AFROFEMINISMO:

50 AÑOS DE LUCHA Y ACTIVISMO

DE MUJERES NEGRAS EN ESPAÑA

(1968-2018)

Abuy Nfubea

Prólogo: Cristina Fallarás

Epílogo: María Teresa Fernández de la Vega

Afrofeminismo: 50 años de lucha y activismo

de mujeres negras en España (1968-2018)

Primera edición, 2021:

© Abuy Nfubea

Del prólogo:

© Cristina Fallarás

Del epílogo:

© María Teresa Fernández de la Vega

Diseño de portada:

© Sandra Delgado

© Editorial Ménades, 2021

www.menadeseditorial.com

ISBN: 978-84-123354-0-8

Agradecimientos

Mis profundos agradecimientos a Irene Jamba Jora por su trabajo al frente de la asociación de Mujeres de Guinea Ecuatorial E'Waiso Ipola. A la coreógrafa-curandera Diana Alves y la coach curandera y escritora Orit Kruglanski por la profunda inspiración, afecto y solidaridad que recibí de ellas.

A la investigadora feminista ecuatoriana Ximena Castillo, cuya experiencia pedagógica ha servido de inspiración para miles de familias migrantes en la región de Murcia.

A Petxi e Irati de la Coordinadora Antifascista de Madrid. A la socióloga Helena de IZCA (Izquierda Castellana), y Ethel Odriozola por las discusiones acaloradas que sostuvimos en la Taberna Castellana de Vallecas (Madrid) en torno a la presentación del libro Una autobiografía, de Assata Shakur, traducido por ella. A Mireia Sentís por todo su apoyo, compromiso incansable y desinteresado. A Micaela y demás alumnas del curso Mujeres panafricanistas, dentro del Máster de Panafricanismo, Afrofeminismo y Black Power (Universidad Malcolm-Garvey). A Jesús y Amanda de la librería La Caníbal, pues fue gracias a las conversaciones que mantuvimos que me animé a culminar este trabajo en mayo de 2017.

A Caty Bikie, de Galicia, del grupo de Facebook «Yo soy negra y no de color», y a Mari Luz Okomo y Elena Ngomo de la Asociación de Madres Solteras de Guinea Ecuatorial; a Gisela Eunice y África Ndong Ovono por toda su colaboración, amor y visión. A la Pantera Negra Maaba Nguema, «Rufi», por su lealtad, amor, fuerza, compromiso y enorme corazón. A Raquel Pereira Germán por tanta paz, fuerza, alegría y su incansable apoyo y verdadera determinación espiritual y humanista. A María Alberich por su fuerza, talento y pasión por África. A Elsa Rodríguez, presidenta de FAPE. A la Dra. Elisa Joy White, profesora de la Universidad de Hawái. Al profesor Dr. Runoko Rashidi. A mi amigo y mentor el Dr. Akinyele Umoja, profesor de Georgia State University, por el ánimo e interés que me infundió (durante el funeral de Chokwe) al contar una historia de mujeres afroespañolas y por sus palabras en la Universidad del País Vasco en 1993 acerca de Malcolm X. A la Dra. Andreia Beatriz del Escola Comunitaria Winnie Mandela y las mujeres de la IV Internacional Garveyista Panafricanista Cimarrona, Afrofeminista y Rastafari por la lealtad y el esfuerzo de dedicar su vida a poner en marcha entre las favelas algunas de mis humildes ideas. A Clara Elena Romero Bateman de la Asociación Mujeres Pa´lante de Barcelona. A Xan, Carminha y Rocío de A Coruña. A Dj Ragnam Paisser, Javi y Carmen Zarco, por sus esfuerzos y amabilidad al introducirme a los recuerdos la Barcelona afro de la década de 1980.

A Esther Vera, directora del diario Ara, a mi amiga y periodista Corina Tulbure, a Marga Viza. A Mavi Carrasco, presidenta de la ADPC. A la socióloga Marina Subirats; a las periodistas Ariadna Oltra, a Helena García Melero (TV3) y a Lluís Reales (Betevé).

A Maribel Pinto, quien preside la asociación panafricanista de Azuay, en Cuenca, Ecuador. Un cabrón hp. le dio 113 puñaladas. Deja cinco hijos.

Asimismo, a Chiogor Constance Ikokwu, editora del African Press Club y Pep Bernardas de la librería Altaïr de Barcelona. Al cineasta Miguel Ángel Rosales, al Dr. Molefi Asante, profesor de la Temple University, por las numerosas discusiones mantenidas en relación con la dimensión del panafricanismo en el mundo hispano. A Benita Sanpedro y Juan Aranzadi, del Centro de Estudios Afrohispanos (UNED), pues algunas de las ideas centrales de este trabajo ya fueron avanzadas en la conferencia «Cuarenta años de activismo de mujeres guineanas en España» (julio de 2018).

Quiero agradecer a María Teresa Fernández de la Vega, presidenta de la Fundación Mujeres por África, su magnífico epílogo, además de algunas ideas-fuerza que compartimos en 2011, gracias a Fernando Jáuregui, durante el Congreso Iberoamericano de Periodismo en Cádiz. A la periodista Carmen Chamorro del Club Internacional de Prensa y su familia por su apoyo, amistad y profesionalidad. A Luis Alberto Alarcón de la Fundación Vida-Grupo Ecológico Verde, por la beca de investigación que me concedió. Al equipo que hizo posible el sueño de Uhuru Afrika TV y la Red de Mujeres Panafricanistas, por su fe, coraje, complicidad y determinación. Es un privilegio remar juntos tantos años, así como vuestro enorme amor y lealtad. A Herri Black, el Reba, Mista O, Benjamin Siale, West Barna, Yast Solo, Pequeño Chico, Many B, Mario Blas, Rigoberto Cairo, Pablo Hassel. A la doctora, profesora de filosofía y mi mentora Concha Albertos: gracias por el privilegio de tantos años de amistad consecuente, lealtad y conspiración juntos. A Maka y Rosa del Centro Colibantán. Elnora Nieves y Tagalogon Yekue de Terrassa. Debo un profundo agradecimiento a Josep María Perlasia, compañero de penalidades de enorme espíritu de reconciliación. A la Dra. Angela Y. Davis, profesora de la Universidad de California en Santa Cruz, por la amistad y la camaradería mantenida desde 1998, y por algunas consejos y conversaciones que mantuvimos en 2017. Agradecer la orientación y apoyo de Valerie Dixon, Uhuru Leona, Ama Mazama, Assata Nzingha, Dra. Chenzira Kahina, Dra. Marta Vega, Sharon Oshun Parris-Chambers, Khaterin Reyez, Sista Karla Ecuador. A la profesora de la Universidad de Boston Ashley Farmer. A Lidia Falcón, cuyo relato y vivencias en Nairobi me han inspirado. Al profesor Dj Moula SasEbwera por guardar los archivos del Partido de los Panteras Negras de España. A Marcelino Bondjale por adentrarme en los archivos de la Asociación Cultural Guineana Maleva, así como por facilitarme mucho de los contactos de las protagonistas. A Dina Cardoso, Paulina Collins, Esther Stanford, Federico Pita y Affiong L. Affiong por su inspiración.

Un reconocimiento especial para María Sánchez, mi editora, que apostó por la publicación de este libro. Ha aportado todo su esfuerzo y conocimiento para que fondo y forma se coordinen de la mejor manera, con una implicación y confianza en la obra y el autor desde el primer momento. María ha puesto un interés y lucha especial a pesar de las dificultades. Sin su entrega y empeño, nada hubiera sido posible. Abui akiba.

Agradezco también las aportaciones de Carlos y Pablo Moschini, Sergi Vicente, Cristina Artola, Maite Martínez Asumu y Esther Abi Sila Williams. Además de por todo su apoyo y lealtad en momentos difíciles. Al músico e intelectual Lucas Rosal por sus aportaciones. Gran parte del éxito ha sido gracias a gente como Cristina Fallarás y su esposo Jordi Ragna: su compromiso, amor, orientación feminista, aportaciones intelectuales y doctrinales desde una enorme valentía y al mismo tiempo humildad. Y, por último, a mi editora María por la paciencia, fe, apoyo incansable, lleno de profunda humanidad en tiempos difíciles, de quien aprendí algunos principios elementales de saber escuchar, la lealtad, el cuidado y la reconciliación.

Uhuru!!

Prólogo

Un libro imprescindible

Las historias presentes conectan con el feminismo y la aparición de la novela moderna. En efecto, cuando nace la novela, surge también la posibilidad de relatarnos unos hechos de manera compleja, y de que ese relato que hacemos de nosotras mismas y del mundo que vivimos quede en la posterioridad para que sepamos cómo se vivía en ciertos momentos de la historia, en ciertos siglos o cómo eran las costumbres, el papel de la mujer o las relaciones sexuales. De manera que, dos siglos después, algo deja de existir sino sale en las primeras páginas de un periódico. De hecho, el barco Open Arms da vueltas por el Mediterráneo a las puertas de Europa, y dentro hay cientos de refugiados cuyas mujeres y niños se mueren de frío, pero como no sale en las primeras páginas de los periódicos, nos importa un pito. Ante ello, la primera herramienta que tenemos es la narración; narrarnos en primera persona, el testimonio, el relato, la novela que también ha cambiado, y ese cambio es bestial. Es decir, la forma de eliminar la estructura abstracta con la cual nos quieren relatar y con la cual nos han relatado desde los medios de comunicación, desde los poderes públicos, desde las instituciones y, sobre todo, desde la Iglesia durante tantos siglos. La segunda es el humor; reírnos de ellos porque ahora somos más y somos más valientes. Y la tercera es el cuerpo y la sexualidad: debemos disfrutar y vivir nuestra sexualidad en libertad y gozar y mostrar el cuerpo que tenemos, porque nuestro cuerpo para ellos es muchas veces una ofensa y otras veces un campo de batalla, y para nosotras ha de ser un instrumento de placer.

Este prólogo es intencionadamente breve por una razón principal: soy una mujer blanca. Y, sin embargo, creo necesario reconocer el trabajo de Abuy Nfubea en la visibilización de todas estas mujeres. La narrativa sobre sectores acallados y subalternizados, como el de las mujeres negras en España, resulta imprescindible. Y lo primero que quiero hacer es dar las gracias a las compañeras africanodescendientes que durante estas cinco décadas han luchado por el feminismo y la libertad de la mujer. Es por eso por lo que estoy aquí; y si ahora estamos viviendo una revolución tremenda y extraordinaria es gracias a ellas, a la lucha de millones de mujeres negras que durante décadas se han jugado la vida en tiempos mucho más difíciles. Y si entre todas hemos conseguido crear una red internacional y solidaria es gracias a que hemos conseguido las herramientas de comunicación que nos estaban negando.

El poder construye el relato de lo que somos; una vez que está hecho permanece. El dolor de las mujeres con su relato se construye a partir del relato de los hombres que son incapaces de aceptar tu realidad. El feminismo es un movimiento político, y hay otros y de todos los signos, lo que hacen al asumirlo o no es intentar convertirnos en un movimiento social o incluso en una coreografía de balé-zumba. En tanto en cuanto quieren usar el feminismo le quitan de raíz lo que es su naturaleza política como cualquier otro. El libro de Abuy hace suyo un relato que podemos hacer nuestro, porque además de internacional y solidario, hemos inaugurado una nueva forma de identificación que se nos había prohibido y que es la base de la lucha de clases, más allá de las ideas abstractas, sino historias femeninas frente a las ideas concretas que asocian redes de identificación de lo común, y hay que poder aplicarlo en otros aspectos o luchas de la vida, como el antirracismo, el womanist, la negritud, el panafricanismo o el cimarronaje.

El tiempo nos ha enseñado que dichos silencios jamás son reparados por las administraciones públicas o los estamentos oficiales. Las voces y la presencia de las mujeres negras, como el de otros colectivos obligados —y no inocentemente— al ostracismo deberían y deben salir a la luz. Los nuevos modos de comunicación y el empeño de personas como Abuy Nfubea no solo reparan, sino que establecen marcos referenciales, son ejemplo. Pienso ahora en la enorme cantidad de literatura ensayística que, sobre todo en las universidades afroamericanas, ha construido un corpus que modifica la realidad y modifica también la mirada que los ciudadanos y las ciudadanas tenemos sobre nosotras mismas. La historia nos construye, la memoria nos cimenta, sin ellas somos seres incompletos. La contribución de obras como la presente no se acaba en sí misma. Forma parte de un número ingente de aportaciones individuales que en las últimas décadas han arrojado luz a historias en la sombra. Ninguna sombra es inocente. Ninguna luz es en vano. De ahí que quiera hacer constar aquí mi reconocimiento a esta obra y, con ella, a todas las que nos ayudan a crecer y nos completan como sociedad.

Cristina Fallarás

AFROFEMINISMO

A Dra. Basilisa Mangue Nfubea Bikie y

A doña Vicenta Avoro,

A «Concha» Concepción Albertos,

Adela Ovono, Mary Luz Okomo, Mama Nso Mpweré, Raquel Pereira, Rosa Riguesa y Odetti Bioko.

Y las que, ayer y hoy,

desde la fuerza, paz y alegría,

han sembrado la semilla del amor,

esperanza y kilombo.

A todas las que hoy buscan referencias

en YouTube, pero las tienen en su casa.

Mi pueblo, mi gente, abrid los ojos

Y responded a la llamada del tambor

FRELIMO, FRELIMO

Samora Machel, Samora Machel ha venido

Maputo, Maputo, hogar de los valientes

Nuestra nación pronto será una sola

FRELIMO, FRELIMO

Samora Machel

Samora Machel ha ganado

Mozambique, la lucha continúa

La lucha continúa, continúa, continúa

Y a aquellos que han dado sus vidas

Alabanzas a ti

Maridos y esposas, y todos sus hijos

Segarás lo que siembras

Este continente es el hogar

Mis hermanos y hermanas, pónganse de pie y canten:

«Eduardo Mondlane no se fue»

FRELIMO, FRELIMO, tu llama eterna

Nos ha mostrado la luz del amanecer

Mozambique, a luta continua

A luta continua, continua, continua

En Zimbabue, a luta continua

A luta continua, continua, continua

En Botsuana, a luta continua

A luta continua, continua, continua

En Zambia, a luta continua

A luta continua, continua, continua

En Angola, a luta continua

A luta continua, continua, continua

En Namibia, a luta continua

A luta continua, continua, continua

En Sudáfrica, a luta continua

A luta continua, continua, continua

Miriam Makeba

Introducción

Un antecedente a este trabajo está en el programa especial emitido por Uhuru Áfrika TV, para el día Internacional de la Mujer en 2014, en el cual participaron la empresaria Lorena Modu, la abogada Isabel Elunku, la cineasta y periodista Mbenga A Bilangwe y el director editorial de Uhuru Áfrika TV, Baldw Lumumba.

Otra fuente se encuentra a en la conferencia que pronuncié, en junio de 2018, en la facultad de Ciencias Económicas de la UNED, titulada «Cuarenta años de activismo de las mujeres guineanas», donde expuse los perfiles de género en el panafricanismo en España, donde analicé a estas hermanas a sus organizaciones, sus reivindicaciones y a los espacios acciones e ideas y como figuras clave en la conformación, contribución y redefinición de y la praxis femenina, dentro de esta tradición. Mi interés incluye la histórica aportación política al pensamiento desde el activismo, la migración afroespañola incluyendo también la mal llamada segunda y tercera generación,1 y que hoy son la esencia del nuevo resurgir del activismo afrofeminismo.2

Tras el éxito de la convención Black Women Day (Leganés, 2016), Odetti Bioko me pregunto: «¿Cuáles son las formas de vida, luchas y culturas populares cimarronas que construyeron el panafricanismo en España?». No supe la respuesta, necesité un tiempo para meditarla. Ahora puedo decir que el punto de partida se debe a las mujeres, puesto que construyeron las bases del actual movimiento de liberación negra en medio siglo. En efecto, estos cincuenta años han sido un tiempo necesario y suficiente para estudiar a muchas activistas y sus experiencias. En los últimos años, los intelectuales africanos y las nuevas élites afrodescendientes se han caracterizado por la falta de voluntad para cumplir escrupulosamente las tareas de análisis, formación y defensa de esos postulados feministas históricos. Consideramos necesario superar esta ahistoricidad que vive actualmente el movimiento negro: las mujeres y el panafricanismo. Pretendemos con esta epopeya en femenino superar el método artesanal de trabajo político en que se ha basado el movimiento negro en los últimos años, y la forma de conseguirlo pasa por convertir en ciencia nuestra experiencia de lucha, que es lo que da valor a nuestra filosofía: la adecuación a los retos de lo que Martha Trujillo llamó «panafricanismo del siglo xxi».3 ¿Cómo tomar posición, proyectar y poner en práctica esta necesaria transformación, qué cambios y con qué alcance de posibilidades e imaginación? Pero, sobre todo, como decía Aminata Umoja, «¿cómo hemos llegado aquí? ¿Cómo, cuándo, quiénes y cuál fue el proceso?».4

Examinamos, pues, el compromiso político, social, cultural, la experiencia y el recorrido de las mujeres negras activistas, durante medio siglo (1968-2018), con sus diferentes luchas, contextos y organizaciones sociales. Afirmamos que la discriminación raza y género relegaron a las mujeres negras a los márgenes del movimiento feminista, demostramos cómo estas activistas lucharon por una comprensión más inclusiva del movimiento de la libertad y la justicia social, ya que consiguieron desarrollar nuevas ideas sobre las mujeres. Intentamos mostrar cómo las creadoras de organizaciones como Afromujer Andalucía, Partido de Panteras Negras, Frente Afro, Los Colours, FAAM de Murcia, E'Waiso Ipola o FOJA, por ejemplo, ayudaron a estimular el debate entre activistas sobre la centralidad del género en el desarrollo del panafricanismo, que, en última instancia, ha hecho que muchas de estos colectivos contemporáneos adopten una crítica mucho más radical contra la colonialidad. La mujer negra se imaginó el activismo de un modo que no solo desafió el sexismo, sino que redefinió el significado de racializado e identidad. Estas mujeres son, entra otras, Irene Yamba, Martha Trujillo, Lucrecia Ndong, Norma Falconi, Pilar Obama, María Ángeles Ecoro, Aissatou Ndaye, Fatima Djarra Sani, Natividad Obama, Fatimata Sogho M’baye.

Basilisa Mangue Nfubea, Maaba Nguema o Mbosse Ndiaye, a través de sus luchas, actividades, escritos, compromisos y charlas transformaron una era. Fueron el corazón de una poderosa dinámica de acumulación social dirigida sobre el compromiso, los cuerpos, los saberes y la reproducción que todavía hoy resuenan con fuerza. Hemos recordado a algunas de estas hermanas en distintos escenarios; uno de estos fue la jornada de la Coordinadora Antifascista de Madrid (noviembre, 2017), donde rendimos homenaje a algunas de las militantes de la sección española de las Panteras Negras-OEUA como Maaba Nguema o Lidia Thompson.5

En este trabajo nos proponemos involucrar a todas las interesadas en conocer un capítulo de la historia afroespañola, que forma parte de la revolución social pendiente. La obra está basada en una dilatada experiencia, cuya realidad parte de tres premisas diferentes: la primera y fundamental, la afirmación de que las mujeres negras siempre han sido determinantes en el desarrollo de un discurso y una evolución kemítika para configurar el panafricanismo y su devenir feminista. La segunda, que ellas han estado en la centralidad de las luchas sociales. En tercer lugar, siguen siendo la base de la formación, desarrollo y definición del concepto de cimarronaje. Reconocemos los sacrificios hechos por estas revolucionarias negras anónimas, no únicamente como fundamento de la necesaria coherencia feminista, cuya influencia sigue siendo determinante en la evolución de nuestra estética y las modas, como es el movimiento natural. Por lo tanto, reivindicamos aquí el rol de nuestras madres, que fregaban suelos, se prostituían para darnos de comer o/y soñaban con que fuésemos a la universidad. También, a aquellas que se atrevieron a desafiar las normas de la plantación provocando un gran escándalo público. Su reivindicación es determinante y crítica para nuestra lucha contemporánea por la libertad. Incluso por cosas que hoy consideramos tan normales como la forma de vestir o reír o atreverse a hablar. La sociedad española sigue admitiendo un discurso en función de la autoría de las negras; suelen ser bien vistas si no dicen nada o confirman el estatus de subalternidad del relato colonial. Por eso, son más visibles en las redes, porque esas referencias internautas no amenazan la autoridad, la supremacía ni el privilegio blanco (racismo).

La heterogeneidad de las mujeres negras no ha sido una dificultad para la definición teórica del texto, pues me he servido de las múltiples propuestas conceptuales tanto del ámbito académico como desde el propio movimiento panafricanista (afrodescendiente, «de color», racializado, subsahariano, africanos, negros, etc.), a fin de evitar ampliar esos largos debates que aún perduran en la red. Pero sobre todo el interés también ha estado en el protagonismo que cobran hoy a través de las redes, los nuevos liderazgos afrofemeninos de blogueras, cuyo argumento discursivo «no tenemos referentes» consiste en la negación o desconocimiento sistemático del proceso histórico negro en España con una voluntad explícita de presentarse como la génesis. Como diría Malcolm X: «I’m the only Negro in this place»,6 estas afirmaciones fomentan el desconocimiento, el negacionismo, el afropesimismo, los discursos apocalípticos y la catarsis. Otros ejemplos fueron los debates que al respecto se produjeron entre alumnos de diferentes generaciones durante el curso Mujeres Panafricanistas, que impartí en la librería La Caníbal de Barcelona, en mayo de 2017. En ella, una alumna reprochaba a la generación anterior la responsabilidad de haber crecido con una falta total de referencias africanas.

Se da una misma retórica dirigida a un público blanco de clase media que consume «negrolandia». La aculturación no se debía a la falta de referencias afros. Madres que, llevadas por la educación neocolonial, aspiraban a apartar a sus vástagos de los ambientes negros, y con ello, lo que consiguieron no fue la ansiada integración sino crear tío Tom con profundos complejos de inferioridad, cuya crisis de identidad explica muy bien Franzt Fanon.7 Todo ello se debía a la colonialidad de sus progenitores. Nosotras, como hijas de Winnie Mandela, debemos combatir estas afirmaciones y ofensivas contra nuestra abuelas y madres (no importa que quienes las realizan sean mujeres y negras).8 En la misma línea, Ángela Davis, en su último viaje a Barcelona, afirmó que «atentan contra nuestra memoria colectiva, nuestro sentido de pertenencia y la fe en la victoria». De igual modo, Esther Stanford: «No debemos reírle las gracias a las esclavas que buscan seducir al amo».9 Porque el desafío que nuestras hijas, las jóvenes negras, tienen hoy no es luchar contra el racismo institucional, sino contra su propia alienación familiar provocada por el negacionismo que ha pasado de madres a hijas y nietas.

Este discurso, lejos de una moda, forma parte de la contrainsurgencia intelectual, o lo que Macías Nguema llamaba «colonialismo tecnológico», que se ha extendido a toda España. Responde más a una profunda crisis epistémica de las élites afroespañolas que a una implicación real. Alentadas por lo que Amy Jacques Garvey llamaba los «negros lovers». Esto es, incapaz de enfrentar el racismo en su fase intelectual discursiva, orgánica y militar decide pactar con él en términos de autonegacionismo. También, denominado, por Amy Montemor, «afroconveniencia». Estos jóvenes negros huyen del gueto, y al hacerlo pretenden matar a sus abuelas, a sus madres, a sus tías... En definitiva, huyen del propio proceso y se refugian, pero desde la negación en internet o lo fashion del proceso. Sin proceso no hay cohesión, empoderamiento, identidad, referencia, comunidad. Y, lo más importante, no hay relato garveyista afrocentrado de éxito.10 Con ello nos hemos sumado, constructivamente, a la crítica del afrofeminismo para presentar a las mujeres negras como sujetos políticos activos con una carga histórica, que es objeto de reflexión filosófica; y seres pensantes fuertes y líderes panafricanistas sujetos de praxis política y revolucionaria en la creatividad reivindicativa de derechos en un sentido comunitario que, a pesar del pluralismo teórico y las demandas basadas en la individualidad, rechaza el universalismo ético como diría Sojourner Truth.11

Otro aspecto trascendental es la oportunidad de encontrarnos hoy en la mayor movilización del feminismo, sin parangón en la historia. Gracias a las mujeres, el panafricanismo ha recuperado las calles para los movimientos sociales, revolucionando todas las esferas de la vida, poniendo debates en la agenda pública que parecían tabú. Una fuerza que ha hecho de lo personal algo político. Apelando a tantas injusticias, ningún partido puede sustraerse a los debates... para lo bueno y para lo malo. Y aquí reside el gran éxito del feminismo, que ha conseguido colarse en todos los rincones, desde las altas esferas, como Ana Botín declarándose «feminista», a los puntos «morados» en las verbenas de los barrios, los noticieros sobre la violencia sexual, el divorcio, el aborto o la brutalidad policial, etc.

