Николь Лоро
Разделенный город. Забвение в памяти Афин

«Mon livre par excellence»
(От переводчика)

Когда требуется впервые представить читателю автора, широко известного за рубежом и малоизвестного даже среди занимающихся близкими темами отечественных специалистов – о чем говорит крайне редкое его присутствие в библиографиях, – нормальным modus operandi было бы обрисовать общий научный и теоретический контекст, в котором работал автор, указать линии преемственности, учителей и оппонентов, обозначить базовую проблематику, дать панораму эволюции авторских идей.

Однако мы предпочтем пойти короткой дорогой и сразу позволим себе hýbris декларации: книга, которую читатель держит в руках, является одной из самых выдающихся работ (о) политической мысли, написанных за последние полвека, а влияние идей ее автора, Николь Лоро (1943–2003), с момента выхода ее первой книги «Изобретение Афин» вышло далеко за пределы эллинистики. В качестве свидетелей этому можно привести философов – не только потому, что философия, пусть и утратившая негласный титул царицы гуманитарных наук, все еще остается главным оценщиком «глубины» и Entwicklungsfähigkeit[1] той или иной гуманитарной мысли, – но прежде всего потому, что мысль самой Лоро, хотя и не являясь «творчеством концептов», работает со своим предметом – политикой – на том же фундаментальном уровне, что и философия, а еще потому, что она смогла навязать философии напряженный диалог, подчас напоминающий насыщенные тонкими дипломатическими уловками переговоры. И философы, всерьез воспринявшие мысль Лоро, могут, как Джорджо Агамбен, начать одну из своих книг с безапелляционного утверждения: «Рассмотрение проблемы гражданской войны – или stásis – в классической Греции не может не начинаться с исследований Николь Лоро, посвятившей stásis… книгу „Разделенный город“, о которой она говорила, что это моя книга par excellence»[2]. В свою очередь, Поль Рикёр в «Памяти, истории, забвении», говоря об амнистии и прощении, значительную часть своей аргументации строит, следуя путями Лоро и открытому ей в функционировании греческой политической памяти оксюморону, «забвению незабвения» – и в определенном смысле все окончание этой рикёровской книги находится под влиянием «Разделенного города»[3]. Но еще до Рикёра и Агамбена, за несколько лет до выхода «Разделенного города», Жак Деррида широко использовал более ранние работы Лоро в своих «Политиках дружбы» для того, чтобы в ходе своей атаки на Шмитта деконструировать оппозицию stásis/pólemos, «гражданской» и «внешней» войны, но также и концепцию демократии, в основании которой лежит идея братства граждан и автохтонности – рождения от одной матери-земли[4].

Разумеется, одной лишь ссылки на признание со стороны философов явно недостаточно, поэтому мы попытаемся вкратце перечислить ряд причин, по которым эта книга является великой.

Как и у всякой великой книги, у этой есть уникальный предмет, становящийся по-настоящему видимым только на ее страницах, – это греческая мысль о stásis, о гражданской войне, о политическом конфликте в целом, но главная особенность этой мысли в «Разделенном городе» в том, что это мысль в неразрывной связи с ее немыслимым. В той же мере, в какой «Разделенный город» является интеллектуальной историей мысли, он является историей задних мыслей и историей немыслимого – и это немыслимое в свою очередь не является только лишь скрытыми причинами, которые не донесли до нас греческие исторические нарративы, общим социально-историческим базисом, который следует реконструировать, или неочевидными контекстами (хотя тщательный анализ таких причин и контекстов также проводится в книге). Прежде всего, это то, что мысль отвергает, отказывается мыслить, и тем не менее не может не мыслить, и в некотором отношении только благодаря ему и мыслит. И поскольку это немыслимое греческой политической мысли – одной из сторон которого и является потенциальность кровавой распри – оказывается лежащим в самих основаниях политического, Лоро, возможно, удается прикоснуться к той интенсивности, которая у Шмитта характеризовала политическое как таковое[5], но, однако, тонула в circulus vitiosus[6] и не получала никакого сущностного определения, кроме разве что сразу и крайне абстрактной, и эссенциалистской ссылки на онтологическую «чуждость» врага[7]. Лоро же, перечитывая гомеровские эпопеи, афинских трагиков и историков, обнаруживает сразу и пугающее, и обнадеживающее измерение, в котором желание победы, чистый эффект и аффект агона, оказывается первичнее разделения на друзей и врагов – и эта интенсивность сама по себе является политической[8].

Предметом книги точно так же является субъект этой мысли и этого немыслимого – это Город. Город мыслит – одно из центральных высказываний, гипотез и ставок текста; здесь мы лишь укажем решающее следствие из этого высказывания и его импликаций для политической мысли вообще – ибо оно как раз и означает, что политика является – по крайней мере, может являться – мыслью, вовсе не сводимой к политической философии и к «политическим наукам», и что она не относится к последним как «практическая мысль» к «общей теории». Примерно в то же время, когда милитант-интеллектуал Сильвен Лазарюс разрабатывал идею «политики-как-мысли»[9] и делал политической аксиомой лишь на первый взгляд тривиальное высказывание «люди мыслят», les gens pensent, Лоро продемонстрировала это как историк афинской демократии: чтобы мыслить политически, Город вовсе не дожидался Платона и Аристотеля, Фукидида и Ксенофонта, какой бы важной ни была их роль в понимании этой мысли и ее противоречий, и даже если многое из этой мысли и ее непомысленного сохранилось только благодаря их рефлексии и критике.

Наконец, с другого ракурса этот же предмет книги можно обозначить как идеологию афинского города – и все творчество Лоро, никогда до конца не порывавшей с марксизмом[10], хотя иногда и иронизировавшей по его поводу, можно отнести к рубрике анализа идеологии – но это не просто ее разоблачение, не только чтение того, о чем идеология умалчивает, или интерпретация значения самого факта умолчаний. Потому что идеология как раз и оказывается отношением, которое мысль афинского города поддерживает со своим немыслимым, она неразрешимо оказывается лекарством от раны, нанесенной развязанными силами политического, стремлением заклясть эти силы – и одновременно конструированием идеала и призывом к иному политическому, «более политичному» политическому; то есть она является как средством деполитизации, так и стремлением к некой политике; как источником «ложного сознания», так и – в то же самое время – основанием для политических решений, которые на нашем современном идиоме мы бы назвали не иначе как «прогрессивными».

Как и большинство великих книг, это книга о методе, об особой оптике, пригодной для того, чтобы сделать этот предмет – а это, как мы начинаем догадываться, парадоксальный предмет – видимым. «Разделенный город» можно считать образцовым текстом о «междисциплинарности», возведенной за последние десятилетия едва ли не в базовую научную добродетель, но образцовым он является именно потому, что он также содержит многочисленные предостережения против нее. Для того, чтобы понять саму связку мысль/немыслимое, Лоро обращается к понятиям психоанализа; чтобы выявить религиозные и ритуальные основания идеологических конструкций – к антропологии Древней Греции; чтобы глубже погрузиться в мысль Города о самом себе – к греческой философской рефлексии. И кажется, что Лоро легко пересекает все эти границы, каждый раз демонстрируя блестящее знание территории, куда она углубляется, и недаром посвященный ей посмертный номер журнала «Espaces Temps» называется «Les voies traversières de Nicole Loraux»[11], что можно перевести как «пути наискосок Николь Лоро» или «трансграничные пути Николь Лоро». И точно так же кажется очевидным, что только такой метод, только целая связка ключей для чтения, позволяет приблизиться к тому, о чем политическая мысль греков предпочитает ничего не знать и следы чего она бы хотела стереть.

И тем не менее Лоро настойчиво повторяет, что границы между дисциплинами существуют и что они не отменяются их пересечением; что орудия, которыми историка греческой политики вынуждает пользоваться относительная бедность его материала часто ему не принадлежат; что заимствование чужих понятий и категорий является импортом, если не контрабандой. Что речь никогда не может идти о простом «применении» и «приложении» (application) позаимствованных понятий, поскольку такое применение, как правило, аналогично, а в середине любой аналогии – как бы ни хотели видеть в аналогии аналогию биективному отображению в математике – есть зияние, разрыв, желание и решение исследователя. Что собственный предмет необходимо калибровать и тонко настраивать, чтобы по нему можно было – даже если только аналогически – работать чужими инструментами. Так, чтобы употреблять психоаналитические понятия, исследуя предмет «Город», – а в первую очередь это означает подходить к Городу как к субъекту, – Лоро тщательно демонстрирует, почему греческий город вообще это может допустить: по контрасту достаточно вспомнить, как современные политические философы и социальные ученые применяют психоаналитические понятия, чтобы ставить «диагноз» или давать «интерпретацию»[12] целым странам и обществам – как истерикам, невротикам, фетишистам, как переживающим коллективную «травму», – но при этом никак не объясняют операции, благодаря которым конструкции «общество» или «страна» могут стать анализируемыми субъектами желания.

Мы могли бы позволить себе небольшую теоретическую фантазию и сказать, что в «Разделенном городе» есть четырехугольник мыслящих – философ, антрополог, психоаналитик и историк, между которыми находится предмет: политика, политическая мысль. И первые трое «объективируют» ее, следуя характерному для мысли каждого желанию, что облегчается тем, что здесь отсутствует пятый мыслящий – сам политически действующий субъект, «активист» или демос. Для философов – возможно, за значимым исключением Гераклита в его прочтении Лоро – характерно «несогласие»[13] с политикой, представляющей слишком большой риск для Единого или дающей слишком большое место аффектам. Антрополог хотел бы свести театральную сцену политики, которой неизбежно присуща определенная поверхностность и даже «анекдотичность»[14], к некоторым базовым (или «глубинным») константам, функциям и оппозициям, обнаруживающимся в ритуале и мифе. Психоаналитик, готовый «трактовать народы как отдельного невротика»[15], увидит в политических противоречиях лишь провал желания и возвращение вытесненного, а в случае позитивных и осознанных политических процедур чаще всего ему просто нечего сказать, разве что сослаться на passage à l’ acte. И в такой ситуации только историк – конечно, далеко не каждый – способен дать слово «самой политике», защитить ее от деполитизирующих притязаний и подозрений, а заодно показать, что сама политика всегда уже работает в мысли философа и даже аналитика, работает до того, как они выносят политике своей вердикт и диагноз, тогда как подозревающий и выносящий за скобки политику антрополог на деле оказывается чрезмерно доверчивым по отношению к тому, что Город хочет сообщить ему о себе в своих образах.

Но чтобы этого добиться, такой историк должен уметь мыслить, как философ, хотя и не философскими понятиями, выделять типическое и не бояться обнаружить в глубине политического религиозное, как антрополог, читать симптомы, как аналитик. Но также: чувствовать язык и читать тексты, как утонченный филолог, – вслед за Грегори Надем добавим мы[16].

Как и у многих великих книг, у этой книги об идеологии есть своя идеология и стиль – стиль как письма, так и мысли.

В одном месте Лоро говорит, что современный эллинист вынужден «изо дня в день бороться с тяжелым грузом классицизма»[17], – имея в виду как до сих пор господствующие нарративы классических дисциплин, так и само восприятие Греции в качестве «классической», – но в этой фразе, как и во многих других в книге, звучит признание того, что полностью победить его невозможно, как бы ни пытались это сделать антропологи Древней Греции, ищущие реалистических «греков без чуда». Поэтому подход самой Лоро также можно называть классицизмом – но это иронический, деконструктивистский классицизм. А мыслить классицистски означает мыслить жанрами и границами жанров, что мы уже увидели на примере подхода Лоро к методологии, ее необычайно развитого чувства границ – даже и особенно когда они размыты – и вместе с тем способности их пересекать, не допуская смешения. Но в первую очередь мыслить классицистски означает мыслить в рамках категории образца и образцовости – мы не будем здесь пытаться подробно разбирать ее содержание, тот парадоксальный мимесис, который она предполагает, сочетание исключительности и требования повторения, ее двойную связь с ненормальным и нормой; отметим лишь, что в этой книге многочисленные термины «парадигма (образец)», «модель», «пример» являются столь же техническими, сколь и идеологическими, а кроме того, они подспудно противопоставляются антропологическим типам.

Дело в том, что, говоря в целом, большая часть научного творчества Лоро посвящена самой что ни на есть классической – в общепринятом смысле – эпохе Греции, от Клисфена и до Ламийской войны, с особой фокусировкой на времени между реформой Эфиальта 461 года и окончанием гражданской войны в Афинах в 403 году[18]: всего несколько десятков лет «радикальной» и «прямой» демократии, демократии, ставшей образцовой – то есть такой, что ее невозможно обойти никому, кто пытается осмыслить демократию и политику «как таковые». Образцы: в первую очередь это сам афинский Город, навязавший себя и свое устройство в качестве образца, – и таким же образом, как современные антропологи Греции противопоставляют образцу типы, греческие философы противопоставляли ему свои идеалы города – но кроме того, это образцовая борьба демоса за свободу против олигархии и образцовый акт примирения в городе.

Иронический классицизм[19] означает, что образцу задают неудобные вопросы и открывают темный фон, который образец хотел бы скрыть своим сиянием. Это означает спрашивать, каким образом эти греческие «мужи» – рабовладельцы и мизогины, погруженные в фантазм автохтонности происхождения, то есть генеалогической исключительности[20]; столь подверженные сильным аффектам вроде гнева; всегда готовые мстить; одной ногой крепко стоящие в религии и мифе и лишь другой ступившие на ярко освещенную территорию логоса – и в самом деле «изобрели политику»[21], изобрели примирение, политическое забвение, амнистию. Быть может, сегодня только женское письмо способно еще раз показать определенные греческие события и мысли как образцовые – но именно благодаря сохранению дистанции, иронии и подозрения по отношению к структуре и происхождению этих образцов…[22]

Иронический классицизм, очевидно, также означает, что речь идет об образцах, которым вряд ли можно следовать напрямую – хотя ирония в том, что, как показывает Лоро, им действительно часто следуют, не осознавая этого, исследователи – и которыми уже невозможно безоговорочно восхищаться; но они таковы, что к ним нельзя не обращаться, в том числе потому, что «далекая история афинской демократии представляет собой бесценное поле экспериментов»[23] – то есть потому, что это в прямом смысле слова экспериментальные образцы.

Как бы то ни было, даже если к нему относятся иронически и с подозрением, особенность любого классицистского образца – в отличие от образца традиции – в том, что он сам призывает к созданию образцов и к образцовым действиям (поэтому любой настоящий классицизм, возможно, является неоклассицизмом). Способны ли мы сами еще на образцы? – таково одно из измерений вопроса, которым Лоро завершает книгу: она задает его по поводу политической памяти, но его можно перенести и на политические действия и речь – и таков вопрос, который через книгу Лоро нам задают сами греки.

Как и ряд великих книг, эта имеет особую форму: в ней есть что-то, глубоко роднящее ее с классической сонатой. Строго – текстологически – говоря, «Разделенный город» является сборником (опубликованных или прочитанных ранее) статей и докладов, многие из которых вошли в книгу практически без изменений; в книге нет истории-повествования: мысль Лоро вращается вокруг нескольких центральных событий и даже реконструирует некую возможную историю между ними, но не рассказывает ее как фабулу; но это также и не последовательное описание феноменологического типа. И тем не менее книга читается как моно-графия, как некое единое и направленное движение – и не исключено, что если убрать все ссылки на предыдущие публикации, незнакомый с творчеством Лоро читатель может ничего не заподозрить[24]. Это единство нельзя просто объяснить единством взгляда мыслительницы, не раз и не два называющей свое предприятие «путешествием» или «маршрутом»; или считать результатом реализации последовательной программы[25] – скорее, оно обусловлено тем, как структурированы проблемы и вопросы и их анализ: большая и сбалансированная трехчастная форма, с экспозицией контрастных главной темы (город политики и историографии и вопрос о гражданском примирении) и побочной темы (город ритуала и мифа и антропологии), после чего следует их разработка в различных тональностях, с наложениями и контрапунктом, повторениями и секвенциями, со сменой темпа, с дополнительными связующими темами, наконец, с мощным возвращением главной темы в репризе и небольшой, немного меланхоличной и «открытой» – завершающейся знаком вопроса – кодой; поэтому музыкальный вокабулярий «Разделенного города» – orchestration, tonalité, harmoniques, registre, assonance, dissonance, tempo – следует воспринимать именно в техническом ключе, и по большей части мы постарались сохранить его в переводе.

⁂

Как и некоторые великие (не-художественные) книги, эта является выдающимся произведением языка – на этом пункте мы и завершим наш épainos[26], заодно прояснив несколько переводческих моментов.

В «Разделенном городе» не так много словесных игр с французскими этимологией, омонимией и многозначностью, которые так любили французские философы старшего или того же, что и Лоро, поколения – а когда Лоро их все же себе позволяет, она, как правило, их маркирует и делает прозрачными по смыслу. Зато письмо «Разделенного города» представляет собой настоящее приключение французского синтаксиса: многочисленные инверсии, инфинитивные и причастные обороты, колеблющиеся между изысканностью и вычурностью, в которых есть сразу и литературные обертоны, и отзвуки живой речи докладчицы; на уровне синтагм французский – аналитический язык – у Лоро приобретает необычайную гибкость, позволяющую выражать множество оттенков тема-рематических отношений, смысловых акцентов и связей причины и следствия. Это синтаксис, в котором на каждом шагу могут быть détours[27], но эти обходные пути обязательно «рано или поздно ведут прямо к объекту исследования»[28] – не то чтобы через этот синтаксис нужно было продираться, но он определенно требует от читателя хороших легких, способности иногда задержать вдох. По возможности мы старались, избегая калькирования, сохранить этот оригинальный синтаксис без перестановок и перефразирований, но, разумеется, это было возможно далеко не всегда просто потому, что в русском нет таких экономных и точных средств, какими располагает Лоро во французском; в случае синтаксических расхождений мы пытались сохранить хотя бы общий ритм предложения.

Поскольку это не философская книга, в ней нет стабильной авторской сетки понятий и категорий. Поэтому мы постарались переводить единообразно только психоаналитические понятия и общепринятую философскую терминологию, но, например, терминологию распри и разногласия – dissension, différend, discorde, которые сама Лоро употребляет по-разному для перевода греческих diaphorá, éris, neīkos, а иногда даже stásis, – мы передаем в зависимости от контекста. Перевод некоторых терминов мы поясняем в примечаниях; слова оригинала, там, где это было необходимо, приводятся в квадратных скобках обычным шрифтом.

Во французском оригинале все греческие цитаты транскрибированы на латиницу, при этом Лоро в большинстве случаев и отдельные греческие термины пишет в транскрипции и курсивом, даже широко употребительные, – так, например, она везде пишет pólis вместо французского polis. По большей части мы следуем в этом за автором, потому что Лоро много работает с этимологией и словообразовательными гнездами – тем самым читателю будет проще видеть корни слов. Однако несколько самых употребительных понятий – полис, логос, демос – мы в большинстве случаев пишем кириллицей (оставляя авторский курсив), как и те термины, которые Лоро дает во французской орфографии, как, например, докимасию или гелиэю.

Русские глагольные формы и прилагательные согласуются с греческими существительными, когда те приведены в транскрипции, в соответствии с родом этих существительных в греческом (stásis женского рода, télos среднего и т. д.).

Лоро в «Разделенном городе» пользуется упрощенной системой расстановки диакритики; в качестве компромиссного варианта мы ее дополнили, обозначив все долгие гласные, однако долгие безударные и ударные обозначаются при этом одинаково.

Везде, где было возможно, мы старались пользоваться существующими русскими переводами классических текстов, всегда указывая имена переводчиков, но и внося изменения в случае необходимости. Там, где переводчик не указан, мы даем наш перевод, который одновременно и подлаживается под французский перевод Лоро (как правило, она либо переводит сама, либо пользуется авторитетными прозаическими переводами), и в каждом случае выверен по оригиналу; в некоторых случаях мы немного отклонялись от перевода Лоро для большей верности греческому тексту, если это представлялось не нарушающим интерпретацию Лоро того или иного отрывка или синтагмы. Кроме того, мы перевели большинство греческих слов и словосочетаний, которые Лоро оставила непереведенными; для лучшего понимания читателем контекстов – как греческого языка и греческих реалий, так и научной литературы, используемой Лоро, – мы добавили некоторое количество комментариев[29].

Сергей Ермаков

Список сокращений

Bollack – Bollack J. Empédocle. T. II: Les Origines. Édition et traduction des fragments et des témoignages. Paris: Éditions de Minuit, 1969.

Campbell – Greek lyric. Vol. I: Sappho and Alcaeus / Ed. and transl. by D. A. Campbell (Loeb Classical Library 142). Cambridge: Harvard University Press, 1982.

CUF – Collection des Universités de France. Paris: Les Belles Lettres, 1920–.

DAGR – Daremberg Ch., Saglio E. Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines d’après les textes et les monuments, contenant l’explication des termes qui se rapportent aux mœurs, aux institutions, à la religion, aux arts, aux sciences, au costume, au mobilier, à la guerre, à la marine, aux métiers, aux monnaies, poids et mesures, etc. etc., et en général à la vie publique et privée des anciens. T. 3. 1ère partie (H, I, J, K). Paris: Hachette, 1900.

DÉLG – Chantraine P. Dictionnnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1968–1980.

DK – Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1 und 2. Neunte Aufgabe hrgs. von Walther Kranz. Berlin; Charlottenburg: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1960.

LSJ – Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon / Rev. and Augm. by H. S. Jones. Oxford: Clarendon Press, 1940.

Meiggs-Lewis – A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century B. C. 2 Vol. / Ed. by R. Meiggs, D. Lewis. Oxford: Clarendon Press, 1969.

OGIS – Orientis Graeci inscriptiones selectae. 2 Vol. / Ed. W. Dittenberger. Lipsiae: S. Hirzel, 1903–1905.

Pouilloux – Choix d’ inscriptions grecques. Textes, traductions et notes / Éd. J. Pouilloux. Paris: Les Belles Lettres, 1960.

SEG – Supplementum Epigraphicum Graecum. Amsterdam: J. C. Gieben/Brill, 1923–.

SIG – Sylloge Inscriptionum Graecarum. 3 Vol. / Ed. W. Dittenberger. Lipsiae: S. Hirzel, 1915–1924.

Tod – A Selection of Greek Historical Inscriptions / Ed. by M. N. Tod. Vol. 2. From 403 to 323 B. C. Oxford: Clarendon Press, 1948.

West – Elegi Graeci ante Alexandrum cantati / Ed. by M. L. West. Vol. 2. Oxford: Clarendon press, 1972.

