvedades necesarias: no estoy diciendo que la mayoría de budistas o hindúes hayan sido sofisticados contemplativos. Sus respectivas tradiciones han originado muchas de las mismas patologías que afectan a las personas creyentes de todas partes: dogmatismo, antiintelectualismo, tribalismo, creencias en lo sobrenatural. Sin embargo, es difícil exagerar la diferencia empírica entre las enseñanzas centrales del budismo y el advaita y las del monoteísmo occidental. Podemos recorrer los caminos orientales simplemente por estar interesados en la naturaleza de nuestra propia mente –sobre todo en las causas inmediatas del sufrimiento psicológico– y prestando más atención a nuestra experiencia de todo momento presente. La verdad sea dicha, no hay nada en lo que tengamos que creer obligatoriamente. Las enseñanzas del budismo y del advaita se entienden mejor tomándolas como manuales de laboratorio y registros de exploradores en los que se detallan los resultados de la investigación empírica sobre la naturaleza de la conciencia humana.

Actualmente han desaparecido casi todas las barreras geográficas o lingüísticas al libre intercambio de ideas. En mi opinión, pues, las personas con formación ya no tienen derecho a ninguna forma de provincialismo espiritual. Las verdades de la espiritualidad oriental ya no son más orientales que occidentales son las verdades de la ciencia occidental. Sencillamente estamos hablando de la conciencia humana y de sus posibles estados. Mi intención al escribir este libro es animar a los lectores a investigar por su cuenta ciertas perspectivas contemplativas, sin aceptar las ideas metafísicas que estas infundieron en los pueblos ignorantes y aislados de tiempos pasados.

Una última advertencia: nada de lo que digo en estas páginas niega que el bienestar psicológico requiera un sano «sentido del yo» –con todas las competencias que implica esta vaga frase–. Los niños tienen que convertirse en seres autónomos con confianza y seguridad en sí mismos para poder tener unas relaciones personales sanas. Y además tienen que adquirir un montón de habilidades cognitivas, emocionales e interpersonales en el proceso de llegar a ser personas adultas sanas y productivas. Lo cual quiere decir que hay un tiempo y un lugar para todo…, a menos, claro, de que no lo haya. Sin duda existen circunstancias, como la esquizofrenia, en las que no sería adecuado el tipo de prácticas que recomiendo en este libro. Para algunas personas la experiencia de un largo retiro de silencio es psicológicamente desestabilizadora.10 Vuelve a ser apropiada una comparación con el ejercicio físico: no todo el mundo está capacitado para correr una milla en seis minutos o para levantar el peso de su propio cuerpo en la banqueta. Pero muchas personas normales y corrientes son capaces de tales proezas, y existen formas mejores y peores de lograrlas. Más aún, generalmente se pueden aplicar los mismos principios de aptitud física a personas cuya capacidad está limitada por enfermedad o por accidentes.

Así pues, quiero dejar bien claro que las instrucciones dadas en este libro están pensadas para lectores adultos (más o menos) y sin enfermedades psicológicas o médicas que pudieran empeorar a causa de la meditación u otras técnicas de introspección sostenida. Si al lector le parece que prestar atención a la respiración, a las sensaciones corporales, al flujo de pensamientos o a la naturaleza de la conciencia le crea ansiedad, le ruego que consulte con un psicólogo o un psiquiatra antes de empezar las prácticas que describo.

Mindfulness

Siempre es ahora. Puede que suene banal, pero es la verdad. No es que sea verdad en tanto que una cuestión neurológica, puesto que nuestra mente se construye sobre capas de inputs que llegan en momentos que sabemos que han de ser diferentes.11 Pero sí es verdad en tanto que experiencia de la conciencia. La realidad de la vida de uno siempre es ahora. Y darse cuenta de ello, como veremos, es liberador. De hecho, creo que no hay nada más importante que debamos entender si lo que queremos es ser felices en este mundo.

Sin embargo, pasamos la mayor parte de nuestra vida olvidando esta verdad –pasándola por alto, esquivándola, rechazándola–. Y lo terrible es que nos salimos con la nuestra. Conseguimos no ser felices mientras luchamos por llegar a serlo, cumpliendo un deseo tras otro, disipando nuestros temores, codiciando el placer, alejándonos del dolor –y sin dejar de pensar ni un segundo en la mejor forma de mantener todo el tinglado en marcha–. Como consecuencia nos pasamos la vida mucho menos contentos de lo que podríamos estar. A menudo no apreciamos lo que tenemos hasta que lo hemos perdido. Anhelamos experiencias, objetos, relaciones, solo para terminar aburriéndolos. Sin embargo, el deseo persiste. Hablo por experiencia, claro.