Por eso he procurado que las mujeres aparezcan no como estrellas de rap, que viajan a reuniones en Davos, Ginebra y Londres haciendo «turismo revolucionario», sino desde la pertenencia a un contexto social comunitario, donde, a pesar de la inmigración y el exilio, los negros tenían un fuerte pilar matriarcal (madres, tías, abuelas, hermanas, la discoteca, la iglesia y el barrio). Eso hoy no existe. Por ello, desde la unidad temática, la investigación no asume una responsabilidad académica, sino militante. Debido a ello, he intentado aproximarme a las genealogías del feminismo afroespañol, buscando analizar las organizaciones desde las propias mujeres para establecer la evolución del panafricanismo. Por lo tanto, no pretendo sentar cátedra sobre el feminismo o la experiencia de mujeres negras, porque seguro que hay más y mejores enfoques alternativos, pero sí abordar, sin complejos, la histórica lucha de las mujeres en el movimiento panafricanista, tratando de establecer un marco teórico de corte operativo, que parte del análisis de la naturaleza variada de estas mujeres para determinar sus cualidades comunes y puntos habituales. Así, se sintetizan las formas, visión, época, situación, ámbito geográfico y otras cualidades: la mayoría de ellas han pertenecido a una militancia de estructura horizontal, asamblearia, a veces sin cargos directivos y alcance local. Otras han sido religiosas, artistas, empresarias, modelos, políticas, educadoras o universitarias. En cualquier caso, estas cualidades son suficientes para diferenciar a las mujeres negras, que pueden llegar a cumplirlas sin saber necesariamente qué es o sin sentirse identificadas con el panafricanismo. No obstante, una paradoja es que las referencias negras que hoy se insertan en la vida social, política y cultural española y de la América Latina no surgieron de los movimientos feministas, sino que se formaron en las distintas luchas del movimiento panafricanista desde de los sesenta del pasado siglo. Luego, el feminismo blanco europeo y el LGTB realizó una recuperación parcial de ellas (estética y del espacio discursivo político), donde la colonialidad con el tiempo desapareció. Y, a pesar del gran salto cualitativo que supusieron las políticas de Rodríguez Zapatero, las mujeres negras fueron negadas como grupo y sujeto histórico, en tanto que historicidad, a favor de mujeres blancas de clase media, cuya experiencia se universalizó al resto de mujeres.

En los últimos treinta años (1988-2018), he tenido la suerte y la responsabilidad de participar modestamente en la dirección de diferentes luchas promovidas en España y el mundo por el movimiento con un sinnúmero de mujeres intrépidas, sabias, que me han animado, enseñado y ayudado a amar y escuchar. Exponemos lo que ha estado oculto demasiado tiempo. Estas mujeres son sujetos históricos, no objetos de estudio —como hace la antropología de la mediación intercultural y otras formas neocoloniales académicas de moda—.12 Esto cambia nuestra mirada. Así, se pasa de los desgastados discursos paternalistas de autores reaccionarios, que desarrollaron y proyectaron sobre el proceso negro enfoques darwinianos: rituales que definieron quiénes eran y quiénes querían que fuesen. El presente, pues, cohabita con el recuerdo a Winnie Mandela, no solo como referencia de esa esperanza e ilusión que supuso la derrota del apartheid, sino ante todo testigo de las narrativas del pasado que pretendemos superar y cuya superación genera una realidad determinada. Con la ventaja que nos da el tiempo transcurrido y, teniendo en cuenta los cambios de época y las condiciones sociales de los negros en un sentido general, podemos decir que este trabajo es revolucionario, pues nunca se plasmó un relato e historia de victoria sobre las luchas orgánicas de las mujeres negras en España, en su triple condición y sentido: negras, mujeres y españolas.

Partimos de una periodización amplia, a saber: una primera ola, que comienza en los sesenta del siglo xx, influida por el afrotropicalismo, en el contexto de las provincias españolas en Guinea Ecuatorial con la primera alcaldesa en España. Este periodo coincide con la llegada de afrocubanas quienes a partir de la revolución castrista se exilian, como la pianista Zenaida González Manfugás, madre del periodista Carlos Montes.13 Una segunda ola, entre los años setenta y noventa, donde se articulan luchas antifranquistas, teorías y prácticas marcadas por la lucha anti apartheid y el Free Mandela. La tercera, que subsume a la cuarta, quinta y sexta, una ola contemporánea, posterior a Mandela, en la que destaca las luchas migratorias atravesadas por debates identitarios, incluido el género. La cuarta va desde el II Congreso Panteras Negras (1995) hasta el proceso Omowale. El quinto de Durban 2001 a la PNL 2010 y la última hasta 2018, el decenio afro. Tal periodización identifica en la actualidad al menos muchas corrientes feministas que se reclaman para el panafricanismo, siendo Winnie Mandela y womanist la que más afectó al movimiento negro de España, constituyendo junto a Arcelin el fundamento de la conciencia del panafricanismo.14 En el plano estrictamente biográfico e histórico, me doy cuenta de que las limitaciones históricas y geográficas a las que aludimos pueden entorpecer la visión de conjunto que trato de analizar, pues me he remontado a antecedentes no conocidos de los siglos xv, xvii y xix con personajes como Chikaba, Iyescas, y la duquesa de Alba, siendo algún aspecto o reducido voluntariamente para poder entender más y mejor lo que fue, y sobre todo la dimensión global de la experiencia del feminismo negro en España, su proceso, estrategia, centralidad y evolución del movimiento negro.

En España, eso solo se pudo hacer con el concurso panafricanista basado en una preocupación y visión que planteó una doble lucha contra el elitismo consumista: contra la derecha españolista, con su culto al jacobinismo, tradicionalismo y la uniformidad y contra los grupos de intelectuales y académicos. Allí donde todos fracasaron, los cimarrones triunfaron. Fracasaron porque continúan evocando la subordinación epistémica a la invisibilidad espacial, una violencia propia de la colonialidad del saber, cuyos paradigmas eurocentrados en circulación abundan en consideraciones de diversa índole acerca de la negación de «lo otro». Todos ellos —al menos los validados por el mainstream— están concretados en la interioridad de todos los discursos y pensamientos hegemónicos feministas. Al igual que los nuevos grupos afrodescendientes de internet, al tratar sistemáticamente de «inventar la rueda», desde el complejo de Edipo, acaban matando a sus abuelas, madres y hermanas mayores que precisamente son el fundamento científico del movimiento negro. Esto cuestiona los marcos epistémicos de la elite negras, pues la mayoría de las grandes líderes que aquí aparecen, así como otras hermanas con los que fundamos los Panteras Negras, no descubrimos nuestra negritud en la universidad o en YouTube, lo habíamos mamado en el seno familiar, gracias a nuestras madres, abuelas, tías, hermanas.

No hemos intentado abordar este viaje desde la típica tradición intelectual de la estructura narrativa y estilo de oratoria euroblanca, como diría Daniela Ortiz, con el fin de seducir y hacerse entender por el «amo».15 No he usado la tradición intelectual occidental para expresarme, sino la de las cimarronas, la de las negras del gueto de las hermanas en la puerta de Stones, sin papeles, manteros y raperos que no aparecen en RNE3, que son el sujeto de esta historia. Nos hemos esforzado para que nuestro estilo de oratoria no solo emerja de los comentarios de las heroínas, sino que, a su vez, sea el reflejo de las experiencias de vida que han tenido. A diferencia de otros negros de mi generación, nací y crecí en una familia negra donde las mujeres han sido siempre la principal base de inspiración y orientación espiritual en la formación de la conciencia, moral y revolucionaria. Un entorno donde ellas jugaban un papel central en la transmisión de saberes culturales e ideas y acciones vinculadas a la suficiencia doctrinal y la configuración de marcos epistémicos. Dichas mujeres no solo apelaron a la resistencia contra políticas injustas como fue el apartheid, sino que también me enseñaron el orgullo de ser y sentirse negro, a la moda, y de tener una disposición para hacer de la experiencia negra la base científica fundamental de las organizaciones negras y el pensamiento. Parte del legado filosófico que aprendí de mi madre Basilisa Mangue Nfubea y las mujeres negras de su generación como Pilar Ngomo, Carmen Mañana, Rosa Riguesa, Vicenta Avoro, fue el enfoque de «consciencia negra» del ogasayefo Nkrumah y Steve Biko. A diferencia de otras, mi madre era de la creencia de que la liberación negra no vendría solo imaginando y luchando por los cambios políticos estructurales, tal y como preconizan las jipis, las fashion, los progres guays o los afrosocialistas, etc., sino que también se produciría a través de una transformación psicológica en la mente de la propia comunidad negra y los estados africanos, bajo el liderazgo y vanguardia de las mujeres, lo que Gaida Kamboa llama «negras del campo». Este análisis muy actual sugiere que, para conseguir el empoderamiento (poder negro), la comunidad negra tiene que creer en el valor de lo que propiamente supone ser negro y eso no se aprende en la universidad, sino en las familias o las organizaciones de base social comunitarias como FOJA, FVGEV, Lukum Taka. Por ejemplo, si las mujeres negras como expresión de la vanguardia creían en la democracia, en la belleza natural, el feminismo, pero no en sus propios valores como el panafricanismo, nunca se comprometerán en la lucha por la unidad, la liberación de manera sincera, sino que buscarán ser diputadas de Podemos, PP, PSOE o cualquiera otro partido, sin asumir ninguna relación de compromiso con el kilombo.

Por tanto, mi mamá decía que la lucha no es para tener «poder blanco en caras negras», sino para recuperar la conciencia africana en dos etapas: de la liberación psicológica y la de la liberación física. Aunque recitaba al Dr. King, nunca fue partidaria de sus técnicas, pero sí de su estrategia. Tuve la suerte de ser descendiente de dos de estas heroínas. Es un orgullo haber trabajado, militado, aprendido y formado a algunas de estas mujeres que hicieron muchos sacrificios, dando un valor y compromiso absoluto. A lo mejor no tenían una gran formación intelectual pero sí tenían un espíritu imbatible, y a través de este valor y compromiso el panafricanismo encontró su única oportunidad para organizar a la comunidad negra, lo que resultó crucial para apoyar sus posteriores argumentos sobre la necesidad del activismo frente al secuestro mental de intelectuales glamurosas cuya práctica es tan habitual, como los quinientos pares de zapatos de Guillermina Mokuy.16

La obra es un recorrido sobre una forma no hegemónica de feminismo, contemporánea. Sin pretensiones de ser exhaustivo, pero desde la convicción de que la confrontación de posiciones y experiencias nos puede ayudar a comprender críticamente la historia de ese movimiento negro que nunca sale en los medios debido a sus formas, ideas, interpretaciones y usos radicales. Una versión disidente de la historia de España que se ha fraguado en las bases. En cierto modo, con la inocencia de aquellas que ven y buscan qué hacer con lo que ven y escuchan, sin miedo. Utilizamos la experiencia del movimiento panafricanista porque queremos trasladar al lector ese espíritu disidente de esas mujeres negras que aman a sus hijos y odian al amo. Frente a ese negro de la casa tan presente en la opinión pública y los medios online cuya dialéctica y oratoria busca seducir al opresor.

Aquí nos diferenciamos un poco, ya que no analizamos las vivencias de las mujeres afro como plasmación literaria de un fenómeno que crece al calor de las redes sociales, sino de las líderes más combativas con una base social real, subordinadas a una estrategia comunitaria y que posibilitan a esta nueva generación a abandonar el campo del no-ser.17 El libro tampoco está escrito solo para que los blancos de clase media, seducidos por la progresía de los internautas con pelo natural «entiendan», sino para un público general cuyo tránsito kemítico, sentido de penitencia y cohesión representa una peligrosa actitud. Virtud que Lourdes Antuán esbozó la noche que se fue Mohammed Alí, y que expresa el derecho a permanecer negra, estúpida e ignorante y finalmente a la acción en el proceso de construcción de la identidad política.

Cabe añadir una breve nota sobre las críticas al feminismo desde el proceso decolonial. La crítica del feminismo desde el pensamiento anticolonial constituye una mirada en torno al problema del racismo, lo que la feminista, académica y activista mexicana, Karina Ochoa Muñoz llama feminismos decoloniales en los sures globales.18 Supone aceptar que no existe la poscolonialidad, sino que el problema colonial todavía existe, es uno, aunque las experiencias de transformación son múltiples. La batalla por la representación y la creación de referentes femeninos en los distintos ámbitos culturales es de gran importancia para la socialización de las nuevas generaciones. Toda esta política de la representación tiene su contraparte. La promoción de un feminismo despolitizado es algo inevitable cuando un movimiento coge tanta fuerza y toca tantos ámbitos distintos. También existen las contradicciones y posiciones dispares. Igual sucede con la cuestión racial. Las vivencias, experiencias y necesidades de las mujeres migrantes o racializadas pueden ser distintas, aunque no enfrentadas, respecto de las mujeres blancas con una vida asentada en el lugar donde vive. Durante mucho tiempo en el mundo hispano (España e Hispanoamérica y Guinea Ecuatorial y sus instituciones: OEA, SEGIB, AECID, Fundación Carolina, Casa América, Casa África etc.), la crítica al eurofeminismo forma parte esencial del discurso del conjunto del movimiento panafricanista de carácter revolucionario y de las feministas negras, indias, árabes, paquistaníes y de la negritud en general.19 Sin embargo, no son los panafricanista españoles los que ha acuñado esta terminología que ha hecho una gran crítica a lo que denominan como hegemónico y blanco a partir de una genealogía feminista y afrocentrada de un proceso, que surge hace mucho tiempo, en la modernidad y en la conquista esclavista. Desde allí las activistas llamaron la atención sobre algo que ha sido una constante entre el movimiento de mujeres negras… la invisibilización producida por la epistemología teórica de este feminismo hegemónico neocolonial hacia el movimiento de mujeres negras y otras opresiones distinta de la de género. La primera crítica que siempre hizo el movimiento negro fue que el sujeto mujer, como un sujeto homogéneo y estable, parte de las experiencias vividas de las feministas blancas, del norte y del sur, de clase media con papeles. Esto ha provocado un silenciamiento hacia un mar de experiencias diferentes que deberían complementar a ese sujeto.20 Aquí se insertan las grandes críticas del pensamiento negro frente a una epistemología que niega otras experiencias que no partan de la experiencia concreta de las mujeres blancas, progres y de izquierda.21

Las panafricanistas como Rufi Maaba, Martha Trujillo, Mbose Ndiaye, Bilangwe, Maria Ndour... han estado en la batalla ideológica mediante la difícil y compleja crítica del feminismo eurocéntrico. Por ello, fueron tachados de afroderecha. Cuestión que los panafricanista siempre han negado, aunque si lo fuera estarían en su derecho; porque creemos que el Estado tiene la responsabilidad de intervenir en la cuestión social de las más empobrecidas, comenzando por la reparación de las mujeres negras. El feminismo blanco mantiene, en su praxis, que el racismo no es una cuestión fundamental en la historia, sino que lo situando como algo subalterno de la lucha de clases. Para este feminismo concreto solo es importante el género y, en menor medida, la clase, pero no la raza y menos el racismo.22 En parte es comprensible esta visión que tienen las feministas eurocéntricas —la izquierda blanca en general—. Hasta ahora no podían concebir el racismo como una cuestión fundamental del debate social, puesto que perderían toda autoridad moral, doctrinal y discursiva, toda legitimidad y vigencia, toda importancia; serán las activistas negras, árabes, gitanas, latinas... quienes emerjan como protagonistas y pensadoras de esa cuestión; pero hasta ahora el feminismo, como la progresía en general, no acepta o acepta muy mal esa idea de que las negras en general sean protagonistas, y mucho menos pensadoras. Que las mujeres negras o indias produzcan obras criticando a sus diosas eurocéntricos como Simone de Beauvoir, Betty Friedan, Kate Millett, Emma Goldman, Alexandra Kollontai o Shulamith Firestone, diosas que colocaron en pedestales al lado de sus homólogos Sócrates, Trotski, Bolívar, Karl Marx, Engels, Gramsci, Bakunin, etc. Acaban imponiendo, como hacía Carme Chacón y otras mujeres que han desempeñado cargos de ministro de Defensa. Esto es lo que Yuderkis Espinosa denomina la «razón feminista», una razón que justifica la invasión de Irak, Somalia o Haití, manteniendo y fortaleciendo los vínculos con un entramado de construcción de pensamiento eurocéntrico, donde se continúa reproduciendo ese ideal de objetividad y neutralidad y, por tanto, colonialidad al interior de las luchas (véase la actitud del Ayuntamiento de Madrid, Rita Maestre, con el conflicto de los manteros). Según Maaba Nguema, «coincidimos en objetivos tácticos con el afrofeminismo e incluso con el eurofeminismo, pero es muy pertinente dejar claro que nosotras somos ante todo womanist revolucionarias, queremos liberar y unificar en su conjunto a África. Nuestra divergencia con el feminismo progre y guay blanco es que se fundamenta en la percepción de la cuestión racial, como algo ahistórico y antihistórico».

Pero finalmente, al ser el feminismo transversal, tanto la derecha como la izquierda española y latinoamericana están adorando en el mismo panteón a los mismos dioses; aunque con estéticas aparentemente distintas, exactamente, pero dioses del mismo tabernáculo. Las blancas progres de clase popular y que han desarrollado una conciencia feminista suelen ser el sector más reaccionario y racista de la sociedad (la aporofobia no es racismo, es clasismo). No se trata de quitarle importancia a esa experiencia de opresión como mujeres blancas, sino de demostrar la universalidad de un sujeto que ha sido construido a partir de una experiencia muy concreta que impide que quepan otros. La segunda tesis es la crítica del racismo y el combate por la subjetividad panafricanista: porque las feministas negras parten de la afirmación de que el sujeto mujer negra está construido sobre la experiencia de las blancas, ya que no tienen en cuenta que existen otras mujeres que no sean exactamente como ellas, fruto de una mirada supremacista heredada. De hecho, muchas feministas blancas eurocéntricas creen que han inventado la rueda y que todos los hombres negros son potencialmente machistas, violentos, racistas, homófobos y reaccionarios. Esta visión racista es hegemónica, tiende a ignorar e invisibilizar las experiencias y reivindicaciones políticas orgánicas afrocentradas en general, y aceptan mal, muy mal, que un negro o muchas otras personas racializadas, simplemente digamos que esos dioses blancos que nos quisieron liberar no solo no son dioses nuestros, sino que no los hemos elegido. Y eso exige que el movimiento negro reflexione desde dónde hablamos cuando hacemos teoría y luchamos en la política. Como nuestra subjetividad es necesaria y se debe tener en cuenta a la hora de explicitar y accionar nuestro aparato político, porque están cargadas de subjetividades que contienen una miopía racial, pues imponen el análisis en la concentración de género y, en ese sentido, continúa ejerciendo una intencionalidad colonial sobre los pueblos oprimidos en su conjunto, no solo en los hombres, sino también en aquellas personas blancas que desean librarse del racismo.

Si queremos documentarnos sobre este particular, El segundo sexo, La mística de la feminidad y Sexual Politics son magníficas aportaciones feministas; sin embargo, es importante señalar que no fueron escritas pensando en las personas negras y subrayo lo de personas. Que sus autoras nunca pensaron siquiera en mujeres ni hombres negros, sino que pensaron siempre en el mundo euroblanco. Por tanto, sus obras no solo son eurocéntricas, sino incluso promotoras del neocolonialismo y por tanto racistas. Decir esto, no nos convierte en patriarcales o enemigos de la emancipación de la mujer, sino más bien en partidarios del feminismo decolonizado y antirracista, womanist.23

Contra la colonialidad no hay antídoto, sino resistencias. La presente es una reunión de aportes reflexivos diversos que comparten un carácter como prácticas transformadoras —en palabras de Sylvia Marcos—. Su base crítica son los feminismos decolonizadores que, con sus —finos y corrosivos— aparatos críticos y sentipensantes, ensanchan las grietas en los constructos de poder hegemónico para observar la realidad en otras latitudes.

El objetivo principal es reinscribir lo político en lo cotidiano para leerlo desde la óptica afrocentrada, pues la decolonialidad como fenómeno académico no interesa. Es con este fin que se presentan conceptos como el de colonialidad del género, formulado por María Lugones o el de esquizofrenia de la subalternidad, acuñado por Pastora Filigrana, que señala la incongruencia que niega derechos a la cultura gitana, pero la utiliza como bandera en el mercado turístico español. Un puente articulador de experiencias, donde se incluyen apuestas decoloniales y anticoloniales, sabiendo que el problema colonial es uno y las experiencias de resistencia y transformación son múltiples. Sin embargo, la mera crítica del feminismo por mujeres u hombres no blancos feministas sigue siendo muy difícil, aunque necesaria. A veces no es constructiva ni se entiende por los sectores, si esta no va acompañada de una empoderamiento y articulación orgánica de las luchas anticoloniales para ganar poder negro, mediante la permanente construcción de un espacio orgánico revolucionario de unidad y reparación, cuyo resultante debe servir para garantizar una capacidad real de actuación política consolidada dentro y fuera del movimiento negro, conseguir una verdadera formación ideológica y práctica de la militancia, así como contribuir a la elaboración y difusión del nuevo discurso ideológico que necesita el movimiento negro actual en la coyuntura de crisis teórica y programática en que se encuentra la afrodescendencia tanto local como mundialmente. La estructura y el funcionamiento de los movimientos afrofeministas y la propia crítica del feminismo deben ser referencias orgánicas no solo en consonancia con esta función, sino con la ventana de oportunidades que el actual avance político estratégico del feminismo, en general, nos brinda a quienes pertenecemos al espacio del no ser.

Nuestro objetivo no es discutir el feminismo decolonial, para ello ya hay foros, sino contar donde algunas mujeres negras han ido afirmando por la vía de los hechos, el ejercicio del liderazgo comunitario, en el que quienes están presentes no tienen que parecer invisibles ni salvajes ni violentos, ni el enemigo para verse y sentirse como ciudadanas en la participación y representatividad política.24 Al contrario, hemos puesto especial interés en el papel de las mujeres en las organizaciones, en especial las que contribuyeron a la historia de esa lucha que tiene que ver, y mucho, con nuestro actual contexto que desciende de aquellas cimarronas que combatieron el apartheid. Estas fundaron el panafricanismo, hoy participan de las luchas migratorias y cuyas nietas se identifican con el Black Lives Matter. Cerramos la duda sobre cómo estas aportaron al panafricanismo, una de las corrientes de cambios más importantes desde la muerte de Franco hasta nuestros días. Para nada ha sido un viaje afropesimista, queríamos plantearnos este proceso histórico desde las protagonistas, que transformaron y radicalizaron la subjetividad negra en términos políticos.25 Si bien hemos consultado abundantes fuentes bibliográficas y hemerotecas oficiales, así como documentos y publicaciones vinculadas al movimiento panafricanista, también se han recogido más de 35 testimonios orales a modo de entrevistas a históricas militantes con resultados y conclusiones diversas que nos llevan a detenernos en las posibilidades, los límites, y sobre todo las conquistas, victorias y batallas libradas con éxito por estas mujeres negras que han determinado el movimiento panafricanista hoy.

Uhuru!

Visca Arcelin!

Abuy Nfubea

Sant Antoni y Carmel (Barcelona)-El Pozo y Vallecas (Madrid), 8 marzo de 2019

1 No es una terminología panafricanista debido a su gran carga racista, ya que solo se aplica a los hijos de los no blancos o racializados. Aquí la empleo para satisfacer la terminología del mainstream eurocéntrico.