Предисловие

Все началось с речи Клеокрита в «Эллениках» Ксенофонта. Афинские демократы только что одержали верх над армией Тридцати. Несколько самых главных олигархов – Критий, Хармид, слушатели Сократа, которые станут у Платона эпонимами для диалогов, – в числе убитых, а большая часть войск «города» несомненно деморализована, ведь такое множество гоплитов побеждено разношерстным, кое-как вооруженным отрядом… Казалось бы, в упоении победой наставал час для реванша демократов, которым Фрасибул перед боем напоминал о «войне» Тридцати против них и о бесчинствах, жертвами которых они стали. И вдруг один афинянин, отмеченный мистической печатью Элевсина, выступил вперед из рядов демократов, чтобы спросить у армии своих противников-сограждан: вы, с кем мы делим город, почему вы нас убиваете? Сам вопрос – вопрос демократа, разумеется, ибо олигарху ответ был бы известен заранее, ведь он-то как раз знает, что противник является врагом, – был неуместным (или, наоборот, анахронически слишком хорошо известным), так же как и амнистия, которую он предвосхищал и посредством которой победители позднее воссоединятся со своими бывшими противниками, скрепив самой торжественной из клятв обязательство «не припоминать злосчастья» прошлого.

Итак, необходимо было понять, почему в один день 403 года до нашей эры Клеокрит Миротворец стал глашатаем победившей армии «демократов Пирея».

И началось долгое исследование того, чем для города является stásis, если воспользоваться этим греческим именем для того, что представляет собой одновременно приверженность партии, фракцию, мятеж и – скажем на нашем все еще столь римском языке – гражданскую войну. Сохраняя изначальный проект – работа над которым с течением времени подчас сбавлялась, но никогда не забывалась, – рассмотреть на греческой почве демократическую специфику – в данном случае это значит афинскую – мысли о конфликте в ее связи (оппозиции или родства) с определением того, что такое политическое. В ходе чего выяснилось, что необходимо было принять и водворить конфликт в город, потому что в качестве принципа он всегда уже был там, под именем политики. И возможно даже, что еще больше, чем недавние «злосчастья», именно эту изначальную взаимосвязь греки – и не только они – стремятся забыть, провозглашая амнистию.

Но думали ли мы когда-нибудь, что найдем что-то другое?

Короче говоря, необходимо было начать. И исследование началось, на первых порах с энтузиазмом и следуя чему-то вроде программы – программы, относительно которой у меня есть чувство, что я с тех пор не прекращала ее перерабатывать. После чего, как вполне можно было ожидать, все значительно усложнилось. По-видимому, нельзя безнаказанно работать с конфликтом и тщетно надеяться, что, если мы затронем забвение, на котором основано политическое, не вернется что-то из вытесненного… В любом случае попытка сочленить разделенный город с миролюбивым полисом оказалась вовсе не таким уж безмятежным предприятием между историей и антропологией, как надеялось изначально – разумеется, неосмотрительно – особенно когда обнаружилось, что невозможно избежать вопрошания, каким бы предварительным оно ни было, о той мыслящей и желающей инстанции, которой для грека является полис. Отсюда убежденность, что необходимо было на свой страх и риск бросить вызов тому, что я называю «запретом на субъекта», – этому наименьшему общему знаменателю, вокруг которого нечто вроде единодушия объединяет исследователей, расходящихся во всем остальном.

Об этой первичной разметке в разделенном городе, о выявившихся в ходе нее константах, но также и об отклонениях на пути вопрошания свидетельствуют нижеследующие тексты – написанные по предложению журналов или научных институтов и разделенные дистанцией почти в восемь лет.

Разделенный город: предварительная разметка

Глава I
Забвение в городе[30]

[В Эрехтейоне] воздвигнут также алтарь Забвения (Леты).

Плутарх. Застольные беседы, IX, 6, 741b

В исходной точке – проект: понять, что в 403 году направляло афинян, когда они давали клятву «не припоминать прошлого зла» – то есть политическое событие. На финише – разумеется, лишь промежуточном – трагический текст, взятый из окончания «Орестеи»: несколько строчек Эсхила, совершенно иной регистр реальности, мысль, которая старше на пятьдесят лет (а полвека – это очень много для столь короткой истории классических Афин). По пути – вопросы и тревоги еще только начинающегося исследования.

Итак, в начале проект, нацеленный на то, чтобы понять этот ключевой момент в политической истории Афин: после окончательного поражения в Пелопоннесской войне, после олигархического переворота Тридцати «тиранов» и их бесчинств – победоносное возвращение демократов-сопротивленцев, встречающихся со своими согражданами, вчерашними противниками, чтобы в консенсусе поклясться вместе с ними забыть прошлое. Как говорят современные историки Греции, это первый – сразу и удивительный, и знакомый – пример амнистии. Согласно учебникам – но так уже в текстах и речах после 400 года[31], – это также переломный момент, когда Афины покидают век Перикла, чтобы вступить в то, что называют «кризисом ΙV века». Зачем же фокусироваться на одном событии, на этом событии? Возможно, ради того чтобы избежать вневременных схем долгой истории. Но также ради удовольствия и – как можно надеяться – выгоды, ожидаемой от подхода, позволяющего вырвать событие как у истории-повествования, так и у мемориальной историографии, чтобы поднять в связи с ним очень старые греческие вопросы. 403: разумеется, этот год занимает особое место в истории образцового города, поскольку именно тогда он и «изобретает»[32] амнистию. Но он делает это, пользуясь понятийными орудиями с очень долгой традицией, неразрывно политической и религиозной. Город – город историков – принимает решения, но и полис, излюбленная фигура антропологов Греции, так же сталкивается здесь со своим собственным разделением во времени людей, во времени богов. Одним словом, мы попытаемся понять город исходя из полиса.

Возможно, кто-то посчитает, что такой подход разумеется сам собой. Но все далеко не так просто[33]. В самом деле, давайте представим себе историка, занимающегося политическим и ищущим его в Греции – но в той не-образцовой Греции, которую он думает найти у антропологов. Именно здесь и начинаются трудности, потому что в качестве места политического объект полис для историков и антропологов является тем, что стоит на кону в обновленной версии притчи о двух городах. Позволим себе вначале вылазку в самое средоточие трудностей, приводящих в замешательство нашего любителя политики.

Два города

На щите Ахиллеса в XVIII песне «Илиады» Гефест изображает два человеческих города – «оба прекрасных», уточняет поэт; один предается деятельности мирного времени, женитьбе и правосудию, другой бесстрашно выступает навстречу войне, бушующей у его ворот. На каком гербе мы отобразим эти два города, чьи контуры так любят – перебивая и как будто поворачиваясь друг к другу спиной – очерчивать историки и антропологи?

Представим себе классический город, город историков-классиков. Четко отделенный от того, что находится на его краях, и в значительной мере отрезанный от своих социальных – и по большей части религиозных[34] – корней, город представляет собой группу людей (мужчин, если быть точной; ándres – говорят греки), объединенных между собой конституцией (politeía), которая может быть демократической или олигархической (на этом уровне обобщения тирану нет места, поскольку, по словам самих греков, он находится вне города; самое большее, в нем видят всегда уже пройденный момент неудержимой эволюции конституционной истории греческих городов). Жизнь города является политической и военной, поскольку ándres ведут войну и на собрании сообща принимают решения большинством голосов. У города есть история, которую – к вящей пользе их современных «коллег» – уже написали греческие историки[35]. Эта история говорит о конституциях и войнах и ничего не хочет знать о безмолвной жизни женщин, чужестранцев и рабов. Город рассказывает свои érga (свои «деяния» – в данном случае, это военные подвиги). Город рассказывает себя.

Не в этом времени функционирует город антропологов, но в повторяющемся времени социальных практик – женитьбы, жертвоприношения – где действие также является способом мыслить. Мыслить себя самого, назначая (пытаясь назначить) место другому, всем другим, а следовательно, и тому же самому: заново связывая края с центром, с теми ándres, которые являются городом и, однако, нуждаются, к примеру, в женщинах, чтобы действительно его учредить. Именно так женитьба основывает город, обеспечивая его воспроизводство. После чего, как только полис учрежден в качестве человеческого общества, можно определить его координаты по отношению к его внеположности. Или точнее: город объявляет о своей дистанции по отношению к этой внеположности – времени богов, миру диких зверей – лишь для того, чтобы лучше интегрировать ее в надлежащее ей место. Город абсорбировал свое внешнее, и жертвоприношение основывает полис: отдаленные от богов, но наделенные цивилизацией, люди приносят тем в жертву животное, и этот жест размечает систему исключений и интеграций вокруг ядра ándres. Из жертвенного разреза и его практической интерпретации в каждой церемонии рождается политическое: эгалитарное, каким и является его соразделение [partage], изоморфное[36]… скажем ли мы: нейтрализованное? Политическое как неподвижная циркуляция, или: город в покое.

Город историков, город антропологов. Но точно так же, как нет ничего, относящегося к Древней Греции, что греки не мыслили бы до нас, эти два города являются прежде всего греческими. Город, который решает, сражается, заключает и нарушает мир, является предметом текстов, называемых эллениками: собственно, это мы и называем Историей. Второй, во вневременном возвращении жестов ритуала длящий свою идентичность, образует – независимо от различий литературных жанров – что-то вроде общей модели постижимости: дискурс о человеческом, чьи базовые пропозиции, без конца возобновляясь, служат для отсортирования общепринятого и необычного или же подвергаются помехам и искажениям, которые требуют осмысления.

Вряд ли в навсегда утраченном живом опыте греческого человека тому приходилось выбирать между этими двумя значениями «города». Тем не менее необходимость этого выбора всегда остается на горизонте греческого дискурса. Об этом мог бы свидетельствовать, например, текст Геродота, в котором антропологическая модель полиса господствует до тех пор, пока совершается путешествие по стране варваров, но как только вместе с наступлением персидских войск сцена перемещается в Грецию, вновь набирает силу движущийся город ándres. Поэтому, в конце концов, Геродот выбирал[37] – и наши современники тоже выбирают: между двумя определениями города и между тем, чем они стали для нас исторически. То, что этот выбор вписывается во всегда идущую в глубине греческих исследований борьбу между конформизмом и тем, что в Университете надеется стать гетеродоксией, несомненно. Из верности Фукидиду принимают историю-повествование – или, наоборот, отвергая традицию, ищут в самом греческом дискурсе аргументы, чтобы «охладить» предмет, именуемый греческим городом[38].

Выбирая, конечно же, исключают. «История» исключает из политического все то, что в жизни города не является событием, но также и любое событие, которое невозможно хоть как-то объяснить посредством обращения к греческому «разуму». От времени религии, медленного времени мифа охотно отмахиваются главой, несколькими страницами, фразой, сообщающей, что оно было очень важным измерением гражданской жизни[39]. И, изучая события 404–403 годов, поступают, как будто переступая через речь вождя демократов-сопротивленцев, считающего, что боги открыто сражаются на стороне его войск, устраивая в их пользу бурю и ясную погоду[40]. Как нам поступить с этой информацией? Обычная тенденция – не делать ничего, разве что решить, что она некстати просочилась через несовершенные фильтры считающегося не особо разборчивым нарратива от историка, которому не слишком доверяют. Ибо историк Античности предпочел бы ничего не знать о близких отношениях демократов с богами, потому что он хочет надежно отделить демократию от богов.

У антропологов, напротив, больше нет необходимости защищать дело «политико-религиозного»[41] – несомненное завоевание для всех тех, кто, как наш любитель политики, недоволен слишком поспешной секуляризацией города. Но поскольку оно обретает свое место в кульминации жертвоприношения, поскольку оно беспрестанно рождается в замедленном темпе жестов ритуала, сконструированное таким образом политическое слишком уж напоминает миф политического. Город здесь становится гомогенной средой и функционирует эгалитарно. Или, еще точнее, это идея города вообще. Ибо нет никаких сомнений, что в повседневных реалиях жизни в городе наиболее распространенной практикой было неравенство граждан между собой; нет никаких сомнений, что вопрос о количестве равенства регулярно раскалывал консенсус изнутри. Чтобы в этом убедиться, не нужно обращаться к повествованиям Фукидида и Ксенофонта: достаточно прочитать Аристотеля, этого «антрополога»[42]. Мыслители изоморфного политического читали Фукидида и Ксенофонта, Аристотеля и многих других: они, разумеется, знают, что город вдоль и поперек пересекается движениями, которые не сводятся к одному, регулярному и повторяющемуся движению ротации должностей, ежегодному перераспределению политического, воплощающему эгалитарное соразделение. Но трудность остается во всей своей полноте: каким правдоподобным образом из этой гомогенности можно вывести возникновение насилия, если только не сослаться на регрессию «одичавшего» человека ниже планки человеческого[43] или не призвать фигуру тирана, человека-волка, зверя или бога, который исключает себя из города в силу того, что ложится на него слишком большим грузом?[44]

Возьмем, например, убийство Эфиальта, вождя демократов и наставника Перикла, – убитого в 461 или 460 году за то, что он осмелился отнять огромные прерогативы у Ареопага, аристократического совета, окутанного аурой священного ужаса. Политическое убийство, вне всяких сомнений, которое в таком качестве упоминается в истории-повествовании без излишних комментариев, в месте, подобающем достаточно важному событию. Возможно, теоретики политико-религиозного хотели бы узнать больше о перевороте, стоившем реформатору превращения в жертву «коварного убийства» (dolophonetheís[45]) после того, как он ограничил древний Совет правом судить дела об убийстве (phónou díkai). Но на общем уровне политического об этом убийстве мало что можно сказать – судя по всему, столь же мало, как и то, что говорит дискурс афинян, примечательным образом сдержанный по поводу этого момента в истории Афин…

Итак, нам приходится выбирать решения, лишенные подоплеки своих задних мыслей, – или мысль, оставшуюся слишком далеко позади от каких-либо действий. Чтобы интересоваться греческим политическим, не требуется ли сначала принять решение насчет того, от чего мы будем его очищать?

Любитель политики, служащий нам здесь правдивой фикцией, намерен отвергнуть такую альтернативу – и с полным на то правом. Поэтому, возвращаясь к идее, которую он, современный человек, составляет себе насчет греческого полиса как места происхождения политического, он вернется к городу, стремясь обнаружить в нем тот «инаугурационный жест» политического, каким является «признание существования конфликта в обществе»[46]. И в первую очередь стремясь обнаружить в нем то функционирование речи, которое легко упустить, сосредоточившись на том, что находится до и после политического: наш историк не согласится ни остановиться вместе с антропологом на жертвоприношении, открывающем каждое народное собрание, ни начинать с декрета, который закрывает каждое заседание ekklēsía и вводит нас в его дискурс. Ибо в промежутке между началом и концом находится греческое изобретение, состязательный[47] спор, за которым следует голосование[48].

Голосование: победа одного логоса над другим. Níkē – так и в самом деле говорят греки, заимствуя это слово из языка войны и соревнования. И поскольку историк политического упрямо отказывается примыкать к одному из лагерей в соперничестве двух городов, он предпочтет сосредоточиться на соперничестве внутри города – таким образом не забывая, что события конца V века в Афинах послужили нам исходной точкой.

Одно разделяется надвое

Тщетно даже на короткое время питать иллюзии насчет какого-либо непосредственного доступа к реальности состязательного спора, к модальностям конфликта. Историк классической Греции знает, что не располагает ни одним документом, который бы позволил ему вообразить себя лично присутствующим на заседании собрания – который обеспечил бы его информацией о конкретном протекании политической борьбы. Без архивов, без единого удовлетворительного изображения – текстуального или образного – голосования, уже в который раз приходится придерживаться того, что говорит дискурс. А дискурс – это историко-графический нарратив, навсегда отфильтровывающий реальное: если бы не находка при раскопках агоры бесчисленных черепков остракизма с именем некоего Калликсена, этот персонаж – хотя он и был достаточно важным, чтобы множество афинян страшилось его влияния, – мог бы остаться неизвестным в политической истории Афин, и де-факто, за исключением одного-единственного рассказа историка по его поводу, в самом деле им остался[49]. Дискурсом и дискурсом задним числом являются декреты, которые вместо того, чтобы давать отчет о действительном ходе собрания, конструируют и ограничивают память о том, что должно от него сохраниться.

Дискурс ради дискурса – поэтому лучше сделать шаг назад и попытаться прояснить то, что греки почти везде говорят о победе на собрании, – поскольку они точно так же изобрели политическое в модусе победы.

И от «Одиссеи» до «Пелопоннесской войны» они говорят: что наихудшее из предложений одерживает верх; одержало бы верх, если бы…; есть риск, что может одержать верх; уже одержало верх. Конечно, бывает и так, что принимается хорошее решение, которое позволяет забыть об угрозе или, принятое с минимальным перевесом, отменяет пагубные последствия предыдущего голосования. Но чтобы сообщить эту благую весть, тексты примечательным образом отказываются от победной лексики. Как если бы само существование победы было злом – по крайней мере, потенциальным. Разумеется, есть и более обнадеживающие идеи, такие как закон большинства, которым руководствуется любое голосование и который должен служить гарантией. Но когда большинство одерживает верх «во благо», такое голосование, как правило, обеспечивается лишь с минимальным перевесом, и идеалом остаются решения, принятые единогласно, – как если бы во всеуслышание провозглашая единство того целого, каким является полис, речь шла о том, чтобы забыть, что на одно мгновение – мгновение спора, короче говоря, собрания – город с необходимостью разделяется[50]. Забыть разделение, забыть спор… Греческий полис «известен лишь в замаскированном виде»[51]. К этой констатации мы добавим одну гипотезу: он является таковым, потому что маскирует свое реальное функционирование от себя самого – и делает это с удивительным постоянством.

Итак, интерес к легитимности конфликта очень быстро ведет к тому, чтобы попытаться понять то, что греки говорили о его нелегитимности. Что означает осмыслить эти усилия, так сказать, конститутивные для политической мысли греков в ее единстве, нейтрализовать существование этого политического в форме níkē и krátos: в форме победы и превосходства одной партии над другой. Городу, встречающему войну лицом к лицу, «Илиада» противопоставляет мирный город, город женитьбы, город правосудия. Но вот, прямо посередине мира, правосудие оказывается конфликтом (neīkos) – что не слишком удивительно для Греции, где любой судебный процесс является сражением[52], в данном случае ожесточенным, поскольку речь идет о жизни человека. И мы видим, как в этом прекрасном городе «люди кричали в пользу то одного, то другого и, чтобы их поддержать, образовали две партии»[53]. Невозмутимое признание легитимности конфликта? Могут возразить, что решение не находится во власти ни одной из групп, но проистекает из сложной процедуры, где на сцену выходит histōr[54] и совет старейшин – быть может, в этом городе, где Город еще не родился, мы и впрямь можем думать о каком-то очень кратковременном разделении, которое не затрагивало бы судьбу коллектива, поскольку ничто не должно его санкционировать? Как бы то ни было, это дело завершается поочередным вынесением суждений[55] – эффективных высказываний, подобно речи благого гесиодовского царя способных «мягко»[56] перевернуть ситуацию. Кажется, что решительно ничто не способно угрожать прекрасному гомеровскому городу изнутри. Напротив, поэт «Илиады» точно знает, какое имя и место – вовне – назначить абсолютному злу: имя Éris, «Борьбы» или Kēr oloē, «разрушительной Гибели»[57], находящейся не внутри стен, но у ворот города, осажденного наступающей армией. Несколько веков спустя произойдет перераспределение этих элементов, и в конце «Эвменид» Эсхил противопоставит внешнюю войну, где стяжают славу – единственно добрую, поскольку она одна прославляет полис – бичу внутренней войны. Это значит, что только город, пребывающий во внутреннем мире, будет способен – это и есть его долг и судьба – вести войну вовне, и на этой войне царить будет не разрушительная гибель, но «прекрасная смерть» граждан за отечество. Два гомеровских города – тот, что женится, тот, что сражается, – отныне станут только одним, образом хорошего города, тогда как разделение, превратившись в абсолютную угрозу, воцарится в больном городе, раздираемом противостоянием граждан между собой[58].

От разделения во взглядах до кровавого противостояния путь неблизок, разумеется. И тем не менее, совершая этот шаг, мы всего-навсего – по крайней мере, такова гипотеза – подражаем грекам, не прекращавшим его совершать.

Гражданская война: мерзость запустения для грека. Вместо того чтобы тратить время на рассуждения о «естественности» такого порицания (ибо каким статусом может располагать природа для историка?), стоит заинтересоваться именем, которое греки дают этому противостоянию: stásis. Stásis – согласно простому и сильному замечанию Мозеса Финли, этимологически означает не что иное, как позицию – а что позиция становится партией, что партия всегда с необходимостью образуется с целью мятежа, что одна фракция всегда вызывает к жизни другую и что после этого начинается неистовство гражданской войны – здесь перед нами семантическая эволюция, интерпретацию которой следует искать «не в филологии, но в самом греческом обществе»[59]. Добавим от себя: и в греческой мысли о городе, где наружу прорывается одно и то же осуждение, от Гесиода (ставящего знак равенства между agorá и neīkos –  между местом, где обмениваются словами, и конфликтом, губительным воплощением Злой Борьбы) и до афинского города 403 года, не слишком хорошо понимающего, как классифицировать людей, которые «подняли мятеж за демократию» (stasiásantes hypèr tēs dēmokratías), – а между ними находится Эсхил и благопожелание, которое в «Эвменидах» формулирует Афина, предписывая «победу, что не была бы дурной» (níkē mē kakē) – имеется в виду: что не была бы победой одной части города над другой[60]. Stásis, или разделение, ставшее разрывом. Stásis: от Солона до Эсхила глубокая рана на теле города.

Вместе со stásis в город ándres, любезный сердцу греческих историков, вторгается беспорядок, и у Фукидида, рассказывающего о событиях 427 года в Коркире, в открывшуюся брешь внезапно врываются все те, кто был забыт повествованием, то есть женщины и рабы, те и другие сражающиеся на стороне народной партии[61]. Мы видим битву, бушующую внутри полиса, битву без подвигов, без трофеев, но не без победы; битву, имитирующую и извращающую битвы, которые легитимно вести против внешнего врага. Мы видим, как благодаря какому-то чудовищному смещению в жертвоприношении граждане становятся жертвами заклания (sphagē[62]); мы видим, как женщины, в обычное время приписанные к пребыванию в глубине дома, поднимаются на крыши, а рабы служат боевыми товарищами.

Несомненно, stásis выявляет несостоятельность моделей и их успокоительной достоверности. Современные историки Античности не преминули подчеркнуть ее особую важность. Будучи переведенной как «гражданская война», stásis является событием, чье повторение – например, у Глотца, но так уже у Фюстеля де Куланжа[63] – образует саму нить «истории Греции» (и, однако, в категориях самого Глотца гражданская война есть то, что изобретение политического должно было заклясть, поскольку город учредит голосование именно в качестве «превентивного лекарства» от кровавого разделения: итак, гражданская война в начале, но также в середине и в конце, как неизбежное возвращение зла, на котором основан город?[64]). Когда же историки зовут ее по ее греческому имени, они охотно возводят ее к состязанию, агонистическому духу, в котором, начиная с Якоба Буркхардта, ищут греческую движущую пружину для жизни в городе. Но кроме того, следует отметить – а в общем случае это забывают сделать, – что, даже если дело обстоит так, то когда греческая мысль о городе по своему обыкновению проклинает stásis, она должна любой ценой стереть ее политическое происхождение – например, отождествив ее с болезнью, nósos, роковым образом свалившейся с неба – чтобы сохранить то консенсусное политическое, которое должно быть политическим как таковым. Но что происходит во время этой спасательной операции – напоминающей отвержение и отказ – с греческим сознанием политического?