Como remedio a esta difícil situación, muchas enseñanzas espirituales nos piden que contemplemos ideas sin fundamento sobre la naturaleza de la realidad –o por lo menos que desarrollemos el gusto por la iconografía y los rituales de una u otra religión–. Pero no todos los caminos atraviesan el mismo y áspero territorio. Existen métodos de meditación que no requieren ninguna clase de artificio o supuestos que no tienen justificación.

Para los principiantes suelo recomendar una técnica llamada vipassana (término pali para «perspectiva»), que procede de la más antigua tradición budista, la theravada. Una de las ventajas del vipassana es que puede enseñarse de una forma totalmente laica. Los expertos en esta práctica generalmente se forman en ella dentro de un contexto budista, y la mayoría de centros de retiro en Estados Unidos y Europa la enseñan asociada a la filosofía budista. Sin embargo, este método de introspección puede llevarse a cualquier contexto laico o científico sin ningún problema. (No puede decirse lo mismo sobre la práctica de los cantos al señor Krishna tocando un tambor.) Esta es la razón por la que el vipassana se está estudiando y aplicando ampliamente y lo adoptan psicólogos y neurocientíficos.

La calidad de una mente entrenada en vipassana suele denominarse mindfulness, y hoy en día abunda la literatura sobre sus beneficios psicológicos. El mindfulness no tiene nada de fantasmagórico. Se trata sencillamente de un estado con la atención clara, ajena a juicios y concentrada en el contenido de la conciencia, tanto si este contenido es agradable como si no lo es. El cultivo de este tipo de mente ha demostrado que reduce el dolor, la ansiedad y la depresión; mejora la función cognitiva; e incluso produce cambios en la densidad de la materia gris en las regiones cerebrales relacionadas con el aprendizaje y la memoria, la regulación emocional y la autoconciencia.12 En un próximo capítulo veremos con más detalle la neurofisiología del mindfulness.

Mindfulness es una traducción de la palabra pali sati. Este término tiene varios significados en la literatura budista, pero en lo que nos concierne el más importante es el de «conciencia clara». La primera vez que se describió esta práctica fue en el Satipatthana Sutta,13 que forma parte del canon pali. Como muchos textos budistas, el Satipatthana Sutta es sumamente repetitivo y, a menos que se trate de un ávido estudioso del budismo, es excepcionalmente aburrido de leer. Sin embargo, cuando comparamos los textos de este tipo con la Biblia o el Corán, la diferencia es inconfundible: el Satipatthana Sutta no es una colección de antiguos mitos, supersticiones y tabúes; es una guía rigurosamente empírica para liberar la mente del sufrimiento.

Buda describió cuatro bases para el mindfulness, que enseñó como «el camino directo hacia la purificación de los seres, la superación de la tristeza y las lamentaciones, la desaparición del dolor y la tristeza, el logro del verdadero camino, la realización de Nibbana» (en sánscrito nirvana). Los cuatro pilares del mindfulness son el cuerpo (respiración, cambios de postura, actividades), los sentimientos (sentido de lo agradable, de lo desagradable y de lo neutro), la mente (en concreto, el humor y las actitudes) y los objetos de la mente (que incluyen los cinco sentidos, pero también otros estados mentales, como la voluntad, la tranquilidad, el éxtasis, la serenidad e incluso el propio mindfulness). Es una lista peculiar, a la vez redundante e incompleta –un problema que se agrava por la necesidad de traducir la terminología pali al inglés–. Pero el evidente mensaje del texto es que la totalidad de nuestra experiencia puede convertirse en un campo de contemplación. A la persona que medita solo se le enseña a prestar atención, «ardientemente» y «con plena conciencia», «sin anhelo ni aflicción por el mundo».