2 Jones Claudia (2019): An End to the Neglect of the Problems of the Negro Women, Political Affairs.

3 Ponencia política en la Convención Nacional, Panafricanos, de 2012 (Asturias).

4 Malcolm (2003): Malcolm X Speak, Pathfinder.

5 Nfubea, A. (2011): «Orígenes remotos FOJA-movimiento Panteras Negras del Estado Español: una experiencia ignorada de las segundas y terceras generaciones». En F. J. García Castaño y N. Kressova (coords.): Actas del I Congreso Internacional sobre Migraciones en Andalucía (pp. 1003-1013). Granada: Instituto de Migraciones.

6 Nfubea, A. (2014): Malcolm X y la generación hip-hop, Ediciones Panafricanas. Véase al respecto el discurso de Luis Alberto Alarcón Valencia en la Convención Nacional de FOJA 2015, Madrid (La Kupula).

7 Piel negra, máscaras blancas.

8 Conferencia de Andreia Beatriz. (2014): Universidad de Verano Marcus Garvey, Barcelona.

9 Esther Stanford (2010): «Conferencia de recibimiento del Premio Winnie Mandela». Madrid.

10 Garvey Amy J. Garvey and Garveyism, and Black Power in America. Editor: Black Classic PR INC; 2014. Tambien ver: Recommended Citation. Cardenas, Kiana (2019): «From "Companionate Wife" to Feminist Pioneer: Amy Jacques Garvey's Feminist Prowess Liberates Women in Restructuring the UNIA, Of Life and History: Vol. 2», Article 7. Disponible en: https://crossworks.holycross.edu/oflifeandhistory/vol2/iss1/7

11 En el plano epistémico, hay una confusión, que ha propagado la profesora Mercedes Jarabo, al situar la génesis y epistemología del afrofeminismo en los movimientos sufragistas y no en el kilombismo y, por tanto, panafricanismo. Es el ejemplo del discurso de Sojourner Truth, que no era sufragista sino cimarrona. Sobre el tema véase en su obra Feminismo negro: debates teóricos contemporáneos, pág. 46.

En el plano del activismo político, si bien cobra cierta fuerza en las redes y la academia, el afrofeminismo hasta el día de hoy ha sido marginal entre las masas combativas, oprimidas y revolucionarias, debido a que su praxis, al ser académica y negacionistas del proceso negro, deviene en un elitismo que impide el crecimiento revolucionario de masas. Un ejemplo fue el boicot de los líderes afrofeministas del proceso que llevó al VI Congreso Panafricanista en Zaragoza y la huelga del 8 de marzo de 2019, así como su fracaso en su pretensión de liderar a las mujeres africanas con una tradición comunitaria panafricanista revolucionaria de base, que chocaba con las pretensiones de folclorizar el proceso negro desde el consumo. Esa fue una gran lección para la dirección del movimiento panafricanista que reconoce que la verdadera vanguardia feminista, no en una pigmentocracia universitaria de internet sino en las sectores invisibles más consecuentes que parieron un proceso constituyente: Asociación de Mujeres de Guinea-Conakry, Asociación Madres Africanas, Asociación de Soninkara, Asociación de Senegaleses y Asociación de Guinea Ecuatorial, encabezadas por María Ndouar, quienes desde el amor a sus hijos y el coraje impulsaron el congreso panafricanista en Aragón. Mujeres que, si bien carecen de Instagram o Twitter, representan desde la lealtad el proceso político de liberación negra desde las bases.

12 Nfubea, A. (2008): Discurso de recibimiento de doctor honoris causa por la Universidad Indígena de Bolivia. Véase también la obra Crisis de la élite negra, del mismo autor y reportaje del Canal 9TV Nacional de Bolivia

13 Véase biografía de Zenaida González Manfugás.

14 Nfubea A. (2020): Influencia de Winnie Madikizela en el Movimiento Panafricanista de España, Salto diario.

15 Ortiz, Daniela (2008): El ABC de la Europa racista.

16 ABC (2014): Tengo 500 pares de zapatos. La ministra de Cultura de Guinea Ecuatorial afirma en un medio español que alberga quinientos pares de zapatos lujosos cuando en el país, bajo su mandato, los sueldos de los profesores son míseros y no hay librerías.

17 Marimba Ani (1994): Yurugu, An African Centered Critique of a European Cultural Thought and Behavior.

18 Ochoa Muñoz (2019): Pensamiento anticolonial y feminismos descoloniales en los Sures Globales. Akal.

En esta reflexión «anticoloniales» ofrece aportes que, por un lado, revelan los múltiples mecanismos que operan en la subordinación de mujeres y hombres que habitan el mal llamado «Tercer Mundo» y, por otro, generan alternativas desde la concreción misma de las realidades que se viven en esas regiones, cuya historia compartida es la de la colonialidad. El presente volumen recoge trabajos de mujeres feministas de las periferias globales, vinculados con los procesos de resistencia de las subalternas y de las comunidades más marginadas del mundo, ya sean indígenas, afrodescendientes, mestizas, chicanas, africanas y musulmanas, etc.; una compilación de voces, experiencias y saberes que dan cuenta de los temas, recurrencias, cruces, distancias y matices de los feminismos decoloniales hoy.

19 Al respecto, pueden ver a Sojourney Truth, Yuderkin Espinosa, Chicoriel y, sobre todo, la cubana Logbona Olukonee, historiadora cubana y activista afrofeminista y, por supuesto, la peruana Daniela Ortiz. Otras a citar son Patricia Coolins y Chela Sandoval.

20 Entrevista a Logbona Olukonee, historiadora cubana y activista afrofeminista, en Radio Alerta Educativa, Chile, 2017. También, el blog Negra y cubana tenía que ser: https://negracubanateniaqueser.com/

21 Sojourner Truth (1997): Narrative of Sojourner Truth. Dover Thrift Editions.

22 Moore, C.: Marxismo y cuestión racial [para una comprensión mejor véase el conflicto entre la organización afrofeminista Mwassi con la alcaldesa de París, Ana Hidalgo, hija de inmigrantes gaditanos convertida ahora la defensora de la supremacía blanca que es en lo que al final se ha convertido el republicanismo].

23 Grossfobell, conferencia en Santiago de Compostela, congreso de Podemos en Galicia, julio de 2015.

24 Sobre este particular referido al racismo de izquierdas ver la obra del cubano Moore, C.: (2015). Marxismo e cuestao racial. Salvador de Bahía.

25 Nicole Denisse Price, en el V Seminario Internacional, revisando las descolonizaciones africanas, Cincuenta años de independencia de Guinea Ecuatorial. Madrid: UNED, julio de 2018.

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TRADICIÓN CIMARRONA

Lo primero que hay que dejar claro es que la tradición de las mujeres que forma parte del colectivo histórico de mujeres negras revolucionarias que aquí aparecen no surgió del sufragismo, la izquierda caviar, las luchas obreras ni de la revolución rusa, ni de la revolución española de 1926, ni de la revolución cubana, ni de Betty Friedan, ni siquiera de la crítica del patriarcado, sino del cimarronaje, corriente filosófica anticolonial de la que bebieron las ideologías socialistas del siglo xix, que estableció los mismísimos pilares de los movimientos sociales, elaborando las herramientas conceptuales esenciales, que permitieron realizar esa crítica del patriarcado.

Solo teniendo esto claro podemos comprender el fenómeno del panafricanismo. En ese sentido, fue en Angola, durante los siglos xvii al xviii, donde mujeres valientes de origen Kongo-ndongo se opusieron por la vía de las armas al comercio de esclavos trasatlántico, y unas de ella fue la reina de Matamba, Ana Nzinga Mbandi, cuyo ejemplo sería seguido por la legendaria Kimpa Vita. Esta, a comienzos del siglo xviii, fue quemada viva por los portugueses en complicidad con la Iglesia Católica Romana por haber liderado insurrecciones contra la esclavitud en el antiguo Imperio de Kongo Dia Ntotela. Este fue el papel de las mujeres revolucionarias esclavizadas cimarronas.

La forma más significativa para el proceso de liberación africana fue la participación en los palenques, kilombos o cumbes, es decir, la acción de aquellos que nunca interiorizaron la sumisión, porque nada más bajarse del barco buscaron la forma de huir de las plantaciones. En esta época, la situación de la esclavitud negra femenina es todavía más compleja, puesto que los hacendados, previa violación, casaban a sus esclavizadas con finalidad reproductiva, debido a que, de esta forma, tendrían una «nueva hacienda». Otro uso que se le dio a la mujer africana por el poder institucionalizado representado por el capitalismo, así como curas, soldados, propietarios y mayordomos, y que todavía hoy continúa, fue el de objeto sexual.

Ante ese cuadro deshumanizante, las esclavizadas se hicieron cimarronas, que es la esencia y origen histórico del panafricanismo. Las cimarronas avanzaron luchas contra el sistema patriarcal que se desarrollan desde tiempos inmemorables en el Imperio español. Incluso antes de llamarse feminismo ya existían sujetas cimarronas que luchaban contra el machismo, la heteronorma, etcétera. Esta lucha ha tomado una relevancia significativa a la hora de discutir cómo combatimos el actual sistema patriarcal, neocolonial y capitalista. En los quilombos se practicaba el policultivo de alimentos como maíz, mandioca, frijoles, patata dulce, caña de azúcar y plátano. Los palmarinos conocían la metalurgia y fabricaban utensilios para la agricultura y la guerra. Trabajaban también con la madera y la cerámica. La palmera pindoba, cuya abundancia en la región dio origen al nombre del quilombo, era usada en la fabricación de aceite, producción de bebidas, cobertura de casas hechas de madera y tejido de cestos y cuerdas. Las actividades se destinaban inicialmente a la subsistencia, pero los negros rebeldes llegaron a realizar comercio con villas e ingenios de la región. El cimarronaje femenino tendió a la búsqueda de un lugar donde la mujer recobre su dignidad y hermosura corporal y espiritual, descuartizada por el látigo, el trabajo forzoso, la violencia de género y la vejación sexual. «Cimarronear» fue y sigue siendo una actitud ética para recuperar su derecho a hacer el amor en libertad con el hombre que anhelara, sueño que la represión y la legislación le impedían en muchos casos, desdibujando así su fantasía sexual y sensual. La mujer esclavizada se haría cimarrona con la esperanza de ser madre libre para educar a sus hijos con sus propios valores afrocentrados y no con los que imponía la esclavitud.26

La cimarrona que se fugaba para incorporarse a los territorios liberados o cumbes, huyendo de la pesadilla de la esclavitud, lo hacía por convicción propia. Sabía que esa fuga significaba la asunción de su libertad, corriendo los mismos riesgos que el hombre, asumiendo las consecuencias que esta valiente decisión le acarrearía en caso de que fuera capturada. Pero las consecuencias positivas estarían fundamentadas en la reivindicación de su derecho a ser humano.

En líneas generales, el cimarronaje es la esencia del panafricanismo: no hay panafricanismo sin cimarronaje. Se diferencia de otras posturas en términos de organización y acción, y no tanto en términos teóricos o filosóficos. La crítica a la organización formal y permanente, junto a la defensa de la acción directa —incluyendo la que cae en la ilegalidad de los distintos sistemas jurídicos que la relación entre el kilombo y virreinato crea—, serían los dos elementos más característicos del cimarronaje. Así pues, el cimarronaje aboga por la organización informal de afinidad frente al kilombo. Las cimarronas defendieron el ataque directo —y violento cuando fue necesario— contra la plantación azucarera, el algodón, el Estado, la autoridad imperial española, y todos los símbolos de estos elementos. El resultado del movimiento de insurrección antiesclavista panafricanista más sobresaliente se dio en lugares como San Basilio de Palenque, Palmares, Capaya, Caucagua, Ocoyta, Taguaza, Chuspa, hasta la actual República de Haití. Cientos de miles de cimarronas se lanzaron a la lucha por su libertad; entre esas destacaron la figura de Wiwa, esposa de Benko Biojos, reina del palenque de Sierra María (Colombia), quien con su hija Orika, princesa del palenque de San Basilio, reconocida cimarrona, y su hijo Sando, continuó el proyecto de libertad, después de la muerte del líder el 16 de marzo de 1621. Otras mujeres palenqueras, grandes guerreras, fueron Polonia y Agustina.

Para las cimarronas cualquier momento es bueno para comenzar la revolución social y nacional. En tanto que vivan en una sociedad esclavista, racista, autoritaria, explotadora, y alienante (como lo es la sociedad capitalista), existirán razones suficientes para empezar a movernos en busca de nuestra libertad. Las crisis pueden acelerar los procesos revolucionarios, pero las razones ya existen hoy en día, haya crisis o no.27

El cimarronaje es la primera experiencia exitosa de panafricanismo desde la democracia, donde las mujeres se rebelaron siempre en diferentes formas de resistencia radicales como el suicidio, el asesinato de los propios hijos y el aborto provocado, pues pensaban que la muerte era preferible a la esclavitud. Otra forma de resistencia fue la labor de las niñeras, las nodrizas y las hayas, quienes, sometidas al estilo de la casa grande, utilizaban el cuidado de los niños de los amos para hacerles conocer los valores culturales propios, por medio de historias y cantos de cuna. Aquí se trata de un proceso lento, difícil de demostrar pero que hoy descubrimos reflejado en la mentalidad de la cultura latinoamericana. Cuando se menciona la revolución haitiana, individuos como Toussaint Louverture y Jean-Jacques Dessalines son siempre discutidos como los grandes héroes revolucionarios. Estos hombres merecían el distinto honor de ser los padres fundadores de Haití. Las mujeres de todas las posiciones sociales participaron en la gesta que expulsó con éxito al poder colonial francés, español y británico de la isla. A pesar de sus diversos papeles importantes en la Revolución, las mujeres revolucionarias rara vez han sido incluidas en las narrativas históricas y literarias de las revueltas de esclavos. Sin embargo, hubo otros participantes que jugaron parte integral de la Revolución Haitiana (1791–1804).28 sin duda doña CéciIe Fatiman es la más importante de estas mujeres. Fue un agente de cambio radical. Su participación como consejera de aquel proceso de transformación social fue determinante en una de las mayores gestas de la historia: la revolución haitiana. Fatiman se casó con Louis-Michel Pierrot, un general en el ejército revolucionario haitiano y posteriormente presidente. Tuvo una vida longeva hasta los ciento doce años. Era hija de una esclava africana y de un francés blanco de Córcega. Ella y su madre fueron vendidas como esclavos en Saint-Domingue (como entonces se conocía a Haití), mientras que sus dos hermanos desaparecieron en la trata de esclavos. Se la describe con el pelo largo oscuro, sedoso y ojos verdes. En agosto de 1791, como máxima sacerdotisa, fue poseída por la esencia irreductible del principio femenino y la madre guerrera, Èzili Dantò. La Mambo Fatima eligió a Boukman entre todos los feroces guerreros presentes para dirigir la insurrección. Fatima presidió la ceremonia y asamblea constituyente en Bois Caïman que dio lugar a la revolución en el papel de sacerdote junto con el sacerdote Boukman Dutty. Ella profetizó que los esclavos Jean-François, Biassou y Jeannot serían líderes de un movimiento de resistencia africana y de una revolución que liberaría para siempre la esclavitud de la isla. Ella propuso a Boukman como comandante en jefe de la revuelta. Con unas tácticas de organización social impresionantes, tras sacrificar a un animal, se tomó un juramento, exhortaron a los presentes a vengarse de sus opresores blancos franceses. Es muy probable que el histórico discurso que pronunció Boukman aquella noche estuviera escrito o inspirado por ella, y puede ser considerado el primer gran congreso panafricanista de la historia:29

El buen señor que creó la Tierra, que nos da la luz desde lo alto, que soporta el océano y hace al trueno rugir. ¡Escuchad bien, todos vosotros! Este Dios, oculto en las nubes, nos observa. Él ve todas las barbaridades que el hombre blanco hace. El dios del hombre blanco lo llama a cometer crímenes; nuestro Dios solo pide de nosotros justicia y obras buenas. ¡Pero este Dios que es bueno también ordena venganza! Él dirigirá nuestras manos; Él nos ayudará. Tiren la imagen del dios de los blancos que tiene sed de nuestras lágrimas y escuchen la voz de la libertad que habla en el corazón de todos nosotros.

Según la Enciclopedia de religión africana se explica que «la sangre del animal, y algunos dicen que los seres humanos también, fueron dados en una bebida a los asistentes para sellar un juramento y compromiso político de lealtad inquebrantable a la causa de la liberación de Sainte-Domingue».

También se decía que había cortado la garganta de un cerdo y ofrecido su sangre a los asistentes. Una semana después, 1800 plantaciones fueron destruidas y asesinados unos mil esclavistas... La revolución que ella predijo había comenzado. Otra mujer, Dédée Bazile, tiene un legado similar como mística de la revolución. Aunque Dédée no era conocida como mambo, se la conoció como Défilée-la-folle o Défilée the Madwoman. Nacida de esclavos, Dédée tuvo varios hijos concebidos por violación cometida por su amo. Su "locura" fue causada por el asesinato de sus padres por soldados franceses, así como por los numerosos casos de violencia sexual que sufrió. Después del asesinato del líder revolucionario Jean-Jacques Dessalines, ella fue responsable de recoger sus restos en descomposición, volver a ensamblar los pedazos de su cuerpo mutilado y asegurarse de que fuera enterrado con dignidad. Hoy, Dédée es aclamado como un ícono de la Revolución Haitiana, un símbolo de la “locura” del compromiso del pueblo haitiano con su tierra.30

En Estados Unidos, a principios del siglo xix, la cimarrona Harriet Tubman cuya vida ha sido llevada al cine, por a cineasta Kasi Lemmons, creó una extraordinaria red para liberar a los esclavizados, trasladándolos clandestinamente hasta Canadá donde estaba abolida la esclavitud. Esa red fue denominada el «tren subterráneo», que no era ni «tren» ni «subterráneo», sino más bien una inteligente articulación para liberar esclavizados de diferentes lugares de Estados Unidos, que implicaba conocimiento de la geografía, así como la hidronimia y la antroponimia de los lugares.31

En ese momento Jamaica, una mujer, Nanny, de origen Ashanti (Ghana), lideró un ejército contra la esclavitud británica.32

En Venezuela, las cimarronas corrían la misma suerte que los varones, como el caso de Manucha Algarin en el antiguo cumbe de Ocoyta, o Josefina Sánchez en el cumbe de Taguaza, ambos en el actual municipio Acevedo (estado de Miranda), son un claro ejemplo del liderazgo de esas mujeres africanodescendientes. En la bibliografía colonial, Matea e Hipólita aparecen como «criadoras negras», no como filósofas que contribuyeron a los valores éticos de la vida del joven Simón Bolívar. Las fundadoras de kilombo de Palmares en Brasil fueron Acotirene y Dandara. Esta última puso fin a su vida en febrero de 1694, arrojándose a una cantera desde el abismo: una decisión extrema para no entregarse a las fuerzas militares que subyugaron el quilombo. Dandara es la mayor representatividad del liderazgo femenino en la república de Palmares. Participó de todas las batallas, de todas las luchas, en todo lo que allí fue creado, organizado, vivido y sufrido. Tenía ascendencia en la nación africana de Jeje Mahin.33 Por su talento está demostrado que era una mujer fuerte, bella, guerrera, persuasiva, líder, y obstinada por la libertad. Dandara contribuyó con todo a la construcción de la sociedad de Palmares, tanto para su organización socioeconómica, política como familiar. Tuvo tres hijos con Zumbi. Además de participar en la lucha, lo hacía también en actividades cotidianas de kilombo, como la educación, la guerra, caza y la agricultura. Las mujeres tenían un papel fundamental, pues participaban tanto en el consejo de líderes como de las actividades económicas, como también en la guerra. Era común la poliandría —organización familiar en la cual una mujer tiene varios compañeros—. Esta realidad social se debía a que la cantidad de mujeres resultaba menor (el tráfico de esclavos en Brasil daba preferencia a los hombres jóvenes; también porque reflejaban un sistema matriarcal muy presente en algunas regiones de África).

Lo anterior nos lleva a la continua búsqueda de la sociedad panafricanista mediante la unión de etnias, culturas y tribus africanas. Dado que las explotadas negras eran las contradicciones vivientes de la hispanidad, la lucha fue diaria y en todos los aspectos de la vida. Las cimarronas promovieron la constante crítica de la realidad en la que vivimos, lo que incluyó superar todo aquello que es considerado como «bueno» y como «malo». El cimarronaje quiere dejar atrás el anquilosamiento mental que produce la tradición y la inmovilidad: «Haz las cosas por ti misma, con quiénes quieras, cómo quieras, y cuándo quieras». La revolución social no necesita de jueces que juzguen la moralidad de tus acciones ni el momento adecuado para empezar a buscar tu libertad. La distinción entre «afrofeminismo individualista» panafricanista y «womanist colectivo» resulta aquí vacío y carente de utilidad. Las personas individuales no existen sin la comunidad, ni esta sin aquellas, por lo que el individualismo y el comunitarismo pasan a ser las dos caras inseparables de la misma moneda; no hay contradicción entre ellas, como a menudo se dice.

El cimarronaje nace de los deseos libertarios de personas individuales, de mujeres que buscan romper con la realidad material y simbólica que les oprime cada día. Mientras que la libertad viene dada por una realidad en la que el acceso a los recursos y oportunidades/potencialidades de nuestras existencias son verdaderamente iguales para todas. Para el panafricanismo lo individual y lo comunitario no son contradictorios, sino que son interdependientes. Un aspecto muy importante del cimarronaje es que siempre buscó la organización. Ante la posibilidad real de iniciar un proceso de vertebración del kilombo en términos de movimiento que contagia y se relaciona con otros palenques, las mujeres consideraron siempre que, si no era funcional, es decir, un instrumento orgánico, panafricanista y anticolonial, no podían encarar con garantías el proceso de vertebración, ya que una unidad lograda únicamente desde pautas voluntaristas podría suponer vernos arrastrados hacia un proyecto sin control. Ello es debido a que, de ser así, sería imposible condicionar tanto los mínimos ideológicos de consenso como las bases del planteamiento estratégico de futuro. La resultante podría ser un proyecto débil para enfrentarse a las estructuras de dominación que se vería abocado a la satelización del amo o el neocolonialismo.34

Es importante rescatar, pues fue silenciada, la resistencia de las mujeres negras, como un estímulo al proceso actual, donde es preciso despertar el liderazgo femenino para defender la propia identidad, la clase y el territorio. Hoy no es extraño encontrar mujeres afrodescendientes al frente de organizaciones, de procesos económicos comunitarios y de investigación de la cultura. Desde esta tradición, experiencia y espíritu, hoy continúa en la IV Internacional Panafricanista Garveyista, con proyectos como la «marcha contra el genocidio negro», o la Escuela Comunitaria Winnie Mandela creada por la Dra. Andreia Beatriz en Salvador de Bahía (Brasil), Marfa Inofuentes, primera concejala negra, del Centro Afroboliviano de Capacitación en La Paz (Bolivia), el internado de niños Casa de Protección de Menores Nuestra Señora del Palmar, en Palmira (Colombia) o el Movimiento Palenkero de Lmeva, Uhuru Afrika TV en España con Martha Trujillo, la perfumería Addis Abeba, de Karla (Ecuador), el I Congreso de Panafricanos México de Leona de Etiopía, Radio Conciencia Negra (Argentina), Panafricanos Chile, Lourdes Antuán en República Dominicana.35

26 García, Jesús Chucho: África en Venezuela. Pieza de Indias (recopilación e interpretación documental y bibliográfica).

27 Fernández Durán, Reyes (2011): La corona española y el tráfico de negros. Ecobook.

28 Braziel, Jana Evans (2005): «Remembering Defilee: Dedee Baziles as Revolutionary Lieu de Memoire». Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism. 9 (2): 59.

29 Para un conocimiento más profundo de la importancia de Nanny, y sobre todo los marcos democráticos descentralizadores y métodos feministas de las luchas cimarronas véase el texto de Russell Maroon Shoatz. (2015): El dragón y la hidra. Barcelona: Editorial Segadores.