Именно к этой мыслительной операции мы и должны обратиться снова – чтобы понять stásis и лучше подготовленными вернуться в Афины 403 года, в выздоравливающий город, отказывающийся даже от самой памяти о разделении. Возможно также, чтобы попытаться определить статус эгалитарного консенсуса в полисе, столкнув его лицом к лицу с реальным разрывом внутри полиса.

Таков наш проект, на данный момент всего лишь набросок проекта. Такова цель исследования, за которое мы беремся – скорее всего, на долгое время. Расстанемся наконец с нашей фикцией историка – любителя политики: встреча с объектом stásis произошла вовсе не на финише теоретического маршрута в один заход, вроде того, что мы пытались реконструировать до этого момента. Не будучи ни внезапной, ни по-настоящему подконтрольной, встреча с тем или иным объектом является продуктом изгибов и петель исследования, и часто она происходит задолго до того, как в этом отдают себе отчет, в ходе продвижения, в значительной мере бессознательного, наискосок через теоретические инвестиции[65], которые долго сосуществовали, не пересекаясь между собой.

В точке пересечения – stásis

Задним числом, когда встреча уже произошла, все кажется ясным. Тогда можно реконструировать ход мысли – например, сказать, что изучение stásis находится в точке пересечения двух независимых исследований, которые отныне будут вестись в одном и том же направлении. Что ж, можно сказать и так. Однако мы предпочтем не поддаваться на приманки прозрачности. Мы продвигаемся на ощупь – и иногда находим. Так, в данном конкретном случае путешествие в афинское воображаемое автохтонности последовало за исследованием, сосредоточенным на идее города, прежде чем благодаря одному из тех движений маятника, которые, как кажется задним числом, отменяют несоответствия, в один прекрасный день мы не констатировали, что оказались заново отброшенными к идее города – но на этот раз уже к идее города в его связи с разделением, с его разделением.

А Город с большой буквы – как констатируют все подряд, с радостью или с раздражением – в соответствии с долгой традицией истории Греции, это Афины. Но вряд ли к такому отождествлению можно было бы прийти совсем безнаказанно, если бы афиняне уже не разрабатывали его старательно сами – если бы Афины не мыслили и не смогли навязать себя в качестве города как такового. Изучая афинское надгробное слово, мы полагали, что сможем указать на одно из мест, где осуществляется эта операция. Центральной для надгробного слова в честь афинских граждан, павших в бою, является модель «прекрасной смерти», смерти доблестного бойца, обретающего вечность в славе. Умирают люди, а город остается – всемогущий и неделимый, как сама идея единства; граждане мертвы, когда вперед выходит оратор, чтобы восхвалить Афины через афинян: на этих абстрактных мертвых город выстраивает свою идеальность. Благодаря этому переносу славы Афины помещают себя во вневременности благородства, а демократия, которой ораторы наперебой возносят хвалу, обретает свой принцип в aretē, в том в высшей степени аристократическом качестве, каким является доблесть. В то время[66] самое главное для нас и заключалось в этой невозможности, присущей греческой демократии, этому образцовому режиму, изобрести демократический язык, чтобы говорить о себе. И это так, начиная с самого имени dēmokratía, которое говорит о превосходстве (krátos) народа[67] и не произносится без многочисленных ораторских предосторожностей. Демократия: победа, настолько опасная, что она может принять себя только в регистре – сразу и благородном, и воинском – aretē? Страх перед stásis никогда не отступает далеко, и действительно, работая с надгробным словом, мы мимоходом встречали этот вопрос; но тогда еще не пришло время для вопрошания о гражданской мысли о разделении: на поле доблести все растворяется в единстве города, единого, каким и должно быть геометрическое место одинаковых. А в дискурсе демократии о своей собственной доблести обращал на себя внимание процесс, в силу которого надгробное слово для нас функционирует как идеология, а для афинян – как один из привилегированных голосов городского воображаемого.

Очертить роль и место мифа в подвижной игре этого воображаемого: такой была задача на следующем этапе. Избранный пример, афинский миф об автохтонности, был взят из того же надгробного слова, от которого, однако, мы удалялись, чтобы попытаться укоренить миф в городе, в сложном наслоении его «уровней», в картографии его мест и его многочисленных дискурсов. Все без исключения афиняне, будучи автохтонами в надгробном слове, производным образом являются ими и в церемониале Акрополя или на трагической сцене – как наследники младенца Эрихтония, первого автохтона, рожденного от общегородской земли. Тогда в афинской рефлексии о гражданстве, мифическим основанием которому и служит рождение Эрихтония, возникают два вопроса, едва прикрытые в дискурсе и пластической образности: вопрос о месте женщин – и о разделении полов – и вопрос о родстве внутри города. Автохтонами ándres являются по отношению к женщинам, этим придаточным членам семьи (или же их хотят такими видеть). Но кроме того, в стороне от женщин автохтоны-ándres находят для мысли о себе место – место, где город един, поскольку он образован одинаковыми: изначальное родство тех, у каждого из которых есть свой собственный отец, а у всех коллективно – одна мать. В то время поиски были посвящены тому, чтобы понять, как по-афински мыслится имя этой матери – Гея, Земля? или дева Афина? – а следовательно, и тому, чтобы определить место женщин в афинской мысли о гражданстве[68]. Родство придет позже, когда город окажется охваченным stásis… Но не будем забегать вперед, и в первую очередь не будем поддаваться соблазну реконструкции прозрачного развития: именно задним числом и только задним числом удостоверяешься, что за изучением единого города последовало размышление о разделении полов и что разделение полов подспудно привело к городу как к разделенной семье.

Итак, нацелившись на то, чтобы понять, что совершается и говорится в Афинах в 403 году, мы намеревались прежде всего вернуться к событию, пройдя путь через вневременные фигуры воображаемого. Что, очевидно, означало вернуться к политическому, которое не исчерпывало бы себя в нескончаемом переосмыслении полового различия и отказалось бы от грезы о первоистоке ради более непосредственных задач. 405 год: Пелопоннесская война заканчивается поражением афинского империализма, и под звуки спартанских флейт сносятся Длинные стены Афин[69]. 404 год: в городе разгорается гражданская война, а вместе с ней начинаются проскрипции и насилие со стороны тех, кого, чтобы надежнее поставить их вне полиса, назовут Тридцатью тиранами. 403, потом 401: окончательная реставрация демократии и клятва, которую торжественно дают все вновь воссоединившиеся граждане: не припоминать злосчастья, ставшие прошлым и отбрасываемые в небытие забвения. Mē mnēsikakeīn: эта образцовая амнистия (такой она мыслилась уже в следующие за 403 годом десятилетия) фиксирует во времени хронологии в высшей степени греческое решение забыть о разделении города. Именно таким образом я вскоре убедилась, что если мы хотим понять то, что разыгрывается в 403 году, необходимо будет связать между собой две темпоральности, поместив политический жест конца V века в долгую греческую историю stásis, которая, хотя и в каждый момент времени происходит в одном или во многих городах, всегда отрицается в греческой мысли о политическом.

В повествовании Ксенофонта о 405–403 годах все уже решилось задолго до того дня, когда процессия победивших демократов с оружием поднимется к Акрополю, чтобы там принести жертву Афине. Все разыгрывается во время битвы, в которой побеждают демократы и гибнет Критий, наибольший тиран из Тридцати[70]. И тогда в пространство между двумя армиями выходит глашатай мистов, сражавшийся на стороне демократов, чтобы преподать урок политики: «Сограждане, почему вы нас изгоняете? Почему вы хотите нас убить? Ведь мы никогда не причиняли вам никакого зла…»[71] Иными словами, stásis – это нечто, лишенное смысла. Смысл есть у сообщества, в котором соразделены виды общественной деятельности и военные опасности, и в первую очередь он есть у родства, создающего достаточное количество связей между гражданами, чтобы то, что их объединяет, позволяло избежать мысли о том, что их отделяет друг от друга. Ибо в этом уроке о полисе вопрос о политическом придет лишь с запозданием, во вводном предложении, где ему будет придано его наиболее нейтральное значение: politeústhai, жизнь в городе[72]. Изучение этого текста привело к одной гипотезе и к одному сюрпризу. Гипотезу мы сформулируем так: эгалитарный полис консенсуса – модель, любезная сердцу антропологов, базовые пропозиции которой рассеяны по всему греческому дискурсу в целом, – существует именно потому, что в реальности в городах имеет место разделение (потому что и в больших, и в малых городах решение и сражение, эти два объекта историков, внезапно начинают накладываться друг на друга). Для разделенного города эгалитарный полис служит идеологией, поскольку его успокоительный образ отрицает даже саму возможность мысли о реальных разделениях. Что касается сюрприза, то он случился позже, в результате сопоставления этого текста с одним пассажем из «Менексена», что в очередной раз вернуло меня к корпусу надгробного слова. Упоминая в «Менексене» примирение 403 года, Платон хвалит афинян за то, что они «смешались» (synémeixan) друг с другом в той совершенно семейной радости, которой они обязаны реальному родству, основывающему сообщество по расе (tò homóphylon). Итак, афиняне официально являются homóphyloi, поскольку они автохтонны, и это родство, превращенное им в братство, несколькими страницами ранее Платон уже сделал основанием демократической isonomía, являющейся греческим именем для равенства в области политического[73]. И вот мы видим, как в исследование stásis возвращается автохтонность, изначальное родство граждан Афин, которое призывается на помощь, чтобы надежнее вытеснить воспоминания о stásis[74]; поэтому необходимо было развернуть исследование в другом направлении и заняться изучением многочисленных текстов, в которых stásis обвиняется в том, что в городе она поражает семью – как базовую ячейку, но также и как саму метафору полиса[75].

Что сразу же побудило нас перечитать уже упомянутые несколько стихов из «Эвменид», превращающих stásis – само слово в данном пассаже отсутствует, но будет произнесено несколькими сотнями стихов позже – в Árēs emphýlios: войну внутри рода.

Арес внутри семьи

Здесь говорит Афина, обращаясь к хору Эриний, не торопящихся поддаться ее убеждению:

В мои края ты не швыряй кровавые
Стрекала, разрушенье юного нутра,
Сводя с ума бесхмельным хмелем бешенства
И распалив, как петушиные сердца,
Внутриплемéнного Ареса ты не ставь
С взаимной дерзостью средь моих сограждан.
Войну –  за дверь, но чтоб недалеко для тех
Любовь в ком будет страшная ко славе:
Чтоб мне не говорить про птиц домашних бой[76].

В Афинах этого мифа суд граждан, к чьим голосам Афина прибавила свой, только что освободил Ореста от наказания за убийство своей матери. Приговор окончательный, но двусмысленный, как и любой, что выносится при равенстве голосов (и еще больше, чем любой другой isópsēphos[77] приговор, этот двусмыслен из‐за неравенства голосующих: люди и богиня. Ведь без божественного голоса люди однозначно объявили бы сына Агамемнона виновным)[78]. Тем не менее в результате процесса выигрывает Орест. Exit победитель. На сцене остаются Эринии, чей ужасающий гнев угрожает Афинам. И Афина должна будет убедить их от него отказаться, объясняя, что с точки зрения истины они не проиграли. Прикрепленные к городу, они будут в нем почитаться. При условии, что они сдержат бич бедствий stásis. В этом месте и располагается текст, который я только что процитировала.

Текст. Еще один текст. И который находится за пределами территории текстов историка. И никак не связанный с 403 годом и запретом напоминать о зле прошлого.

Возможно. Но этот текст – а он нам уже встречался, поскольку в нем максимально четко формулируется оппозиция между stásis и pólemos, – великолепным образом проводит различие между тем, что для города является призванием, и тем, что является абсолютной угрозой. И между строк вырисовывается идеальный образ полиса, воинствующего вне своих стен и определяющегося гражданским миром изнутри. Внешнее принадлежит Афине, внутреннее относится к компетенции Эриний, которые могут вызвать в нем раздор или, став Эвменидами, заведовать воспроизводством города в повторяющемся времени следующих друг за другом поколений. Вопрос о политическом функционировании города, пребывающего в мире с самим собой, здесь не ставится, как не будет он поставлен до самого конца пьесы: Афина создала Ареопаг, чтобы блюсти дремлющий город, на Эриний возложена задача обеспечить плодовитость Афин, наконец, «народ» настойчиво обозначается как stratós (армия) – как если бы у него не было другой задачи, кроме как сражаться во внешних битвах. Итак, о правильном использовании города или о том, как между запретом stásis и восхвалением внешней войны мы утрачиваем политическое.

Так что перед нами принципиально важный текст, встречи с которым не может избежать ни одно исследование stásis.

Правда, речь идет о трагическом тексте и, согласно обычаю, историк должен не доверять трагедии. По крайней мере, он не доверяет трагедии как тексту, ограничиваясь произведениями, которыми, как он считает, он может воспользоваться в качестве документов; в таком случае, самое большее, что он может себе позволить, это соотнести каждую пьесу с историческим контекстом года ее создания, который, как думают, она отражает. Мы не станем предаваться этому упражнению, даже если оно позволяет связать дату постановки «Орестеи» (458 год) с датой реформы Ареопага Эфиальтом (461 год). План состоит именно в том, чтобы не вступать ни в какие споры о границах и читать эти стихи вне заранее обозначенных фарватеров: вне фарватера историков, но также вне фарватера «литераторов», и, поскольку мы отказываемся оставлять трагедию одним только специалистам по литературе, мы заодно отбрасываем те постулаты чтения, которое Университет охотно обозначает как литературное. Эти постулаты, разумеется, имплицитны, но имеют силу закона и их можно сформулировать следующим образом: 1) в трагедии слова лишены своего обычного смысла – в том числе политического и социального, – потому что речь идет о поэзии (слово týrannos, например, обозначает просто царя, что избавляет от необходимости задаваться вопросами об Эдипе как тиране; а в авторитетном переводе, как у Поля Мазона, splánkhna, термин для внутренностей, становится просто «грудью»); 2) у текста есть смысл и он только один (об очевидном противоречии, состоящем в том, что единственный смысл следует спрашивать у слов с неточным смыслом, не стоит даже упоминать). Переворачивая эти постулаты, мы, вслед за другими, будем применять следующие установки для чтения: 1) не существует такого слова, которое заменяло бы собой другое[79], к трагическому тексту это относится еще в большей степени, так что следует интерпретировать именно то, что Эсхил назвал чревом, а не грудью; 2) в трагическом тексте гораздо сильнее, чем в любом другом, царит принцип полисемии, и одного слова splánkhna, «внутренности», достаточно, чтобы выразить нечто большее, чем субверсию жертвоприношения, поскольку оно в одно и то же время заставляет вспомнить и о фантазме порчи жертвоприношения в гражданской войне, убивающей молодых людей, и о том чудовищном пире, на котором Фиест съедает жареные внутренности своих детей[80].

Поэтому у стихов 858–866 «Эвменид» мы будем спрашивать не об «исторической» информации о 458 годе до нашей эры и не о единственном и в то же время поэтически неточном значении – но о собственно трагической мысли о stásis. Stásis, опасность которой речь Афины стремится заклясть с удвоенной силой: потому, что это пытается сделать вся греческая мысль, но в еще большей степени потому, что трагическому жанру свойственно дистанцироваться от критических проблем и внутренних «злосчастий» города[81]. Stásis, обличаемая в финале трилогии, которая, переходя от старых убийств к новым, показывает, как рождается преступление внутри семьи. Изолируя эти несколько стихов, мы, конечно же, намереваемся приступить к упражнению в чтении; в первую очередь мы бы хотели воздать должное тексту, благодаря которому на горизонте исследования очертились перспективы, о каких мы даже не подозревали с самого начала.

Поскольку трагическое означающее состоит из двусмысленных эхо и перекличек, первый подход к дешифровке состоит в том, чтобы соотнести избранный пассаж с текстом в целом, в данном случае это трилогия. Так, «кровавые стрекала» гражданской войны не только связывают пролитую кровь, эту навязчивую тему трагедии, со стрекалом судьбы, которое уже в стихах 1535–1536 «Агамемнона» подстегивало новые бедствия после убийства царя Клитемнестрой; смысл этой синтагмы уточняется двумя приложениями, плетущими сложную сеть образов, взятых из других ассоциативных цепочек, и тем не менее являющихся – друг для друга и каждый по отдельности для haimaterà thēgánas[82] – чем-то вроде эквивалента. Мы уже говорили о splánkhnōn blábas néōn[83]: поражая внутренности молодых людей, острия stásis становятся чудовищными орудиями жертвоприношения, которые совершенно безнаказанно приступают к кощунственному разделыванию [partage] тел граждан. Aoínois emmaneīs thymōmasin говорит о безумии, вызываемом бесхмельным опьянением неистовства. Безумие взаимоубийства (manía allēlóphonos), упоминаемое Клитемнестрой в конце «Агамемнона», этот совершенно семейный и уничтожающий семью ужас, является прерогативой Эриний. В этих фуриях – но также и в каждой из их жертв, ибо настолько крепкой является связь, что соединяет этих «гончих псов» с их добычей, – безумие встречается с неистовством[84], и именно последствиями этого неистовства, сорвавшегося с цепи в городе, они угрожают Афинам. Без вина неистовствует политическое опьянение, подобно возлияниям, которые посвящают Эриниям, – но в разделенном городе, как и в приношениях силам мести, пролитая человеческая кровь равняется отсутствующему вину[85]. Таким образом, в пространстве двух стихов друг на друга накладываются два семантических поля, сосуществовавших на протяжении всей «Орестеи». Как если бы такого взаимоналожения было достаточно, чтобы выразить опрокидывание всех порядков в гражданской войне, и Афина теперь может противопоставить stásis правильной войне, не пересекающей ворота города. На одной стороне Арес, бог убийства и Убийство как таковое[86], – Арес, вставший посреди семейного очага и как в городе, так и среди Атридов разжигающий взаимную дерзость между родственниками; на другой – желание славы, которое надгробное слово приписывает гражданам, павшим в сражении с врагом.

Но как перед Árēs emphýlios, так и после желания славы, в тексте есть петухи. Охватывая оппозицию между двумя войнами, странные птицы своим появлением означают, что stásis – это семейная война, воцарившаяся в городе. Поскольку órnis (птица) часто обозначает петуха, особенно тогда, когда птица обозначается как домашняя (enoíkios), несложно увидеть в метафоре из стиха 866 («Чтоб мне не говорить про птиц домашних бой» или «[говоря о домашних птицах] я не употреблю слово битва») повторение сравнения из стиха 861 («И распалив, как петушиные сердца», или, точнее, «распаляя, как сердце петухов, в моих согражданах»). Петухи ведут к семейному Аресу; воинская слава одним фактом своего упоминания запрещает, чтобы внутри города употреблялся вокабулярий битвы. Вроде бы все хорошо. Но что делать с петухами? Очевидно, они обязывают выйти за пределы текста, сделать второй шаг в чтении и попытаться прояснить странность некоторых фигур, призывая на помощь широкий референциальный контекст греческого воображаемого. И тогда за этими символичными птицами обнаруживается níkē, а еще – подрыв и разрушение в семье.

Возьмем театр Диониса, где перед публикой, состоящей из граждан, состязаются трагические поэты, стремясь к мирной победе: и вот, каждый год в этом самом же месте афиняне за общественный счет организуют бои петухов – животный контрапункт трагическому состязанию (но это тревожащий, ибо кровавый, контрапункт). Множество текстов упоминает эту практику, множество образов к ней отсылает, что позволяет убедиться в том, что для афинян – для греков – противостояние петухов символизировало желание победы в чистом виде, которое в каждом сражении превосходит любую возможную мотивацию, даже самую благородную[87]. Мы ограничимся одним текстом Элиана; конечно, это поздний текст (и его автор не относится к тем, кому доверяют историки V века), но в нем эта идея высказана предельно ясно. Чтобы объяснить происхождение этого афинского обычая, текст приводит речь Фемистокла. Нам сообщается, что когда он вел армию граждан навстречу варварам во время мидийских войн, он увидел двух петухов, которые, как будто случайно попавшись ему на пути, вели ожесточенный бой, и сказал: «Смотрите, они сражаются не за родину, не за отчих богов, не за гроба своих предков, принимают муку не ради славы, свободы или блага детей, но единственно ради того, чтобы победить и превзойти мужеством противника». Победить, чтобы не быть побежденным: победа ради победы. Этот пример, уверяет текст, воодушевил афинян. Но если в него вдуматься, мы должны будем констатировать, что слова, приписываемые Фемистоклу, вызывают тревогу, поскольку отвергают все греческие основания для ведения войны: славу, разумеется, но также и весь, пункт за пунктом, список ценностей, которые в «Персах» Эсхила мотивируют греков на победу при Саламине[88]; остается одно-единственное основание, и это желание: желание победы ради победы, – то, что дискурс о войне обычно старается затушевать (в финале «Эвменид» единственным érōs является érōs к великой славе[89]), но что греки обнаруживают и проклинают в stásis[90]. Должны ли мы пойти еще дальше и сказать, что они закрепляют это желание за одной только stásis именно для того, чтобы надежнее заклясть ее угрозу? Анекдот о Фемистокле заставляет думать, что им прекрасно была известна тревожащая пограничная зона, где война неподобающим образом напоминает гражданскую войну. В данный момент в мои планы не входит риск погружения в эту зону[91]. Я лишь замечу, что в стихах «Эвменид», посвященных гражданской войне, сражающиеся петухи находятся совершенно на своем месте.

Но и это еще не все. Потому что петухи ведут еще дальше, к греческой мысли о животных добродетелях, где петух вызывает что угодно, но только не одобрение. Это тиран, даже перс. Он бьет своего отца, если не убивает его; на самом деле, одно равняется другому, и греческий термин, означающий паррицид[92], говорит об «избиении», а не об «убийстве»[93]. И вот, мы видим, как между птицами из одного птичника уже закрались паррицид и внутрисемейное убийство, превращающее Эгиста – убийцу Агамемнона в петуха, желающего покрасоваться перед своей самкой. И, не покидая Эсхила, мы без труда могли бы продолжить список злодеяний петуха, указав на стих из «Просительниц», говорящий о птице, которая «пожирает плоть птиц» – пугающий образ инцеста[94].