El mindfulness no tiene nada de pasivo. Podría llegar a decirse que expresa un tipo de pasión concreta, una pasión por discernir lo que es subjetivamente real en cada momento. Es un modo de cognición que, por encima de todo, no se distrae, acepta y (finalmente) es no conceptual. Estar atento no consiste en pensar con más claridad sobre la experiencia; es el acto de experimentar con más claridad; incluido el surgir de los pensamientos mismos. El mindfulness es una conciencia vívida de lo que aparece en nuestra mente o nuestro cuerpo, sea lo que sea (pensamientos, sensaciones, palabras), sin anhelar lo agradable o distanciarnos de lo desagradable. Una de las grandes fortalezas de esta técnica de meditación, desde un punto de vista laico, es que no tenemos que adoptar ningún artificio cultural o creencias injustificadas. Lo único que requiere es que prestemos la máxima atención al flujo de experiencias en todo momento.

El principal enemigo del mindfulness –o de cualquier otra práctica meditativa– es nuestro hábito profundamente condicionado de distraernos por culpa de los pensamientos. El problema no son los pensamientos en sí mismos, sino el estar pensando sin saber que estamos pensando. De hecho, todos los pensamientos podrían ser perfectamente objetos de nuestra atención plena. Sin embargo, en las primeras fases de nuestra práctica el hecho de que surja un pensamiento será más o menos sinónimo de distracción, es decir, de no poder meditar. La mayoría de las personas que creen estar meditando solo están pensando con los ojos cerrados. Pero al practicar el mindfulness lo que haremos será despertar del sueño del pensamiento discursivo y empezar a ver que cada imagen, cada idea, cada palabra que surge se desvanece sin dejar rastro. Lo que queda es la conciencia propiamente dicha, con sus acompañantes: visiones, sonidos, sensaciones y pensamientos que aparecen y desaparecen a cada momento.

Al principio de la práctica de la meditación, no está muy clara la diferencia entre la experiencia ordinaria y lo que uno considera «mindfulness», y hace falta un poco de entrenamiento para distinguir entre estar perdidos entre los pensamientos y ver los pensamientos como lo que son. En este sentido, aprender a meditar es exactamente igual que aprender cualquier otra habilidad. Para poner correctamente una inyección hace falta pinchar una infinidad de veces, lo mismo que para obtener música rasgando las cuerdas de una guitarra. Con práctica, el mindfulness llega a ser un hábito de atención bien formado, y lo que lo diferencia del pensamiento ordinario cada vez será más evidente. Al final, es como si nos despertáramos repetidamente de un sueño y nos encontráramos sanos y salvos en la cama. Por muy terrible que sea el sueño, el alivio es inmediato. Y aun así es difícil mantenernos despiertos más de unos segundos cada vez.

Mi amigo Joseph Goldstein, uno de los mejores maestros de vipassana que conozco, compara este cambio en la conciencia con la experiencia de sentirse completamente inmerso en una película y de golpe darnos cuenta de que estamos sentados en una sala mirando un simple juego de luces proyectado en la pared. La percepción no ha cambiado, pero se ha roto el hechizo. La mayoría de nosotros nos pasamos la vida, mientras estamos despiertos, perdidos en la película de nuestra vida. Hasta que no vemos que hay una alternativa a ese encantamiento, estamos totalmente a merced de las apariencias. Insisto, la diferencia que estoy describiendo no consiste en lograr una nueva comprensión conceptual o en adoptar nuevas creencias sobre la naturaleza de la realidad. El cambio se produce cuando experimentamos el momento presente antes de que surja el pensamiento.

Buda enseñó mindfulness como la respuesta adecuada a la verdad de dukkha, término pali que suele traducirse, no muy acertadamente, como «sufrimiento». Una mejor traducción sería «estado de insatisfacción». El sufrimiento puede no ser inherente a la vida, pero el estado de insatisfacción sí lo es. Deseamos una felicidad duradera en medio del cambio: nuestro cuerpo envejece, los objetos queridos se estropean, los placeres se desvanecen, las relaciones fracasan. Nuestro apego a las cosas buenas de la vida y nuestra aversión a las malas equivalen a una negación de estas realidades, lo cual lleva inevitablemente a sentimientos de descontento. El mindfulness es una técnica para lograr serenidad en medio del cambio constante, que nos permite simplemente ser conscientes de la cualidad de la experiencia en todo momento, tanto si es agradable como si no lo es. Puede que parezca una receta para la apatía, pero no es así necesariamente. Es posible estar en plena conciencia –y, en consecuencia, sentirnos en paz con el momento presente–, incluso cuando trabajamos para cambiar el mundo para mejorarlo.