30 Dayan, Joan (1995): Haiti, History, and the Gods. Berkeley: University of California Press. p. 47.

31 Debo aclarar que ni Harriet Tubman ni Sojourner Truth pertenecen o tienen algún fundamento con el sufragismo. Su espacio de representación, paisaje de formación y objetivos antipatriarcales y métodos de organizaciones armadas son estrictamente cimarrones. «Esta perfección» desafía una conceptualización estrecha del afrofeminismo, contrarrestando la interpretación dominante de las luchas por la libertad de las negras como una respuesta aplastantemente pacífica y no violenta a la violencia de la supremacía blanca. El enfoque de Sojourner en la resistencia armada, en las luchas por la libertad complementa la posición del II Congreso Panafricanista de España (2005), enfatizando el arraigo de las luchas por la libertad de las mujeres negras en las comunidades rurales y complicando la separación rígida entre las sufragistas o los derechos civiles y las cimarronas o el poder negro, que los académicos con tanta frecuencia citan. Sojourner se define desde la resistencia armada, en términos generales, para incluir el uso de la fuerza para la liberación, protección, protesta u otros objetivos de la acción política insurgente y en defensa de los derechos humanos. Él advierte contra la fetichización de las armas, que son «simplemente tecnología utilizada durante un momento particular de la historia» (pág. 8). Sin embargo, a través del enfoque en la resistencia armada, Umoja enfatiza la brutalidad y la escalada de la violencia que enfrentan las activistas. No argumenta que el trabajo de cierta afroprogresia, vinculadas a las sufragistas, fuera ineficaz; más bien que la resistencia armada proporcionó el espacio para que funcionen esas organizaciones pacifistas o sufragistas. Sin desconocer que el sufragio universal es un movimiento blanco patriarcal que surge de los ambientes menos reaccionarios de la supremacía blanca, menos reaccionaria precisamente por la lucha armada de las negras cimarronas. Y gracias a esta influencia el sufragismo evoluciona a un marco más progresista y liberador. Esta confusión se ha generalizado a partir del libro de Mercedes Jarabo, cuyo vacío de interpretación ha condicionado tanto el enfoque como la actuación, la referencia espacial y el trabajo de un sector amplio del afrofeminismo español. Es como confundir a Federica Montseny o La Pasionaria con Susana Díaz o Ana Botella.

32 Nanny, 1688-1730, fue una libertadora que encabezó a los cimarrones en Jamaica a principios del siglo xviii. Llegó a la isla como mujer libre, princesa Ashante de Ghana. España ocupó la isla desde 1492 a 1655, cuando pasó a los ingleses. Escapó de la plantación a las selvas montañosas creando el kilombo Portland Parish que fue económicamente próspero y pacífico con sus vecinos. Combinaba la liberación de esclavos con la guerra de guerrillas. Muchos colonos protestaron pidiendo al gobierno la guerra contra los cimarrones, lo que demostró la gran capacidad de Nany como estratega militar: derrotando a los británicos. Como en otros casos de mujeres inteligentes y poderosas, no faltó quién la acusara, como hoy con Winnie Mandela; hablan de ella como una despiadada, hechicera y sanguinaria que guiaba un ejército de cimarrones de Windward, puesto que impuso las religiones africanas, siendo considerada Obeah, semideidad. Esta brillante mujer salvó del hambre al kilombo gracias a unas semillas de calabaza. El lugar donde esto sucedió se llama Pumpkin Hill. Hervia en un caldero agua sin fuego y cuyos vapores hacían que los soldados blancos perdieran la conciencia y cayeran. La creencia de que podía atrapar las balas enemigas con la mano. Otra versión muy popular y más prosaica, decía que podía atrapar las balas con las nalgas y dispararlas de vuelta. No tuvo descendencia y se casó con un hombre de nombre Adou. En 1972, en los actos de la independencia de Jamaica fue reconocida como héroe nacional, única mujer en el selecto grupo. El billete de 500 dólares jamaiquinos tiene su retrato y Bob Marley le dedicó un tema. Para un conocimiento más profundo ver Dixon Valerie C. (2020): Too black to succeed. Jamaica, Kingston: The Finsac experience; Valdix Publishing.

33 Según afirma la antropóloga María de Lourdes Siquiera, profesora jubilada de la Universidad Federal de Bahía (UFBA).

34 Nfubea, Abuy. (2007): en Poemas de estirpe, de Laura Victoria Valencia.

35 Véase Curso de Introducción Cimarrona y su Dialéctica. Madrid: La Kúpula, 2015. E Informe de la IV Internacional Panafricanista Garveyista, 2018-2019.

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NO HAY NADA NUEVO BAJO EL SOL EN ESPAÑA

Hoy existe una moda muy interesada, por parte de las nuevas generaciones de mujeres negras nacidas durante la era internet y en la de Barack Obama, en manifestar que «somos las primeras en la lucha feminista; aquí nunca hubo referentes». Esta es una idea falsa y falseada, fomentada por los mercados de consumo y profundamente reaccionaria, por no decir tío Tom. En la civilización hispánica, siempre hubo luchas y referentes feministas liderados por mujeres negras; siempre fueron referencia en la emergencia de las artes como el flamenco36 y la cultura de los cuidados, las luchas por los derechos laborales y políticos, incluidos el origen de la lucha LGTB. Es un error pensar que buscar la igualdad es algo exclusivamente blanco y europeo; lo que pasa es que la militancia es diferente. Ya desde la colonia hubo mujeres negras feministas, por ejemplo, en Guinea Ecuatorial y en Marruecos. Tradicionalmente, desde la colonización, las mujeres negras protestaban y reivindicaban sus derechos con canciones, danzas, teatro, en las fincas, en las cocinas, escribían, disparaban, se organizaban y se quejaban por las injusticias basadas en el género. En Guinea Ecuatorial, por ejemplo, teníamos a María Jesús Ayecaba, muy metida en política junto a Acacio Mañe o Enrique Nvó, padres de la independencia.

A continuación, nos aproximaremos a algunas de estas pioneras a modo de ejemplo, en diferentes épocas, y en circunstancias diversas, en los últimos cinco siglos en España, desde el siglo xvi al xx.

2.1 Elena de Céspedes

Hija de esclavizada, nació alrededor de 1546 en Alhama de Granada. Su madre era una negra llamada Francisca Medina y su padre, el amo de esta, Benito Medina, en cuya casa vivió hasta los ocho años. Allí tomó el nombre de la esposa de su padre, Elena de Céspedes, a la que sirvió durante un tiempo y con la que parece ser que mantuvo una estrecha y cordial relación. Con dieciséis años, fue casada con un albañil de Jaén, Cristóbal de Lombardo, quien la abandonó a los pocos meses, no sin antes dejarla embarazada de un niño, llamado también Cristóbal, y al que dejaría en manos de un panadero de Sevilla y del que no volvería a saber nada.

Sola, sin marido, sin padres, Elena marchó a vivir a Granada donde se ganó la vida como tejedora, oficio que había aprendido durante su infancia. De espíritu inquieto, viajó por Granada, Sanlúcar o Arcos de la Frontera. En este ir y venir, dejó de trabajar como tejedora para empezar a ejercer de labradora y pastora. Es entonces cuando inicia su vida como hombre, haciéndose llamar solamente Céspedes. Las revueltas de los moriscos en Granada la llevaron a alistarse como soldado en la compañía de don Luis Ponce de León y marchar a la guerra. Terminada la guerra, en 1570, Céspedes volvió a ejercer como sastre en varios lugares de la geografía española hasta que terminó instalándose en Madrid. Corría el año 1575 y tenía unos treinta años. Allí conoció a un médico con el que entabló amistad y le empezó a enseñar el arte de coser y curar enfermos.

Empezó a trabajar en un hospital de la Corte, de tal fortuna que su fama llegó a oídos del rey Felipe II. Su buena reputación fue la envidia de otros cirujanos, que pronto la acusaron de intrusismo, a pesar de haber ejercido la medicina durante ocho largos años. Elena no se amedrentó ante la amenaza de ser expulsada de su oficio. Marchó a Cuenca, y al haber escrito varios libros de cirugía, así como poseer conocimientos del latín aprobó con relativa celeridad aquellos exámenes, si bien no había recibido educación formal: consiguió la licencia de cirujano o médico. A pesar de que en aquel tiempo ejercía como hombre, en las actas del Santo Oficio que posteriormente la procesaran, consta como cirujana y no como cirujano. Se convertía así en la primera mujer en conseguir esa licencia oficial en España.

Vivía entonces como hombre, conoció a María del Caño, de la que se enamoró y se casó. Lo sorprendente es que nadie se escandalizó de que se casara con otra mujer, sino que una tercera dama, Isabel Ortiz, impidió el enlace arguyendo que Elena/o ya se había comprometido anteriormente con ella. Finalmente se pudo casar con María, con la que vivió unos años de feliz matrimonio hasta que la Inquisición la comenzó a perseguir. Aunque, durante mucho tiempo, fue aceptada como hombre y mujer a la vez, el hecho de que se casara con otra mujer no fue visto con buenos ojos por el Santo Oficio. Al final de un duro proceso, fue condenada a doscientos azotes, y a servir durante veinte años en centros hospitalarios. Lo curioso del caso de Elena de Céspedes es que vivió durante toda su vida como un ser indeterminado. Parece ser que nació con atributos tanto de hombre como de mujer, siendo este último el sexo con el que sus padres decidieron criarla. Pasado el tiempo ella decidiría vivir como hombre, algo que algunos médicos dictaminaron que así fuera. Hasta que se quiso casar por la Iglesia y le llovieron los problemas.

No está claro si fue homosexual, trans o simplemente un hombre atrapado en un cuerpo de mujer. Lo que es cierto es que fue mujer primero y hombre después y en ambas condiciones vivió una vida revolucionaria, inquieta y llena de activismo de enormes desafíos a la concepción patriarcal de la época.37

2.2 Sor Teresa de Chikaba

Teresa Juliana de Santo Domingo, «Chikaba», nació en la actual Ghana y Costa de Marfil hacia 1676, y allí vivió, como parte de la nobleza, princesa real africana, hasta que fue secuestrada y trasladada a España a través de Sao Tomé. A pesar de su sangre real, fue violada y ultrajada, y se la llevó hasta la corte de Carlos II, cuyo monarca la cedió a Antonio Sebastián de Toledo, segundo marqués de Mancera. Este noble, grande de España y virrey de México durante nueve años, era célebre por haber prohijado a sor Juana Inés de la Cruz.38

Desde los diez a los veintisiete años sería una de las esclavas en el palacio de los marqueses de Mancera, y desde los veintisiete hasta su muerte, a los setenta y cuatro años, monja de clausura cuando, tras la muerte de la marquesa, entró como terciaria en el convento dominico de la Penitencia de Salamanca. Víctima de un singular destino. Chikaba se celebra hoy como la primera mujer negra admitida como religiosa en un convento de clausura español y sobre todo como la primera escritora afrohispánica en lengua castellana con poemas en latín de hondo misticismo. Pese a ello y a ser protagonista de un proceso de beatificación en curso, su personalidad permanece en la oscuridad como su piel, si exceptuamos la hagiografía Compendio de la vida ejemplar de la venerable madre Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, publicada en 1752 por Juan Carlos Paniagua, a los cuatro años de su muerte; un silencio, debido en gran parte a la servidumbre ideológica de sus biógrafos; que es la principal fuente para conocer su vida.

2.3 María de la Luz

En el siglo xviii, durante la corte de Carlos IV, la esclavitud, el mayor genocidio de la historia, estaba tan normalizada que entre las familias pudientes existía la costumbre de regalar negros como quien regala una muñeca, con el mayor desprecio a su dignidad. Se los vestía a capricho de los amos, casi se los «disfrazaba» —de ahí la expresión «negros con librea»—. Se compraban muy jóvenes en África, y eran transportados en barcos en condiciones infrahumanas. Las mujeres tenían más valor porque tras ser entregadas a la marinería para satisfacer sus apetitos sexuales, una vez violadas, estas valían dos por uno. Por entonces, los negros en Sevilla representaban el 28 por ciento de la población, una sociedad multicultural, cuyo eco se reflejaba en la cultura popular, en la literatura, en la pintura y sobre todo en el teatro. Escritores, como Quevedo, o pintores como Goya, Murillo, Velázquez, y Juan Pareja, esclavo negro de Velázquez, solían retratarlos en general de forma burlesca como niños grandes, bárbaros y torpes. Por entonces, la duquesa de Alba adoptó a una niña negra, que llamó «María de la Luz». Provenía de Cuba y era hija de esclavos; la llamaban «Niña de Fortuna». Su madre, propiedad de la familia García, en Matanzas, fue capturada en Magulimi (Gambia). Trabajando como criada, no conoció las extenuantes tareas de los negros del campo.39

A principios de 1800, en un viaje a España, fallece el padre de esta. A su llegada a Madrid, el director teatral Manuel Martínez, regala a la duquesa de Alba a la recién nacida «María de la Luz», mientras que su madre pasa al servicio de la Tirana, primera actriz de la compañía teatral, que las adquiere para regalárselas a dos aristócratas que financiaban sus obras. En esta larga travesía su vida se cruza con Hugo de Santillán, mulato claro, hijo de un hacendado dominicano y abogado de pobres en Cádiz. Y la hija adoptada inició una nueva vida en palacio donde tuvo una infancia feliz: el primo de la duquesa, José Álvarez de Toledo, un ilustrado, amante del arte y la música, actuó como un verdadero padre de la pequeña y pagó su formación académica. La duquesa la adoraba; dos retratos de Goya lo atestiguan. En ella se puede ver a la duquesa teniendo en sus brazos a María de la Luz. Y a pesar del racismo institucional y la enorme presión social de entonces, la convirtió en su hija, y cuando murió la hizo una mujer muy rica. Según reza el testamento de puño y letra de la duquesa: «Cuando yo muera, se le ha de dar quince mil reales por una vez, sesenta reales diarios, y tres mil anuales por su vida».

María no podía heredar el título, porque tenía que pasar al pariente de mayor—varón y blanco—, que era un primo segundo de apellido Fitz-James Stuart. Tras una infancia entre la aristocrática y apenas entrada la pubertad, como María de la Luz fue también una mujer libre, intelectual, sexual y políticamente. Gracias al racismo, empezó a tomar conciencia de sí misma y de su delicada situación privilegiada. Pese a ser rica, seguía siendo una negra en España, y no era bienvenida en la Corte. Fue entonces cuando inició una peligrosa búsqueda de sus raíces, y se unió al movimiento abolicionista, alimentado por la burguesía más progresista y un sector pequeño de la Iglesia, por lo que se convirtió en una activista política antiesclavista.40

2.4 Salaria Kea

Otro antecedente fue Salaria Kea que nació en Milledgeville, el 13 de julio de 1913, EE. UU. Fue enfermera y activista afroamericana de ideología comunista, voluntaria de las Brigadas Internacionales, durante la guerra civil española; dedicó su vida a las operaciones en quirófanos del bando republicano. Relato que dejó escrito en su biografía, Una enfermera negra en la España republicana.41 Evocada por el poeta Langston Hughes (1902-1967) como «una delgada muchacha color chocolate», Salaria quedó huérfana en su infancia, cuando su padre, jardinero, murió en extrañas circunstancias. Al igual que el padre de Malcolm X, se sospechaba que fue víctima del Ku Klux Klan. Salaria hizo sus primeros estudios en la Escuela Central y en la West High School (Akron, Ohio). Su deseo de ser enfermera tuvo que superar el rechazo de varios centros debido al color de su piel, hasta que en el verano de 1930 decidió trasladarse a Nueva York. Aquí fue admitida en la Escuela de Formación del Hospital de Harlem, donde se graduó en 1934. Mientras realizaba sus estudios de enfermería entró en contacto con la UNIA, de Amy Jacques Garvey, y el Partido Comunista de los Estados Unidos (CPUSA). Tras la invasión de Abisinia por el ejército fascista de Benito Mussolini, Amy Jacques Garvey reunió junto a un grupo de enfermeras material sanitario en ayuda del pueblo etíope; y luego, a raíz del levantamiento militar de julio de 1936 en España, que dio origen a la guerra civil, se unió a la Medical Bureau to Aid Spanish Democracy.

En 1937, llegó a España por la zona catalana, siendo su primer destino el hospital del Palacio de Villa Paz en Saelices (Cuenca). Aquí conoció al que sería luego su marido, Pat O'Reilly (John Paddy), un brigadista irlandés convaleciente de las heridas sufridas mientras luchaba con una unidad de brigadistas británicos. Se casaron en el hospital, aunque luego serían temporalmente separados por la guerra. Salaria prestó auxilio en un hospital de Murcia, que fue habilitado en el antiguo colegio marista de La Merced y en 1935 se convirtió en sede de la Universidad de Murcia. Aunque fue apresada por las tropas franquistas, pudo escapar y salir de España en 1938. Mientras su marido extranjero, pero blanco, pudo conseguir en 1940 el permiso para entrar en Estados Unidos, finalmente nacionalizado, y aceptado en el Cuerpo de Ingenieros del Ejército de Estados Unidos destacado en Europa. En cambio, Salaria, pese a ser estadounidense, fue vetada por su pasada militancia comunista y tardó cuatro años más en ser admitida. Ya jubilada dejó descritas las razones de su implicación en la causa republicana española con esta reflexión: «No podía sentarme y dejar que aquello ocurriera. ¡Tenía que ir a ayudar, incluso poniendo en peligro mi vida! Pero tenía que ayudar. ¡Aquel también era mi mundo! Y no podía quedarme quieta y que todo el mundo hiciera lo que quisiera, por malo que fuera. ¡Soy enfermera! Yo veía todos aquellos soldados y todas aquellas personas en España, aquellos niños, sufrir bajo las bombas...».

2.5 Imelda Makole

Nacida en 1888 en Batete, hija de Toasijé y Birama. Creció con Pilar Mokombe, esposa de Juan Sibitá, en Rioché.42 Imelda no era una simple monja como la mayoría de los estudios y libros de la iglesia pretende.

Ella pertenecía a la aristocracia bubi de Batéte en el valle de Moka, residencia habitual de la nobleza, prueba de ello es que fue bautizada a los 16 años en Basilé, el 15 de abril de 1906, mientras cursaba estudios en el internado de las Madres Concepcionistas. Por lo tanto, le eran cercanas tanto la tradición de luchas políticas de resistencia bubis contra la ocupación colonial —encabezó Ësáasi Eweera hasta su muerte en 1904—, como los levantamientos del bötúkku Lubbà (1910), así como los episodios de las matanzas de bubis como castigo por el levantamiento de Batéte (1892) y el levantamiento de Balachá (1910). Acontecimientos que tenía en su memoria y le eran geográficamente cercanos. Estos fueron crímenes contra el derecho de las personas negras, y se enmarcaban en la soberanía del rey Alfonso XII, que consolidó la hegemonía en Guinea a los misioneros claretianos.

Imelda «recibió la llamada de Dios», se entregó a la orden y comenzó a trabajar en ella haciendo las labores más duras reservado solo a las misioneras negras. Machete en mano como bracera, chapeando bosques, cultivando malanga, yuca, ñame, banano y papaya. Después trabajó en el Hospital de Malabo en 1912, y cinco años más tarde se la destina a Rio Muni donde trabajó arduamente como misionera evangelizando a comarcas y pueblos enteros donde el catolicismo era minoritario en comparación con los protestantes.

El día 7 de octubre de 1929 se fundó el Instituto Misioneras Oblatas de María Inmaculada y San José (hoy, Misioneras de María Inmaculada) para religiosas nativas (negras). Esta fue la primera orden u organización religiosa que daba derechos y reconocimiento social por primera vez a las mujeres negras desde la abolición de la esclavitud en 1898 en la provincia española de Cuba. Tuvo el coraje de visionar y luchar para conseguir que, en la España de entonces, las nuncias africanas fuesen tratadas en igualdad de condiciones y no como meras esclavas o sirvientas. La academia española, la historiografía neocolonial guineana, teólogos y las sociedades católicas han intentado invisibilizar a esta mujer, al negar su enorme aportación a la Iglesia Católica.43 Sin evaluar las numerosas actividades sociales, humanitarias y caritativas que realizó, especialmente en lo relativo a la formación de jóvenes religiosas, entre las que figuró la primera misionera nativa negra de esa orden. Makole es importante, pues, fue la primera luchadora reivindicativa negra, activista de carácter feminista que triunfó en España, que cambió drásticamente las condiciones sociales de las mujeres y su estatus, ya que hasta entonces las mujeres negras eran esclavas o sirvientes.

Como recuerda Rosa Riguesa:

Cuando Imelda se levantó, las nuncias negras éramos indígenas, no teníamos derecho alguno y menos a pensión alguna. En cambio, nuestras hermanas blancas tenían reconocidos esos subsidios. Menuda hermandad (RISAS). No éramos conscientes, pero ahora lo pienso vivíamos un racismo y un apartheid determinado por la propia iglesia. Teníamos que cocinar, limpiar, planchar y obedecer al obispo, misioneros, sacerdotes y sobre todo a las propias hermanas: monjas blancas, y al final de todo no teníamos derechos laborales o de ningún tipo, a diferencia del resto de los negros de la colonia habíamos hecho un juramento de obediencia al papa y a Roma, pero seguíamos siendo negras, sujetos coloniales sometidos como el resto a arbitrariedades.44

En plena dictadura de Primo de Rivera, las Misioneras Oblatas supusieron en su día una enorme conquista social que cuestionó el orden racista, hipócrita de las relaciones coloniales emanadas del esclavismo. Imelda, falleció en Nkue Micomisseng, en mayo de 1936 cuya tumba apenas es recordada hoy día, aunque en la ciudad de Batéte, se le levantó un monumento.

2.6 Montserrat Sañaba

Nació en Luba (1918-1980), Guinea Ecuatorial, mujer de etnia bubi. Tras la guerra realizó el Servicio Social de la Mujer. Obtuvo una beca para estudiar magisterio en Barcelona siendo una de las primeras mujeres negras española en dedicarse a la docencia tras el final de la guerra civil en los años cuarenta del pasado siglo. Durante la provincialización en Guinea, ocupó un cargo en la Sección Femenina de Falange Española que llegó a tener un poder monopolístico al constituir el único órgano femenino de encuadramiento y acción que existía en la dictadura en el franquismo.

Fue delegada de Gobierno durante los primeros años de la independencia y siguió defendiendo los derechos de las mujeres, lo cual tuvo como consecuencia su enemistad con los dirigentes masculinos. Fue alcaldesa de San Fernando-Ela Nguema, y en todos sus intentos reformadores (intentó incorporar al currículum educativo todo lo referente a los derechos de las mujeres) se encontró con la incomprensión y a veces con una firme oposición de sus coetáneos.

Esta situación la llevó a tener claros enfrentamientos con la sociedad patriarcal dominante de la década de 1960. Ante el régimen de Francisco Macías Nguema, tuvo que dejar su Guinea natal y emprender el camino del exilio político. Llegó a Barcelona, donde consiguió el estatus de refugiada política. Poco después se convirtió en líder comunitaria y dirigente de la lucha por las libertades y la supervivencia de la comunidad guineana instalada de Cataluña. Fue un referente en unos años muy duros, en los que Guinea era «materia reservada» y se silenciaba en los medios la situación en el país africano. Además, en aquellos momentos, la comunidad guineana quedó aislada de sus familias, amistades y parientes, a causa de la ruptura de relaciones entre el Gobierno de Macías y el de la antigua metrópoli. Durante todos estos años, Montserrat fue un referente para los exiliados, continuó luchando por los derechos de las mujeres y para difundir y hacer efectivo el derecho a la educación de las mujeres. Después del golpe de estado de Obiang en 1979, regresó a Guinea. Fallece en 1980.45

36 Véase la participación de Abuy Nfubea en el largometraje Gurumbe, del cineasta Miguel Ángel Rosales (2017); este filme fue nominado a los premios Goya 2018.

37 Márquez, Vicenta María: Mujeres pensadoras. místicas, científicas y heterodoxas (biografías).

38 Elvira M. Melián. Chikaba, la primera monja negra en el sistema esclavista finisecular español del siglo XVII.

39 Véase Malcolm X: House Negro vs Field Negro, en discursos a la juventud cuya propuesta teórica fue desarrollada por Malcolm X en La voz de un hombre negro en ediciones Txalaparta, con prefacio de Iñaki Egaña, o también Abuy Nfubea en Malcolm X y la generación hip-hop.

40 Posadas, Carmen (2016): La hija de Cayetana. Madrid: Editorial Espasa.

41 Simkin, John (1997): «Salaria Kea», Spartacus-educational. Véase también conferencia del autor con Cristina Fallarás en el homenaje a la II República, Barcelona, mayo de 2019.

42 Canals Casas (1988): Una presencia de la Iglesia en África: misioneras de María Inmaculada. Barcelona: Claret, Barcelona, p. 13.