А как же stásis? Можете не сомневаться, мы ни на секунду не упускали ее из виду на этом пути. Ибо точно так же, как и инцест, она является «домашней пищей» (oikeía borá) и, как будто откликаясь на страшное пожелание Феогнида («О, если бы я мог выпить черную кровь [моих врагов]»[95]), внешне цивилизованные птицы из аристофановской комедии съедают олигархических птиц, восставших против их демоса и побежденных. Что позволяет нам вернуться очень далеко назад, к Гесиоду, определяющему положение человека через его упорядоченный режим питания, противопоставляемый животным и особенно «крылатым птицам», для которых взаимопожирание в порядке вещей[96]. Остановим здесь этот дрейф, который вместе с боем петухов принес «дурную победу» во внутрисемейную войну[97], чтобы в конце концов перенести stásis в сферу космической мысли, где она становится для города людей бичом бедствий, вторжением в цивилизованный мир дикости, которая считается животной, но в трагедии – как показывает история Атридов – угрожает человеческой семье изнутри.

Итак, вся stásis в восьми стихах Эсхила? Риск любых микропрочтений – а наше, не имеет смысла скрывать, таким и было – в том, что, раскрывая на каждом шагу малое через большее, по пути можно потерять текст, заблудившийся в обобщенности греческого воображаемого. Настало время вернуться к избранному отрывку, чтобы заново соотнести его с «Орестеей» в ее целом. Но мы возвращаемся к нему с грузом новых гипотез, побуждающих связать отказ от stásis с антропологической мыслью греков, не перестающей перечислять поступки, в силу которых человек перестает быть человеком. Очевидно, что чисто «исторический» подход вряд ли позволил бы увидеть это космическое измерение гражданской войны.

В таком случае нам остается – или, скорее, оставалось бы, поскольку объем изложения сильно превысил бы размеры параграфа, – показать, почему же в конце «Эвменид» возникает вопрос о гражданской войне. Это означало бы показать, как «Орестея» выводит на сцене порождение преступления из преступления внутри семьи, в которой завелись neīkos, конфликт, Éris, Борьба, и stásis, уже упомянутая в ст. 1117–1119 «Агамемнона», – одним словом – ибо сеть эквивалентностей приглашает к этому еще до того, как текст произнесет роковое имя – Эриния, божественная фигура Гнева; показать, как месть Ореста возбуждает Ареса против Ареса; как все завершается в «Эвменидах», когда городу Афины необходимо остановить это убийственное порождение: драматически, при помощи обращения к институту – равноправному голосованию, – но также и на более глубоком уровне трагической рефлексии, охватывая в одном коллективе все семьи, которые резюмирует, превосходя их, полис. Тогда становится понятно, почему именно Эриниям Афина вверяет защиту города (ведь, по сути, она говорит: «вы должны следить за плодовитостью, тогда как я займусь войной и ее подлинными победами»), почему они должны любой ценой отречься от бича своего гнева или, что сводится к тому же самому, отказаться от сдачи города Árēs emphýlios: необходимо сохранить город от семейного зла и обратить смертоносное порождение в счастливую плодовитость. И поскольку, будучи духом гнева, Эриния спускает с цепи напасти: на семью – генеалогию убийств; на город – тройную «чуму» (бесплодие земли, стад и женщин), которую все греки пытаются заклясть, когда приносят свои клятвы[98]; а на ándres –  «ярость обоюдных убийств» – то точно так же во власти Эринии сдержать бич бедствий, превращая проклятие в его противоположность[99]. Итак, обращенные в Эвменид, Эринии будут защищать город: против своей собственной ярости и против его внутренних яростей. И мы добавим: то, что они «приставлены к памяти о зле» – являются mnēmones kakōn, как они говорят у Эсхила в ст. 382 трагедии, – означает, что Эринии становятся заведующими Памятью в городе, некой вневременной памятью, непроницаемой и как будто сосредоточенной на себе самой: Памятью, превентивно избавляющей граждан от необходимости «припоминать зло», которое они причинили друг другу во время stásis.

К истории одного памятного забвения

Как можно видеть, целью рискованной вылазки в «Эвмениды» не было одно только удовольствие от упражнения в чтении. Напротив, речь шла о том, чтобы восстановить во всей его сложности принципиально важный этап, придавший исследованию новые направления, столь же обещающие, сколь подчас и неожиданные.

Разумеется, у этих восьми стихов Эсхила мы спрашивали в первую очередь подтверждение тому, что stásis в городе поражает семью. Но семейный Арес «Эвменид» – это всего лишь эсхиловский способ дать новое имя тому, что лирические поэты называют makhē émphylos, phónoi émphyloi или напрямую stásis émphylos («битва, убийства, гражданская война внутри рода»), что приглашает нас, проследовав за архаической поэзией, погрузиться в самую древнюю историю идеи гражданской войны, двигаясь назад от Эсхила к Солону и от Солона к Алкею через Феогнида. Должно будет пройти время, пока мы не сможем наконец вернуться к V веку и Фукидиду, который, прежде чем посвятить stásis длинное рассуждение, легко сжимает весь ее ужас в убийстве отцом сына. И должно будет пройти время, пока IV век не задастся вопросом о различии между городом и oikía, семейным домом, и не станет интерпретировать stásis как oikeīos pólemos, внутреннюю, междоусобную войну[100]. А по пути мы встретим Клеокрита, оратора демократической партии, прославляющего у Ксенофонта существование семейных отношений вопреки реальности разделения.

И опять же, именно Эсхил – отсылая к Солону, мыслителю разделенного города[101], – призывает нас погрузиться в спор, развернувшийся между лирическими поэтами, об истоке stásis – чисто человеческом, спящем в полисе и всегда готовом проснуться, согласно Солону, отказывающемуся считать богов ответственными за нее, тогда как Алкей, напротив, превращал ее в «чуму, что гложет сердце» (thymóboros), ниспосылаемую олимпийцами; что легко могло бы привести нас к гесиодовской картине города с плохим царем, покинутого богами и становящегося жертвой пагубы, из‐за которой в нем иссякает источник всякой жизни. Это также повод поразмышлять над удивительной судьбой Гесиода, чья поэзия – игнорирующая, как считается, город как политический мир – не прекращает поставлять модели для мысли о полисе, от Солона до Платона и дальше, а между ними – что не может не удивлять – для рационалиста Фукидида[102]. Это также повод включить stásis в число трансгрессий, которые, как и множество других угроз, очерчивают вокруг города ужасающую модель бесчеловечной человечности. И прежде всего, это повод попытаться понять то, как для греков архаической и классической эпох проклинание stásis служит способом отвергать реальность политического, которое уносится в пугающие горизонты, где теряется: разве сможет тот, кто погрузился в страшное созерцание отцеубийства, когда-нибудь вернуться к идее упорядоченного функционирования «победы» в городе или к идее такого разделения гражданского тела, что осуществлялось бы легитимно? Для эгалитарного и лишенного истории города антропологов призрак stásis принимает пугающую форму проклятия. И вот тогда историк, обогатившийся за счет антропологического отступления, может, если захочет, вернуться к фактам: например, к отвержению [déni] своей победы афинскими демократами в 403 году, дающими клятву, которая для них может быть более отягощающей, чем для их политических противников, забываемых в таком качестве под именем сограждан и братьев. Тогда, возможно, историку города откроется, что, если он хочет понять событие, ему не обойтись без вневременной модели антропологов, даже если в конце концов придется наделить ее модусом существования, свойственным идеологии: ибо греза о равенстве и в самом деле является, по тем же причинам, что и проклинание бича бедствий, идеологией политического – ибо мы не считаем, что под предлогом изношенности этого слова следует отказаться от вопроса, на который оно указывает: говорить об идеологии означает рассчитывать, что у нас, возможно, есть шанс добраться до чего-то еще кроме того, что всегда относится только к логосу, или, по крайней мере, что дискурс в его целом не функционирует на одном и том же уровне.

Но вернемся к перспективам, открывающимся благодаря эсхиловскому обращению к stásis: впрочем, мы и не прекращали их перечислять. Установление Эриний у подножия Ареопага, разумеется, символизирует присутствие в городе – одомашненное, но всегда угрожающее – ужаса и гнева. Ужас и гнев: страх, связанный с клятвой и удерживающий от клятвопреступления[103], гнев, от «Эвменид» и до Фукидида служащий одним из имен для гражданской войны. Как отделить одно от другого? Но это означает отделить политическое от религиозного, и отрывок из Эсхила только укрепляет в мысли, что это поистине невозможная операция. А клятва афинян в 403 году? В ней так же следует искать что-то вроде клятвы не припоминать то, само припоминание чего ранит – как окровавленное стрекало, – торжественно данное обещание стереть то, воспоминание о чем уже является его осуществлением, поскольку в дискурсе о насилии таится зловещая действенность речи Эриний, «чьим плодом будет катастрофа для всего»[104]. Историки религий определенно были неправы, занимаясь Эриниями исключительно в перспективе мифа и культа, тогда как историки города могли бы заметить, что Эринии находятся в Афинах, что они закреплены у подножия Ареопага под именем Semnaí («Наводящие трепет»[105]): защита, в то же самое время представляющая собой угрозу, как в 403 году, так и во времена Эфиальта. «Демократическое примирение»? Возможно, что в конце века Перикла мы видим именно политико-религиозное в действии hic et nunc.

Что побуждает в последний раз обратиться к Эсхилу, прежде чем вернуться к событию 403 года. «Приставленными к памяти о зле» объявляют себя Эринии, и как раз обязательство забыть злосчастья торжественно берут на себя граждане. Потребовалась целая трилогия, чтобы приручить память об убийстве и назначить ей такое место, откуда она не будет переливаться через край, но в 403 году после двух драматических лет афиняне надеются, что с разделением покончено. Только что изгнаны тираны, обвиненные во всех преступлениях, от которых необходимо освободить афинян, – изгнаны те, кто спровоцировал то, что Клеокрит называет «самой позорной, тягостной, безбожной, враждебной и богам и людям войной», – и вот, уже забвение! Официальное и институциональное. Забвение того, что было два лагеря и что призыв к забвению исходит от самих победителей – победителей, как раз таки совершенно осознанно выбравших свой лагерь. Демократия IV века – чье имя уже безопасно будет упоминать, поскольку, возможно, сама вещь уже перестанет быть опасной, – будет испытывать последствия этого на себе.

Как если бы память города основывалась на забвении политического как такового. Именно на этой гипотезе – которая занимает меня больше всего и которую я попыталась сформулировать на этих страницах – мы и остановим перечисление путей, ведущих к памятному забвению 403 года.

Разумеется, маршрут, будущие направления которого мы набросали в самых общих чертах, не обещает быть экономичным. Но уточняя, на каком этапе мы находимся в том, что принято называть «идущим исследованием», мы еще больше укрепились в своем убеждении, что в то время как антрополог несет ущерб от того, что упускает событие, нет такого события, которое историк мог бы трактовать само по себе, не соотнося его с медленной темпоральностью сетей значения, придающих ему смысл. Вероятно, это уже решенные проблемы для историков других «периодов», чьим предметом не является Греция, а значит, они не должны изо дня в день бороться с тяжелым грузом классицизма. Но историк Греции должен знать, что для того, чтобы придать смысл слову «город», он должен извлечь на свет забвение в полисе – основополагающее забвение того факта, что его единство подразумевает, даже если только на время, разделение.

Основополагающее забвение… В завершение несколько слов еще об одном тексте, говорящем о забвении. Тексте почти что слишком красивом, который, во времени мифа, размещает в истоках афинского города одну утрату памяти на Акрополе.

Я была знакома с сообщением Плутарха об алтаре, посвященном Лете, уже встречав упоминание о нем в ученой схолии, и, поскольку с самого начала я придавала большую важность тому, что забвение почиталось в Эрехтейоне, самом символичном из всех святилищ Акрополя, я решила привести его в эпиграфе к этому тексту. Но когда я открыла Плутарха, каково же было мое удивление, если не сказать радость! Ибо гипотеза подтверждалась превыше любых ожиданий, потому что согласно «Застольным беседам» алтарь Леты должен был освящать примирение, последовавшее за одной ссорой. Забвение в мифологической мысли греков и в самом деле тесно связано со ссорой: так, гесиодовская «Теогония» прямо делает Лету дитем Эриды[106]; но афинская версия этой истории говорит гораздо больше, поскольку в ней примирение кладет конец ссоре Афины и Посейдона, в первобытном времени споривших за владение новым городом. Божественная Éris: мифическая модель для человеческой stásis?[107] Для сомневающихся я просто процитирую продолжение текста Плутарха: «Насколько же более политичным [polikōteros], чем Фрасибул, показал себя Посейдон, поскольку он был не победителем [kratōn], как тот, а побежденным…»

Дальнейшее нам неизвестно: как будто нарочно побуждая к спекуляциям, окончание текста утрачено. Но я рискну утверждать, что мы знаем уже достаточно: politikós –  это имя того, кто способен согласиться на забвение, и если в основании Афин миф помещает stásis, память о которой сразу же стирается, то тем более важно, что пирующие у Плутарха не находят другого контрпримера для кротости Посейдона, чем Фрасибул, вождь демократов в 403 году. Очевидно, что ситуацию необходимо прочитывать в противоположном смысле: это история Афин возвращается через миф и это 403 год служит моделью для всей риторико-политической традиции, унаследованной в числе прочих Исократом. Как если бы тогда, клянясь не припоминать прошлое, афинский город во второй раз основал свое политическое существование на утрате памяти.

Глава II
Реполитизировать город[108]

Смычка между историей и антропологией представляется свершившимся фактом. Прежде чем указать на то, что она до сих пор все еще остается необходимым делом будущего, Клод Леви-Стросс не так давно напоминал, что в ней можно видеть «один из наиболее оригинальных аспектов эволюции гуманитарных наук во Франции»[109]. Будет ли чрезмерным пессимизмом заметить, что, несмотря ни на что, существуют области, где это сопряжение дается с большим трудом? Исследования Древней Греции являются примером – вполне возможно, образцовым – возникающих при его осуществлении трудностей. На самом деле, спор о границах или – ибо, говоря о споре, можно предположить, что незаконное вторжение является обычным делом для обеих сторон, – строгое проведение границ датируется не сегодняшним и даже не вчерашним днем: этот спор восходит к самим грекам, у которых от гомеровской эпопеи и до рефлексии классической эпохи сталкиваются две модели мысли о городе[110].

Так же как в гуманитарных науках начала XX века, где история и этнология различались своим предметом – «для истории это […] правящие классы, сражения, царствования, договоры, конфликты и союзы; для этнологии – народная жизнь, нравы, верования, элементарные отношения, которые люди поддерживают со своей средой»[111], – в греческом способе мысли о городе можно выделить исторический и антропологический подходы. Правда, оба подхода (или оба города) могут беспроблемно сосуществовать в рамках одного и того же произведения, один рядом с другим или один сменяя другого: таков случай Геродота, у которого приносящий жертву, женящийся и хоронящий город служит критерием постижимости для исследователя, путешествующего по странам варваров, но исчезает на греческой земле, когда приходит время конфликта, уступая место городу политических решений и военных сражений[112]; что уже можно было видеть в «Илиаде» на щите Ахиллеса с его мирным городом, где звучат брачные песни, и воюющим городом, перед которым стоят лагерем армии. Разделение шаблонное, неоспариваемое, и которое современные антропологи и историки Греции и в самом деле воспроизвели со всей верностью. Возможно даже, что с излишней верностью, поскольку они только усугубили линию демаркации, как если бы один подход должен был исключать другой, как если бы нужно было выбирать один город против другого.

Итак, антропологи Греции сделали свой выбор. Против Греции классических гуманитарных дисциплин, которую их история отождествляет с городом историков, против престижа Того же, многим обязанного политике и рациональности греков, они решили децентрировать объект «город» относительно него самого и стали исследовать то, что в городах архаической и классической Греции занимает место другого: приостановленное время ритуала, это другое политического времени, но в первую очередь те другие, кем для гражданина являются юноши, женщины, рабы и даже ремесленники – вплоть до лучников и пельтастов, этих других гоплита[113], – сильно пополнили полк инаковости. Иными словами, утверждая вместе с Франсуа Артогом: «позади того же найти другое, позади Аполлона – Диониса […] но рискуя в глазах широкой публики уйти от „греческого чуда“ традиции к экзотическим грекам»[114].

Поэтому, тщательно придерживаясь линии демаркации, антропологи Греции произвели выборку из текстов, которым они придавали статус документов. Так, они охотно читают Геродота и почти никогда – Фукидида, образцового историка, изучение которого они по большей части оставляют историкам. Поскольку Фукидид говорит, что отбросил mythōdes, а миф принципиально важен для антропологической рефлексии о Греции[115], они поверили Фукидиду на слово, немного поспешив забыть, что в 1907 году прямо в лоне Кембриджской школы нашелся один ученик Джейн Харрисон, осмелившийся писать о Thucydides Mythistoricus. И поскольку в произведении Фукидида внимание к антропологическим критериям эксплицитно сосредоточено в «археологии», которая, в начале I книги, посвящена реконструкции самого далекого прошлого Греции – а это и есть антропология по-гречески: инструмент для времени до истории или, как у Геродота, для не-греческого мира[116] – современные антропологи не стали искать элементы другой координатной сетки для чтения, возможно, рассеянные по логосу исторического разума[117].

Но я забежала вперед и еще до моего собственного тезиса начала задаваться вопросом об альтернативах, которые влечет за собой выбор одного города против другого. Стоит попытаться прояснить его принцип.

Представляется, что инаугурационный акт антропологии Греции состоит в приостановке гражданского времени, которое обездвиживается вокруг нескольких практик, ритуалов или жестов, называемых «фундаментальными» и действительно являющихся таковыми в aiōn (во всегда возобновляемой «вечности»[118]) социальной жизни. Ритуалы и жесты, воспринимаемые в своей повторяющейся периодичности и у которых нет иной длительности, кроме строго законченной цепочки порядка их следования, всегда одной и той же.

Очевидно, что благодаря этому обездвиживанию открывается возможность для обобщения, то есть приложения типов, которые изолируются в своей единичности («ребенок, эфеб, женщина, воин, старик») или попарно объединяются в оппозиции (господин и раб, мужчина и женщина, гражданин и чужеземец, взрослый и ребенок, воин и ремесленник)[119]. И, назначая каждому из этих родовых персонажей его место, социальные практики так же становятся типами: отныне есть жертвоприношение как таковое, война или свадьба как таковые, но в первую очередь есть всеохватная идеальность города, первая среди всех этих типов[120]. Бесспорно, что, приступая к обобщениям, рефлексия самих греков охотно принимает форму типологии – так у Аристотеля, когда он становится мыслителем города. Тем не менее следовало бы задаться вопросом насчет поспешной готовности, с которой дискурс антрополога хватается за все, что в том или ином обществе «говорит в единственном числе»[121].

Поскольку речь идет об антропологии Греции, ответ на этот вопрос вполне можно было бы найти, проанализировав то, чему она отдает предпочтение в последнее время: безраздельное господство иконографии на исследовательской сцене или, как говорят сами его практикующие, чтение «образов». Образы, нарисованные на вазах, обездвиженные сцены, чьи персонажи – которые как раз и служат типами – «постулируют город». Город как таковой: он весь внутри образов. Еще один шаг и будут говорить – уже говорят – о «городе образов»[122]. «Город» со всеми пожитками переходит в форму наглядности, которую греки называют zoographía («живопись»), а Платон обвиняет в том, что она говорит «всегда одно и то же»[123]. Одно и то же: охота, война, женитьба, жертвоприношение, пир; а также: похороны, эротика, религиозный праздник, мир дионисийства. В ритуалах и практиках, город каков он есть в себе.

Одним словом, «весь город в целом» является всем, кроме политического. В образах мы видим афинян на пиру, но не собрание граждан; и, хотя мы и можем найти там типажи воина, тщетно будет искать изображение битвы, если только она не мифическая. Что, впрочем, охотно признается сторонниками иконографии, не стесняющимися говорить о «цензуре политического»[124]. И здесь я останавливаюсь перед вопросом: если бы современные исследователи умели артикулировать оба способа мыслить город – в покое и в движении – вместе, то, несомненно, такое – неоспоримое – расширение поля исследования благодаря иконографической перспективе не принесло бы ничего кроме пользы. Это, однако, предполагало бы, что мы не ограничимся констатацией этой поразительной цензуры, но попытаемся разместить ее в функционировании совокупной системы гражданских репрезентаций. Многому можно было бы научиться и многое можно было бы извлечь, если попытаться продумать эту взаимосвязь. Возможно, для этого еще настанет время – но при условии, что антропологи-иконографы зададутся вопросом о своей имплицитной практике, заключающейся в дублировании собственным теоретическим выбором того выбора, который они обнаруживают в своем корпусе материалов: исключить политическое, потому что его исключают образы; или взять за основу «образы» – о выборе этого термина, к слову, также следовало бы задуматься – чтобы не находить в них политическое[125]. Поскольку образы, как фигуративные репрезентации, считаются способными «предоставить доступ к ментальным репрезентациям», они разворачивают перед нами «социальное воображаемое» классического города. Или, если точно процитировать предисловие к «Городу образов», «социальное воображаемое» классических Афин (ибо исследуемые изображения также являются принципиально афинскими)[126]. И вот, оторванные от политического, с которым их отождествляли классические исследования – «несомненно, рисующие слишком уж литературную картину»[127] – Афины (должна ли я говорить Афины? или одни из Афин?) раскрываются тому, кто знает, как упорядочить фигуративный каталог сцен и значащих жестов. Афины избегаемые и Афины обретенные вне времени битв и собраний, вне гражданского пространства, которое не изображается художниками, – нечто наподобие гладко отполированной поверхности. «Плоское общество»[128]. Разумеется, оно другое, ведь речь идет об инаковости. Но это некий другой в форме половины, расколотого sýmbolon[129]. «Язык», считающийся автономным, – считающийся способным обойтись без дискурсивности логоса. Нарисованный город.

Чуть выше я упомянула о платоновской настороженности по отношению к zoographía, поскольку та обездвиживает живое. Я бы хотела еще раз процитировать Платона, анализирующего чувство, испытываемое перед моделью города, сводящейся к его описанию, – в данном случае это модель из «Государства», которая заново обсуждается в «Тимее» в типично платоновском движении демонстративного возвращения к самому себе:

Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев каких-нибудь благородных, красивых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть, каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тел[130].

И тогда Сократ требует, чтобы ему рассказали про борьбу, в которой участвует город. Можно пофантазировать о том, как город образов встречается с опытом, восхваляемым в начале «Тимея»: опытом приведения в движение. Или по меньшей мере (ибо сложно не заметить, что сократовское требование не будет выполнено в диалоге, ведь Платон знает, насколько трудно довести подобный опыт до успешного завершения) о том, как изобретатели этого города образов ставят себе целью прояснить причины, подталкивавшие – некоторым образом институционально – афинских художников к тому, чтобы отфильтровывать сложную реальность города, выбирая в ней общество против «Государства»[131], ритуал против истории, и отдавать краям (маргиналам, которых тексты называют akhreīoi, «бесполезными», поскольку они не-граждане) предпочтение перед центром (méson[132] граждан).