La meditación mindfulness resulta extraordinariamente simple de describir, pero no es fácil ponerla en práctica. Dominarla requiere un talento especial y toda una vida de dedicación, sin embargo está al alcance de la mayoría de las personas lograr una auténtica transformación en la percepción del mundo. La práctica es el único camino para el éxito. Las sencillas instrucciones que aparecen en el cuadro siguiente son como las instrucciones para andar sobre la cuerda floja, que, supongo, deben de ser algo así:

1 Busque un cable horizontal que pueda soportar su peso.

2 Póngase de pie en uno de los extremos.

3 Camine hacia delante poniendo un pie justo delante del otro.

4 Repítalo.

5 No se caiga.

Está claro, los pasos del 2 al 5 comportan un poco de ensayo y error. Por suerte, los beneficios de la práctica de la meditación llegan mucho antes de dominar completamente la técnica. Y la caída, en el caso que nos concierne, se produce ininterrumpidamente, cada vez que nos perdemos en los pensamientos. Repito, el problema no son los pensamientos en sí mismos, sino el estado de pensar sin ser completamente consciente de estar pensando.

Como no tarda en descubrir todo el que medita, la distracción es la condición normal de nuestra mente: la mayoría de nosotros nos caemos del cable cada dos por tres, ya sea porque resbalamos felizmente en la ensoñación o nos sumergimos en el miedo, la ira, el autoodio y otros estados mentales negativos. La meditación es una técnica para despertar. El objetivo es salir del trance del pensamiento discursivo y, reflexivamente, dejar de desear lo agradable y de alejarnos de lo desagradable, para poder disfrutar de una mente libre de preocupaciones, una mente abierta como el cielo y tranquilamente consciente del flujo de la experiencia en el momento presente.

Cómo meditar

1 Siéntate cómodamente, con la espalda recta, en una silla o en el suelo sobre un cojín.

2 Cierra los ojos, inspira varias veces profundamente y nota los puntos de contacto de tu cuerpo con la silla o el suelo. Percibe las sensaciones relacionadas con la postura: sensación de presión, de calor, de hormigueo, de vibración, etc.

3 Gradualmente hazte consciente del proceso de la respiración. Pon tu atención en notar dónde sientes la respiración de un modo más claro: en los orificios nasales, o bien en el movimiento del abdomen que sube y baja.

4 Deja que tu atención se pose en la simple sensación de respirar. (No tienes que controlar la respiración. Solo tienes que soltarla y dejar que se produzca naturalmente.)

5 Cada vez que tu mente se despiste con algún pensamiento, vuélvela a llevar delicadamente a la respiración.

6 Mientras estás concentrado en el proceso de la respiración, también percibirás sonidos, sensaciones corporales o emociones. Cuando aparezcan estos fenómenos en tu conciencia, lo único que has de hacer es obsérvalos y luego volver a llevar tu atención a la respiración.

7 En el momento en que notes que te has perdido en los pensamientos, observa el pensamiento que tengas en ese momento como si fuera el objeto de tu conciencia. Después de observarlo vuelve a llevar tu atención a la respiración, o a los sonidos o sensaciones que aparezcan a continuación.

8 Sigue con esta práctica hasta que simplemente seas testimonio de todos los objetos de tu conciencia –imágenes, sonidos, sensaciones, emociones, incluso los propios pensamientos– cuando aparezcan, cambien y se vayan.

Para las personas que se inician en esta práctica generalmente es útil escuchar estas instrucciones en voz alta durante la sesión de meditación. En mi web encontrarás meditaciones guiadas de diferente duración.

La verdad del sufrimiento

Estoy sentado en una cafetería en el centro de Manhattan, tomando exactamente lo que me apetece (café), comiendo exactamente lo que me apetece (una galleta) y haciendo exactamente lo que me apetece (escribir este libro). Es un bonito día de otoño y muchas de las personas que caminan por la acera parecen irradiar buena suerte por todos sus poros. Las hay tan atractivas físicamente que empiezo a preguntarme si no será que hoy en día se puede aplicar el Photoshop al cuerpo humano. En ambas direcciones de esta calle, y varios cientos de metros en cada sentido, las tiendas venden joyas, obras de arte y ropa que ni siquiera el 1 % de la humanidad tiene alguna posibilidad de comprar.