43 Enema Nsang, Marcelo (2009): La herencia de Imelda Makole. Madrid: Castellano.

44 Entrevista con Rosa Riguesa, exmonja, 2008, Villaverde, Madrid.

45 Institut Català de les Dones (enlace roto, disponible en Internet Archive; véase el historial y la última versión), con la autorización del Institut Català de les Dones.

3

¡VIVA LA MADRE QUE TE PARIÓ!

Es necesario hablar de la influencia de las mujeres en el MLN —Movimiento Liberación Negra— en general y en particular de la sección española Panteras Negras de España. Lo haré a partir de mi propia experiencia familiar.

Basilisa no fue la única; otras mujeres, que homenajeo en el libro, son de mi entorno familiar. Por eso he de comenzar barriendo para casa. En esta ocasión quiero hablaros de dos de ellas: mi tía Vicenta Avoro y Basilisa Mangue Nfubea Bikie, dos mujeres que jugaron un papel importante en mi concepción de la llamada causa negra. Inspiraron la necesidad de transitar el camino para que ellas y otras brillantes mujeres construyan y eduquen a sus hijos como negros del campo y no de la casa, es decir, sobre una intervención colectiva en la historiografía de la lucha por la libertad africana para desafiar las interpretaciones masculinas exclusivas de la negritud.

Basilisa fue una persona-mujer negra no solo consciente sino con conciencia y eso implica ser sobre todo rebelde y revolucionaria ante el patriarcado. Alguien que conocía muy bien al enemigo, por lo que fue acusada de alentar entre sus hijos y extensa familia la rebelión y lucha contra el apartheid. Gracias a mujeres como ella afortunadamente vivimos en una sociedad con una mayor igualdad entre hombres y mujeres, aunque queda mucho por hacer. A medida que continuamos explorando nuevas facetas del trabajo afrofeminista negro —ya sea en el pasado y el presente— debemos poner mucha atención en observar cómo las voces masculinas se siguen haciendo eco de la influencia intelectual de las mujeres no reconocidas e invisibilizadas. No podemos entender completamente el nacionalismo negro, panafricanismo, la liberación negra, sin ellas. Y la primera fortaleza de Basilisa y las mujeres negras de su tiempo fue que tenían memoria histórica afrocéntrica, comunitaria, familiar de sus abuelas y padres. Basilisa decía que, salvo que seas un negro Tom, es imposible vivir sin memoria, sin recordar, sin asumir una posición ante esos momentos que una vez nos llenaron de felicidad, otras de tristeza y algunas veces también de indignación.

Basilisa Mangue Nfubea Bikie nació en Eson Esason Kie Ntem, hija de un catequista y empresario, Facundo, y la matriarca Catalina. Estudió en el Lasalle de Bata. Fue maestra, empresaria, trabajadora revolucionaria y esposa. Es gracias a ella que aprendí a mantener la fe en momentos difíciles y luchar por los que quedan atrás. Dedicó su activismo a la amnistía y apoyo a la libertad de Nelson Mandela y otros prisioneros políticos. Tras su liberación, mi madre como tantas otras personas, se sintió profundamente defraudada cuando Mandela comenzó a traicionar todos los fundamentos y acuerdos del CNA, y esta sensación se la transmitió a sus hijos y a su familia. No era una familia progre y menos comunista, más bien de derechas, conservadora, tirando a neoafrofranquista, pues tanto mi tía Adela Ovono, mi tía Mary y otras de sus primas habían pasado por la sección femenina de la Falange de la JONS o el colegio de Lasalle de Bata. Insisto que no eran de izquierdas ni progresistas, pero si afrocentradas y a favor del empoderamiento negro, vinculadas a las tradiciones y cultura tradicional negra africana ancestral. Gente que se decía muy cristiana y al mismo tiempo aferrada a las creencias kemitistas de la negritud como la santería, el vudú, y ese fue el caldo de cultivo y magma espiritual que les permitió tener memoria. En casa siempre se hablaba de negros en primera persona, nunca en tercera persona. De hecho, cuando Marcelino Bondjale, en una heroica acción fue detenido por el asalto a la oficina de Turismo del Gobierno del apartheid en la Gran Vía de Madrid, mi tío Rufino Ndongo Asama conocía muy bien a la familia Bondjale Oko en sus tiempos de PANDECA, así que en casa se hablaba siempre de ese tema y mi familia aportó parte de los fondos al comité de solidaridad que encabezaba el abogado Djondjo Muadakuku. A mi madre le horrorizaba la idea hegemónica hoy de que los negros para ser aceptados deberían conformarse con la representación de payasos. Era algo que irritaba muchísimo a mi familia. Así que nos inculcó esa concepción de confrontación aberrante con el negro bufón del anuncio de Cola Cao.

OBANGAM

El termino en fang equivalente a «solidaridad» es obangam. Con los años transcurridos, recuerdo que de niño ese término nunca me fue ajeno. Tendría unos doce años: en el cine Jaito, de Móstoles, fuimos a ver una película de Tarzán con mis primos y hermanos; toda la tribu. En una de esas, Tarzán tumbó de un puñetazo a seis negros y todo el público del cine jaleo: «¡Mátalos!», entre ellos yo. El bofetón que me llevé fue grande. «¿Cómo puedes aplaudir que maten a los negros?» dijo mi madre. «Pero, mamá, es solo una película», intenté argumentar. «Ni en película ni en broma seas cómplice de esas cosas», repuso mi madre, concluyendo.

Ni mi padre ni mi tío Rufo, anticomunistas confesos y lectores habituales de medios como ABC, ¡Arriba!, Ya, y en su día El Alcazar, hoy Intereconomía o Trece TV (no recuerdo haberles visto nunca el diario El País y mucho menos Egin), sin embargo, jamás jaleaban a John Wayne cuando mataba a los indios, y si lo hacían nunca delante de los niños, es decir, Black Lives Matter. Aunque no se perdían a Elena Francis, tenían conciencia identitaria o racial. La serie Raíces fue un ejemplo de ello: desde que se empezó a emitir siempre la veían, diría que estaban enganchados. Basilisa Mangue fue quien me dio la orientación necesaria para comprometerme de la forma en que lo hice con la causa negra. Sin ella no hubiera sido posible tener la fortaleza, sabiduría e integridad moral para vencer las vicisitudes que encontré en el camino. Erudita, maestra, empresaria, activista que, como compañera y mentora, me orientó extraordinariamente en la lucha contra el sistema fascista del apartheid, del folclore a un contexto revolucionario, cumpliendo clarísima y holgadamente con su deber. Parte de ese carácter se forjó en una familia de 11 hermanos y en ello los años de Macias y fueron decisivos durante el paso de la hegemonía de falange en las élites guineanas al espíritu de los valores patrióticos y revolucionarios de PUNT. He de decir que ir a un colegio donde tu madre es la directora es jodido, es mas no tuvo para mi ninguna ventaja, la disciplina y exigencia era férrea, y encima no podía participar de las peleas, aunque me las arregle para escapar a La Carbonera.

La primera vez que escuché hablar de Malcolm X, Sankara o Marcus Garvey no fue en la universidad leyendo a Gramsci, ni Georg Lukács, ni en las clases de formación política de partido panteras negras ni en internet. Fue a mi familia concretamente el día de mi comunión, mi padre y mi tío Ambrosio hicieron un chiste por lo pomposo y ostento del traje. Como replica mi madre dijo un comentario advirtiendo que eran los mismos trajes de los oficiales del Black Start Line, la UNIA-ACL y que llevaba el mismísimo Marcus Garvey. Mi hermano Lumumba y yo no teníamos ni puta idea, pero nos pareció bien pues lo había dicho nuestra madre. Durante el día tuvimos que esconder los trajes caros y vestir el traje oficial de gala del colegio y no pudimos vestirlo hasta llegar al hotel en Valencia. Según mi madre para evitar que profundizar en las diferencias de clase, pues según ella todos éramos iguales. Ese día descubrí gracias a mi madre que había niños blancos cuyas familias no estaban y debían quedarse con los curas durante las vacaciones. Sin embargo, con nosotros había una tribu de más de 50 negros venidos de todos España y África. De repente —gracias a mi madre— descubrí que éramos unos consumistas y lo más importantes, unos privilegiados. La opción por los débiles significa una importante novedad en la determinación de la misión de la Iglesia; su novedad e importancia, sin embargo, van más allá. Este determinismo desencadenó en ella una lógica y un dinamismo que le acompañó y permeo, de modo que la opción por los pobres no se redujo a determinar el destinatario de fe, esperanza y caridad. Al fundamentar su opción en Cristo, mi madre se vio objetivamente forzada a repensar quién es ese Dios. Mi madre decía que la opción por los pobres es, pues, mucho más que la determinación del destinatario; tiene la virtualidad de hacer replantear la totalidad de lo eclesial, de la fe y de lo humano. La opción por los pobres es una opción por una vida en conciencia de igualdad desde la fe. Ese mismo día, gracias a la Dra. Basilisa, aprendí, aunque difusa sobre la importancia de compartir y puedo decir que, sobre la conciencia de clase, con énfasis en mí. No desde el punto de vista marxista sino desde la reificación, cristiana —opción preferencial por los pobres—, no como un principio central de la teología de la liberación, sino humanista. Este hecho descubrió una importante misión histórica en mí.

Durante las vacaciones de 1987 me encontraba en Malabo. La televisión de Guinea Ecuatorial anunció que Thomas Sankara, presidente de Burkina Faso, había resultado muerto al ser derrocado en el golpe de estado que llevó a cabo en su contra su segundo en el poder, el capitán Blaise Compaore. Mi madre nos reunió ante el televisor, mis primas Mary Luz, Otra y Joya, mis hermanos y yo y mi padre. La vi muy seria y sentida, dijo: «Era un gran hombre». Mi padre mandó al servicio encender la parabólica y buscamos la noticia de Télévisión Cameroun, donde se hizo un amplio y profuso análisis de la noticia y un retrato político sobre la figura de Sankara.

Esa noche yo tenía previsto un fiestón organizado con la pandilla «Interbravos», pero por si acaso y como «el horno no estaba para bollos», esa noche opté por no salir. Evité pagar yo los platos rotos por la muerte de Sankara. Tampoco pudimos ver el concurso de baile y cantantes musicales, número uno del momento, en la televisión camerunesa: Tam-Tam Weekend. Estábamos de luto; un gran hombre había muerto. Esos son los primeros recuerdos de Thomas Sankara. Otro aspecto que aprendí de mi madre y que quiero reseñar y que hoy está de moda como el pelo natural, es la moda y su valor político, ideológico y epistémico. En ese mismo contexto asistí en el cine Marfil al consejo de guerra por intento de golpe de estado que se realiza contra Eugenio Abeso Mondu, el principal acusado en un golpe de estado en Guinea. En su defensa el alférez pidió hablar en lengua vernácula con traductor al español. El fiscal se negó y le obligó a continuar en castellano. Mi madre puso cara de mala hostia Fue el único momento en todo el juicio que se inmutó y manifestó en fang: ¿cómo un africano puede denominar su propia cultura, idioma, vernáculo? En aquel entonces era tan estúpido que como muchos negros creía que era culto usando esos vocablos latinos sin saber que significan. Mis hermanos y yo descubrimos con sorpresa al mandarnos Dña. Basilisa abrir un diccionario de latín-español, el significado de cavernas, es decir lengua de las cavernas. Que los propios negros sigamos usando un lenguaje colonial y racista, con expresiones como dispensario frente a hospital, pueblo frente a poblado, nobles frente a notabales, jefes frente a reyes, etc…

Esas fueron grandes lecciones que hoy necesitamos recuperar para las nuevas generaciones que acertada y valientemente se embarcan la reivindicación del pelo natural afro. A través de mi madre aprendí que esta batalla no la podemos enfrentar solo desde la posmodernidad, amparada en cuestiones meramente lingüísticas y estéticas, que generan un discurso que no produce realidad, porque está realizado para el consumo del «poder blanco» y la clase media, que es a quien van dirigidos los discursos epistémicos biológicos, convertidos en ideología ahistórica. Por eso veis tanto oportunismo, «afroconveniencia», fashion, moda, bling-bling o raperos sin flow con letras prefabricadas carentes de mensaje, etc. Mi madre afirmaba que estas ideas neocoloniales con apariencia de rebeldía proceden de la profunda convicción de que la africanidad, como fundamento expresada por Senghor46 y en su esencia articulada por Cheick Anta Diop,47 carece de valor vital, salvo que sean integradas por formas o políticas eurocéntricas que constituyen, en términos políticos, el tiotomismo. Un buen ejemplo es la desconfiguración del sentido político del pelo «afro», como se puede ver en dread, afro, natural, aguacate, etc.

Yo aprendí de mi madre que la historia, la literatura, la publicidad, el cine o la televisión son un reflejo de la sociedad, pero no es neutro ni imparcial. De hecho, un de las tantas veces que fui expulsado de clase en tercero de BUP fue solo por decir que los egipcios eran negros. Pilar, profesora de historia del arte. puso una diapositiva sobre Ramsés, Taharca y Tanutamon, faraones de la XXV dinastía. Era evidente que eran negros, pero la profesora insistía con vehemencia que eran blancos. Levanté la mano y dije, con el debido respeto, creo que los egipcios eran negros. Se me exigió fundamentar mi afirmación y expliqué que me lo había dicho mi madre. «¿Y quién es tu madre?», me replicó entre las carcajadas de una parte de la clase. «Dra. Basilisa», contesté. Su cara fue de desprecio y su respuesta fue expulsarme de clase. Antes de salir del aula, ella argumentó que no se trata de racismo sino de ciencia. Eso es típico en la cultura patriarcal, eurocéntrica que consiste en perdonar, legitimar, erotizar y embellecer la violencia racista contra cualquier argumentación afro y más si esta procede de las mujeres negras como referencias epistémicas. Los fachas de fondo de la clase reían y los progres querían quitarle hierro al asunto: «Venga ya sino es para tanto, qué más da que sean blancos o negros, déjalo ya». Sin embargo, Pilar me hizo un favor, este hecho creó en mí mucha confianza en las ideas afrocentradas, a partir de lo que mi madre me había dicho sobre Cheick Anta Diop. Como tanto profesorado, Pilar estaba muy enojada y nerviosa quizás porque nunca había leído al senegalés y ningún libro escrito por un negro, mi mamá sí, pero ella se sintió cuestionada al ser una negra de mierda a ojos de una licenciada en historia y me expulsó de clase solo por miedo. Detrás del fracaso escolar de muchos niños migrantes están estas actitudes eurocéntricas de miedo y supremacía. Antes de salir de la clase lancé un discurso que no pude terminar por razones obvias. Supongo que quería decir que creo que las mujeres negras son y han sido fuente de conocimiento y de una epistemología feminista, que no se articula en modo fábula sino en la memoria histórica afro. Es importante ver la representación de las mujeres negras en la cultura y el pensamiento o su representación en la construcción del conocimiento, la moral pública y el impacto del pensamiento de mujeres negras como mi madre tuvieron al momento de elaborar esa dimensión teórica y doctrinal, así como sus evidencias en la ampliación de categorías de análisis.

La primera vez que vino a España, Bobby Brown, ex de Whitney Houston y New Edition, fue un boom para los jóvenes negros de mi época. Compré mi entrada, fui y me corté el pelo hacia un lado como Bobby Brown, que era la estrella que imitar. Llegué flipadísimo a casa y superorgulloso y le dije a mi madre: «¿Has visto este peinado? ¡Es de Bobby Brown! ¡Es lo más!». Me miró de arriba abajo y lanzó una carcajada: «Siéntate, hijo. Ese peinado viene de Ghana, África, y es el que tenía Ogsayefo Kwame Nkrumah». Mi madre me explicó que ogsayefo significa en lengua ashanti «el redentor». Me enojé; pero «¿” redentor” de qué?», dije; sonaba a cristianismo o cosas así. Nunca había oído ese nombre en mi vida. «No puedes ir por ahí con una estética de alguien tan importante como el Ogsayefo y encima no saber quién es esa persona». Se me impuso como condición que, para ir al concierto, debía leerme una de sus obras: África debe unirse o su autobiografía. Aún no conocía la discográfica de la Polla Records. Quedaban catorce días y ese era el concierto del siglo en el antiguo Palacio de los Deportes del Real Madrid. Solo si leía esas obras podría ir al concierto, que era «lo más». Estaba indignado porque consideraba esta condición un chantaje inaceptable, pero yo tenía todas las de perder, así que me rendí y no confronté. Al final acabé leyendo Neocolonialismo: última etapa del imperialismo, además de África debe unirse, y leí la mitad de Lucha de clases en África para lo que mi madre me suscribió al periódico de Baba Herman Fergusson llamado Burning spear que teníamos que leer con un diccionario de ingles pues en esa época mis conocimientos de la lengua de Achebe eran tan terribles como el catalán de Vallecas.48 Fue así, como gracias a Basilisa Mangué y el rhymth & blues de Bobby Brown, conocí la obra del ogsayefo Kwame Nkrumah.49

Esto quiere decir que la estética es justa y necesaria, pero no es suficiente (biología-política). Se necesita una ruptura conceptual y política radical (cimarronaje). Mi madre y otras mujeres negras como Raquel Ilombe supusieron una enorme inspiración ideológica política, doctrinal y espiritual en mi conducta y otros hermanos de mi generación. Si ella no me hubiera hablado de Marcelino Bondjale, mientras comíamos del asalto a la embajada sudafricana en Madrid, como respuesta al asesinato del poeta sudafricano, Benjamin Moloise por parte del régimen criminal de Pieter Botha, mi vida se hubiera diluido:50 creo que, sin su presencia y natural adoctrinamiento, lo más seguro es que yo sería hoy un yonky, un tío Tom más de los tantos que pululan por allí o estaría al servicio de la dictadura criminal de Obiang. Un aspecto importante fue la inspiración que nos transmitió a mí y a mis hermanos por la obra inmortal de Winnie Madikizela Mandela. Durante más veinticinco años de encarcelamiento de Nelson Mandela, y desde su responsabilidad como presidenta de la liga de jóvenes y mujeres del CNA, Winnie fue el referente indiscutible en la resistencia popular contra la tiranía criminal del sistema y gobierno del apartheid. Madikizela Mandela no solo fue icono de coherencia contra el boerismo, también en la defensa de la república negra y las clases populares de Azania. Nos enseñó a amar a Winnie Madikizela Mandela y a identificarnos con su magnífica trayectoria, legitimidad, visión y su enorme autoridad moral que alumbró libertades. Su coherencia le llevó a un enfrentamiento con el sistema racista, el tío Tom, sufrió cárcel, persecución y violencia física.

En combate feroz contra el terrorismo policial y su tío Tom, Winnie Madikizela es una histórica luchadora por la libertad insurgente que después de muchos años, casi dos décadas desde su fallecimiento, aún me intriga. Y, que hoy sigue pasando —parece mentira con tanto internet— y fue el componente importante de la liberación psicológica que insistía mi madre, y este se centraba en adoptar la conciencia negra insistiendo en que la propia gente africana lideraba los movimientos de liberación negra. Eso lo aplicamos con éxito de 2000 a 2010, pues creamos en España más de cien organizaciones de base lideradas por negras, más que en cuarenta años de democracia. Esto nos supuso el rechazo del ferviente no-racialismo (eurocentrismo) de la izquierda, las onegés convencionales, las feministas y por tanto de las instituciones en manos de Pedro Zerolo, que querían seguir siendo los interlocutores y por tanto los beneficiarios de las ayudas mientras las onegés negras eran empobrecidas y se destruían o las mantenían en estado de subalternidad pidiendo a la izquierda blanca (y no al gobierno) entendimiento y apoyo, pero sin ostentar ningún poder. Esa es otra de las ramas centrales: sin organización negra no hay proceso ni historicidad. Por eso en 2013 cuando los jipis y el tío Tom destruyeron el movimiento cimarrón, intentando reorganizarlo en la celebración del IV Congreso Político en Barcelona. Entonces apelé a una idea central que le había oído a mi madre: cuando Nelson Mandela comenzó a alejarse de las compromisos y consignas cimarronas, por lo que afloró la corrupción, fue necesario construir y levantar la Federación Panafricanista, así como las banderas históricas de estas mujeres, haciendo un llamamiento a que construyamos un movimiento negro fuerte, como espacio político e identitario de la conciencia negra para la reparación. A esta llamada acudieron enormes referentes como Martha Trujillo, Leila Rodríguez, Jenny Fernández Leona, Edilson Dimas, Borja Rosas, Fatou Secka, Dowori Desir y la Dra. Elisa Joy White.

46 Senghor, L. S. Fundamentos de la africanidad.

47 Diop, C. A. (2010): África negra y cultura. Barcelona: Bellaterra.

48 Nation Time fue un periódico que se editaba en Qeems NY entre 1993-2001, periódico nacionalista negro dirigida por Mama Iyaluua Ferguson

49 Nkrumah, Kwame (1966): Última etapa del imperialismo. México: Siglo XXI Editores.

50 Ilombe del Pozo (2014): Ceiba II, Poesía Inédita. Edición de Benita San Pedro y Baltazar Fra, Verbum, Madrid.

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Vicenta Avoro: otra gran inspiración

La mayoría de las activistas negras o afrofeministas de hoy buscan inspiración en actrices como Lupita Nyong'o, cantantes como las Spice Girls o escritoras u otras actrices de cine. En mi caso, nunca he tenido esa necesidad, pues crecí entre mujeres afrofeministas y revolucionarias negras que son mi referente y ejemplo de inspiración.

Mi tía Vicenta Avoro es otra de las mujeres negras, afroespañolas, que también contribuyeron mucho a mi comprensión del internacionalismo africano y la esencia global de la negritud.

Aunque ella nunca se consideró afrofeminista, era una mujer revolucionaria de tradición cimarrona womanist. Fue quien me inculcó las nociones básicas anticoloniales y fortaleció mi concepto de obagam a finales de la década de 1980, quien también transformo mi visión y acción política durante mi viaje a Holanda, Londres, Bolivia, Estados Unidos y Sudáfrica. Fue ella una de las que crearon y sembraron en mí esa incondicional adhesión al omowale, El-Hajj Malik El-Shabazz, Malcolm X.

Era de esa generación de mujeres negras radicales (negras del campo) que influyeron profundamente en la necesidad de cuestionar los estándares patriarcales. Estas mujeres negras influyeron no solo en mi generación, sino en los puntos de vista de esa generación hip-hop.51

Vicenta Avoro, tía por parte de padre, Nguan Esakunan, nació en Mikomiseng, Guinea Ecuatorial. Una de esas mujeres negras en apariencia tranquilas, pero con un par de ovarios bien puestos. Unas mujeres africanas: más allá de la jovialidad aparente. Mi tía no era como el resto de sus hermanas, más bien house niggers. Mi tía Vicenta era una mezcla de Manu Chao, Dead Prezz, Mista O, Pablo Hasél, La polla Records, Mocedades e lsabel Pantoja. Aunque nunca la oí definirse como feminista porque, al igual que la generación de mi madre, creían que el feminismo era algo de «pijas blancas pequeñoburguesas», su disciplina tenía siempre un lado de insurgencia contra el patriarcado y el machismo.

Una vez en el supermercado noté que todos, especialmente los hombres, miraban a mi tía. Al llegar la caja para pagar, un guardia jurado blanco musculoso se puso muy simpático, más bien baboso, mientras Pablo y yo cargábamos la comida en las bolsas. Nuestra tía solo sonreía. De repente el tipo, que trataba de ligar, le dijo: «Mulata, estás muy hermosa. Eres muy exótica. ¿De dónde eres?». Entonces mi tía reaccionó soltándole un bofetón que se oyó incluso en Móstoles, ante la mirada anonadada del resto de los clientes, de Pablo y la mía. Entramos a separar creyendo que mi tía se había extralimitado; vamos, que no era para tanto. Los clientes del supermercado, parte de la sociedad racista, querían quitarle hierro al asunto, diciendo que no importaba o «pasa de esa negra loca». Por esta actitud nuestra en ese momento nos ganamos una súper regañina en el coche, y recibimos insultos como tío Tom, y estuvo a punto de castigarnos. Así eran las cosas: nosotros éramos todavía muy house niggers para saber el valor del trato degradante, de subalternidad, de insultos aparentemente inofensivos como «subsahariano», «de color», «mulato» o «exótica». Yo tenía una sensación agridulce de la situación: por un lado, estaba contento y me sentía algo orgulloso porque presencié a una mujer negra defenderse en un espacio de liderazgo tradicionalmente masculino. Por otro lado, la bronca nos iba aguar la fiesta. Tía Vicenta dejó claro que las insurgencias de las mujeres negras tenían valor, que eran competentes, capaces, que sus vidas y sobre todo interpretaciones epistémicas como descolonización del género sí importaban. ¡Joder, fue un subidón! En el coche Pablo y yo queríamos escuchar el álbum completo del clásico de Run DMC, Raising Hill; la cinta nos la había grabado T-7, pero sonaba Bill Withers, con su Lovely Day. ¡Nada! No tuvimos éxito ya que mi tía tomó la palabra en el coche con cara de mala hostia y a ver quién le contradecía: «Tú, exótico es para los animales y cosas, y ni vosotros ni yo somos cosas; ni animales sino personas. ¿Os enteráis?». «Sí, tía». Ella continuó con un término que me acompañará el resto de mi vida y que nunca hasta ese día había oído: «Tío Tom».