Но помимо выбора, сделанного афинскими творцами образов, меня интересует именно это движение, которое настойчиво подталкивает антропологов Греции к тому, чтобы стать иконографами. Или, другими словами, полное совпадение между выбором объекта (инвестицией в «образы») и имплицитным способом определять антропологию, фактически приравнивая ее к вынесению политического за скобки.

Разумеется, есть много способов вынести политическое за скобки, и если я подробно останавливаюсь на иконографическом варианте, то это не только из‐за господствующего положения, которое он завоевал среди антропологов греческого города, но также и в первую очередь потому, что его последствия для теории являются с этой точки зрения образцовыми. Возможно, чтобы определить изначальное место этого эллипсиса[133] политического, необходимо погрузиться гораздо глубже в историю этой антропологии Греции, в первую ее эпоху, видевшую, как начинают вырисовываться очертания антропологической фигуры греческого политического. Ибо вначале город антропологов был целиком и полностью политичным, прежде всего политичным, и несомненно, что именно в таком качестве он соблазнил немало эллинистов моего поколения, искавших иную координатную сетку для чтения, нежели классические гуманитарные дисциплины, – искавших в первую очередь модель гражданской жизни, которая была бы более гражданской, чем все, порядком изношенные, модели, что предлагал университет шестидесятых годов[134].

Именно с политики начинал Луи Жерне, перечисляя точки зрения, с которых можно говорить о «началах эллинства», и не лишено значения, что этот текст, долгое время остававшийся неопубликованным, послужил наброском к тому, что станет «Антропологией Древней Греции»[135]. Важнее всего здесь то, что такой порядок изложения сохранялся ученым, которого антропологи Греции возводят в ранг отца-основателя, вплоть до того, что они ставят ему в заслугу изображение «греков без чуда», которое вполне может быть скорее их собственным[136]. Многое можно было бы сказать о специфике отношений, связывающих всех нас с работами Жерне; я не отважусь на это здесь, чтобы не внести дисбаланс в эти рассуждения, которые для исследования забвения политического являются в конечном счете лишь пролегоменами[137]. Я ограничусь лишь констатацией того, что имели место сдвиги. В чем нет ничего удивительного: не бывает традиции без сдвигов, и мы должны учитывать феномены дрейфа, на какой бы почве они ни происходили: например, хотя мы и можем сожалеть о том, что антропологи древней Греции не стали углубляться в изучение права, важное для Жерне, благие сожаления бесполезны, и поэтому я возвращаюсь к тому, что, на мой взгляд, представляет собой фундаментальный сдвиг – к эллипсису политического в самом сердце политического – чтобы попытаться понять, как он произошел и какой смысл ему можно придать.

Эллипсис политического, сказала я. На самом деле, если мы берем это греческое политическое в качестве предмета, который необходимо реконструировать по ту сторону всего многообразия документов (текстуальных, эпиграфических, археологических), несущих его печать, то мы уже работаем на метауровне, а значит, ситуация является бесконечно более запутанной, нежели с корпусом образов. Но есть и другая сложность: иконография, как кажется, постулирует цензуру всего политического, тогда как объявляя, как это делаю я, что политическое отсутствует в самом себе, мы конструируем некую идеальность политического как недостающего звена в аналитике, которая ему посвящена. И это недостающее звено, это скрытое измерение, которое я склонна если не отождествлять с тотальностью политического, то по крайней мере считать незаменимым для любой мысли о его функционировании, есть конфликт.

Возьмем в качестве весьма показательного примера институт жертвоприношения. Превратить жертвоприношение, к чему недавно призывало одно исчерпывающее исследование, в «кулинарную операцию», в которой убивают, чтобы съесть, на деле означает перенести акцент на промежуточный этап между умерщвлением и потреблением, а именно на соразделение, дележ[138] [partage]. И из этого дележа, мыслимого как эгалитарный, рождается политическое без истории, потому что распределение является полностью урегулированным, и в первую очередь потому, что нельзя быть уверенным, что власть, которую соразделяют все, все еще является властью. Но на самом деле схема, в основе которой лежит жертвоприношение, рассмотренная с этой точки зрения, является всего лишь переложением одной более древней модели, которая действительно была основополагающей. Я уже упоминала парадигму méson. Отмотав назад историю этой антропологии греческого политического, мы действительно наталкиваемся на этот центр, одновременно символический и реальный, значимый для всего города в целом, поскольку он является средой – серединой в собственном смысле слова, – где осуществляется дележ. Дележ власти в ротации должностей, соразделение логоса в споре, состязательном, но не конфликтном, в котором закон большинства претендует на то, чтобы возобладавшее в результате столкновения дискурсов мнение сходило за лучшее[139].

Укорененное в méson политическое понимается как то, что преодолело конфликты – так сказать, раз и навсегда; Вернан ясно формулирует это во введении к «Проблемам войны в Древней Греции», противопоставляя политическое, которое «может быть определено как город, увиденный изнутри», войне, отождествляемой с «тем же городом, повернутым лицом вовне»[140]. Разумеется, это типично греческий способ уподоблять политическое мирному городу – следует только уточнить, что, как и в конце «Эвменид», мирный город находится в мире в первую очередь с самим собой – и помещать конфликт исключительно там, где его существование легитимно и даже желанно: во внешней войне, противопоставляющей город тому, что находится вне него (это также было единственным приведением в движение, которое Сократ в «Тимее» предусматривал для образцового города).

Политическое, то есть мирный город? Несомненно, здесь мы имеем дело с поистине греческим определением, самой распространенной из всех греческих концепций политического. Тем не менее нам еще остается решить, должны ли мы и впредь придерживаться языка греков для того, чтобы понять греческие категории. Очевидно, что этот момент невозможно пропустить. Однако я не уверена, что современная рефлексия должна здесь сказать свое последнее слово.

Город никогда не является полностью «мирным» – в чем можно убедиться, перечитав XVIII песнь «Илиады», где в самом сердце мирного города ссора (neīkos) сосуществует с радостью, сопровождающей свадьбу: конечно, это судебный, а значит, уже одомашненный конфликт, но мы отметим то, что в этой тяжбе между убийцей и родственником жертвы сцена обездвиживается до вынесения приговора, – в момент, когда все застывает между тем, кто испрашивает разрешение заплатить цену за кровь, и тем, кто отказывается принять хоть малейшую компенсацию, – тогда как народ разделяется на два лагеря, поддерживая одну и другую стороны[141]: определенно, самое время, чтобы какой-нибудь арбитр положил конец конфликту. Возразят ли мне, что эту конфликтную составляющую города «Илиады» следует приписать его дополитическому характеру? Что ж, тогда я вернусь к классическому méson, чтобы подвергнуть испытанию такое представление о политическом как находящемся по ту сторону конфликтов.

Разумеется, в méson можно, как это уже делали, ввести «тот чисто человеческий выбор, что сравнивает убедительность каждой из речей, отдавая победу одному из двух ораторов над его противником»[142]. Но эта победа – зовется ли она níkē или krátos – подразумевает фактическое признание «превосходства» – превосходства одного оратора над его противником, то есть одной линии над другой, но также – при подсчете голосов – одной части города над другой, и как раз это-то не является само собой разумеющимся, потому что политическая мысль греков не может безмятежно принять ни то, что имело место – пускай лишь в момент голосования – разделение внутри города, ни то, что закон большинства имеет силу и ценность сам по себе[143]. Первому из этих двух видов умолчания соответствует изображение «хороших» решений – удачных решений, принятых единогласно; второму – повторяющееся стремление приписать людским собраниям тенденцию отдавать победу плохому решению. Сколько задних мыслей таится за méson, если выдвинуть его на первый план…

Второе свойство méson, геометрического места политической жизни, не знающей потрясений, состоит в том, что оно объединяет граждан, которые полностью взаимозаменимы, потому что принципиально одинаковы. Невозможно переоценить привлекательность, сразу концептуальную и политическую, этого изоморфного méson, которое Вернану удалось выставить под яркий, очерчивающий идеальности, свет, для всех тех, кто с самого начала не был удовлетворен официальным институтом греческой истории с его эмпирической и даже анекдотической концепцией города. Но в своей образцовой стабильности эта модель затруднила изучение дисфункций, из которых и состоит история: никогда не следует забывать, что, будучи пустым местом, привечающим чисто символическую власть, такую как ротация должностей, méson легко – достаточно лишь символическому ослабеть – становится местом, которое действительно может быть занятым, то есть завоеванным той или иной группой и даже – что представляется еще более простым делом – индивидом[144]. Более того, весьма вероятно, что на самом деле именно méson в силу своей убедительности открыло дорогу для изучения политического исключительно как ритуала: достаточно сдвинуть политическое в сторону религиозного, и под эгидой «политико-религиозного» изономия легко переносится из méson, где принимаются решения, в освященные места, где приносятся жертвы, даже если в результате этой операции политическое заново обнаруживается в самом сердце жертвенного дележа – но это эгалитарное, избавленное от напряжения политическое, и тем самым траектория этого движения замыкается сама на себя. Траектория дискурса: такова траектория греков; траектория от одного дискурса к другому: такова она у антрополога Греции, рискующего принять дискурс за саму вещь и действительно мыслить город под знаком эгалитарного соразделения (которое, даже будучи ограниченным, как это и должно быть, одними гражданами, во всех городах Греции оставалось идеалом, включая Афины, где демократия, однако, требовала, чтобы он стал реальностью).

Какую бы цену ни пришлось заплатить, решимся порвать с очарованием. Например, отказавшись от идеи, что следует придерживаться слов греков, и подвергая их дискурс именно тем вопросам, которые в нем замалчиваются. Если мы отказываемся говорить исключительно на языке греков, если мы считаем, что не обязаны следовать историям, которые они рассказывают о своих собственных практиках, то мы должны будем выдвинуть гипотезу, что «политическая» модель, оркестрованная в жертвоприношении, является не чем иным, как историей, которую город рассказывает про себя себе. Другими словами, с этого момента изономический дележ становится фигурой. Фигурой, которую коллектив граждан хочет придать самому себе, под успокоительным знаком взаимозаменяемости. Нечто вроде утопии[145], чтобы сокрыть то, что город не хочет ни видеть, ни даже мыслить: что в самом сердце политического потенциально – а иногда и реально – находится конфликт, что разделение надвое, эта катастрофа, является другим лицом прекрасного единого Города.

Решение не воспринимать слишком буквально дискурс греков о политическом также может служить напоминанием, что греческий город не является одним из тех «холодных» обществ, по поводу которых Леви-Стросс не так давно повторял, что они «предпочли игнорировать» свое историческое измерение, из‐за чего «разрыв, отделяющий их идеологию от их практики, минимален»[146]. Ликвидируя разрыв между дискурсом и практикой или, точнее, принимая разрыв за то, чем он является согласно подсказкам греков – на самом деле, разница невелика – антропология Греции действительно «охладила» объект город[147], тем самым выдвигая на первый план все, что роднит эту политическую форму с холодным обществом. Принципиально важный и богатый последствиями жест, обновивший изучение жертвоприношения, войны, женитьбы – и который несомненно еще обновит рефлексию о других измерениях греческого опыта. Но в любой теоретической переоценке есть риск слишком перегнуть палку в противоположном направлении, и мало-помалу стали забывать, что политика у греков была какой угодно, но только не холодной. Поэтому теперь я намереваюсь отстаивать необходимость обратного жеста.

Чтобы точнее очертить эту фигуру или эту утопию дележа между равными, настало время прибегнуть к одному слову – слову «идеология», – которого вплоть до этого момента (вплоть до цитаты из Леви-Стросса, употребляющего его без колебаний) я предпочитала избегать: не столько потому, что у него дурная слава, так как оно втянуто в сегодняшнее обесценивание марксизма, сколько потому, что его значением часто злоупотребляли, когда применяли для обозначения любой системы представлений (и тогда говорят об идеологии охоты, погребальной идеологии и т. д.). Итак, я использую это слово и я продолжаю ставить на это понятие. Поскольку «маска идеологии сделана из ее умолчаний, а не из того, что она говорит»[148], следует интересоваться словами, отсутствующими в гражданском дискурсе, например словом krátos, старательно скрываемым, отсутствующим в ораторском вдохновении, которое предпочитает ему arkhē, имя для институциональной власти – той, что соразделяется и вечно обновляется в беспрерывном следовании друг за другом должностных лиц в центре города. Arkhē: отсюда недалеко до мирного méson; напротив, krátos является именно тем, последствий чего город боится настолько сильно, что замалчивает его имя всегда, когда это возможно. Окруженное молчанием, krátos является одним из ключевых слов гражданской идеологии (которая является идеологией города, поскольку производит «город» как идеальность[149]).

Призывать к реполитизации города антропологов означает принимать всерьез как вклад антропологии, так и конфликтную составляющую политического[150], и не довольствоваться изучением конфликта (в данном случае это stásis, к которой мы теперь возвращаемся) как «предпосылки для его преодоления» в гражданском порядке[151]. Это означает также показать, что прямо тогда, когда гражданская мысль считает, что время конфликта завершилось, когда все ритуальные и дискурсивные условия сошлись, чтобы навязать как очевидность единство города, конфликт беспрестанно возрождается как угроза прямо в языке, в метафорическом употреблении некоторых слов, таких как sphagē, термин для жертвенного заклания, который благодаря небольшому смещению обозначает кровь, проливающуюся в войнах между согражданами[152].

Итак, конфликт всегда уже преодолен? В это можно поверить, если придерживаться этой «истории», застывшей в традиции каждого города, истории, которую граждане рассказывают сами себе и где всегда присутствует оракул, чтобы назначить жертвоприношения, чье совершение приведет (приводит, уже привело) к миру, – чтобы призвать божество, которое, отныне утихомиренное, примиряет две половины коллектива. Но точно так же конфликт всегда еще нужно преодолеть на размытой границе между голосованием и братоубийством, где закон большинства без конца стремится заклясть угрозу разделения. И наконец, он всегда возрождается в истории в масштабе греческого мира, в истории Геродота или Фукидида. Но тогда каким же образом антропологи Античности могут уклониться от него и не впустить в их обобщенный город, если это один из жизненно важных опытов гражданского существования[153]?

Чтобы закончить с этими замечаниями и перейти к stásis, выдвинем несколько утверждений. Это не программа или выражение каких-то пожеланий – время прошло, и адресат теперь уже другой – но, скорее, нечто вроде протокола работы, предназначенного для самой себя.

Как можно было понять, моей целью не является переворачивание антропологического выбора. Речь не идет о том, чтобы вернуться к городу историков, поскольку проблема не в том, чтобы выбрать один лагерь против другого: это, разумеется, возродило бы греческое разделение, которое, возможно, стоит того, чтобы его осмыслить, но нет никакой уверенности в том, что в живом опыте городов оно когда-либо было работающим. Поскольку особенностью греческого города было то, что он одновременно поддерживал два конкурирующих и взаимодополняющих представления о себе – как того, кто «принимает историю», и того, кто «испытывает к ней отвращение и предпочитает игнорировать»[154], – гораздо важнее постараться уловить эти две фигуры вместе, чтобы попытаться артикулировать их одну вместе с другой: осмыслить исторически город антропологов, но в первую очередь осмыслить как антрополог город историков.

Для антрополога это означало бы устранить барьеры вокруг своей практики, вплоть до настоящего времени принципиально нацеленной на то, чтобы разграничить поля общественной деятельности, следуя большим линиям водораздела (есть жертвоприношение как таковое и есть война как таковая), чтобы избежать неподконтрольных наложений. Бесспорно, бывают времена, когда необходимо привести все в типологический порядок и эти времена являются временами разграничения – впрочем, это еще один греческий момент, повторенный мыслью антропологов[155]. Но точно так же наступает момент, когда – с греками или без них – необходимо выйти за рамки греческих операций, чтобы лучше исследовать их закулисье. Так, за греческими усилиями по разграничению войны и жертвоприношения мы можем увидеть то, что является большой опасностью, которую необходимо избежать, а именно «ту угрозу смешения между ужасами гражданской войны и тем контролируемым жестом, что заставляет хлестать кровь из приносимой жертвы». И для этого нет другого пути, кроме того, чтобы рискнуть – это экспериментальный, систематический, просчитанный риск – заставить все закружиться. Это потребует от нас перепробовать все пересечения: жертвоприношение в войне и война как жертвоприношение; после чего, делая как можно более широкие поперечные срезы, мы заставим сообщаться друг с другом войну, жертвоприношение, убийство, смертную казнь как практики пролития крови[156]; мы также сможем связать между собой убийство, жертвоприношение и основание городов в том виде, в котором о них рассказывают, как их повторяют или как их совершают. Одним словом, исследовать все зоны взаимоналожения, потому что они требуют чего-то большего, чем простой расстановки «репрезентаций», которые распределяются по ровной поверхности таблиц оппозиций, чтобы прочно занять там одно-единственное место; и прежде всего потому, что в этих проблемных зонах ослабевает идеология с ее четкими противопоставлениями того, что является прекрасным (благим, единым, легитимным, гражданским), и того, что не является таковым. Взаимоналожение, запутанность: работая на границах, необходимо учитывать движение. Движение, которое вносит конфликт в хорошо отрегулированную механику ритуалистского города, приведение в движение репрезентаций в операциях мысли, которые необходимо проследить в их развертывании, а иногда – реконструировать.

Разумеется, вводя движение, мы должны понимать, какой будет цена: возможно, по ходу дела придется постулировать, что город мыслит, что означает превратить город в субъекта.

Город мыслит: я прекрасно понимаю, что это в высшей степени проблематичное – для кого-то даже неприемлемое – высказывание, и тем не менее я не стану от него отказываться. Прежде всего потому, что, будучи проблематичным для нас, оно не было таковым для грека, привыкшего относиться к городу как к субъекту, которого можно, как в аристофановской комедии, призвать в свидетели или, как это делают философы, наделить желаниями (так у Аристотеля: «город же хочет [boúletai] насколько возможно состоять из равных граждан»[157]), и в повседневности политической жизни декрет, принятый голосованием на собрании, всегда начинается с того, что придает ему чувства или решения[158].

Тем не менее согласимся, что, возможно, по этому пункту, как и по другим, не следует слишком простодушно повторять за греками, даже если мы считаем важным понять пути, которые спонтанно избирает их мысль. И конечно, не историки Античности смогут что-то извлечь из столь щекотливого высказывания, как «город мыслит», ведь они предпочитают размещать свои города исключительно в сфере действия или, в лучшем случае, говорить о «политических идеях», рождающихся в каком-то эфире и сразу готовых интегрироваться в историю – обобщенную и бессубъектную – политической мысли. Поэтому уже в который раз именно антропологам Греции надлежит придать содержание этому высказыванию, тем более что, даже если они, как правило, предпочитают не задерживаться на этом вопросе, их способ анализа в его наиболее расхожей формулировке во многих случаях имплицитно постулирует его необходимость – например, когда они пишут, что город «заклинает опасность» или что его система защиты является «хитроумной»[159]. Разумеется, лингвистически унифицируя город в субъекта, они подставляют себя под критику других антропологов, отвергающих идею, что общество можно легитимно трактовать как субъекта[160], или озабоченных тем, чтобы не лишать социальную организацию глубины, редуцируя ее к ее дискурсу, и призывающих, когда имеешь дело с речью, идентифицировать «говорящих» и «слушателей»[161]. Общие предостережения, но полезные для того, кто работает на территории греков, поскольку они способны поколебать его устоявшиеся привычки; поэтому мы крайне далеки от того, чтобы недооценивать роль методологической бдительности, и тому есть два ряда причин. В первую очередь это модальности исследования: поскольку у антрополога Греции нет другой почвы, кроме документов, которые он заставляет говорить, для него всегда есть большой соблазн редуцировать город к его дискурсу. И особенно к объекту «город» – с каким бы недоверием мы ни относились к изоморфному méson, куда город проецирует себя и где обретает свою идентичность, его фигура слишком прекрасна и слишком сильна, чтобы не вернуться еще и еще раз в виде соблазна, некстати стирая несоответствия между дискурсом и практикой, между говорящим и адресатом.

И тем не менее рассматривать город как субъекта все же будет наиболее эффективной рабочей гипотезой для того, кто хочет ускользнуть от обездвиженного дискурса Единого и обеспечить себя средствами для анализа его скрытых пружин. При условии, однако, что мы согласимся на соответствующий ей жест, на продвижение наощупь, даже на вылазки в terra incognita, которые она подразумевает. Это предполагает, что мы не остановимся перед реконструкцией тех операций мысли, которые при столкновении с политической реальностью города так напоминают работу переотрицания [dénégation] и даже отвержения [déni][162]. Но наделяя таким образом город модусами защиты, которые так же являются опосредованными способами отвергать реальное (или, по крайней мере, принимать его исключительно в нейтрализованном виде), возможно, потребуется сделать еще один шаг – шаг вперед, и на зыбкой почве – и придать этому проблематичному субъекту что-то вроде бессознательного. Я знаю о трудностях – если не сказать о сопротивлении, – которые неминуемо вызовет обращение к этому понятию, примененному к коллективному субъекту. Но даже если бы речь шла просто об одном слове, способствующем продвижению вперед[163], я бы видела здесь по меньшей мере повод, чтобы наконец напрямую подступиться к вопросу, с которым те же самые антропологи города, охотно говорящие о «воображаемом» или «символическом», слишком часто обходятся при помощи фигуры умолчания.

На этом пожелании я и остановлюсь. Пожелание, сформулированное в условном наклонении, как и должно быть с призывами к самому себе, когда ты не уверен, что терпеливость, средства или просто убежденность не откажут тебе в пути.

Осмыслить как антрополог греческое политическое: научиться мыслить город, запрещая себе изолировать дискурс, прислушиваясь ко множественности голосов, учитывая наслоения инстанций актов высказывания. Но для этого потребуется подойти как историк к слишком уж совершенной модели: потревожить надежную достоверность méson, поставить город лицом к лицу с тем, что он отвергает в дискурсе идеологии, но проживает во времени события. Лицом к лицу с силами конфликта, основывающими политическое в не меньшей степени, чем они его разрушают.

Чтобы завершить эти размышления, принявшие форму апологии «разогревания» греческого города, последнее слово мы отдадим Леви-Строссу, взяв его из того наброска соглашения между «историей и этнологией», который мы процитировали в начале и которому часто следовали шаг за шагом. «Для этнологии настало время, – говорил Леви-Стросс, – заняться смятениями, но не из чувства раскаяния, а, наоборот, чтобы расширять и развивать то глубинное зондирование уровней порядка, которое она всегда считала своей миссией»[164].

Для греческого города наступает время смятений.

Глава III
Душа города[165]

Мы все еще не закончили с пролегоменами. Но, чтобы водворить конфликт в город, они были и несомненно еще будут необходимы, потому что для более глубокой постановки вопросов подчас не хватает инструментов, а часто также и смелости.