Así pues, ¿a qué se refería Buda cuando hablaba del «estado de insatisfacción» (dukkha) de la vida? ¿Se refería solamente a los pobres y a los hambrientos? ¿O esas personas ricas y guapas resulta que sufren también? Por supuesto, el sufrimiento nos rodea por todas partes, incluso aquí, donde por ahora todo parece que vaya como una seda.

Primero de todo, lo más obvio: a unas cuantas manzanas de donde estoy sentado, hay hospitales, residencias de convalescencia, consultorios psiquiátricos y otros edificios cuya finalidad es mitigar, o simplemente contener, algunas de las formas más profundas de la miseria humana. Un hombre atropella a su propio hijo cuando sale de su casa marcha atrás. Una mujer se entera de que sufre un cáncer el día antes de su boda. Sabemos que a cualquier persona le puede pasar lo peor y en cualquier momento…, y la mayoría gastan una gran parte de su energía mental esperando que no les pase a ellas.

Todavía podemos encontrar otras formas de sufrimiento, incluso entre quienes parece que tienen todos los motivos para estar satisfechos en el presente. Aunque la riqueza y la fama garantizan muchas formas de placer, pocos nos hacemos la ilusión de que garanticen la felicidad. Cualquiera que tenga televisión o que lea un periódico habrá visto estrellas del cine, políticos, atletas profesionales y otras celebridades rebotar de un matrimonio a otro y de un escándalo al siguiente. Enterarnos de que una persona joven, atractiva, inteligente y con éxito es, pese a ello, adicta a las drogas o sufre una depresión clínica casi ya no nos causa sorpresa.

Sin embargo, lo insatisfactorio de la buena vida transcurre a una mayor profundidad. Aunque vivamos sintiéndonos a salvo entre una crisis y la siguiente, la mayoría de nosotros tenemos una amplia gama de emociones dolorosas todos los días. ¿Estás contento al levantarte por la mañana? ¿Cómo te sientes en el trabajo o cuando te miras al espejo? ¿Hasta qué punto te sientes satisfecho de lo que has hecho en tu vida? Del tiempo que compartes con tu familia, ¿cuánto lo pasas entregado al amor y al agradecimiento y cuánto lo pasas simplemente intentando ser feliz en compañía de otras personas? La vida es difícil incluso para los que tienen una suerte extraordinaria. Y cuando nos fijamos en lo que la hace difícil, vemos que todos somos prisioneros de nuestros propios pensamientos.

Y luego está la muerte, que nos vence a todos. La mayoría de la gente cree que solo tenemos dos formas de pensar en la muerte: temerla y hacer todo lo posible por ignorarla o negar que es real. La primera estrategia nos lleva a una vida de convencional mundanalidad y distracción –solo nos mueve el placer y el éxito, y el hacer todo lo posible para mantener la realidad de la muerte fuera de nuestro campo de visión–. La segunda estrategia es el territorio de la religión, que nos asegura que la muerte no es más que una puerta hacia otro mundo y que las mejores oportunidades de la vida llegan una vez finalizada la vida del cuerpo. Sin embargo, existe otro camino, y todo indica que es el único compatible con la honradez intelectual. Este camino es el objeto de este libro.

La iluminación

¿Qué es la iluminación, de la que tan a menudo se habla como del fin último de la meditación? Hay numerosos detalles esotéricos que podemos ignorar tranquilamente, por ejemplo los desacuerdos entre las diferentes tradiciones contemplativas sobre qué, exactamente, se gana o se pierde al final del camino espiritual. Mucho de lo que se dice sobre este aspecto son ridiculeces. En muchas escuelas budistas, por ejemplo, un buda –ya sea el buda histórico, Siddharta Gautama, o cualquier otra persona que alcance el estado de «completa iluminación»– se describe en general como «omnisciente». Lo que esto significa ya plantea una buena dosis de objeciones. Y por más precisa que sea la definición, la afirmación es absurda. Si el buda histórico fuera «omnisciente», hubiera sido, como mínimo, un mejor matemático, físico, biólogo y concursante de Jeopardy que cualquier otra persona que haya vivido jamás. ¿Es razonable esperar que un ascético del siglo V antes de Cristo, gracias a su bagaje meditativo, se convirtiera espontáneamente en un genio sin precedentes en todos los campos de la investigación humana, incluidos los que no existían en el momento en que él vivió? ¿Siddharta Gautama hubiera impresionado a Kurt Gödel, Alan Turing, John von Neumann y Claude Shannon con su dominio de la lógica matemática y de la teoría de la información?