«Vosotros, negros tíos Tom, tenéis que aprender a razonar al margen de los estereotipos del [poder] blanco». Se refería a los razonamientos que están fuera de los cánones racistas occidentales y que los negros desde muy pequeños interiorizan y normalizan.52 Por supuesto, mientras mi tía hablaba, Dan asentía con la cabeza. Aquello que dijo mi tía es lo que hoy llaman en la academia «afrocentricidad».

Cuando digo que mi tía Vicenta fue crucial en mi toma de conciencia sobre la visión del negro en la geopolítica mundial y la radicalización de mi generación mujerista-panafricanista, fue porque nos hizo consciente de la violencia del binomio «sexismo y racismo», algo que hoy a pesar de que está en boca de todos, entre otras cosas por la polémica sentencia de La Manada, les sigue pasando hoy a muchas chicas negras en discotecas, parques, trabajo o bares. Esto les pasa a mis hermanas en una discoteca cualquiera de España tal y como denunció Desirée Lobele. ¡Uauu qué alienados estábamos! No fue Esteban Ibarra ni todas esas progres blancas feministas que me hicieron saber que el machismo-racismo en España es estructural. Fue mi tía Vicenta Avoro, de modo que luego cuando fui al instituto y a la universidad sabía cómo enfrentarme a todo ese discurso colonialista sesgado sobre África, los inmigrantes, la negritud e incluso sobre mí mismo. Como sucede en otros casos de mujeres inteligentes y poderosas, no faltó quién la acusara de utilizar artes de hechicería, puesto que mantenía sus tradiciones espirituales y religiosas africanas.

Un día cuando aún no habíamos creado el partido de los Panteras Negras, la sede del club de fans de Public Enemy fue atacada por un grupo terrorista nazi que agredió a Tommy y a otros hermanos. Este grupo nazi llamado Europa Blanca había realizado, además, una pintada de casi cinco metros de alto en la puerta de Alcalá en la avenida Complutense, cerca del parque O’Donnell, a un minuto de la comisaría de policía nacional. Esa pintada decía: «Negros no». Estuvo allí más de dos años. El Ayuntamiento de Alcalá de Henares, que se gastaba el dinero de los contribuyentes en borrar grafitis y perseguir a sus autores, en cambio no hizo nada por borrar las pintadas racistas. Al tiempo salimos una noche con aerosol a borrar esa pintada vergonzosa, tuvimos un encontronazo con los grupos terroristas nazis locales que trataban de impedirlo. Se produjo una discusión con forcejeo, que trascendió a la opinión pública, que como es costumbre se cebó con los jóvenes negros, criminalizándolos. Debido a la opresión del Diario Alcalá algunos miembros de club de fans de Public Enemy salieron a la prensa realizando declaraciones para desmarcarse de la acción en el sentido de que dicho club era pacifista, no violento y que condenaban la violencia, el acto y que nada tenía que ver con la obra de Malcolm X. Una tarde mis primos Pablo, Pacha, Layo, mi hermano Lumumba y yo, antes de quedar con Fermín T-7, fuimos a comer arroz con módica y Abamicono (pescao salao) a casa de tía Vicenta. Esperamos a otro primo, Chaval que debía llegar de Móstoles53, pero finalmente no llegó. Como ya sonaban las tripas, asaltamos sin piedad sobre la olla de módica. Después de la comida esperamos al postre y se lo comentamos. Permaneció callada escuchando sin decir nada, como si esa calma precediera un huracán. Como ya la conocíamos, Layo y yo, nos alejamos por si acaso. Tras limpiarse las manos en el delantal exhaló aire por la nariz, estalló: «Esos son unos traidores y chivatos desleales. ¿Y qué esperáis para echar a esa disidencia de negros tíos Tom?». Le insistí que eran buenos hermanos, que hace tiempo que los conocía, que no era para tanto, pero con esa mirada fulminante mi tía insistió: «Hay que convencer y para convencer hay que estar uno mismo previamente convencido y esos negros de mierda no lo están». Pablo quiso arreglarlo diciendo: pero son universitarios, estudian y además son cultos. «¡Peor me lo pones! ¿desde cuándo los negros cultos o de elite han roto las cadenas de la esclavitud, debéis desconfiar de ese tipo de gente». Se hizo un silencio, nunca había escuchado algo así en mi vida. Esta fue una gran lección para descubrir la importancia de las convicciones como eje central de nuestras vidas y de nuestra gente. Descubrí que la mera simpatía hacia la causa negra, la afroafinidad, no sirve sin eso; lo que mi tía Vicenta estaba diciéndonos es que los negros, en su mayoría, carecen de esta afinidad y la confundimos mucho con la «simpatía».54 Tía Vicenta nos hizo pensar por primera vez en la confrontación dialéctica contra las élites negras. Es en esa adopción de las propuestas del pensamiento hegemónico blanco, aunque no existan alternativas coyunturales que defiendan a las poblaciones negras, que las élites afrodescendientes llegan no para cuestionar el Estado, sino para diluir los procesos reivindicativo de las bases, porque son legítimos aliados del sistema, a pesar de que este persista en hacer creer que con tres celebridades negras, y varias personalidades folklóricas, el Estado racista y criminal puede verse exonerado en la perpetración de sus crímenes de odio. Mi tía Vicenta nos hizo ver que las consecuencias de la repercusión de todas las violencias contra las poblaciones negras tienen como sus mejores aliados sus propias élites, que a cambio de merecer, del sistema instaurado por los opresores, su plato de lentejas y poder cogerse de la mano con los intelectuales blancos, se mantienen en silencio o presentándose con su discurso solapado, plagado de negación, y así conseguir ser aplaudidos por sus vaguedades interpretativas de las coyunturas de la intimación y el aniquilamiento sistemático contra todas las generaciones negras.

Ella marcó, a través de sus relaciones personales y políticas, la toma de conciencia y condicionó mi desprecio por los intelectuales negros tío Tom y su perspicacia. Me hizo ver la importancia de la igualdad de las mujeres y la centralidad de los derechos de las mujeres africanas en los proyectos panafricanistas o nacionalista negro. Su ejemplo sobre la igualdad de género y el papel de las mujeres saturaron sus broncas, conversaciones, discursos y su impacto en la política y evolución del movimiento panafricanista de España.

Tía Vicenta decía que el negro culto fue creado por el opresor para reproducir la opresión. Por ese motivo, el negro no puede simpatizar con su causa y menos desarrollar dicha afinidad, pues las imágenes que recibe de sí mismo desde los tiempos de la esclavitud y el colonialismo le han provocado esa desestructuración psíquica y emocional de la que habló Fanon en Piel negra, mascaras blancas: ha destruido su propia afectividad. No obstante, la destrucción negra no es académica ni educativa. De hecho, mi tía odiaba la frase «creamos escuelas en África» o la típica frase «lo que África necesita es más educación», podías irte al cama sin cenar pizza o tres días sin bajar a la piscina solo por ese tipo de razonamientos, según Tía Vicenta equivalía a decir: «los negros son maleducados o estúpidos, es un insulto a los creadores de las pirámides».55 Tía Vicenta no había pisado una universidad pero su análisis visión y pedagogía era superior a cualquier catedrático. Odiaba profundamente el discurso tradicional del negro pacifista bufón, tipo Steve Urkel, me transmitió que la crisis existencial de la elite negra es colonial. Eso afecta a nuestra identidad y sus índices de violencia que es el único instrumento civilizador; las vidas de los negros no importan, y esta idea ya ha sido elaborada por el poder blanco e interiorizada por el negro mediante el monopolio en el pensamiento, la fe y la pedagogía (Iglesia, bancos, empresa, fútbol, Hollywood, los medios de comunicación, etc.). Tía Vicenta decía que mantenían al negro en la modernidad, pero en estado de esclavitud y secuestro mental. Estas ideas fundamentales, sobre las bases científicas de la colonización mental de la élite negra jamás la hubiera aprendido en ningún máster de universidad, en ambientes machistas y patriarcales, o en tertulias por muy progre que fueran.

Sus palabras aún resuenan en mí y en el mundo de hoy, porque ofrecen la validación y deslegitimidad contra la opresión de las mujeres negras. Aquí está mi evolución política, influencia intelectualmente por las mujeres africanas como mi tía Vicenta. También tía Vicenta fue importante cuando creamos los Panteras Negras y el movimiento panafricanista. No éramos conscientes, ahora sabemos cuánto comprendió la opresión de las mujeres, la pasión y la fuerza con la que apoyó el liderazgo y la liberación de las mujeres africanas. Esto se debió, en gran parte, a la influencia intelectual, a menudo invisible o negada, de estas mujeres negras, cuya influencia hizo que yo ampliara mis ideas sobre la opresión de género, su conciencia y su liberación. Tía Vicenta fue crucial, en segundo lugar, porque el primer local que tuvimos como Panteras Negras fue su peluquería, que la «okupamos» amistosamente por decirlo de alguna manera. Sabíamos que tarde o temprano se enteraría, y el día que pareció por allí de sorpresa, Tomy, Siale y yo casi nos meamos en los pantalones. Se calmó cuando vio ondeando en la entrada el póster de Malcolm X y la bandera Red, Black and Green de Garvey. Lo miró con su mirada fulminante; parecía que iba a romperlo, me abrazó y me besó diciendo: «Ahhh... Creía que erais una piara de negratas fumetas, miedosos tíos Tom». Tía Vicenta en estado puro.

51 Véase Nfubea, A. (2013): Malcolm X y la generación hip-hop.

52 Umar Johnson (2011): Psycho-Academic Holocaust: The Special Education & ADHD Wars Against Black Boys. Prince of Pan-Africanism Publishing. Este libro aborda temas como el movimiento para eliminar la educación pública, el papel de la jerga negra/lenguaje ebónico en el proceso de maleducación, el control psico-farmacéutico del establisment de la salud mental, el mal diagnóstico intencional de los niños negros para obtener beneficios económicos, exámenes obligatorios de graduación en secundaria y el racismo institucional escolar. Es un recorrido por la máquina de educación especial y cómo funciona. También es el primer libro que explora cada uno de los cuatro principales trastornos de conducta perturbadores (TDAH, CD, ODD, DBD-NOS) y cómo estos diagnósticos discriminan pobremente entre los comportamientos normales y anormales entre los varones negros. Una lectura muy poderosa, el holocausto psicoacadémico está escrito para personas comunes con lenguaje cotidiano, y debe ser leído por todos los adultos que se preocupan por el futuro de los jóvenes varones negros en Estados Unidos, la Unión Europea, Gran Bretaña, Canadá y el Caribe. Se ha dedicado un capítulo completo a enseñar a los padres y maestros cómo eliminar conductas desafiantes y disruptivas sin medicamentos químicos. En otro capítulo, titulado «Preguntas frecuentes», brinda a los padres negros, trabajadores sociales juveniles información vital que pueden usar para ayudar a proteger a los hombres afroamericanos del racismo psiquiátrico y el jaquismo educativo jimcrowista. El autor es un doctor en psicología clínica, psicólogo escolar certificado y terapeuta infantil, con más de quince años de experiencia trabajando con niños negros en riesgo. Como experto en diagnóstico educativo, el Dr. Umar trabaja con niños y familias con discapacidades intelectuales, autistas, trastornos emocionales y con discapacidades de aprendizaje. El Dr. Umar tiene la misión de construir un distrito escolar residencial independiente para niños y niñas afroamericanos que han sido abusados académicamente por el sistema público y privado de los Estados Unidos.

53 Juan Zacarías Ebale Ngomo.

54 Aquí «simpatía» se refiere al reconocimiento, cariño y búsqueda de un beneficio, así mismo su militancia está en función del tiempo que tarde en conseguir dicho beneficio. Los artistas y profesionales afros quieren dirigir un movimiento negro sin afinidad, solo desde la simpatía. Dan más importancia a las formas que al objetivo y naturaleza de la lucha negra. Por ello, aprovechándose de las circunstancias, todos los house niggers buscan llegar con el favoritismo, nunca por manu militari (papeles, novia, una visa para Estados Unidos, un buen empleo...). Parte del fracaso de nuestra lucha es que la élite negra carece de afinidad con los cimarrones, mientras que su afinidad, aunque no simpatía es para con el amo. Te piden amistad en las redes sociales, pero no quiere aparecer en ningún kilombo con las redes. Siempre se cuidan de no parecer apoyando causas o ser negros amenazantes y cuando este apoyo se produce públicamente siempre está sujeto a la ambigüedad. Como ser colonizado, el negro busca que otro negro sea el que se sacrifique para, así, ellos acabar en algún partido como diputado, artista en Eurovisión o el amante secreto de un político gay blanco iluminado que no sale del armario. El mecanismo es siempre el mismo: expresarse mediante un lenguaje verbal y corporal extremadamente sumiso, un lenguaje que ya es literatura para seducir al opresor, mediante una prosa consistente en contar su historia afro a partir del relato que no transmita drama ni odio. Hoy se pretende camuflar como etnocultura, cuando es colonialismo. Es lo que mi tía Vicenta Avoro llamaba el «relato del blanco». Esta descontextualización del proceso negro pretende hacernos creer que el blanco es bueno, y que su cultura no es genocida cuando es absolutamente agresiva, y eso se ve en la gesticulación corporal del negro tío Tom. Bailes africanos como el mapale, el tango, la salsa, el merengue, el hip-hop, etc., transmiten sufrimiento esclavista: algo muy diferente a la oralidad normalizadora que pretenden los intelectuales y los artistas africanodescendientes.

55 Alarcón Valencia, Luis Alberto (2013): Curso de formación del espíritu cimarrón. Madrid: FOJA. «Una población que ha sufrido el genocidio eterno, sin embargo, continúa buscando una resolución pacífica de los conflictos desde su propia negación. En la media en que unos eran claros y veraces con el amo y sus estructuras de la plantación, se considera hiriente para el blanco, que pretende siempre minimizar, y restarle valor e importancia al dolor de los negros. El negro nunca debe decirle la verdad al blanco sin fingir que no le odia.»

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Ellas inventaron el panafricanismo

En España, hemos oído hablar de dirigentes panafricanista como Luis Alberto Alarcón, Marcelino Bondjale, Ras Babiker, Antumi Toasijé, Bee Mba, Sarjo Bondjma, Mady Ba Cissé, Baldw Lumumba, Kemit Kareba, Alfonso Arcelin, pero falta alguien: ¿dónde están las mujeres? Esa historia sin representaciones femeninas suena un poco al contexto de tantas otras luchas sociales por la igualdad de derechos, en las cuales ahora ya se dice (siempre se supo) que participaron mujeres y fueron protagonistas.56

Y es que una de las mayores tragedias de Kemet es el hecho de que toda nuestra historia cultural, económica y política ha sido sesgada, y a menudo pervertida con el instrumento de dominación patriarcal. Nos es escondida, y como diría Marcus Garvey, «un pueblo sin historia, o con una historia mal representada, es un pueblo sin identidad o, en el mejor de los casos, con un sentido distorsionado de sí mismo».

Las afirmaciones del profesor Dj Moula Sas Ebewera definen el panafricanismo como un movimiento histórico de liberación y unidad cultural, sociopolítica y económica del mundo africano, que nació en la diáspora caribeña a mediados de siglo xix, en el contexto en el que surgen los grandes bloques ideológicos como el socialismo, el sionismo, el anarquismo, el feminismo, el liberalismo, la socialdemocracia y el fascismo practicado en las colonias africanas.57

El panafricanismo nació como evolución natural y política del cimarronaje, del kilombismo, de los palanques o de los cumbes y participaron actores como Benkos Biohs, Zumbi Dos Palmares, Yanga, Negro Miguel Nani, Buckman, Makendal, etc. Fue allí donde se dio la primera experiencia exitosa del panafricanismo, y donde surgieron sus líneas ideológicas.58 Como doctrina y movimiento ha sido el que más y más profundos cambios ha realizado en los africanos, siendo una ideología revolucionaria, que se ha extendido entre los trabajadores, los intelectuales y los militantes negros. Desde los cimarrones hasta que Martin Delany defendió el movimiento de «Back to Africa», el panafricanismo organizado ha sido una opción viva para los negros en su continua lucha por liberarse de la opresión, abrazando firmemente el feminismo y la solidaridad con las mujeres. Marcus Garvey, Kwame Nkrumah, Malcolm X, Patrice Lumumba son algunos de los nombres más estrechamente relacionados con este anhelo; en el movimiento panafricanista siempre hubo mujeres al frente. Ellas fueron parte central del movimiento Back to Africa y símbolo de Liberia, pasando por el pannegrismo filosófico y otros factores que dieron lugar al concepto y maduración en su máximo apogeo del panafricanismo con la aparición de la UNIA (Universal Negro Improvement Association) en 1914.

Poco después de que Mbuyi Nahanda ofreciera resistencia al genocidio alemán en Namibia, se fraguó la primera conferencia panafricana en 1900, donde hubo tres mujeres que presentaron ponencias. De igual modo, en la misma época, en muy pocos foros europeos una mujer blanca podía hablar. Destacó, con grandes logros, Amy Ashwood, que fue directora de la compañía naviera Black Start Line, y fundadora de Negro World y la organización panafricana más importante de todos los tiempos: UNIA-ACL. Además, tuvo un destacado papel en el V Congreso de Manchester, que fue el gran evento que permitió la descolonización africana en 1945. En 1915, destacaron Sojouner Truth, Ida Wells, Amy Ashwood Garvey y Amy Jacques Garvey. Fueron las esposas de Marcus Garvey quienes le permitieron a este pasar de ser un «desconocido» líder de masas a ser estudiado como gran filósofo de talla mundial y apóstol inmortal del rastafarismo.

Amy Ashwood nació en Port Antonio, Jamaica, el 10 de enero de 1897. Fue una activista panafricanista de capacidad y visión insuperable. Fue directora de la Black Star Line Steamship Corporation, y, junto con su esposo Marcus Garvey, fundó tanto el periódico Negro World como la organización. Era la única hija de los tres hijos del empresario Michael Delbert Ashwood y su esposa, Maudriana Thompson. De niña, su abuela le dijo que era descendiente de Ashanti en Ghana, que son comúnmente conocidos por los jamaicanos como luchadores contra la esclavitud y la opresión. Como muchos migrantes caribeños que trabajaban en la construcción del canal creció en Panamá, regresó a Jamaica en 1904 y asistió al instituto Westwood de chicas en Trelawny, donde conoció a Marcus Garvey, con quien fundó la Universal Improvement Association (UNIA) en 1914.59

A la edad de diecisiete años, mientras estaba en UNIA, Amy Ashwood escribió cartas románticas a Marcus, en las que le decía: «Nuestro amor es común por África y nuestra preocupación por el bienestar de nuestra raza nos instó a la acción inmediata». Organizó una sección de mujeres de la UNIA, y en 1918, se mudó a los Estados Unidos, donde trabajó como asistente de Garvey y secretaria de la sucursal de Nueva York. En 1919, fue nombrada secretaria de Black Star Line y se convirtió en uno de sus primeros directores. En 1919 se casaron, pero se divorciaron en 1922 en Misuri, y Marcus se casó rápidamente con Amy Jacques, ex compañera de cuarto de Ashwood60 y su dama de honor. Amy Ashwood nunca aceptó el divorcio y sostuvo hasta el final de sus días que ella era la «verdadera» señora Garvey. Sin embargo, siguió adelante con su vida militante panafricanista para convertirse en una de las más eminentes panafricanistas, política y feminista cultural de reconocimiento mundial. Llegó a Londres en 1932 donde continuó sus esfuerzos como heroína panafricana durante décadas antes. En 1914, Ashwood contribuyó enormemente con su esposo Marcus Garvey a fundar el periódico Mundo Negro, cuyo propósito era conectar a las personas africanas de todos los continentes, y además abrió un popular club nocturno local donde se reunían activistas anticolonialistas de los territorios británicos. En Gran Bretaña, entabló amistad con Ladipo Solanke. Juntos fundaron la Unión de Progreso de Nigeria (NPU). Fue honrada con el título yoruba de Iyalode, que significa «la madre ha llegado». Ashwood apoyó a la Unión de Estudiantes de África Occidental y en 1924 regresó a Nueva York, donde produjo comedias con su compañero, Sam Manning, un cantante de calipso de Trinidad que fue uno de los artistas de grabación negra pioneros en el mundo. Entre las producciones se encontraba Brown Sugar, una producción musical de jazz en el Teatro Lafayette, que contó con Manning y Fats Waller y su banda. En 1934, regresó a Londres y abrió el club de jazz Florence Mills Social Club, en Carnaby Street, que se convirtió en un lugar de reunión para los partidarios del panafricanismo. Diez años después regresó a Jamaica en plena Segunda Guerra Mundial. Allí Ashwood fundó un instituto de ciencias domésticas para niñas. Y se volvió muy activa en política: se presentó a concejala participando activamente en el movimiento panafricanista por el autogobierno. Luego fue a Jamaica, donde con personas prominentes como JJG Smith formaron un partido político. Usó su posición de concejala para presionar por los derechos de las mujeres. Tras la invasión fascista de la Italia de Mussolini en la Etiopía del rastafari, su liderazgo ayudó a establecer los «Amigos Internacionales Africanos de Abisinia», con CLR James, y abrió una Oficina Internacional de Servicios Africanos con figuras como George Padmore, Chris Braithwaite y Jomo Kenyatta. En 1939, pasó algún tiempo en Nueva York, pero antes fundó el Centro de Mujeres Afro de Londres, que también había ayudado a consolidar. En 1944, volvió a Nueva York, donde se unió al Consejo Nacional de las Indias Occidentales y al Consejo de Asuntos Africanos, y también hizo campaña para el primer concejal negro de Harlem e inspirador de Malcolm X, Adam Clayton Powell Jr. Fue en este momento cuando contacto con Kwame Nkrumah, a quien había conocido en su época de estudiante en la Lincoln University, y juntos organizaron en Manchester (1945), el V Congreso Panafricano.61 Participó en la organización de la primera sesión durante la sesión de apertura, presidió la libertad del gobierno colonial británico. Ashwood y Alma La Badie fueron las dos únicas mujeres presentadoras del congreso. Finalmente, a partir de 19 de octubre, las dos mujeres pudieron hablar sobre temáticas relacionadas con la liberación de las mujeres. Tras la guerra y preparando la libertad africana en 1946, se trasladó a Liberia, en la que residió durante tres años. Allí comenzó una relación sentimental con el presidente del país, William Tubman una vez separada de Garvey. Mientras vivía allí, realizó viajes a Antigua, Aruba, Barbados, Jamaica, Estados Unidos, Guayana, Dominica, Trinidad y Tobago, Surinam, Ghana, y otros países africanos en busca de su pasado Ashanti, mucho antes que lo hiciera Alex Haley con su novela Raíces.62 Fue ella la que inspiró la conciencia panafricanista del Caribe y la formación más adelante CARECOM, donde impartió muchas conferencias. En Barbados, presidió la formación de la Alianza de Mujeres de Barbados. Investigó las condiciones para las mujeres en Nigeria y dio conferencias a grupos de mujeres. Luego regresó a Londres, ayudó a establecer el Centro del Pueblo Afro en Ladbroke Grove en 1953. Era amiga de Claudia Jones como parte del comité editorial del periódico West Indian Gazette, con sede en Brixton, fundada por Jones en 1958. A raíz de los disturbios raciales de Notting Hill, en 1958, Ashwood cofundó, en Londres, la Asociación para el Progreso de las Personas de Color. En 1959, presidió una investigación sobre relaciones raciales tras el asesinato de Kelso Cochrane en mayo de ese año.63