Итак, представим себе историка: чтобы мыслить свой предмет, она не может обойтись без таких слов, как «забвение», «вытеснение» или «отвержение». Очевидно, что речь идет о словах для продвижения вперед, вооружившись которыми действительно продвигаешься: сначала на цыпочках – подчас даже на пуантах[166] – и чем дальше, тем больше подвергаясь опасности.

Это просто слова и только для продвижения вперед: по крайней мере, так говорит себе историк – и она охотно отложила бы на неопределенное будущее момент объяснения с собой насчет этой практики. Но, поступая таким образом, знаешь и знаешь наверняка, что однажды этот момент придет, пускай, возможно, и больше чем один раз. Чтобы глубже погрузиться в память Афин, я часто пользовалась поддержкой, которую находила в понятиях вытеснения или отвержения. Я сама много говорила об отвержении: о том, как демократия отвергает свою историчность, чтобы крепче укорениться в истоке и происхождении – незапамятно благородном и в то же самое время природном; о том, как афинский город отвергает участие женщин в воспроизводстве Афин, которое стирается в пользу мифа об автохтонном происхождении; о том, как отвергается принципиальная сущность конфликта при определении общего понятия «города» как такового[167]. Поэтому сегодня речь пойдет о том, чтобы вернуться ко всем этим отвержениям, которые, возможно, в своей основе окажутся одним-единственным.

Итак, настало время вернуться к этой практике – мне бы хотелось думать, что она представляла собой то, что Мишель де Серто превосходно назвал «обоюдным захватом»[168], подразумевающим – если еще раз воспользоваться этой страницей из начала «Мистической фабулы», на которой не один историк, работавший с Фрейдом, мог узнать себя, – не столько применение понятий, считающихся «пригодными дать отчет» о предмете, сколько «внимание к теоретическим процедурам ‹…› способным ввести в игру»[169] этот предмет, какими бы ни были «перевороты», риску которых эти процедуры подвергаются. Стараясь в ходе всей этой работы на границах ни на секунду не забывать, что границы существуют[170].

О том, что следует сделать со stásis

Итак, предмет: то, что один греческий город, носящий имя Афины, делает с гражданской войной, или, точнее, со stásis – это греческий способ обозначить то, что является одновременно и «позицией» (это партийная позиция, стойка, в которую встает гражданин против других граждан), и насильственным восстанием, радикальным потрясением, вереницей убийств, политической катастрофой. То, что город делает со stásis: как он ее стирает посредством жеста и слов – жест состоит в том, чтобы институционально декретировать забвение деяний stásis (для обозначения которых греки не используют термины сильнее, чем «события» или «злосчастья»[171]), а слова представляют собой речь национальной истории, которая рассказывает себя, скрывая, насколько это возможно, сам факт stásis[172]. В обоих случаях мой замысел будет заключаться в определении эффектов, и даже продуктов такого стирания: в самом повествовании и в не достигшей повествования памяти Афин.

Но в нашей формуле «то, что греческий город делает со stásis» также содержится намек, что в самой своей глубине он ничего не хочет с ней делать – то есть хочет сделать что угодно, лишь бы она была ничем: иными словами, городу принципиально важно отрицать за конфликтом любую соприродность политическому. Отнюдь не простая операция, и для stásis сосуществуют два противоречащих друг другу определения. Города решительно отдают предпочтение первому из них, поскольку согласно ему stásis помещается вовне: вовне города, возможно, вовне самой человечности – гражданская война понимается как катастрофа, обрушивающаяся на человеческие общества, как эпидемия (loimós), чума, ураган или губительное последствие внешней войны; и, попавший в бурю, город оказывается рассеченным, даже тяжело раненным, но с надеждой ждет момент обретенной заново целостности, когда он будет избавлен от пришедшего извне зла[173]. Но помимо этого, есть куда более пугающее, редко формулируемое – и всегда в уклончивых, недоговаривающих или фрагментированных фразах – чувство, что stásis рождается внутри города: у Феогнида она то, чем чреват сам город – ужасная беременность убийствами одних сограждан другими – и, более общим образом, греческая традиция видит в гражданской войне некую болезнь полиса[174]. Как мы уже сказали, греческая мысль о политическом предпочитает первое определение: отсюда следует целая серия операций, стремящихся обеспечить этому комфортному определению безусловную победу, то есть отрицание того, что stásis может быть одним из состояний города. Уже здесь велико искушение попытаться найти в этом отрицании некий доступ к вытесненному города; но ведь когда обращаешь внимание, что при этом на stásis раз за разом обрушиваются с анафемой, как не вспомнить то, что Фрейд говорит об осуждении как интеллектуальной замене вытеснения[175]? Формуле «это я хочу исключить из себя» тогда было бы достаточно придать ее гражданскую форму, которая представляла бы собой безоговорочное порицание, выносимое говорящим, в данном случае городом.

Очевидно, что из этого первоотрицания следуют и другие: таково отрицание ненависти, самόй формы отношения между людьми в stásis, которую упоминают лишь для того, чтобы тут же подвергнуть отрицанию; в таких случаях могут сказать: «ведь не из‐за своей порочности или ненависти [ekhthrá] подняли они друг на друга руку, но из‐за несчастной судьбы [dystykhía]» – или, как будто эхо предыдущего: «они не меньше стыдились своих несчастий [symphoraí], чем гневались на врагов» [toīs ekhthroīs orgizómenoi][176].

Именно здесь в игру вступает греческая стратегия в отношении памяти как гнева[177], той ужасающей памяти, само имя которой (mēnis) не произносится без предосторожностей, ведь речь идет о словах, которые ранят или убивают[178]. Как эпический гнев Ахиллеса, так и злопамятность одних граждан в отношении других после гражданской войны грозят одной и той же опасностью, столь же пугающей, что и действия тех демонов, которых называют «неумолимыми карателями» и «незабывающими мстителями за пролитую кровь» (alástōres), поскольку они – как объясняет Плутарх – неотступно следуют за памятью о некоторых давних и незабываемых преступлениях (alēstōn или в гомеровском греческом alástōn)[179]. Отсюда следует императив отринуть эту память посредством акта отречения: «Гнев свой теперь на тебя прекращаю», – скажет в конце концов Ахиллес[180] – и Ахиллес присутствует в каждой греческой памяти, где его великий героический гнев служит образцом для любого коллективного злопамятства. Вторя ему, город провозглашает «запрет припоминать злосчастья». И тогда каждый гражданин, в свою очередь, должен будет дать клятву «я не буду припоминать злосчастья» – то есть прошлое, если опять воспользоваться словами Ахиллеса, обращающегося к Агамемнону: «То, что случилось, оставим, однако, как ни было б горько»[181]. Официально exit память. Но мы уже начинаем догадываться, что такое забвение, каким бы просчитанным оно ни было, оставляет за собой следы.

Моя гипотеза состоит в том, что – за всеми этими забвениями, всеми отвержениями – забыть или отвергнуть необходимо саму соприродность stásis греческому политическому. Тогда забвение прошлого оказывается в случае каждой гражданской амнистии повторением одного очень древнего забвения: забвения того времени – если оно вообще имело место – когда, встарь, конфликт управлял жизнью в сообществе. Конечно, если только это время начала, когда удел человеческий определялся для смертных стихией конфликта[182], не было всегда только мифом – мифом происхождения политического, основывающим и в то же время беспрестанно скрываемым заново. В обоих случаях – первозабвения или мифа об основании, который необходимо постоянно отбрасывать в безвозвратно минувшее, чтобы надежнее спасти настоящее, – мне необходимо раскопать (скажу ли: эксгумировать?) вытесненное, чьим содержанием окажется иная мысль о stásis: если бы этой мысли позволили выразиться, она бы высказалась в суждении похвалы: stásis и в самом деле оказалась бы чем-то вроде цемента сообщества. Короче говоря, мне придется конструировать – в том смысле, в котором Фрейд говорит о «работе над конструкцией или, если привычнее слышать, над реконструкцией»[183]. Конструировать сценарий, где ненависть была бы старше любви[184], а забвение ценилось бы лишь по мерилу невыразимого наслаждения, доставляемого незабывающим гневом.

Но, возможно, такой конструкции по самой ее природе суждено навсегда остаться проектом – потому что, сталкиваясь со слишком совершенным стиранием, это предприятие оказывается без средств для своей реализации, и еще потому, что есть сюжеты, за которые историк, охотно привечающий те или иные консенсусные представления (никогда не высказываемые, от чего еще более властные), просто-напросто никогда не станет браться, если только не возьмет на себя несмываемую вину преступающего запрет. Предупреждение всем смельчакам: нельзя безнаказанно работать наперекор аффектам, подпитывающим то или иное интеллектуальное движение – которое принято называть «дисциплиной», – особенно такое кодифицированное, как практика историков. И на каждом шагу закрадываются неуверенность или подозрения. Небезосновательные, разумеется: ибо такое выявление динамики конфликта – менее убедительное, чем археологические операции, подкрепленные достоверностью своей позитивной цели, но также лишенное обмена, пускай и неравного, между аналитиком и анализантом, в котором конструкции анализа находят свою опору, – должно учитывать сопротивление историка, как личное, так и институциональное – и последнее далеко не всегда слабее первого, – а также постоянно возрождающееся сомнение, потому что идешь против течения[185], заранее предчувствуя, что все вполне может закончиться безрезультатно.

И поскольку необходимо перехитрить свои собственные теоретические инвестиции, а также для того, чтобы предложить для рефлексии несколько более точно очерченных и безопасных мест, где история и психоанализ могли бы вести приграничный диалог без излишней подозрительности, размечая собственные зоны влияния, я ограничусь двумя примерами, представляющими собой как бы симптомы того, как функционирует греческое политическое в режиме вытеснения конфликта. Итак, я буду говорить об одном забвении и одном ретроактивном аннулировании[186]. Забвение будет прогрессирующим забвением одного политического убийства – ибо историк, если он хочет поймать греческую память прямо за работой вытеснения, должен научиться работать с белыми пятнами истории, чтобы суметь зацепиться за те темные моменты, когда дороги мертвых начинают путаться, а имена погружаются в анонимность (как мы увидим, «бедное»[187] имя будет именем жертвы, Эфиальта, убитого в 461 году до нашей эры). Аннулирование, в свою очередь, нацелено на слово, принципиально важное для греческой политической рефлексии, ведь оно входит как составная часть в само имя демократии, но при этом остается сущностно двусмысленным: krátos.

Забвение, аннулирование: но кто же тот субъект, который в последовательности одного и того же, из раза в раз повторяемого, отказа забывает/аннулирует таким образом? Я уже намекала, что этим субъектом окажется город. И я должна буду объясниться, потому что, относясь к городу как к некоему субъекту, сильно рискуешь нарваться на возмущенные возражения как со стороны историков, так и со стороны психоаналитиков. Но терпение: еще придет момент, чтобы поднять этот вопрос, самый тревожащий в нашем исследовании, – настолько, что он регулярно принимает форму дисквалифицирующего сомнения.

Трудное слово

Того, чьи поиски сосредоточены на афинской демократии, не может не интересовать рефлексия о krátos: о смысле слова, о его употреблении и об отношении, которое образцовая демократия поддерживает со своим собственным именем.

В гомеровских поэмах krátos «обозначает превосходство человека, утверждающего свою силу над соратниками или над врагами». Это определение, которое я заимствую у Эмиля Бенвениста[188], остается уместным и для классической эпохи, с той разницей, что во многих случаях следует заменять «человека» на «партию» или «часть» города; принципиально важно то, что в течение всей своей истории krátos не прекращает обозначать превосходство – а значит, и победу (поэтому это слово так часто связано с níkē – одержанной как над врагами извне, «другими», так и над соперниками и противниками изнутри, «своими»).

Возыметь krátos означает взять верх. Конечно, отсюда можно заключить, что тем самым «получают всю власть над…»: так, в одном из декретов о проскрипциях в Милете город назван enkratēs[189] по отношению к лицам, обвиненным в подрывной деятельности; и схожим образом фактическое господство, осуществляемое Афинами над городами своей морской империи, регулярно обозначается посредством krátos и его производных[190]. Но в общем виде krátos все же следует понимать как одержанную победу: глагол krateīn говорит о превосходстве в битве на внешней войне, и, поставленный в действительном залоге, не вызывает никаких затруднений в любом дискурсе, где обсуждается город. И с той же уместностью krátos употребляется, когда речь идет о внутренних делах города, чтобы обозначить победу одного из мнений на собрании, а также преимущество, полученное группой заговорщиков в случае stásis, когда одна из партий, возобладавшая над противником, «получает перевес ‹…› в качестве награды за победу»[191].

Здесь начинаются трудности. В самом деле, города как будто отказываются признавать, что в свершении политического могло иметься место для чего-то такого, как krátos, поскольку это означало бы ратификацию победы одной части города над другой, а значит, и отказ от грезы о едином и неделимом городе; слово странным образом отсутствует в гражданском красноречии или в нарративах историков, где оно постоянно стирается в пользу arkhē, именующего власть в ее легитимном виде: так дело обстоит у Ксенофонта, рассказывающего о диктатуре Тридцати, когда лишь один олигарх – это был Ферамен – может спокойно указать на саму возможность того, чтобы правители (árkhontes)[192] владычествовали (krateīn) над управляемыми[193]. Демократ никогда не воспользуется таким языком, что, возможно, должно было бы нас удивить: разве само имя демократии не говорит о krátos народа? Разумеется; но есть одно «но»: здесь предпочитают вообще обойтись без слова krátos, а заодно и без слова dēmos. Как мы уже сказали, внутри города у слова krátos дурная репутация, и, хотя dēmos и может обозначать народ как целое, также существует сугубо партийное употребление слова, обозначающее народную партию. Отсюда настойчивое избегание демократами, в течение всего V века, слова dēmokratía. Но, избегая произносить имя, которое, возможно, первоначально было навязано режиму его противниками как в высшей степени презрительная кличка[194], они сами уступают олигархическим представлениям о режиме[195], подспудно соглашаясь, что dēmokratía означает, что имело место разделение города на две партии и победа одной из них. Теперь уже они сами забывают придать dēmos тот объединительный смысл, который, с их точки зрения, должен был ему принадлежать – и на самом деле принадлежал[196] – и, чтобы не брать на себя ответственность за партийный смысл слова, предпочитают вообще не давать имя своему режиму.

Головокружение Единого? Вполне возможно. Но здесь я вижу, скорее, след более принципиального отвержения: отвержения конфликта как закона политики и жизни в городе. Все, что угодно, лишь бы не признавать, что власть в городе находится в руках одной из групп, даже если эта группа является преобладающим большинством. Стоило бы задуматься над тем, что наши современные представления о политическом удерживают из этой логики. Но также можно задаться и вопросом о консенсусе, полагающем консенсус обязательным связующим элементом в политике. Или, иными словами, о том, что делает этот выбор консенсуса очевидным.

У Платона мы обнаруживаем как бы первый этап этого вопрошания. Поскольку в своем иерархизированном универсуме он охотно признает универсальную необходимость krátos как в городе, так и в душе индивида[197], и поскольку ему нравится раскрывать афинянам слова, вытесняемые их официальным дискурсом, он с удовольствием указывает на все, что в демократии происходит из krátos: и – чтобы не было никаких сомнений – именно в институциональную прозу надгробного слова, прямо посередине похвалы режиму, он вставляет повторяющееся утверждение krátos, которое еще у Перикла – согласно Фукидиду – строго ограничивалось военными военными пассажами в его речи[198].

Платон, извлекающий на поверхность операции, совершающиеся в «душе» города, чтобы осмыслить демократию, истово прославляющую консенсус: в первый, но не в последний раз мы встречаем эту конфигурацию. Я к ней еще вернусь.

Итак, krátos: или о том, что следует работать с отсутствующими словами, когда причиной их отсутствия может быть только определенное избегание.

Следы убийства

Забвение одного убийства будет моим вторым примером. В 462 году Эфиальт, глава демократической партии – имевший репутацию неподкупного, из‐за которой его считают «неким Робеспьером avant la lettre»[199], – атакует аристократический трибунал Ареопага, отнимая у него какое-либо право контролировать политическую жизнь города[200]. Через некоторое время его убивают… и он почти полностью исчезает из памяти афинян.

(Чтобы соблюсти точность, лучше сказать: исчезает из памяти афинского демоса, потому что сами олигархи, судя по всему, ничего не забыли о его деянии, если довериться сведениям от Аристотеля о начале правления Тридцати – одним из первых действий которых в 404 году будет, к величайшему удовлетворению знати, «низвержение» с Ареопага законов Эфиальта, касавшихся ареопагитов[201].)

Это стирание тем более поразительно, поскольку именно от деяния Эфиальта можно отсчитывать – у меня самой на этот счет нет никаких сомнений – год первый афинской демократии в том виде, в каком мы привыкли считать ее образцовой[202]. Потому что для демократии, чьим «первоизобретателем», по словам самого Геродота[203], был Клисфен, Эфиальт стал первым, кто обеспечил ее эффективными средствами для развертывания: и разве не ему традиция все еще приписывала то, что он «спустил закон»[204], – тем самым секуляризируя его существование и облегчая обращение к нему, – когда в высшей степени символическом жесте[205] перенес почитаемые доски с законами Солона со священного холма Акрополя в политическое méson, каким и является Агора?

Клисфен, Эфиальт: два основателя демократии, два (почти) «забытых» в памяти афинского демоса, который тем не менее торжественно похоронил обоих на публичном кладбище в Керамике[206]. В самом деле, если уже о Клисфене можно утверждать, что «из всех великих персонажей афинской истории он, несомненно, является наименее упоминаемым»[207], то стирание Эфиальта может оказаться еще более полным; дело в том, что, даже обобщив всю информацию на его счет, доставшуюся нам от греческих историков и других греческих авторов[208], мы не знаем, ни кем он был, ни какова была его жизнь, ни каковы были точные обстоятельства его смерти. Да, мы знаем имя его отца – его звали Софонид, – но, несмотря на это, мы не можем наделить его хоть сколько-нибудь значимой генеалогией; что касается его положения как политического деятеля, ситуация едва ли обстоит лучше: да, считается, что он служил помощником Фемистокла и наставником Перикла, но эта невыгодная промежуточная позиция обернулась для Эфиальта погружением в тень двух великих мужей афинской истории, которым Плутарх посвятит по биографии – тогда как никакой Жизни не достанется тому, кого древние источники связывают только – и точечно – с одним лишь моментом реформы, носящей его имя (о которой, впрочем, сообщают лишь несколько очень скупых фраз), и с его насильственной смертью. Но и сама эта смерть окружена молчанием, и, начиная с Аристотеля, дающего нам единственные сведения, которыми мы действительно располагаем (имя убийцы и то, что это было «коварное убийство» – другими словами, из засады), вплоть до Диодора, согласно которому он просто «погиб одной ночью»[209], можно проследить работу весьма примечательного процесса прогрессирующего стирания убийства.

Несомненно, убийство (phónos) диссонирует с процессом эволюции, которая – как принято считать к почти всеобщему удовлетворению древних и современных – неудержимо ведет афинский город к его демократическому télos. Поэтому нет никакой необходимости пускаться в изобретение невероятных сценариев, чтобы объяснить «исчезновение» Эфиальта, – и мы сразу отбросим как фантастические все построения, которые на манер самой древней политической истории пытаются примирить между собой противоречащие античные источники, придумывая убийство, заказанное Периклом из зависти к ореолу «народного вождя» и совершенное подручными головорезами олигархической партии согласно тайной договоренности между амбициозными демократами и их противниками, с радостью готовыми оказать тем услугу, чтобы самим избавиться от самого непримиримого противника[210]. Что касается меня, то я связываю забвение этого phónos с совсем иной логикой: поскольку по отношению ко всем этим великим мужам – от тираноборцев и Клисфена вплоть до Эфиальта – стратегия афинского города в делах памяти демонстрирует весьма впечатляющую последовательность, я могу выдвинуть гипотезу, что для демократии, сталкивающейся со своей собственной историей и озабоченной тем, как рассказать ее в виде гармоничного развития, идеальной представлялась бы возможность вообще сомневаться в том, что Эфиальт был жертвой убийства. А если это не удается, то, по крайней мере, можно будет работать над уплотнением забвения.

Разумеется, в начале этой цепи забвений стоит олигарх, защищающий своих, – Антифон из Рамнуса, который во всеуслышание объявляет, что убийцы так и не были установлены, – а на другом ее конце Диодор вынесет убийство за скобки; и в промежутке между ними мы должны реконструировать операцию, при помощи которой Афины вымарывают из истории демократии любые акты stásis. Эфиальт, противоставший Ареопагу, опасным образом напоминает мятежника[211], и именно как мятежник он убит своими противниками: поскольку здесь налицо все элементы ситуации stásis, необходимо любой ценой стереть конфликт, даже за счет отказа признавать, что этот «мятежник» был самым последовательным из демократов. Таким образом, забывая убийство, демократия – столь озабоченная тем, чтобы для города слиться с природой, столь жаждущая обрести свое основание в автохтонности происхождения[212], – думает избежать всех тех напряженных моментов, из которых и состоит история городов.

Как известно, в греческих источниках существует и другая версия этого стирания Эфиальта – на первый взгляд смягченная, но на деле гораздо более радикальная, поскольку, не скрывая убийство, она оспаривает у этого политического деятеля само отцовство реформы, носящей его имя. Мы находим ее у Плутарха, в «Жизни Перикла» (как мы уже видели, Эфиальта традиция не наделяет никакой Жизнью). Здесь уже сам Перикл ведет игру и именно он отнимает у Ареопага бόльшую часть его юрисдикции «с помощью Эфиальта». Di’ Ephiáltou[213]: Эфиальт всего лишь актер, ни в коем случае не режиссер, он – лишь десница действия, чьим мозгом является Перикл. Затем происходит убийство Эфиальта олигархами; точнее, согласно Плутарху, его враги составляют заговор и тайно убивают руками Аристодика из Танагры[214]. Все как будто встает на свои места: Эфиальт является руками демократического действия и умирает от рук, нанятых олигархами. В этой истории будут одни лишь исполнители. Читатель может провести эту параллель, но только если он не придает ей слишком большого веса – достаточно, чтобы уступить навязываемой симметрии, но не настолько, чтобы упустить явное противоречие: если у Эфиальта действительно была лишь второстепенная роль, то почему Плутарх специально уточняет, что олигархи его особенно боялись, поскольку он был «неумолим при сдаче отчетов и при преследовании судом преступников»[215]? Именно здесь, в слишком уж бросающейся в глаза симметрии di’ Ephiáltou di’ Aristodíkou[216], я, будучи упрямой читательницей, вижу следы процесса, очень похожего на тот, что реконструируется Фрейдом в «Человеке Моисее» и благодаря которому «при искажении текста дело обстоит так же, как при убийстве. Трудность состоит не в совершении действия, а в устранении следов»[217].