Cualquier ampliación de la noción de «omnisciente» al conocimiento procedimental –es decir, el saber cómo hacer algo– haría que Buda fuera capaz de pintar la Capilla Sixtina por la mañana y destrozar a Roger Federer en el Centre Court por la tarde. ¿Existe alguna razón para creer que Siddharta Gautama, o cualquier otro contemplativo célebre, poseyera tales habilidades gracias a su práctica espiritual? Para nada. Sin embargo, muchos budistas creen que los budas pueden hacer estas cosas y más. Repito, esto es dogmatismo religioso y no un planteamiento racional de la vida espiritual.14

En este libro no pretendo apoyar la magia ni los milagros. Sin embargo, sí digo que el verdadero objetivo de la meditación es más profundo de lo que cree la mayoría de la gente… y desde luego abarca muchas de las experiencias que dicen haber tenido los místicos tradicionales. Es posible dejar de sentirse como un yo separado y experimentar una especie de conciencia sin fronteras, abierta –dicho en otras palabras, sentirse uno con el cosmos–. Esto dice mucho sobre las posibilidades de la conciencia humana, pero no dice nada del universo en general. Y no arroja ninguna luz sobre las relaciones entre mente y materia. El hecho de que sea posible amar a nuestro vecino igual que a nosotros mismos debería ser un gran descubrimiento para el campo de la psicología, pero no hace creíble la afirmación de que Jesús era el hijo de Dios, o de que Dios existe. Tampoco sugiere que de alguna manera la «energía» del amor invada el cosmos. Esto son afirmaciones históricas y metafísicas que la experiencia personal no puede justificar.

Sin embargo, un fenómeno como el del amor que nos autotrasciende nos da derecho a decir determinadas cosas sobre la mente humana. Y esta particular experiencia está tan bien documentada y la alcanzan tan fácilmente quienes se dedican a prácticas específicas (por ejemplo, la técnica budista de la meditación metta) o toman la droga adecuada (MDMA) que hay muy poca controversia sobre su existencia. Hechos como este tienen que ser entendidos ahora en un contexto racional.

El objetivo tradicional de la meditación es alcanzar un estado de bienestar que sea imperturbable (o, si se perturba, que la imperturbabilidad se recupere enseguida). El monje francés Matthieu Ricard describe esta felicidad como «una profunda sensación de florecimiento que surge de una mente excepcionalmente sana».15 El objetivo de la meditación es reconocer que ya tenemos esta mente. Este descubrimiento, a su vez, nos ayuda a dejar de hacer las cosas que provocan confusión y sufrimiento innecesarios para uno mismo y para los demás. Por supuesto la mayoría de las personas nunca llegan a dominar verdaderamente la práctica y no alcanzan esa condición de felicidad imperturbable. Por lo tanto, la meta más cercana será tener una mente cada vez más sana, es decir, mover nuestra mente en la dirección correcta.

Nada tiene de nuevo intentar llegar a ser feliz. Y podemos llegar a serlo, dentro de ciertos límites, sin tener que recurrir para nada a la meditación. Pero no se puede confiar en las fuentes de felicidad convencionales, puesto que dependen de condiciones cambiantes. Es difícil crear una familia feliz, mantener la salud propia y de las personas queridas, ganar dinero y encontrar formas creativas y enriquecedoras de disfrutarlo, cultivar amistades profundas, contribuir a la sociedad de modos emocionalmente gratificantes, perfeccionar múltiples y diversas habilidades artísticas, deportivas e intelectuales… y hacer que la maquinaria de la felicidad funcione un día tras otro. No tiene nada de malo querer sentirse satisfecho en todas las facetas mencionadas, salvo que, si nos fijamos más detenidamente en ello, veremos que hay algo que sigue fallando. Estas formas de felicidad no acaban de ser buenas del todo. Nuestro sentimiento de realización no es duradero. Y el estrés vital continúa.