Amy Jacques Garvey, la segunda esposa del líder panafricanista, nació en Kingston (Jamaica), en 1888, y siendo muy niña fue cautivada por el panafricanismo cuando asistió a una conferencia de la UNIA y se conmovió con sus palabras. Poco después asumió el papel de secretaria privada de Marcus Garvey. Al comienzo de su matrimonio, creía que su responsabilidad debía ser la de consolar a su esposo. Apenas varios meses después de casarse comenzó a editar el volumen 1 de Filosofía y opiniones de Marcus Garvey (una compilación de sus escritos y discursos). Su propósito inicial era proporcionar un medio para que el público en general se formara su propia opinión sobre Marcus Garvey, sin el estigma provisto por las fuentes parciales y racistas de la época. El lugar de Amy en la organización pronto cambió, ocupando el lugar de su esposo encarcelado y trabajando para fortalecer su movimiento: se convirtió en la cara visible de UNIA y una voz de las mujeres de esta organización. En su libro Garvey y garveyismo, Amy alega que una cantidad significativa de los discursos de Garvey fueron el resultado directo de su propio trabajo; ya sea con la elaboración de líneas específicas o la investigación que realizó. Amy describe cómo Marcus le imploró que leyera los artículos de la primera página y otras fuentes importantes y le explicara su importancia. Después de recopilar la información que necesitaba, la usaría para sus propios discursos. Se dijo que Amy Garvey era una excelente oradora, después de haber recorrido el país con o sin su marido. Tras regresar de su gira por el Oeste, Marcus tenía previsto hablar en Nueva York y Amy no formaba parte del programa. Pero la audiencia estaba tan inspirada por sus discursos anteriores y trabajos publicados que cuando Garvey fue a hablar, la multitud gritó: «¡Queremos a la señora Garvey!». A pesar de que no estaba programada para hablar en el evento, se le permitió hacerlo por el clamor de la multitud. Se dijo que Marcus Garvey subió al podio y afirmó que estaba agradecido de que fuera ella, su esposa, y no un rival. «Esperaba un comportamiento abnegado de su esposa y tal vez él se sintió amenazado por su estatus de rival, lo que le impidió reconocer sus capacidades y logros». Sin embargo, Amy no representó una amenaza inicial para Garvey. Dadas sus fuertes creencias sobre su posición como esposa y la estructura de la organización, Amy ocupó su sitio, al igual que otras mujeres en la UNIA. La UNIA se presentó a sí misma como una organización de igualdad de derechos, pero algunas mujeres se quejaban de los puestos que les habían dado. Estas quejas se hicieron públicas en la convención nacional de la UNIA en 1922. El sexismo encontró un medio para prosperar, a pesar del compromiso de la UNIA con la igualdad de género. Siendo este el caso, mujeres como Amy Jacques Garvey se convirtieron en casi imprescindibles para la organización. Ante circunstancias imprevistas, se vio obligada a asumir un papel principal en la UNIA. A Marcus Garvey se lo declaró culpable de fraude postal el 21 de junio de 1923, menos de un año después de casarse con Amy. Tras ser condenado, se lo envió a la prisión de Tombs en el estado de Nueva York, donde pasó tres meses antes de ser liberado bajo fianza. Mientras estuvo en prisión, Marcus Garvey no ganó sus apelaciones y, como resultado directo, el 8 de febrero de 1925 se lo sentenció a cinco años en la Penitenciaría Federal de Atlanta.64 Es en este momento que Amy asumió el liderazgo. Además de hablar en todo el país para recaudar fondos para la defensa de Garvey, editó y publicó el volumen 2 de Filosofía y opiniones de Marcus Garvey, así como dos volúmenes de su poesía, La tragedia de la injusticia blanca y Selecciones de las meditaciones poéticas de Marcus. Mientras esto hacía, trabajó incansablemente con abogados para sacar a su esposo de la cárcel y mantuvo activa y unida la UNIA avanzando con discursos y reuniéndose con sus líderes. A pesar del esfuerzo que Amy puso para mantener vivo el sueño cimarrón de Marcus Garvey, nunca asumió el liderazgo oficial de la organización. Después de que su esposo fue deportado en 1927, lo acompañó a Jamaica. Tenían dos hijos: Marcus Mosiah Jr. y Julius Winston; el primero nació en 1930 y el segundo tres años después. Se quedó con ellos en Kingston cuando Marcus se trasladó a Inglaterra en 1934. Tras la muerte de Marcus en 1940, Amy Jacques continuó la lucha por el panafricanismo, el internacionalismo revolucionario negro y la independencia africana. En 1944, escribió «Un memorando correlativo de África, el Caribe y las Américas», que pretendía convencer a los representantes de los Estados Unidos para que adoptaran una Carta de la Libertad Africana. En noviembre de 1963, visitó Nigeria como invitada del presidente Dr. Nnamdi Azikiwe. Ese año, publicó su propio libro, Garvey and Garveyism, así como un folleto: Black Power en América: el poder del espíritu humano, en 1968. También ayudó a John Henrik Clarke en la edición de Marcus Garvey y la visión de África (1974). Su trabajo final fue Filosofía y opiniones de Marcus Garvey (vol. III), escrito en colaboración con EU Essien-Udom. Fue galardonada con la Medalla Musgrave en 1971. La UNIA fue la organización anticolonial más influyente del mundo dentro de la tradición de cimarronaje o abolición hasta 1938. Deben ser consideradas las grandes referencias en liberación africana. Amy Jacques Garvey ha sido una mujer excepcional en el aspecto intelectual y muy constante en el mantenimiento del legado de garveyismo. A esta mujer se la puede entender como uno de los grandes ejemplos de lo que llamamos panafricanismo y se la puede considerar como unas grandes cimarronas luchadoras. Su legado no tiene nada que envidiar al de su marido, pues radica en dar a las mujeres la oportunidad de ser líderes e influir de manera muy decisiva en la esfera pública y el concepto e ideología de panafricanismo y por tanto feminismo. Su trabajo y visión influyó a otras heroínas como Affiong L. Affiong, Miriam Makeba, Queen Mother Moore, Martha Moumie, Claudia Jones Grace o Winnie Mandela, que desarrollaron también líneas muy significativas del panafricanismo. Tras el histórico congreso de Manchester, en 1945, donde Nkrumah, Ahmed Sékou Touré, Padmore, Jomo Kenyatta acordaron aterrizar el panafricanismo en suelo africano, inmediatamente las mujeres destacaron por su visión, estrategias, inteligencia, coraje y liderazgo.65

Tras la muerte de Marcus Garvey, una de las que más contribuyeron a la definición del desarrollo social, revolucionaria y militante contra el tío Tom o lo que Kwame Nkrumah llamó neocolonialismo fueron tres mujeres.66 La camerunesa Martha Moumie, de la que hablaremos más adelante y Funmilayo Ransome-Kuti, una activista nigeriana que luchó por el sufragio universal y la igualdad de derechos para las campesinas mucho antes de la Segunda Ola del movimiento feminista en Estados Unidos. Su participación en organizaciones internacionales la llevó a viajar por el mundo en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial. Ella defendió las causas de los pobres y oprimidos de ambos sexos cuando se unió al movimiento anticolonial que luchaba por la independencia y unidad de África, siendo una estrecha colaborado del Ogsayefo. Para las mujeres y la nación es la historia de esta valiente mujer. Una de las pocas biografías completas de mujeres africanas, y mucho menos de activistas africanas, que será acogida por estudiantes de estudios sobre la mujer, la historia y la biografía africanas, así como por aquellas interesadas en explorar los antecedentes históricos de Nigeria.67

Otra incansable referencia fue la dirigente, la oradora y la protagonista de enormes manifestaciones, Martha Mumie, activista política de talla intelectual, libertadora de Guinea Ecuatorial y Camerún, que creó, entre otras cosas, el himno de Guinea Ecuatorial y fue dirigente del partido MONALIGE. Una gran luchadora que dedicó su vida en el combate contra el colonialismo y por las independencias de los países africanos. Nació el 4 de septiembre de 1931 en Eboma Essawo (Camerún). Fue dirigente de la UPC, cofundadora de la Unión Democrática de Mujeres de Camerún (UDEFEC), organización de mujeres de la UPC. Como cualquier otro revolucionario, la suya fue una vida llena de padecimientos y de grandes sacrificios. Dedicó su vida a la lucha contra el colonialismo. A los dieciocho años, Martha fue una de las pioneras del activismo en Camerún. En 1955, formó parte de la primera clase de treinta mujeres upecistas para integrar la «École des Cadres» del partido, y cuatro años después, en 1959, creó un centro de capacitación para quienes debían gobernar el país en el futuro. Había treinta graduados en la primera «École des Cadres», seis de ellas, mujeres; Martha era una de esas. Fue la única mujer que habló en la sesión plenaria de la «Conferencia Popular de toda África», convocada por Kwane Nkrumah en Accra. Era una firme creyente del concepto de Sankofa: «Para saber a dónde ir, una debe tener una idea clara de dónde ha venido». Una parte esencial de nuestra historia es el papel desempeñado por mujeres excepcionales como Martha Moumié. Junto con otras mujeres de la UPC, Martha creó l'Union Démocratique des Femmes Camerounaises en 1951; la organización central de mujeres para conquistar la independencia. Estas crearon el primer periódico feminista, Femmes Camerounaises.68 Entre 1949 y 1960, de UDEFEC, escribieron más de mil peticiones ante el Consejo de las Naciones Unidas exigiendo sus derechos económicos y sociales como mujeres, presentaron quejas sobre el uso de la violación como arma de guerra por el ejército opresor francés, ¡solicitaron el derecho a la atención médica para ellas y sus hijos! Martha se vio obligada a huir con su familia como refugiada política en varios países como Ghana, Guinea-Conakry, Argelia, Suiza, Egipto, Sudán y finalmente Guinea Ecuatorial. Esposa primero de Félix-Roland Moumie, líder de la UPC asesinado en 1960 por los servicios secretos franceses, fue en varias ocasiones arrestada, torturada y abusada por el régimen neocolonial de Ahmadu Haidjo. Después de cinco años de prisión, fue liberada de su último arresto en Guinea Ecuatorial y en Camerún en 1974. En 2006, publicó su testamento político prologado por el expresidente argelino Ahmed Ben Bella.69 En 2009, con setenta y ocho años, su vida terminó abruptamente, pues fue víctima de un asesinato. La mayor parte de su lucha la llevó con menos de treinta años. Como dijo Miriam Makeba: «Era una mujer, una patriota africana que se levantó y luchó en nombre de la justicia y la libertad por la autodeterminación y el bienestar de su pueblo. Que nosotros, los jóvenes hoy, sigamos los pasos de esta heroína para una África libre y mejor».

Para escapar de la policía, perseguida por el Gobierno francés se exilió en Guinea-Conakry acogida por su amigo Ahmed Sekou-Touré.70 Tras el asesinato de Félix, Martha Moumié marchó a Ghana, pero tras el golpe contra Kwame Nkrumah marcha a Argel, y de ahí se refugia en la provincia de española de Guinea Ecuatorial, donde vive desde 1966 con Atanasio Ndongo Miyone, su segundo marido, dirigente independentista de Guinea Ecuatorial y líder del MONALIGE, ministro de Asuntos Exteriores en el primer Gobierno de Macías Nguema 71 y que sería asesinado en Bata el 5 de marzo de 1969 (fecha que señala el final del brevísimo periodo democrático que siguió a la independencia guineana) por personas del entorno de Macías, o quizá por el propio dictador, por un intento de golpe de estado. En ese momento, a Martha Moumié se la detuvo, se la vejó (posible violación) y torturó. Solo pudo salvarse gracias a la ayuda de las representaciones africanas acreditadas en Guinea Ecuatorial. Deportada a Camerún, permaneció en prisión sin juicio durante cinco años. En 2006 Martha Moumié apareció en la película Memoria negra, del cineasta catalán Xavier Montanyà, en el que relata su vida como militante panafricanista por la independencia y la unidad africana.72

La tercera que quiero destacar es Miriam Makeba, cuya vida comenzó en la pobreza en Sudáfrica, en medio de las crueldades del apartheid. Desde ahí se levantó para convertirse en una cantante de renombre internacional, presentada por primera vez en una audiencia internacional por Harry Belafonte en 1959 y admirada por figuras como John F. Kennedy y Nelson Mandela. Cuando su talento artístico la llevó al extranjero, el poder de su nuevo estatus de celebridad la convirtió en una amenaza potencial para el gobierno minoritario blanco de Sudáfrica y tuvo que exiliarse de su hogar y de su familia. En una autobiografía suya describe con crudeza su lucha contra el apartheid, tanto como delegada de Guinea-Conakry ante las Naciones Unidas como en su vida personal, cuando, resultado de su matrimonio con el activista negro Stokely Carmichael, una vez más tuvo que exiliarse de su hogar adoptivo, los Estados Unidos, en 1968. La última y la más determinante fue Winnie Mandikizela, de la cual nos ocuparemos en capítulos posteriores.

Estas heroínas del activismo político y social retrataron el mujerismo y las experiencias del feminismo negro dentro del proyecto global panafricanista. Hay una realidad de solidaridad afro entre hombres y mujeres en contextos de opresión; desde los tiempos de la esclavitud se ayudaban y entendían pues sufrían la misma opresión, y en contextos de colonialismo, inmigración y neocolonialismo también. Sin abandonar la reivindicación especifica de la mujer, dejaron claro y entendieron que eso no puede ser un instrumento para la lucha anticolonial de los africanos. Las sociedades africanas ni son más ni menos machistas de lo que lo han sido todas las sociedades del planeta Tierra, sino que depende más de las coyunturas económicas específicas.

La mujer africana no necesitó del feminismo occidental, no porque no debiera empoderarse sino porque tiene su propio relato y su propia historia de empoderamiento femenino que en muchas ocasiones supera con creces a lo que han logrado las mujeres en Europa y en América del Norte y se puede ofrecer muchísimos ejemplos. Es cierto que la mujer ha sido invisibilizada también en el movimiento panafricanista, pero ni más ni menos que en el resto de los movimientos políticos. Los feministas han visibilizado a la mujer, por supuesto. Sin embargo, el movimiento feminista general invisibilizada a la mujer negra, de eso no hay ninguna duda. No debemos caer en algunos mitos, que han sido muy útiles para la subyugación y recolonización de la comunidad africana, uno de ellos es el mito del machismo africano. Peculiaridades que se trasladan como la generalidad y esos mitos sirve para reconstruir hoy un espejo deformado que permita la recolonización. Las mujeres panafricanistas combatieron y refutaron estas afirmaciones de forma constructiva. Estas mujeres panafricanistas se han levantado contra el mito del machismo africano, construido por el colonialismo europeo con la complicidad de feminismo colonial.

Otro mito es el ataque a la masculinidad negra o africana, que se manifiesta en la crítica a manifestaciones culturales como el reguetón o el gansta rap. El ataque a la masculinidad negra ha servido para interiorizar al hombre negro. Dicha masculinidad se ve como un exceso de violencia vinculado al orden social de los pueblos africanos y a la sexualidad de estos como problemática para el dominio colonial. Las guerreras africanas contestatarias y revolucionarias suelen ser presentadas por la mitología y la historiografía occidentales como «gente a salvar», sometidas a los hombres por la poligamia donde conviven con seis o siete mujeres a la vez.73 El panafricanismo fue la primera corriente libertaria en la que debieron reflejarse las sufragistas, las feministas, las anarquistas, las socialistas, las socialdemócratas, las comunistas y las fascistas. Estas se levantan por la unidad global o el internacionalismo africano, pues a pesar de la experiencia de la esclavitud, no se ha podido borrar la afirmación de que existe una relación especial entre todos los africanos, esta determinación unida a una estrategia global, con la Madre África, situó al panafricanismo como ideología central y base de operaciones para la liberación y unificación de mujeres africanas y sus descendientes.74

56 (2018): Molifugue. En Uhuru Áfrika TV, Bondjale, Aranzadi.

57 Moula, Dj (2017): Curso de formación de cuadros panafricanistas. Madrid: La Kupula. Véase también (2011): Los negros en los campos de concentración nazis. Barcelona: Wanáfrica Ediciones.

58 En ese sentido, existe un profundo error a la afirmación de la profesora Jarabo en su obra Feminismos negros: una analogía. Madrid: Traficantes de Sueños, 2014 (pág. 27), cuando afirma que «el feminismo negro nació en la confluencia (y tensión) entre dos movimientos, el abolicionismo y el sufragismo, en una difícil intersección. Aun teniendo una presencia relevante en ambas, la combinación de racismo y sexismo terminó excluyendo a las mujeres negras de los dos». Esta afirmación es falsa y lleva a las nuevas generaciones de afroespañolas en busca de referencias a un profundo vacío de interpretación, ya que desconoce que las mujeres negras ya estaban excluidas por la esclavitud, Jim Crow, el apartheid y ahora la migración, y ya habían creado una plataforma ideológica política de rehumanización que fueron los kilombos, es decir, el panafricanismo. Estas desviaciones también se encuentran en las magníficas obras Viviendo de modo afrofémina, de Soler Antoinette, o de Esther Mayoko, debido a la inercia académica eurocéntrica en la interpretación de la historia de liberación negra con posiciones dogmáticas. Al igual que Rosa Luxemburgo del socialismo, o Federica Montseny del anarquismo, Pilar Primo de Rivera del fascismo, la tradición y fuerza hegemónica del feminismo de Sojourner Truth e Ida Wells está en el panafricanismo.

59 El rastafari es político. Véase la Conferencia Internacional de Barcelona, 2018, con las intervenciones de Ragnam Paisser, Ras Levi y Abuy Nfubea.

60 Martin, T. (2008): Amy Ashwood Garvey: Pan-Africanist, Feminist and Mrs. Marcus Garvey Number 1 (or A Tale of Two Amies).

61 Entrevista a Abuy Nfubea por Raquel Pereira Germán, en el Aniversario de Marcus Garvey en España, Ágora Sol Radio, 2013.

62 Haley, A. (1992): Raíces. Barcelona: Ediciones B.

63 Martin, T. (2008): Amy Ashwood Garvey: Pan-Africanist, Feminist and Mrs. Marcus Garvey Number 1 (Or A Tale of Two Armies).

64 Nzingha, Assata; Amy Jacques Garvey (2008): Women in the Garvey's movement. Mitcham: N. Assata.

65 Kabunda, Mbuyi (1995): Ideologías unitarias africanas (obra fundamental para comprender el garveyismo en África).

66 Nkrumah, K. (1970): Neocolonialismo: última etapa del imperialismo. México: Siglo XXI, p. 46.

67 Véase también la obra de Sagrario Luna Fela Kuti: Espíritu indómito (2014), la mejor biografía en castellano para entender la contribución de la matriarca de los Kuti en la conciencia panafricanista en África. También Johnson-Odim y Emma Mba (1997): Funmilayo Ransome-Kuti de Nigeria. University of Illinois Press.

68 Se trata del libro Víctima del colonialismo francés: mi esposo Félix Moumie.

69 Ibid. Su testamento ideológico lo publicó con el título antedicho.

70 Sékou Touré, A.: África en movimiento.

71 Francisco Macías Nguema Nguema (Nsegayong, Río Muni, actual Mongomo, 1924 - Malabo, 1979).

72 Moumie, M. (2000): Victim of French colonialism. Moumie Félix, My Husband. Paris: Editions Duboiris.

73 Esto se parecía mucho a los ambientes asamblearios jipis de Barcelona como Espai Tankado u otros de encierros de migrantes o lucha contra los CIE, los negros o migrantes que allí son respetados deben asumir una posición subalterna, fingir un mal uso del catalán o el castellano mediante un imaginario asexual, cuyas formas no amenacen los relatos hegemónicos del poder blanco. Esta estrategia se consigue a través de las formas, discursos, roles feministas y una particular concepción ideología de género de clara inspiración colonial. Los miembros de FOJA fueron expulsados de la delegación para reunirse con el presidente porque eran negros varones organizados y catalanohablantes, y suponían una amenaza a esa visión de hombre negro violento y con potencia sexual descomunal, etc.

74 Toasijé Pallas, Antumi: Si me preguntan por el panafricanismo. Véase también Antumi Toasijé en el día de África de 2018, en Murcia.

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Génesis del panafricanismo en España

En España siempre hubo cimarrones. Sus orígenes lejanos se desarrollan a lo largo de cinco épocas. La primera, de 1911-1939, cuando Marcus Garvey, como corresponsal del diario londinense African Times and Orient Express, pasó tres días en Madrid. Esta fase conecta con el viaje camino del exilio de Haile Selassie I, tras la invasión de la Italia fascista que fue recibido por el Gobierno republicano de Largo Caballero en 1933.75 Otra influencia fue la participación de los combatientes negros en especial la Brigada Lincoln y otros antifascistas como Carlos Greykey durante la Guerra Civil española.76

La segunda corresponde a la independencia de Guinea Ecuatorial que surgió en 1954 con la huelga del seminario de Banapá, quienes en el exilio de Yaoundé fundan varios partidos políticos77 Macías Nguema, militó en IPGE y MUNGE, pero comenzó a distanciarse del colonialismo y a radicalizarse al contactar con Atanasio Ndongo y el abogado García Trevijano. En la época que coincide con la hegemonía de sección femenina de Falange, donde destacaron mujeres como Pilar Momo, Montserrat Sañaba, Natalina Silochi, Trinidad Morgades Besari, Candida Massa Mueni, María Luisa Gorbeña Bondjale, Mikew Ntutumu, Cándida Massa Moeni, María del Carmen Ndong, Dessy Pearce Ikuga, Florentina Oko, Victoriana Oka, Victorina Eka, Adela Ovono Mbeng incluye la lucha anti apartheid con el asalto de Maleva a la embajada de Sudáfrica en 1985, acción inspirada por Raquel Ilombe. La cuarta corresponde a la liberación de Mandela hasta la fundación de los Panteras Negras en 1990.

En España, surgió entre los exiliados organizaciones como MOLIFUGE, ARND, URGE, que se fueron ampliando y radicalizando en sus reivindicaciones. Poco a poco se fue creando la semilla lejana del movimiento panafricanista, así como organizaciones socioculturales: clubes deportivos, o como el club de fútbol Afrika Sport, creado por la comunidad congoleña, tras la primera visita de Bob Marley a España.78 Las referencias de la afroderecha, durante el franquismo, que más mujeres aglutinaban, eran grupos como Acción Católica, Movimiento Obrero Cristiano, CAIH y las parroquias evangélicas, que introdujeron el movimiento Free Mandela durante la Transición. El Circulo Afroespañol, rebautizado, fundado por Carrero Blanco en 1973, dirigido por profesionales e intelectuales guineanos cercanos al pensamiento de Ramiro de Maetzu, Opus Dei y PANDECA.

A partir del decreto Suarez que funcionó durante los Gobiernos de Arias-Navarro, Adolfo Suárez y Calvo-Sotelo; el PSOE lo dejó morir.79 Surgió una generación de mujeres como Adela Ovono, Rosa Riguesa, Irene Yamba, Fabiola Nguema, Ana Jovani Bisset, Cecilia Obama etc...

A pesar de la represión, el panafricanismo creció y se convirtió en vanguardia gracias al nacionalismo canario, influido por Ben Bella y Bumedián. En 1964, el abogado Antonio Cubillo funda en Argelia el Movimiento para la Autodeterminación e Independencia del Archipiélago Canario (MPAIAC).80 Desde entonces fue la corriente más panafricanista y de más éxito político en España al conseguir en 1968 el apoyo de los No Alineados y la OUA Organización de la Unidad Africana que declaró a las islas canarias «africanas».81 A Cubillo lo siguió la organización juvenil Azarug, creada en 1992.82

La Transición española, desde 1982, fue radicalizando a los negros, quienes se vincularon contra el apartheid. Al morir Franco surge en 1976, la Asociación Riebapua, con el interés negro de transmitir la cultura africana. Un año después, Weja Chicampo creó la LIREBU (Liga Internacional de Refugiados Bubis)83 y MALEVA en 197884 del entorno guineano ndowe y las iglesias protestantes, fue una de las primeras organizaciones de asistencia social fundadas por mujeres y hombres negros tras el restablecimiento de la democracia.85

Y en 1983, en Barcelona, surgió la asociación Bia Fang, donde había mujeres como Lucrecia Ndong. En el contexto de las luchas contra la primera visita de Teodoro Obiang a España se crea en Madrid la Asociación Cultural Bubi, la organización de migrantes en activo más longeva donde destacan Mary Paz y Lola Sorizo. Son voces que irán tejiendo una sensibilidad hasta la democracia. Sin embargo, a la firma de la Ley de Sucesión, Falange Española Tradicionalista y Fuerza Nueva seguían siendo la organización con más mujeres negras con gente como Pilar Morgades.86 Las primeras luchas por la reparación colonial de la memoria histórica negra vendrán con la derecha y el Real Decreto Suárez de 1981 con la comunidad ecuatoguineana. En 1985, fue el año de la primera ley de extranjería, lo que provocará las movilizaciones por los derechos de los trabajadores africanos. Esta lucha visibilizó nuevos liderazgos como el de la comunidad amazigh (beréber).