В самом деле, в нарративе Плутарха явно оказалось одно лишнее diá – как след, который невозможно замести. Первого diá должно было бы хватить в качестве оператора того, что я назову второй смертью Эфиальта, выбрасывающей его в полуанонимность позиции подчиненного. Но второе diá перегружает текст – хотя оно-то говорит правду – по следующей причине: раскрывая страх олигархов перед столь же признанным, сколь деятельным демократом, от которого невозможно было избавиться в открытую, это уточнение задним числом делает недействительным предыдущее. Второе diá надвигается на первое и обнажает его манипуляции. Но, собственно говоря, кто же тогда является этим закулисным манипулятором? Плутарх? Афинская традиция? Или повторяющееся избегание закона конфликта в памяти Афин? В любом случае в отношении Плутарха мы выдвинем гипотезу, что здесь он просто подчиняется памяти Афин, – если Фрейд был прав, утверждая, что «искажающие тенденции, которые мы хотим уловить, должны были влиять на традиции уже до каких-либо записей»[218].

Итак, мы видим, что в своей работе по стиранию следов национальная традиция Афин явно переусердствовала, и нарратив, в котором доминирует Перикл, косвенным образом воздает должное Эфиальту. И теперь я не могу больше откладывать этот момент и попытаюсь объясниться насчет того, на что может рассчитывать историк политического, обращаясь к Фрейду.

Перенос в форме аналогии

В основном я обращаюсь к метапсихологической части его творчества, особенно к «Человеку Моисею», в поисках понятий, которыми можно было бы вдохновляться в различающем зиянии аналогии, но также в поисках большей настойчивости и смелости, чтобы решиться идти дальше[219].

При каждом перечитывании «Человека Моисея» я всегда учитываю несколько принципиальных пунктов: что речь не идет о коллективном бессознательном, поскольку «содержание бессознательного вообще является коллективным, всеобщим достоянием людей», из чего следует – важный пункт, принципиальный для моей темы, – что «термин „вытесненное“ мы употребляем здесь в несобственном смысле»; что, оказываясь в области психологии масс, Фрейд признается, что «не чувствует себя как дома»; но что, несмотря на это, важно сделать «следующий шаг», чтобы «преодолеть пропасть между индивидуальной и массовой психологией»[220], а значит, обращение к вытеснению неизбежно; и что речь идет о самом настоящем переносе[221], даже если Фрейд чаще говорит об «аналогии».

От эпизодического обращения к модели индивида и его невротических симптомов, необходимого для понимания религиозных феноменов, к открытой практике аналогии, единственно легитимной или, по крайней мере, «единственной удовлетворительной», поскольку она «приближается к тождественности»[222], – таким и будет «следующий шаг», и Фрейд не раз и не два будет подчеркивать, какие трудности он влечет за собой, но также и то, до какой степени очевидность навязывает себя как «постулат»[223], вплоть до того, что под конец он будет считать аналогию между народами и индивидами надежно установленной[224].

Поскольку я историк, а не аналитик, то, читая «Человека Моисея», я, разумеется, не чувствую, как это, вероятно, бывает с аналитиками, что подвергаюсь какому-то риску отклонения от практики – риску «быть исторгнутым оттуда, где, как считается, находится средоточие анализа, в то, что считается его периферией»[225]. Напротив, находясь именно на периферии, которая, вероятно, не является таковой – это не более чем пространство, открытое смещением центра, – такой историк, как я, лучше чувствует себя, как дома, в чем нет ничего парадоксального: работать легче, потому что меньше боишься, перемещаясь туда и обратно между собственным полем исследования и фрейдовским текстом и занимаясь неурочным импортом понятий из второго в первое. Как если бы ты находился в большей безопасности – поскольку перенос уже совершился.

Что никоим образом не означает, что все трудности уже преодолены и речь идет о простом и безмятежном «применении». Ибо писать историю с Фрейдом означает удваивать аналогическое измерение рассуждений: в самом деле, к аналогии индивида и массы (или индивида и человечества) добавляется аналогия – желанная, постулируемая, действенная – между полем исследования историка и предметом психоаналитической рефлексии. Из чего вытекает множество вопросов, возможно, обреченных остаться без ответа. Если для Фрейда «массы» отсылают к человечеству, чье позабытое детство реконструируется по модели всех наших индивидуальных детств – столь же уникальных, сколь взаимозаменяемых, – то что тогда делать, когда твоим предметом является некая общность, да, древняя, но которую никто не собирается соотносить со всем человечеством в его истоках? Чтобы продвинуться в понимании афинского вытесненного, не следует ли наделить город неким детством? Очевидно, что я сама на это не отважусь, если только не попытаться переиначить миф об автохтонности уже в филогенетической форме – рискованное предприятие, которое, несомненно, грешило бы избытком миметического рвения. Но есть и более серьезная причина для беспокойства: если одни лишь религиозные феномены – и я добавлю, что в данном случае это иудейская монотеистическая религия – могут быть обоснованно описаны как «сначала претерпевшие вытеснение»[226], то что вообще можно извлечь из «Человека Моисея», если предметом твоей работы является политическое, а не религиозное[227], и вдобавок это политическое является греческим?

Но бывает и так, что вопросы без ответов являются, прежде всего, плохо поставленными вопросами, – которые возникают, например, из одного лишь желания их задать и импортируются без соответствующих предосторожностей. Так что историк все равно выигрывает, в очередной раз исследуя свой предмет, чтобы обнаружить в нем свои собственные вопросы – те единственные, которые он и должен задать фрейдовскому тексту, принимая и дистанцию, и странно тревожащее ощущение некой близости. По крайней мере, такова моя ставка. Именно для того, чтобы понять работу политической памяти Афин, я часто перечитываю «Человека Моисея», – не для того, чтобы заимствовать оттуда принудительные схемы, но чтобы натренировать историческую мысль находить там вдохновение, необходимое ей для проведения ее собственных операций. Таким же образом приписывание афинскому городу вытеснения или отвержения имеет в своей основе скорее не некий акт примыкания, но встречу.

Примыкание – не мой случай по самым разным причинам, в числе прочих потому, что уступить предложению «трактовать народы, как отдельного невротика»[228], означало бы сбросить в раздел, посвященный неврозам, все афинское определение политического в его целом. Но, как оказывается, встреча неизбежна: на деле обнаруживается, что это сами греки побуждают меня наделить город памятью, схожей с памятью индивида, поскольку под рубрикой политического они – возможно, больше чем что-либо еще – мыслили аналогию между городом и индивидом.

О городе-индивиде

Поскольку именно Платон наиболее радикальным образом систематизировал эту аналогию, я намереваюсь сосредоточиться на его рефлексии, тем более что я также рассчитываю продвинуться в понимании того, что позволяет философу зайти так далеко в выявлении самых потаенных чувств афинской демократии.

Чтобы идти напрямик к Платону, я буду вынуждена проскочить промежуточные этапы, лишь упоминая, чтобы не забыть, то, что должно было быть начальными шагами исследования. Разумеется, прежде всего следовало бы убедиться в самой уместности гипотезы, сверив ее с произведениями одного из греческих историков, – и лучше всего такого, кто как для древних, так и для современных занимает парадигматическую позицию историка, одержимого строгостью. Действительно, Фукидид был бы вполне надежным свидетелем того, что для определенного исторического сознания город и индивид подчиняются одним и тем же сильным аффектам. В его повествовании мы не только зафиксировали бы многочисленные употребления синтагмы pólis kaì idiōtēs («город и частное лицо»)[229] – впрочем, характерной не только для него, поскольку многочисленные случаи употребления можно обнаружить и в других гражданских жанрах[230], – но многое также можно было бы извлечь из систематического исследования тех больших человеческих чувств, что творят историю, поскольку они приводят в движение как индивида, так и город, в то же самое время обеспечивая историографический разум объяснительными принципами. Например, это страх, в котором Фукидид видит подлинную причину войны, – или гнев, который он, следуя традиции, считает основанием stásis[231]. Во-вторых, следовало бы собрать вместе все факты, которые как в языке, так и в повседневной политической жизни греков свидетельствуют об учреждении города в качестве субъекта – любого действия и любого решения. С языковой стороны мы опирались бы на исследование, в котором Бенвенист как лингвист устанавливает то, что в I книге «Политики» Аристотель постулирует как философ, – то есть первенство города над гражданином, pólis над polítēs[232]. Именно в официальных текстах – в городских декретах или в гражданском красноречии – мы могли бы увидеть, как в повседневности политической жизни полис приобретает функцию субъекта: город решил, город сделал… всегда первенствует именно город[233].

Глава, без сомнения, была бы долгой и должным образом насыщенной множеством небольших феноменов, собранных в ходе прочтений. Например, в тех случаях, когда нарративы о stásis вместо того, чтобы рассказывать о борьбе «одних граждан с другими», говорят, что те сражаются «против самих себя»[234], мне было бы не сложно усмотреть свидетельство тому, что любая идентичность – любая гражданская идентичность – находится внутри города-субъекта: у граждан, зависимых от полиса, которому они полностью принадлежат, никогда нет достаточной автономии, чтобы установить между собой отношения взаимности, и у одного гражданина с другим – то есть в конечном счете у города с самим собой – связь может быть только в рефлексиве[235].

Но я обещала идти напрямик к Платону. Поэтому, закрывая едва приоткрытые закладки, я ограничусь одним высказыванием, которое вполне может нас смутить, но оно показывает греческий ход мысли об аналогии между городом и индивидом.

Итак, высказывание: город является субъектом потому, что его можно наделить душой. – Если только не смотреть на вещи в противоположном смысле: тогда мы будем утверждать, что, если город можно наделить душой, это потому, что он является субъектом. Как бы то ни было – даже если речь идет о чисто рабочей гипотезе – положим, что у города есть душа. Высказывание, как мы уже сказали, греческое: Исократ формулирует его дважды и добавляет, что для каждого города этой душой является его конституция (pāsa politeía psykhē póleōs esti)[236]. Тогда, говоря об Афинах, было бы вполне обосновано, как мне уже довелось это делать, понимать демократию как psykhē, испытывающую затруднения с самой собой… Но я возвращаюсь к Платону – не только из‐за того, что в одном месте он поддерживает этот тезис – в «Законах», когда он утверждает, что «страдающая и наслаждающаяся часть души, это все равно что народ и массы в городе»[237], – но скорее из‐за того, что в его рефлексии дела обстоят более запутанным и одновременно несравнимо более ясным образом.

Как и Фукидид, Платон пользуется синтагмой pólis kaì idiōtēs[238]. Но он ее использует в рамках очень тонкой стратегии, в которой аналогия неоднократно переворачивается, от города к индивиду и от индивида к городу[239]. Это можно увидеть, дав простую сводку таких зеркальных переворачиваний в «Государстве».

Первое утверждение: индивид находится сразу в начале и в завершении города, понимаемого как идеальность, на которую опирается любое вопрошание о политическом. Вначале истоком служат отдельные индивиды: «Или ты думаешь, что конституции рождаются невесть откуда – от дуба либо от скалы, а не от тех нравов граждан, что влекут за собой все остальное, так как на их стороне перевес?»[240] Сказать, что кто-то родился от дуба или скалы, в повседневной греческой речи[241] означало упрекнуть в сокрытии собственной генеалогии – ты хочешь сойти за сына земли; тем самым намекают, что собеседник отказывается признавать, что обязан своей жизнью человеческому размножению, с необходимостью сексуированному (и действительно, в VIII книге у каждого типа гражданина будут отец, мать и семейный роман). Поэтому, если потребуется наделить генеалогией разные конституции, мы должны будем принять, что нравы граждан «порождают» каждую politeía («…в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в городе. Иначе откуда бы им там взяться? Было бы смешно думать, что такое свойство, как ярость духа, развилось в некоторых городах не оттого, что таковы там отдельные лица [idiōtai] – носители этой причины»[242]).

Итак, в начале находится индивид. Но он также находится в конце, как некое télos (сразу и завершение, и цель), как образец, к которому город с необходимостью стремится, поскольку он должен быть единым, а единство для города – это состояние, которое «более всего… напоминает отдельного человека»[243]. В основании городов находятся idiōtai; в их завершении – отдельный индивид или, точнее, метафора человека.

Но с той же обоснованностью можно выдвинуть второе утверждение, переворачивающее первое: это город является сразу и парадигмой, и конечной целью отдельного гражданина. Он является парадигмой в том смысле, что для того, чтобы понять нечто темное, необходимо воспользоваться более ясным примером[244], и теперь уже город, которому, подобно гомеровским богам, присуща самообъясняющая очевидность, данная в его восприятии[245], позволяет в VIII книге осмыслить каждый тип гражданина: сколько конституций, столько и людей в их уникальности. Забудем на минуту, что мы только что слышали противоположное рассуждение: город здесь становится привилегированным полем для экспериментов, позволяющих осмыслить индивида, поскольку неким очень традиционным греческим образом он оказывается тем, что каждой вещи придает ее смысл. И тогда, если здесь мы поверим Платону на слово, все «Государство» – десять книг политической рефлексии – окажется просто пролегоменами к пониманию отдельного индивида. Примечательный пассаж из IV книги подтверждает эту гипотезу, хотя и вносит в ее формулировку ряд нюансов; здесь ставится вопрос о справедливости в городе и в индивиде, и я не могу не уступить желанию развернутой цитаты:

А теперь давай завершим наше рассмотрение так, как мы намечали: раз мы сперва взялись наблюдать что-то крупное, в чем осуществляется справедливость, нам уже легче заметить ее в отдельном человеке [henì anthrōpōi]. Крупным считали мы полис, и его мы устроили как могли лучше, зная наверное, что в совершенном полисе должна быть осуществлена справедливость. То, что мы там обнаружили, давай перенесем [epanaphérōmen] на отдельного человека. Если совпадает – очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к полису. Возможно, что этим сближением, словно трением двух кусков дерева друг о друга, мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих[246].

Разумеется, многое можно было бы сказать о метафоре трения, вызывающего огонь, и о тесном сцеплении между городом и индивидом, на которое она намекает[247]. Огонь, которому Гермес первым дает рождение из двух трущихся обломков дерева, сам по себе представляет собой фигуру сексуальности[248] – из чего, вероятно, можно сделать вывод, что Платону было прекрасно известно об érōs, работающем в усилиях и провалах исследования. Но благоразумнее будет не торопиться и обратить внимание на сам предмет исследования, чтобы по-настоящему изумиться тому, что сексуальная метафора par excellence находит себе место – загадочным образом – в интимной связи города с индивидом. На данный момент из этого методологического отрывка удержим лишь то, что это хождение туда и обратно, ведущее от умопостижимой модели города к индивиду, выражается в модусе перемещения или переноса (epanaphérōmen, говорит Сократ). Фрейд также воспользуется этим словом, правда, двигаясь уже от индивида к коллективности; тем не менее это сближение стоит того, чтобы на нем задержаться.

Итак, город становится парадигмой для понимания индивида. Но кроме того и более того, он представляет собой модель души, модель для души. Здесь требуется пояснение. В процессе длительного трения аналогии между индивидом и городом о саму себя Платон постепенно заменяет «индивида» на «душу» – точно так же как он охотно замещает «город» «конституцией»: сколько конституций, столько типов душ[249]. Допустим. Душа как будто является конституцией, что еще не делает ни конституцию душой, ни душу – конституцией, но терпение! В результате этой операции сама душа становится городом: городом с партиями, внутренними и внешними врагами, советом старейшин и военными лидерами[250]. То есть городом, раздираемым stásis, в котором необходимо раз и навсегда и любой ценой установить согласие. Отсюда неожиданная развязка, которая, правда, подготавливалась заранее: в конце «Государства» именно в душе и обнаруживаются совершенные конституция (politeía) или город[251], где, как считается, воцарилось согласие. Но пусть это не вводит в заблуждение: если там и царит согласие, то лишь потому, что во внутреннем городе души Платон прочно установил krátos – krátos разума. Поскольку имеются части [parties] души, в душе имеются и партии [partis], и только легитимное krátos положит конец противостоянию мятежников.

Платонизировать?

Здесь я прерву наше чтение нескольких отрывков из «Государства» и вернусь к вопросу, преследовавшему меня в ходе всех моих исследований греческого политического: почему каждый раз, когда хочешь уловить процессы отвержения krátos или модальности вытеснения конфликта, обращение к Платону снова и снова навязывает себя, как если бы платоновская мысль являлась самым надежным разоблачителем, вскрывающим экономику воображаемых решений города? Ведь я действительно обнаруживаю здесь Платона, с удовольствием демаскирующего krátos, скрытое в речах, которые демократия произносит о самой себе[252]. Почему Платон? Теперь мы можем дать более точный ответ: поскольку в этом произведении krátos находится на каждом уровне конструкции, и поскольку, проклиная, как и полагается греку, stásis, Платон не перестает к ней возвращаться, этой философской рефлексии известен определенный способ мыслить душу в режиме конфликта, позволяющий понять очень многое относительно вопросов, которые, в свою очередь, следует задать городу, когда он учреждает себя в субъекта.

Вероятно, следовало бы еще больше усложнить эту нескончаемую игру аналогии и обмена между психикой индивида и психикой – для нас аналогической, а у Платона на первый взгляд неотрефлексированной, но в действительности принципиальной – города. Это означало бы, что, наделяя город душой, мы также наделяем эту душу конфликтами, образ которых Платон – чтобы осмыслить душу индивида – позаимствовал у города. Как если бы для того, чтобы смочь помыслить вытесненное в политическом, необходимо было подвергнуть аналогию всем возможным переворачиваниям, и более того – всем переворачиваниям сразу. Тогда допустимо было бы утверждать, что, сталкиваясь с krátos или реальностью конфликтов, город ведет себя как раздираемый и разделенный субъект, как если бы – также сказал бы Платон – stásis, бушующая в глубине души, не давала душе города встретить реальность политики лицом к лицу.

Разумеется, я платонизирую. Иными словами, я фабрикую миф. Возможно, я просто-напросто предаюсь, ничем себя не сдерживая, фантазиям о свободе в игре обменов, где аналогия бесконечно переворачивается. А потом запоздало возвращается благоразумие и вопрос о легитимности этой игры. И все же давайте допустим, что, когда речь идет об операциях, которые неосознанно для человеческих обществ определяют политическое, как будто имеется что-то от бессознательного. И тогда stásis займет свое место, и в первую очередь у самого Фрейда. Я в последний раз процитирую «Человека Моисея» (речь идет о принудительном характере невротических процессов):

На них [патологические феномены] внешняя реальность не влияет или влияет в недостаточной степени, ни она, ни ее психическое представительство их не заботит, так что они легко оказываются в активном противоречии с тем и другим. Они являются, так сказать, государством в государстве, недоступной, не пригодной для совместной работы партией, которой, однако, может удаться взять верх над другим, так называемым нормальным и заставить служить себе[253].

Теперь уже Фрейд, а не Платон, характеризует психический конфликт – в данном случае победу невротических процессов – при помощи образа подрывной деятельности в городе. Последнее переворачивание – согласитесь, неожиданное – и которое я не отважусь комментировать слишком глубоко. Должны ли мы видеть в этой формулировке просто изолированную метафору? Или можно на более общем уровне связать ее с тем языком, на котором Фрейд описывает психический конфликт? Быть может, она всего лишь эффект этого хождения туда и обратно – характерного для «Человека Моисея» – от психологии индивидов к психологии масс? В таком случае в противоход тому «переносу», что всегда идет от индивида к коллективности, само политическое в своем коллективном измерении возвращается в представление о психическом конфликте. Столько вопросов, на которые я вряд ли смогу дать ответ и ограничусь лишь тем, что представлю их читателям Фрейда. Я лишь добавлю, что если и есть какая‐то легитимность в построении некой «метапсихологии города», чем я, следуя путями греков, попыталась заниматься здесь, то вполне возможно, что это предприятие зависит от отношения – даже если оно метафорическое – которое метапсихологическая линия фрейдовской мысли поддерживает с конфликтным представлением о политическом.

Наш маршрут почти подошел к концу, что, однако, не означает, будто я считаю, что решила поставленные перед собой проблемы; но, по крайней мере, я могу надеяться, что, проследив за этими многочисленными переворотами аналогии вокруг самой себя, мы точнее очертили модальности, в которых она формулируется. Очевидно, остается задаться вопросом о путях, которыми следуешь, когда подвергаешь политическое греков вопрошанию, в котором, как будто накладываясь друг на друга в одном кадре, Платон встречается с Фрейдом.

Возможно, следовало бы вернуться к слову «перенос», с помощью которого Фрейд в «Человеке Моисее» характеризует работу аналогии. Вполне возможно, что в разговоре об аналогии само употребление этого слова является аналогичным – и в таком виде оно дезориентирует мысль и сбивает с толку переводчиков[254]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Способность к развитию. – Примеч. ред.

Вернуться

2

Агамбен Д. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. СПб.: Владимир Даль, 2021. С. 10. Сам Агамбен и употребляет фейербаховский термин Entwicklungsfähigkeit по отношению к идеям Лоро.

Вернуться

3

Ricœur P. La Mémoire, L’ Histoire, L’ Oubli. Paris: Seuil, 2000. P. 586 и след.; P. 651. Рикёр также говорит о том, чем обязан Лоро, в одном интервью Д. Э. Баррашу и Ф. Кондеми.

Вернуться

4

См.: Derrida J. Politiques de l’ amitié. Suivi de L’ oreille de Heidegger. Paris: Galilée, 1994, где вся IV глава следует за мыслью Лоро, а также P. 133.

Вернуться

5

Шмитт К. Понятие политического. СПб.: Наука, 2016. С. 302, 305 и т. д.

Вернуться

6

У Шмитта возможность убить врага и быть убитым является следствием исключительной интенсивности, но сама эта интенсивность определяется и доказывается тем, что имеется эта возможность. Подробнее о круге в «Понятии политического» Шмитта см.: Агамбен Д. Заметка о войне, игре и враге // Агамбен Д. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. С. 90–126.

Вернуться

7

Шмитт К. Там же. С. 302. Анализы Лоро oikeīos pólemos и homóphylos pólemos показывают, что «чуждость» приходит лишь во втором такте политико-логического времени.

Вернуться

8

См. например, в IV главе анализ описания одного из сражений в «Илиаде».

Вернуться

9

См.: Лазарюс С. Можно ли мыслить политику в интериорности? // ESSE: Философские и теологические исследования. 2019. Том 4. № 1. С. 73–104, а также: Lazarus S. Anthropologie du nom. Paris: Seuil, 1996.