Entonces, ¿en qué ha de ser maestro un maestro espiritual? Como mínimo, no sufrirá ciertas ilusiones cognitivas y emocionales; sobre todo no se sentirá identificado con sus pensamientos. Insisto en que ello no significa que esta persona deje de pensar, sino que ya no sucumbirá a la primaria confusión que provocan los pensamientos en la mayoría de nosotros: ya no sentirá que existe un yo interior que es quien piensa esos pensamientos. Esta persona mantendrá naturalmente una apertura y una serenidad mental que la mayoría de nosotros alcanzamos solo durante breves momentos, incluso tras años de práctica. Sigo siendo agnóstico respecto a si hay alguien que haya logrado mantener este estado permanentemente, pero por experiencia directa sé que es posible estar mucho más iluminado de lo que suelo estar.

El hecho de que la iluminación sea o no un estado permanente no tiene que detenernos. Lo crucial es que vislumbremos algo sobre la naturaleza de la conciencia que nos libere del sufrimiento en el momento presente. Solo con reconocer la impermanencia de nuestros estados mentales –profundamente, no solo como una idea–, podemos transformar nuestra vida. Todos y cada uno de los estados mentales que hemos tenido han surgido y luego se han desvanecido. Este es un hecho en primera persona –pero, pese a ello, es un hecho que cualquier ser humano podrá confirmar fácilmente–. No tenemos que saber nada más sobre el cerebro o sobre la relación entre la conciencia y el mundo físico para entender esta verdad sobre nuestra propia mente. La promesa de una vida espiritual –de hecho, exactamente lo que la hace espiritual en el sentido que invoco en este libro– es que hay verdades sobre la mente que es mejor que conozcamos. Lo que necesitamos para ser más felices y para hacer que el mundo sea un lugar mejor no son más ilusiones piadosas, sino una comprensión más clara de cómo son las cosas.

En el momento en que admitimos la posibilidad de llegar a tener una perspectiva contemplativa –y de entrenar nuestra mente para lograr ese objetivo–, tenemos que reconocer que la gente cae naturalmente en diferentes puntos en el continuo entre la ignorancia y la sabiduría. Parte de esta franja se considerará «normal», pero que sea normal no quiere decir que necesariamente sea un espacio en el que sentirse feliz. Al igual que el cuerpo y las capacidades físicas de las personas pueden refinarse –los atletas olímpicos no son normales–, la vida mental puede profundizarse y ampliarse mediante la capacidad y el entrenamiento. Esto es casi evidente, pero sigue siendo un punto polémico. Nadie duda cuando se trata de admitir el papel de la capacidad y el entrenamiento en el contexto de las actividades físicas e intelectuales; nunca he conocido a nadie que niegue que algunos de nosotros somos más fuertes, o más atléticos, o más sabios que otros. Sin embargo, a muchas personas les cuesta reconocer que existe un continuo de sabiduría moral y espiritual o que existan formas mejores y peores de transitarlo.

Así pues, las fases del desarrollo espiritual parecen inevitables. Igual que crecemos físicamente para llegar a adultos –y durante el proceso puede haber fallos en la maduración, o podemos enfermar o sufrir accidentes–, nuestra mente también se va desarrollando gradualmente. No podremos aprender habilidades sofisticadas como el razonamiento silogístico, el algebra o la ironía hasta que hayamos adquirido otras habilidades básicas. En mi opinión la vida espiritual no puede empezar hasta que no haya madurado lo suficiente la vida física, mental, social y ética. Tenemos que aprender a usar el idioma antes de poder trabajar con él creativamente o entender sus límites, lo mismo que el yo convencional tiene que estar formado antes de poder investigarlo y entender que no es lo que parece que es. La habilidad para examinar el contenido de la propia conciencia con claridad, desapasionada y no discursivamente, con la suficiente atención como para darnos cuenta de que no existe ningún yo interior, es una técnica muy sofisticada. Y, sin embargo, el mindfulness básico se puede empezar a practicar desde la más tierna infancia. Muchas personas, entre ellas mi esposa, han logrado enseñársela a niños de seis años. A esa edad –y a todas las edades a partir de ese momento– puede ser una poderosa herramienta para la autorregulación y la autoconciencia.