En 1984, se funda la Asociación de Inmigrantes Marroquíes en España (AEME), en cuya dirección había mujeres, de carácter intelectual y revolucionario inauguró un contexto de masas, aunque no elitista, con un fuerte contenido identitario africanista en referentes como Ben Barka y Abdelkrim al-Khattabi.87 En 1987 se fundó la Asociación de Inmigrantes Senegaleses (AISE); la Asociación para la Mediación de los Problemas de los africanos en España (AMPAE).88 En este mismo clima de afirmación de conciencia negra, surgirán medios de comunicación como Bioko-Muni, África Negra, y Tam-Tam; Radio Voz de África, Culturas Africanas, GEA, y Diáspora. Esta estrategia política fue apoyada por el Nobel de literatura Wole Soyinka durante su conferencia en Madrid en 1986. En respuesta al asesinato del poeta sudafricano Benjamin Moloise por parte del régimen criminal de Pieter Botha en 1985, un grupo de estudiantes negras, convocados por MALEVA, atraen a los sectores más radicales y críticos con el movimiento Free Mandela, al que se suman un sector minoritario de PSEUG (Proceso Social de Estudiantes Universitarios Guineana) liderado por Marcelino Bondjale y la escritora Raquel Ilombe, Basilisa Mangue Nfubea y Vicenta Avoro, quienes convocaron unas jornadas en el despacho del abogado Narciso Djondjo Muadacucu a las que se unen jóvenes raperos del extrarradio. En aquella asamblea se acordó vengar la muerte de Moloise mediante una respuesta contundente contra el régimen racista sudafricano; una acción que significó un punto de inflexión. Una semana después, este grupo de vanguardia asaltó la oficina de turismo del Gobierno del apartheid en Gran Vía.89 Fue una acción heroica que determinó un salto cualitativo panafricanista y, al mismo tiempo, puso en crisis, dividió al movimiento anti apartheid y radicalizó el movimiento estudiantil negro, algunos de cuyos líderes fueron represaliados. Supuso el inicio de un proceso nuevo con una vertiente muy clara y autónoma, inspirado en las ideas de Steve Biko, animó e inspiró a un sector de estudiantes africanos y al mismo tiempo se creó la Plataforma Panafricanista de Solidaridad contra el Racismo.90

La entrada de España en la UE supuso un nuevo paradigma eurocéntrico con una modificación sustancial de su imaginario como construcción textual y respuesta antideológica.91 La puesta en marcha de políticas de racismo institucional y negación de la negritud, antiafricana y negrófoba, afectó principalmente a los más jóvenes, que se refugiaban en manifestaciones culturales como el breakdance y el hip-hop, gracias al concurso televisivo de break-dance del programa Tocata. Como vaticinó Malcolm X, el racismo violento dio identidad colectiva a los jóvenes negros. En 1986, los breakers fueron evolucionando y adquiriendo vertiginosamente una identidad, un sentido de pertenencia política producto de la introducción de las ideas del nacionalismo negro y el antifascismo del SHARP (skinheads contra los prejuicios raciales) y la cinematográfica de Spike Lee, Ousmane Sèmbene o John Singelton o con bandas sonoras del hip-hop como Da Brat, Mc Lyte Queen Latifah, Yo-Yo, TLC, MC Lyte, Nefertiti, Salt-N-Pepa, Patra, Meshell Ndegeocello, Sister Souljha, rap político que resucitó e inmortalizó la referencia de Malcolm X. Así nació la trasformación política el liderazgo de Winnie, cuyas hermandades más relevantes, 92 además del rap, se formaron leyendo literatura de Panteras Negras, antifascista, anarquista, marxista, panafricana, y los ambientes antimilitaristas como la campaña «¡OTAN NO!», unido a la participación en los programas sociales de las iglesias africanas de base como la virgen de Bisila, Simón Toko o Kimbangu.93 Esto creo un relato de victoria muy condicionadas por la ideología del tercermundismo que simpatizaban con el Partido Comunista de España (PCE),94 proceso que desembocó en los Panteras Negras.95 Con una actividad propagandística, las acciones tenían, en general, la función de denunciar la opresión y de difusión de las reivindicaciones históricas del movimiento negro, lo que atrajo las simpatías de gran parte de la juventud y los estudiantes negros, hartos de miedos y humillaciones. Panteras Negras nació en ese contexto muy concreto, como brazo de vanguardia de la plataforma por los represaliados del asalto en la embajada sudafricana. Su creación oficial fue en el campus de la Universidad Laboral de Alcalá y el IES Pedro Gumiel: naciendo un vehículo político muy diferente, que galvanizó las psiques de la juventud afro.

Panteras Negras se definió como una organización revolucionaria panafricanista que buscaba alcanzar sus objetivos por cualquier medio necesario. Tras el asesinato de Lucrecia Pérez en 1992, Panteras Negras se extendió desde Alcalá a las principales ciudades de España: Barcelona, Madrid, León, Valencia, Alicante, Zaragoza, Gijón, etc. Aglutinaron, en torno a sí, las causas y los elementos juveniles más conscientes que, además de poner fin a la impunidad del terrorismo nazi y al empobrecimiento de los barrios, se identificaban con la defensa del médico Alfons Arcelin y su exitosa campaña de boicot a las olimpiadas de Barcelona por el Negro de Banyoles y el llamado V Centenario del Descubrimiento. Panteras Negras constituyó a la postre una escuela y red internacional de formación y difusión de propaganda, formando a líderes y cuadros militantes comprometidos con el panafricanismo más relevante. Lo más importante a largo plazo entonces fue la actividad juvenil que los panteras realizaron, pues llevaron al conjunto del movimiento no solo a una lectura crítica de la historia, sino también tuvieron la capacidad de formar a cinco generaciones que entonces estaban explotados, alienados, frustrados y abatidos. Dando ilusión y causa por la que vivir lo que hoy da frutos, implicando a muchos de los artistas, activistas políticos, deportistas, profesionales, actores, periodistas, cineastas e incluso a sacerdotes, empresarios, etc.

Si Panteras Negras influyó tanto sobre la noción de panafricanismo en España fue porque de todas las generaciones de activistas, ha sido la que más ha continuado, después vinculada, mayoritariamente, al activismo panafricanista en diferentes asociaciones, oenegés, sindicatos, cooperativas, partidos, okupaciones, fundaciones, y eso es un salto importante históricamente hablando.

Son muchos las personas que han surgido de FOJA y han continuado militando en otros ámbitos de la comunidad, fruto de un trabajo anónimo. Sus herederos son FOJA, OEUA, Federación Panafricanista, la Fundación Vida Grupo Ecológico Verde, APN, EFA, Parlamento Negro de España, Alto Consejo de Comunidades Negras de España, Circulo de Intelectuales Negros, FAAM, etc. En todos ellos siempre predominó el nacionalismo negro en cualquiera de sus versiones.

Las dos figuras de referencia del movimiento han sido, por un lado, Malcolm X y, por otro, el Dr. Arcelin de Cambrils, municipio donde fue concejal del PSC-PSEO de 1991 a 2003 y titular del área de Sanidad y Licencias. Fue secretario de organización y primer secretario de la agrupación local socialista de Cambrils y miembro del Consejo Comarcal del Baix Camp. Con todo ello, lo apalearon como al senegalés que vende CD’s en las calles, precisamente por estar demasiado «integrado». Esta fue una lección decisiva para los estudiantes africanos que salieron en su auxilio y le tributaron un homenaje en el Club Amigos de UNESCO (Madrid, 2002). Alfonso Arcelin lo tenía todo para ser «un buen negro» y decidió cometer suicidio de clase para defender a los «negros del campo» y armar un kilombo. Su historia impactó tanto que a algunos decidieron afiliarse a los panteras, a FOJA o la Escuela de la Filosofía Africana-OEUA. Hasta ese momento, la juventud negra en España nunca tuvo un héroe, un modelo o referente, solo negros asimilados, tíos Tom llenos de miedo. A principios de los noventa del siglo pasado, la juventud negra encontró alguien a quien admirar y ese fue Alfonso Arcelin, un ejemplo de honestidad y coherencia ideológica, lo que le llevó a convertirse en referencia en el panafricanismo español. Lo cual puso en crisis a todo el mito y el falso discurso de la integración de los profesionales «negros de la casa». Fueron los panafricanistas —no los intelectuales ni los artistas— quienes elevaron a Arcelin a los altares, al igual que a final de los ochenta del mismo siglo habían hecho las bandas de rap con Malcolm X. Por lo que constituye una herejía presentar una historiografía del activismo afroespañol obviando a Arcelin. Es como hablar de rastafari y no mencionar a Haile Selassie, o bailar cumbia y no querer saber del cumbe, o como dice la Biblia: «Nadie llega a la madre sino es por la hija».

En 2011, cuando la Fundación Vida Grupo Ecológico Verde impulsó la Ley de Cooperación con los Pueblos Afros y el decenio con los pueblos afrodescendientes en 2014, su objetivo era convencer a la población negra de que sus condiciones de vida están relacionadas con su africanidad y de que se tomaran en serio esa lucha. A partir de entonces, en 2007 tras un proceso de formación afrocentrada, Luis Alberto Alarcón, adoptó el nombre de Mbolo Etofili como portavoz político nacional del movimiento panafricanista junto a Consuelo Cruz, Rosalba Castillo, Piedad Hurtado, Socorro Vallecilla, Janet Castillo, Marta Valencia, Mónica Quiñones, Marcia Santa Cruz, Yenni de la Torre, Lorena Valderrama y María Rosa Wilaya García.

La FVGEV condenó el discurso abiertamente de Piedad Cordoba y Epsy Campbell, obligando a radicalizar el discurso y la visión de la pequeña burguesía africana de América Latina que buscaban en un primer momento el colaboracionismo mediante la denuncia de los genocidios africanos en eso países silenciados por la OEA, la UA, la UE, SEGEIB o la AECID. Se insertó y lideró la Federación Panafricanista y empezó a organizar los actos principales, que cada año congrega a millones de personas en todo el mundo para celebrar el Día Nacional de África. Este proceso alentó el surgimiento de nuevos actores sociales afrolatinos que salieron del armario, que impulsaron otras áreas de liderazgo del movimiento negro, siendo obligados a asumir las principales reivindicaciones panafricanistas, así como ampliar el poder de convocatoria con el lema «Los negros somos africanos y luchamos por la independencia y la unidad africana». Estos fueron años de mucha lucha por la vertebración del movimiento en el Estado Español. Muchos hermanos, como Desiré, Aliu o Dombele, fueron asesinados. Los panafricanistas pusimos sobre la mesa el fracaso de la «integración» y la necesidad de una alternativa de ruptura con la condición colonial de los afrodescendientes en España y el mundo hispano. Después de cincuenta años de panafricanismo, que solo comenzó a tener una cierta relevancia a partir de los años ochenta del pasado siglo, los derechos de reparación afro siguen siendo negados por el Reino de España. El integracionismo, surgido para desactivar el gran capital de conciencia afro y que abjura del derecho democrático a la reparación, ha logrado desmovilizar a las reivindicaciones negras, y subordinarlas a los intereses del bloque de clases dominantes, incapaz de enfrentarse a la coyuntura que permitió la eclosión de un proyecto como la Unidad Popular Negra, que defendió las conquistas y asumió la necesidad de la independencia negra con las ideas de Nkrumah y Sekou-Touré como única salida para nuestra supervivencia como pueblo afro, clase trabajadora, «negros del campo» que defienden la plena integridad de los doscientos millones de africanos en lengua hispana. En esos años la bandera principal fue de reparación PNL 2010, un proyecto afro sin renuncias ni claudicaciones. La Unidad Popular Negra se planteó también con una estrategia viable hacia la independencia política de la reparación de la comunidad afro. Por lo tanto, como dijo Martin Luther King, no podemos esperar a la reparación o a los intelectuales para empezar a construir el panafricanismo. La Unidad Popular Negra promovió un amplio movimiento de desobediencia civil, de deslegitimación de las estructuras racistas institucionales y de construcción de las propias, basadas en el modelo de sociedad que defendemos y donde la participación popular sea protagonista.96 Debe impulsar de esta manera, en el marco de la estrategia del contrapoder popular, la construcción nacional afro como un proceso dinámico, democrático y popular, el carácter popular del proyecto panafricanista frente a la imposición del tío Tom.

En todo este recorrido mujeres como Martha Trujillo, Mbosse Ndiaye, Maaba Nguema, Laura Victoria Valencia, Elena Ngomo, Mari Luz Mba, Gemma Hinestrosa, la dominicana Petra González en la asamblea de Villaverde fueron pieza central y clave para la consecución de éxitos como la PNL 2010, aprobada por las Cortes españolas, la Reparación, el Perdón y Reconocimiento de la comunidad negra por siglos de esclavitud, colonialismo y apartheid. Ese año se celebraron, en Murcia y Oviedo, las Conferencias Políticas del Movimiento Panafricanista, a propuesta de la sección murciana, y se consolidó la IV Internacional Panafricanista Garveyista Cimarrona con el éxito de la Marcha Mundial contra el Genocidio Negro en Brasil, y un aspecto crucial para el desarrollo del movimiento negro, la consecución de una estrategia confederal que permitió el surgimiento de la FAAM. El IV Congreso celebrado en Barcelona, en 2013, definió una correlación de fuerzas y una estrategia de alianzas diferente. Tras el V Congreso de Parla 2015, por las diferencias mantenidas con la dirección entorno a la reparación y unidad temática garveyista, la infalibilidad de cimarronaje y por tanto de Malcolm X, la dirección asturiana, acusada de alta traición, fue dada temporalmente baja de militancia, no así la sección.

En 2019, el VI Congreso, celebrado en Zaragoza, bajo el lema de «sin mujeres no hay reparación» —origen de la celebración del Black Women Day— recuperó la visión de la convención de Leganés (Madrid) como frente de lucha y eligió a María Nduor como coordinadora de Aragón, y Mbacke como portavoz nacional de FOJA, cuya naturaleza de ruptura del proyecto cimarrón se reafirmó en la siguiente resolución:

Afirmamos rotundamente que el panafricanismo sí es un frente de lucha de liberación contra el imperialismo, no en el sentido de que queremos matar a los pueblos blancos de Occidente. Pero tampoco trabajamos para mejorar el sistema occidental. Entendemos que el sistema imperialista neocolonial que lidera actualmente Occidente consiste en acabar con nosotros, los africanos, ya sea a través de las pateras o creando tíos Tom para explotarnos y mantenernos en la miseria, y por eso es un frente de lucha. Creemos que, desde Ramsés, Ana Nzingha o Shaka Zulú no ha habido ninguna sociedad mundial en la historia que haya producido un cambio, un cambio profundo, y que este no haya sido por una lucha. «Solo la lucha libera», decía Thomas Sankara. Esas son las razones por lo que el panafricanismo es un frente de lucha. No vamos a seguir camuflando las palabras. Porque si no le decimos las verdades a la cara al Sr Macron de que en realidad la economía francesa si no tuviera el franco CFA, y no se estuviera quedando con más del cincuenta por ciento de los intereses e ingresos de los países africanos, Francia no sería apenas nada. Eso llamamos frente de lucha. Europa no estaría al nivel que está sin que nos explote. Sí, vamos muy en serio porque nuestros problemas en su noventa y nueve por ciento es Occidente. No puede sobrevivir… ni mantenerse al nivel que está sin que nos explote, y la razón por la que estamos aquí es porque tenemos que seguir luchando, porque si nos quedamos callados aquí somos cómplices, y si nosotros venimos a Occidente a integrarnos, es decir, estamos ayudando a que el ejército y la administración francesas sigan robando, matando y explotando nuestros territorios. Los migrantes no podemos venir a Europa a integrarnos. En ese sistema criminal sería permitir, aceptar y colaborar con las muertes en las pateras, y en que Occidente siga explotándonos, colonizándonos, creando conflictos entre países africanos por la isla Mabañe o Malí. No queremos ser ambiguos; somos un frente de lucha.97

75 Véase hemeroteca del diario ABC.

76 Bile, Serge (2019): Negros en los campos nazis. Wanafrica.

77 Idea Popular de Guinea Ecuatorial (IPGE). Incluía en su proyecto la federación Guinea y Camerún, como Tanganica y Zanzíbar, Guinea y Ghana, Gambia y Senegal. Entre 1959-1962, Atanasio Ndongo creó el Movimiento Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial (MONALIGE). Por su parte, el moderado Ondó Edú organizaría con apoyo de León Mba, en Gabón, Unión Popular de Liberación de Guinea Ecuatorial (UPLGE).

78 Benjamin Bazza, padre del director de cine afroespañol Chris Bazz.

79 Constantino Ocha'a Mve Bengobesama (1945-1991), representante de la llamada «afroderecha», intelectual, antropólogo, africanista y escritor ecuatoguineano criado en el franquismo y admirador de la obra de Ramiro de Maeztu y José Antonio Primo de Rivera. Fue profesor de historia en el PREU de Guinea Ecuatorial, y ocupó el cargo de asesor especial bajo el Gobierno de Teodoro Obiang, así como otros varios puestos de funcionario en el aparato estatal. Murió en Rusia en 1991, lugar al que se había trasladado para recibir tratamiento médico. Para un conocimiento aproximativo del pensamiento que da origen al CAH, véase Semblanzas de la hispanidad; es una obra de inspiración de la organización escrita en 1985. También véase el discurso del almirante Luis Carrero Blanco.

80 Junto a otros grupos como (OLP), saharauis, CNA, SWAPO, FRELIMO, PAIGC, Black Panthers Party.

81 Panegírico del abogado guineano Jesús Ela Abeme durante el funeral de Antonio Cubillo en Las Palmas (véase Youtube).

82 Canarias, Cubillo (documental).

83 Nfubea, A. (2018): Conversaciones con Weja Chicampo. Madrid: Editorial Garaje.

84 Conversaciones con Remei Sipi, Barcelona, abril de 2018.

85 Entrevista a Remei Sipi, Barcelona, diciembre de 2017.

86 Panteras Negras y FOJA.

87 Comienza a significarse en agosto de 1982, con estudiantes exiliados alauitas, que exigen el fin de la represión marroquí en el Rif, Reduán Asuik, junto a otros compañeros, fundan AEME, siguiendo el modelo sindical polaco de solidaridad, cuya principal demanda era papeles para todos. Con este mensaje a principios de 1986, AEME se convirtió en la primera fuerza panafricanista de masas de España. Desde su fundación se caracterizó por la gran diferencia con ATIME.

88 Fundado por el empresario y aristócrata Florentino Ekomo.

89 Uhuru Afrika TV: Marcelino Bondjale, El racismo español.

90 Que evolucionó a FOJAH y, más tarde, a la actual corriente panafricanista garveyista cimarrona.

91 Se puso en los medios e instituciones un énfasis eurocéntrico de símbolos, discursos y con el velo impuesto a la representación de los lazos culturales heredados con América Latina, Guinea Ecuatorial y Marruecos. Esa imagen de apertura que se expresó en el 92 contrasta con la adscripción compulsiva que la blanquitud europea y el afán de los españoles de ser aceptados como «blancos», que toma el eurocentrismo como criterio de autoridad, justificación y legitimidad frente a hispanidad. Este anhelo de pertinencia se traduce en el rechazo a la migración y los negros, no solo de África sino también de América Latina. Lo que será sinónimo de intolerancia, pues construye un discurso político y una mirada racista que pretende recolonizar a las jóvenes generaciones negras, quienes como autodefensa y rebeldía se agrupan en bandas o hermandades que tomas conciencia, se politizan y se fusionan en la FOJAH.

92 Crews o posses son agrupaciones de jóvenes inspiradas en la cultura afro hip-hop, que se dieron por toda España integradas por B-Boy o B-Girl, en su mayoría negros adeptos al hip-hop; la «B» es la inicial de break, aunque algunos la hayan modificado (erróneamente) por big o bad. Inicialmente era el que bailaba breaks (la palabra b-boy la inventó en 1973 el gran DJ Kool Herc, el «creador» de la música rap, para designar a chicos y chicas que esperaban un breakbeat de una canción para ponerse a bailar «a su manera»). Después, con los años, la palabra b-boy pasó a significar «el que bailaba rap», luego significó «los que bailaban breaking» (nombre ant. del break-dance), y más tarde pasó a significar lo que significa actualmente, «cualquier miembro del movimiento hip-hop», lo cual incluye a grafiteros, raperos, DJ, etc. Surgieron como única respuesta política al racismo institucional que erradicó y negó la negritud como categoría política de hispanidad, imponiendo mediación, integración y criminalización de la prensa a partir de la entrada de España en la Unión Europea. Hoy serían el equivalente a las denominadas por los medios de comunicación, «bandas latinas».

93 Las hermandes más relevantes por su alto grado de politización y control del territorio eran: Radical Black Power, Madrid Vandals, Simplemente Hermanos, LPC-División Autónoma, MTR, NFG-Niggers Freedom Gangsters (Madrid), Los Colours (Fuenlabrada), Los BRA Black Revolutionary Artist (Torrejón)m MAN, Beautifull People y West Side (Barcelona), Public Enemy Fan Club (Alcalá), BSP Black Skin Proud, Frente Afro y Borikua (Zaragoza) y Black Power (Leganés).

94 El tercermundismo denuncia también el neocolonialismo ejercido por las viejas potencias y otros países como Estados Unidos, que sigue explotando África, ya sea por medios económicos, como los monopolios de las multinacionales o la creación de deuda externa a través de organismos internacionales de crédito como el Fondo Monetario Internacional (al cual acusa de imponer a los países condiciones desfavorables para recibir sus ayudas), y los Tratados de Libre Comercio, o por medios políticos como el financiamiento e instigación de golpes de estado y la desestabilización de gobiernos contrarios por medio de operaciones de inteligencia, apoyo militar y político a gobiernos afines y estigmatización de gobiernos contrarios acusándolos de apoyar el llamado «terrorismo» o de ser parte del eje del mal. Pero el tercermundismo tiene una notable excepción a ese aislacionismo nacionalista, el movimiento de los países no alineados, fuera de la esfera del primer y del segundo mundos. Como doctrina, la teoría de la dependencia, la liberación nacional y una enemistad diplomática y doctrinal clara en contra de los países desarrollados. Esa posición internacionalista coloca el tercer mundo en una independencia, llamada no-alineación —es decir, con los países como la URSS y China Comunista—. Buena parte de la noción del tercermundismo puede comprenderse mediante el combate al neocolonialismo e imperialismo. Sus ideólogos principales fueron Kwame Nkrumah, Fidel Castro, Jawaharlal Nerhu, Gamal Abdel Nasser, Patrice Lumumba, Ben Bella y Malcolm X.

95 En 1985 la facción juvenil y más radical estaba influenciada por Marcelino Bondjale y Rakel Evita, quienes acusaron a la facción de Carmelo y Luis Beltrán de revisionismo. Semanas previas a la salida de Nelson Mandela de prisión, los raperos alentados por el letrado Djondjo se hicieron con el control de la asamblea, Javier Siales y Abuy Nfubea tomaron las riendas, pero fueron expulsados. Lo que a la larga supuso agrupar a las bandas juveniles y artistas de hip-hop en torno al fanzine Afrotown, que difundió el manifiesto «Panteras Negras: ninguna agresión sin respuesta, organízate. La lucha continúa».

96 Nfubea, A. (2000): Conferencia en la Universidad de Santiago, A Coruña. Véase también JJ Moula: Actos del proceso Omowale, p. 3. Véase Tcham Bissa. (2005): ¿Qué es la federación panafricanista? ¿Dónde vamos y de dónde venimos? Universidad de Deusto. ¿

97 Intervención de Bee Mba en el plenario. IV Congreso del Movimiento Panafricanista, Zaragoza.

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