Hace tiempo que los contemplativos ya han entendido que los hábitos mentales positivos es mejor verlos como habilidades que la mayoría aprendemos imperfectamente mientras nos acercamos a la edad adulta. Es posible llegar a ser personas más concentradas, más pacientes y más compasivas de lo que seríamos naturalmente y hay muchas maneras de aprender a ser feliz en este mundo. Son verdades que la ciencia psicológica occidental ha comenzado a explorar hace muy poco.

Existen personas que están felices en medio de privaciones y peligros, mientras que otras se sienten miserables, a pesar de tener toda la suerte del mundo. Ello no quiere decir que las circunstancias externas no importen. Pero es nuestra mente, más que las circunstancias, lo que determina la calidad de nuestra vida. Nuestra mente es la base de todo lo que experimentamos y de todas las contribuciones que hacemos a la vida de los demás. Teniendo en cuenta este hecho, merece la pena entrenarlo.

Por lo general, los científicos y los escépticos creen que las clásicas afirmaciones de los yoguis y los místicos deben de ser exageradas o simplemente engañosas y que el único propósito racional de la meditación se limita a la convencional «disminución del estrés». Por el contrario, los que se dedican a estudiar seriamente estas prácticas a menudo insisten en que hasta las afirmaciones más extravagantes de los maestros espirituales, o las que se hacen sobre ellos, son ciertas. Lo que yo intento es llevar al lector por un camino intermedio entre los dos extremos: un camino que protege nuestro escepticismo científico, pero que a la vez reconoce que es posible transformar de forma radical nuestra mente.

En cierto modo, el concepto budista de iluminación es realmente el epítome de la «disminución del estrés», y dependiendo de cuánto estrés disminuamos, los resultados de la práctica parecerán más o menos profundos. De acuerdo con las enseñanzas budistas, los seres humanos tienen una visión distorsionada de la realidad, que los lleva a un sufrimiento innecesario. Nos aferramos a placeres transitorios. Nos entristecemos por el pasado y nos inquietamos por el futuro. Seguimos intentando apoyar y defender a un yo egoísta que no existe. Todo esto provoca estrés y la vida espiritual es un proceso mediante el que desenmarañamos progresivamente nuestra confusión y acabamos con el estrés. Según la visión budista, viendo las cosas tal como son dejamos atrás nuestros sufrimientos habituales y nuestra mente se abre a estados de bienestar que son intrínsecos a la naturaleza de la conciencia.

Desde luego hay personas que dicen estar encantadas con el estrés y parecen entusiasmadas viviendo según la lógica que el estrés impone. Las hay que incluso encuentran placer en imponerlo a los demás. Se atribuye a Genghis Khan las palabras siguientes: «La mayor felicidad consiste en dispersar al enemigo y ponerlo frente a ti, ver sus ciudades reducidas a cenizas, ver a los que ama bañados en lágrimas y tener entre tus brazos a sus esposas e hijas». La gente da muchos significados a palabras como felicidad y no todos son compatibles entre sí.

En The Moral Landscape decía que tendemos a una confusión innecesaria debido a las diferentes opiniones sobre el tema del bienestar humano. Qué duda cabe de que algunas personas obtienen placer mental –e incluso experimentan un auténtico éxtasis– con comportamientos que producen un inmenso sufrimiento a otras. Pero sabemos que estos estados son anómalos, o, por lo menos, no son sostenibles, puesto que las personas dependemos unas de otras más o menos para todo. Sea cual sea el placer que se derive de ello, la violación y el pillaje no pueden ser una estrategia estable para encontrar la felicidad en este mundo. Dados nuestros requerimientos sociales, sabemos que las formas de bienestar más profundas y duraderas tienen que ser compatibles con una preocupación ética por los demás –incluso por los desconocidos– porque de otro modo el conflicto violento resulta inevitable. También sabemos que hay ciertas formas de felicidad inalcanzables, aunque, como Genghis Khan, se esté en el bando ganador en todas las batallas. Algunos placeres son intrínsecamente éticos –sentimientos como el amor, el agradecimiento, la devoción y la compasión–. Habitar esos estados mentales es, por definición, armonizar con los demás.

Según mi punto de vista, el objetivo realista que se pretende alcanzar mediante la práctica espiritual no es un estado de iluminación permanente gracias al que ya no debamos esforzarnos más, sino una capacidad de ser libres en este momento, sea lo que sea lo que esté sucediendo. Si somos capaces de esto, habremos solucionado la mayor parte de los problemas que nos presenta la vida.