Вернуться

10

Воспринятым ей от одного из своих учителей, П. Видаля-Накэ, и, разумеется, от самого главы т. н. «Парижской школы», Ж.-П. Вернана. Подробнее о марксистских корнях мысли Лоро и о ее методологической траектории см. в прекрасном предисловии Габриэле Пуделла к итальянскому изданию – к слову, вышедшем в серии, руководимой Д. Агамбеном, – «Разделенного города» (Pudellà G. Introduzione // Loraux N. La città divisa. L’ oblio nella memoria di Atene. Vicenza: Neri Pozza, 2006. P. 7–54). Здесь также следует сказать, что сама книга обеспечивает читателя значительной частью информации о своем научном контексте и климате, о roads taken and not taken, во многом представляя собой метарефлексию.

Вернуться

11

Espaces Temps. 2005. № 87–88: Les voies traversières de Nicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences sociales. Этот выпуск был подготовлен совместно с журналом «Clio. Histoire, Femmes et Sociétés» – фактически как один номер оммажа от двух журналов сразу.

Вернуться

12

Мы ставим кавычки, потому что это очевидно метафорическое употребление психоанализа, имеющее мало общего с психоаналитическим актом как таковым. В целом успех Лоро в ее «приграничных переговорах» с психоанализом, как раз наоборот, показывает, что никакого «психоанализа политики» быть не может, уже потому, как говорит сама Лоро, что это «означало бы сбросить в раздел, посвященный неврозам, все афинское определение политического в его целом» (См. наст. изд. С. 107); и даже идея политической метапсихологии представляется ей в конечном счете сомнительной (С. 116).

Вернуться

13

В том смысле, в каком это слово мыслит Рансьер, возведший его в ранг категории. См.: Рансьер Ж. Несогласие. СПб.: Machina, 2013.

Вернуться

14

См. наст. изд. С. 76.

Вернуться

15

См. наст. изд. С. 107.

Вернуться

16

Nagy G. For Nicole, from Greg… // Espaces Temps. 2005. № 87–88: Les voies traversières de Nicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences sociales. P. 6 («…you fathomed their language, their literature»).

Вернуться

17

См. наст. изд. С. 61.

Вернуться

18

Тогда как вылазки в архаическую и эллинистическую эпохи служат Лоро почти исключительно для понимания того или иного классического события.

Вернуться

19

Нечто вроде декларации такого классицизма можно увидеть уже в заглавии ее первой книги, «Изобретение Афин: История надгробного слова в „классическом городе“», в тонкой иронии этих кавычек, тем не менее не отрицающих – как это не делает и вся книга в целом – уместность термина (Loraux N. L’ invention d’ Athènes. Histoire de l’ oraison funèbre dans la «cité classique». Paris; La Haye: Éditions de l’EHESS-Mouton, 1981).

Вернуться

20

Которую, разумеется, не следует анахронически и поспешно отождествлять с современными расизмом и дискриминацией, но для этого растождествления требуется прилагать немалые усилия: см. главы «Преимущества автохтонности» и «Чужеземец как испытание для демократии (Афины, Париж)» в: Loraux N. Né de la terre. Mythe et politique à Athènes. Paris: Seuil, 1996.

Вернуться

21

См. наст. изд. С. 252.

Вернуться

22

Лоро посвятила целый ряд работ женщинам и женскому, а также вопросу о разделении полов, в Греции и ее политической и художественной мысли: Loraux N. Façons tragiques de tuer une femme. Paris: Hachette, 1985; Ead. Les Mères en deuil. Paris: Seuil, 1990; Ead. Les Expériences de Tirésias. Le féminin et l’ homme grec. Paris: Gallimard, 1990 и др. Один из ее текстов по этой тематике, переведенный с английского перевода (оригинал на итальянском, после чего текст был опубликован на французском), издан по-русски как: Лоро Н. Что есть богиня? // История женщин на Западе / Под ред. П. Шмитт-Пантель. Т. 1. От древних богинь до христианских святых. СПб.: Алетейя, 2005. С. 36–69.

Вернуться

23

См. наст. изд. С. 323.

Вернуться

24

В посмертно вышедшей книге Loraux N. Tragédie d’ Athènes. Politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005, представляющей собой продолжение «Разделенного города», такого единства уже нет.

Вернуться

25

Лоро сама деконструирует идею программности в I части книги.

Вернуться

26

Похвала (греч.). – Примеч. ред.

Вернуться

27

Извилина, окольный путь, обходной маневр (фр.).

Вернуться

28

См. наст. изд. С. 222.

Вернуться

29

Мы бы хотели выразить благодарность Г. А. Архипову за помощь в переводе французской психоаналитической терминологии.

Вернуться

30

Первая версия этого текста была опубликована в «Le Temps de la réflexion». См.: Loraux N. L’oubli dans la cite // Le Temps de la réflexion. 1980. № 1. P. 213–242.

Вернуться

31

См. ниже главу ΧΙ.

Вернуться

32

Это не означает ни первого примирения в греческой истории, ни первого случая клятвы «не припоминать злосчастья». Но для западной историографии этот афинский эпизод является парадигматическим и, подобно городу Аристотеля, логически, хотя и не хронологически, первым.

Вернуться

33

См. ниже главу II.

Вернуться

34

Так – чтобы ограничиться одним старым, но значимым примером – Глотц в «Греческом городе» (Glotz G. La Cité grecque. Paris: Le renaissance du livre, 1928) забывает, что он также является автором диссертации о семейной солидарности в греческом уголовном праве (Glotz G. La Solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce. Paris: Fontemoing, 1904).

Вернуться

35

См.: Loraux N. Thucydide n’est pas un collègue // Quaderni di Storia. 1980. № 12. P. 55–81. О специфике исторического письма греков см. также: Darbo-Peschanski C. L’ historien ou le passé jugé // Figures de l’ intellectuel en Grèce ancienne / Éds N. Loraux, C. Miralles. Paris: Belin, 1998.

Вернуться

36

По этому поводу см. всю книгу: La cuisine du sacrifice en pays grec / Éds M. Detienne, J.-P. Vernant. Paris: Gallimard, 1979.

Вернуться

37

Ни Франсуа Артог (Hartog F. Le miroir d’ Hérodote. Essai sur la représentation de l’ autre. Paris: Gallimard, 1980), ни Паскаль Пайен (Payen P. Les Îles nomades. Comment résister à la conquête chez Hérodote. Thèse de doctorat soutenu à l’EHESS, 1994), которые оба обоснованно хотят показать глубинное единство геродотовского произведения, не отрицают этой очевидности.

Вернуться

38

Это отчасти похоже на то, как Франсуа Фюре хочет «охладить» предмет «Французская революция». См.: Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб.: ИНАПРЕСС, 1998. С. 20.

Вернуться

39

После 1980 года, то есть со времени, когда были написаны эти страницы, все сильно переменилось со стороны историков – и не в последнюю очередь потому, что они стали заниматься вопросами антропологии.

Вернуться

40

Фрасибул у Ксенофонта, см.: Ксенофонт. Греческая история, ΙΙ, 4.14.

Вернуться

41

Я заимствую это выражение у Марселя Детьена, часто теоретизирующего по его поводу.

Вернуться

42

Например, в «Политике», V, 1301a и след.: равенства имеется достаточно, слишком много, недостаточно. Об аристотелевском понимании stásis см.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. La guerre civile grecque entre deux temps // Les Temps Modernes. 1993. Décembre. P. 82–119; 1994. Mars. P. 188–190. (Повторно опубликовано в: Loraux N. La tragédie d’ Athènes. La politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005. P. 31–60. – Примеч. пер.)

Вернуться

43

Именно так один антрополог Греции интерпретирует stásis, см.: Frontisi-Ducroux F. Artémis bucolique // Revue de l’ histoire des religions. 1980. № 198. P. 29–56 и мою критику этой позиции в: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871.

Вернуться

44

См.: Detienne M. Dionysos mis à mort. Paris: Gallimard, 1977. P. 143–144 и Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin ou la cité impossible // La cuisine du sacrifice en pays grec / Éds M. Detienne, J.-P. Vernant. P. 228–230.

Вернуться

45

Аристотель. Афинская полития, 25.4.

Вернуться

46

Lefort C., Gauchet M. Sur la démocratie. Le politique et l’ institution du social // Textures. 1971. № 2–3. P. 7–78.

Вернуться

47

По внутренней форме употребленное здесь Лоро французское contradictoire означает «противо-речащий». – Примеч. пер.

Вернуться

48

Прекрасное определение дано в: Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque. Paris: PUF, 1962. P. 41. О подсчете голосов как греческом изобретении см.: Larsen J. A. O. The Origins of the Counting of Votes // Classical Philology. 1949. № 44. P. 164–181.

Вернуться

49

См.: Raubitschek A. E. Athenian Ostracism // Classical Journal. 1953. № 48. P. 113–122, а также Vanderpool E. Ostracism at Athens // Lectures in Memory of Louise Taft Semple. Vol. II, 1966–1971 / Eds C. G. Boulter, D. W. Bradeen et al. Cincinnati: University of Cincinnati Classical Studies, 1973. P. 217–250.

Вернуться

50

См.: Loraux N. La majorité, le tout et la moitié. Sur l’ arithmétique athénienne du vote // Le genre humaine. 1990. № 22. P. 89–110.

Вернуться

51

См. статью Пьера Видаля-Накэ: Vidal-Naquet P. Grèce // Encyclopedia universalis. Vol. VII. Paris, 1970. P. 1019. В «Цивилизации политической речи» эта фраза опущена, см.: Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. М.: Ладомир, 2001. С. 31–44.

Вернуться

52

См. ниже главу II и о правосудии как разделении главу X.

Вернуться

53

Гомер. Илиада, XVIII, 503. [Лоро пользуется французским прозаическим переводом Поля Мазона. Еще буквальнее было бы «люди обоим кричали в поддержку, в помощь делясь на две стороны». – Примеч. пер.]

Вернуться

54

В гомеровском греческом – судья. – Примеч. пер.

Вернуться

55

Гомер. Илиада, XVIII, 508 [amoibedìs dè díkazon]. – Примеч. пер.

Вернуться

56

Гесиод. Теогония, 90.

Вернуться

57

Гомер. Илиада, XVIII, 535.

Вернуться

58

Гомер. Илиада, XVIII, 490–510 с комментариями Луи Жерне (Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. Paris: Maspero, 1968. P. 218–222) и особенно Бенвениста (Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс, 1995. С. 378–379); Гесиод. Теогония, 89–90: речь доброго царя; Эсхил. Эвмениды, 858–866.

Вернуться

59

Следовало бы процитировать эту страницу из Финли полностью (Finley M. I. Economy and Society in Ancient Greece. London: Chatto & Windus, 1981. P. 94). О «естественном» характере осуждения stásis см., например: MacLeod C. W. L’ unità dell’«Orestea» // Maia. 1973. № 2. P. 274–275.

Вернуться

60

Гесиод. Труды и дни, 29–30; Теогония, 86–90; Лисий. Надгробное слово, 61; Эсхил. Эвмениды, 903.

Вернуться

61

Фукидид. ΙΙΙ, 73–74.1. По поводу женщин см.: Loraux N. Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’ homme grec. Paris: Gallimard, 1989. P. 273–300.

Вернуться

62

Sphagē означает как заклание, так и – в производном смысле – резню. – Примеч. пер.

Вернуться

63

См.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 188.

Вернуться

64

Стоит сопоставить у Глотца (Glotz G. La cité grecque. Le développement des institutions. Paris: Albin Michel, 1968) р. 113–114 и р. 66–69.

Вернуться

65

Лоро очевидно употребляет этот термин во фрейдовском смысле (французское investissement стандартно используется для передачи фрейдовского Besetzung). – Примеч. пер.

Вернуться

66

В «Изобретении Афин», которое здесь я резюмирую в общих чертах. См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. Histoire de l’ oraison funèbre dans la «cité classique». Paris; La Haye: Éditions de l’EHESS-Mouton, 1981.

Вернуться

67

О значении krátos см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 284–291.

Вернуться

68

Здесь я резюмирую самое основное из «Детей Афины». См.: Loraux N. Enfants d’ Athèna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes. Paris: Maspero, 1981.

Вернуться

69

Мощные защитные сооружения, соединявшие афинский город и порт в Пирее, построенные при Перикле и не позволявшие отрезать город от снабжения по морю. – Примеч. пер.

Вернуться

70

Напомним, что война после этого продолжалась еще несколько месяцев, а эпизод с речью Клеокрита происходит во время перемирия для погребения павших. – Примеч. пер.

Вернуться

71

Пер. С. Я. Лурье с изм.

Вернуться

72

Ксенофонт. Греческая история, II, 4.20–22. [Приведем эту центральную для книги Лоро речь полностью: «Глашатай мистов Клеокрит, обладавший звучным голосом, дав знак, чтобы водворилась тишина, сказал следующее: „Граждане, за что вы нас изгоняете? За что хотите нашей смерти? Ведь мы никогда не причинили вам никакого зла, мы были вашими соучастниками в самых священнейших богослужениях и жертвоприношениях, в самых пышных празднествах; мы вместе плясали, вместе ходили в школу, вместе сражались, вместе неоднократно мы обрекали себя на крайнюю опасность и на суше и на море за общее наше спасение и свободу. Во имя богов – покровителей наших отцов и матерей, во имя родственников, свойственников и друзей – все это ведь у многих из нас общее – постыдитесь богов и людей и положите конец творимому вами преступлению против отечества, перестаньте повиноваться безбожнейшим тридцати правителям, которые ради собственной прибыли убили за восемь месяцев чуть ли не больше афинян, чем все пелопоннесское войско за десять лет войны. И тогда, когда ничто нам не препятствует жить политически [politeústhai] в мире, они заставляют нас сражаться друг с другом в самой позорной, тягостной, безбожной, враждебной и богам и людям войне. Вы ведь и сами хорошо знаете, что по многим из тех, которые теперь погибли от наших рук, горюете не только вы, но и мы плачем горючими слезами“». Пер. С. Я. Лурье с неб. изм. – Примеч. пер.]

Вернуться

73

Платон. Менексен, 243–244a – пассаж, который мы сопоставляем с 238a–239a. Анализ этого текста см. в: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia // Studi storici. 1987. № 28. P. 5–35. (Фр. издание: Loraux N. La guerre dans la famille // Klio. Histoires, femmes et sociétés. 1997. № 5. P. 21–62.)

Вернуться

74

Таким же образом афинскому мифу о первоистоке, который определяется миром, основанным на автохтонности, Исократ («Панафинейская речь», 48, 120–125) противопоставляет мифы других городов, для которых характерны убийства и злодеяния.

Вернуться

75

См.: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia.

Вернуться

76

Эсхил. Эвмениды, 858–866. Заметим, что в ст. 851 Афина называет allóphylon khtóna [ «иноплеменная земля». – Примеч. пер.] то другое пристанище, куда могли бы отправиться Эринии. [Данный перевод отрывка 858–866 близок к почти что подстрочному французскому переводу, который приводит Лоро. Частично использовался художественный перевод С. К. Апта. – Примеч. пер.]

Вернуться

77

«Равногласный», с голосами, разделившимися поровну (греч.). – Примеч. пер.

Вернуться

78

О приговоре isópsēphos и «голосе Афины» см.: Loraux N. La majorité, le tout et la moitié.

Вернуться

79

Конкретно о случае «Орестеи» см.: Loraux N. La métaphore sans métaphore. À propos de l’«Orestie» // Revue de philosophie. 1990. № 2. P. 115–139.

Вернуться

80

О stásis и жертвоприношении см.: Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin ou la cité impossible // La cuisine du sacrifice en pays grec. Paris: Gallimard, 1979. P. 231–234. Stásis, убивающая молодых, см.: Эсхил. Эвмениды, 956–956. Splánkhnon néōn (859–860) заставляет вспомнить splánkhna детей Фиеста (Эсхил. Агамемнон, 1221).

Вернуться

81

Об oikeīa kaká из геродотовского рассказа о «Падении Милета» Фриниха и о выводах, которые необходимо из этого сделать в отношении афинской трагедии, см. ниже главу VI, а также: Vernant J.-P. Le sujet tragique: historicité et transhistoricité // Mythe et tragédie deux / Éds J.‐P. Vernant, P. Vidal-Naquet. Paris: La Découverte, 1986. P. 86–89.

Вернуться

82

Окровавленные стрекала (греч.).

Вернуться

83

Букв. «ущербы чревам юношей» (греч.).

Вернуться

84

Allēlóphonous manías: Эсхил. Агамемнон, 1575–1578. Отметим, что в Аркадии, где глагол erinýein является эквивалентом thymōi khrēsthai, «быть в неистовстве» (Павсаний. Описание Эллады, VIII, 25.6), Эринии зовутся Maníai (Там же. VIII, 34.1), то есть получают само имя безумия; наконец, упомянем дорийское слово émmanis (вариант émmēnis), которое говорит о действенности божественного проклятия, принимающего форму бича бесплодия (ср.: Watkins C. À propos de «Mēnis» // Bulletin de la Société de Linguistique. 1977. № 72. P. 200–201): разумеется, Афина Полиада не станет пользоваться дорийскими словами, но, если не брать в расчет метрику, отличающую длинную гласную от короткой, так ли уж невозможна ассоциация – к слову, обеспеченная этимологией – очевидного emmanēs, производного от manía, и более отдаленного émmanis, производного от Mēnis, гнева, который в ст. 155 «Агамемнона» связывается с mnámōn, дорийской формой mnēmōn?

Вернуться

85

Мы сравниваем ст. 859–860 (haimaterás, aoínois) и ст. 107 и 265 «Эвменид», говорящие об Эриниях (aoínous, erythrónpleanón), – выражение, по поводу которого стоит вернуться к Видалю-Накэ: Vidal-Naquet P. Chasse et sacrifice dans l’Orestie d’ Eschyle // Mythe et tragédie deux. P. 157.

Вернуться

86

См. ниже главу IV.

Вернуться

87

Основные текстуальные отсылки можно найти в двух статьях, посвященных этим боям: Bruneau P. Le motif des coqs affrontés dans l’ imagerie attique // Bulletin de correspondance hellénique. 1965. № 89. P. 90–121; Hoffmann H. Hahnenkampf in Athen // Revue archéologique. 1974. P. 195–220.

Вернуться

88

Элиан. Пестрые рассказы, II, 28. Пер. С. В. Поляковой. Ср.: Эсхил. Персы, 402–405, где, за исключением славы (но с дополнительным упоминанием женщин), список побудительных причин является тем же.

Вернуться

89

Эсхил. Эвмениды, 865. – Примеч. пер.

Вернуться

90

В том числе утверждая, что для победителя и побежденного разрушение [в stásis. – Примеч. пер.] является одним и тем же (см.: Демокрит. DK B249, занимающий прямо противоположную позицию по отношению к той, что высказывается в Dissoi Logoi [8–10], гласящей, что «[победа] является благом для победителя и злом для побежденного»).

Вернуться

91

См.: Loraux N. Solon au milieu de la lice // Aux origins de l’ hellénisme. La Crète et la Grèce. Hommage à Henri van Effenterre. Paris: Publications de la Sorbonne, 1984. P. 199–214 и Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 107–112.

Вернуться

92

Отцеубийство, а в римском контексте также и убийство родственников. – Примеч. пер.

Вернуться

93

Patroloías происходит от aloē, гумна для обмолота зерна, и является, согласно Шантрену (DÉLG, s. v. aloē) «экспрессивным» словом, или эвфемизмом. Но каким бы эвфемистичным оно ни являлось, это слово не становится от этого менее пугающим, поскольку является одним из «запретных слов», apórrheta onómata, см.: Лисий. Против Теомнеста, 1.6–8.

Вернуться

94

Петух-тиран (и перс): Аристофан. Птицы, 483–485; петух-отцеубийца: Там же. 725–759 и 1341–1370, а также Аристофан. Облака, 1424–1430; Эгист-петух: Эсхил. Агамемнон, 1670, где слово thárson принадлежит тому же корню, что и thrásyn (Эсхил. Эвмениды, 863); инцест: Эсхил. Просительницы, 226 (см.: Vidal-Naquet P. Chasse et sacrifice. P. 158).

Вернуться

95

См.: Loraux N. La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’ envers и Loraux N. La tragédie d’ Athènes. La politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005. P. 61–79.

Вернуться

96

Oikeía borá: Эсхил. Агамемнон, 1220 и замечания Vidal-Naquet P. Chasse et sacrifice. P. 148; Феогнид, 349; птицы-каннибалы: Аристофан. Птицы, 1583–1584; Гесиод и положение человека: Гесиод. Труды и дни, 276–277; о каннибализме некоторых птиц: Аристотель. История животных, VIII, 593b25.

Вернуться

97

Такое прочтение уже предлагалось в схолиях к «Эвменидам», где по поводу ст. 861 отмечается: «Эта птица воинственна, и, тогда как другие птицы чтят свое родство, она одна готова его не щадить»; кроме того, птица из птичника (ст. 866) комментируется так: «Граждане, обитающие в городе; имеется в виду война внутри одного и того же рода, homóphylos pólemos». Заметим, что птица из птичника, enoíkios, находится внутри дома, тогда как война стоит у ворот; о thyraīos см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 208.

Вернуться

98

См. ниже главу V.

Вернуться

99

При помощи речевого акта, состоящего в произнесении глагола apennépō (ст. 958), посредством которого они «от-сказывают, от-рекают» проклятия, произнесенные ими ранее; аналогичным образом в «Илиаде», XIX, 75 ахейцы не говорят, что Ахиллес «положил конец своему гневу», но что он его «дезавуировал», или, точнее, отсказал (unsaid), как это продемонстрировано в: Nagy G. The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1979. P. 92. О процессе в его целом см.: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. Paris: Ernest Leroux, 1917. [Фр. глагол dédire означает отказывать, опровергать, не признавать; Лоро, буквализируя (dé-dire), играет с внутренней формой этого слова; см. также главу III. – Примеч. пер.]

Вернуться

100

Несколько отсылок: Алкей. Фр. 143, в: Alcée. Sapho. Fragments: Texte établi et traduit par Th. Reinach avec la collaboration de A. Puech. Paris: Les Belles Lettres, 1937; Феогнид, 51; Солон. Фр. 41, в: West; Фукидид. III, 81.5.

Вернуться

101

Комментаторы «Эвменид» не преминули указать на все, что в финале трагедии служит прямой отсылкой к 4‐й элегии Солона (так называемой «Eunomía»).

Вернуться

102

Так, Эдмундс убедительно показал наличие множества аллюзий на гесиодовскую тему железной расы в рассуждении о stásis (Фукидид. III, 82–83), см.: Edmunds L. Thucydides’ ethics as reflected in the description of «stasis» // Harvard Studies in Classical Philology. 1975. № 79. P. 73–72. О Гесиоде как мыслителе города в том, что касается жертвоприношения см.: Detienne M. Dionysos mis à mort. P. 142 и Vernant J.-P. À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode // La cuisine du sacrifice en pays grec. P. 83.

Вернуться

103

См. ниже главу VII.

Вернуться

104

Эсхил. Эвмениды, 830–831 (karpòn phéronta pánta mē prássein kalōs).

Вернуться

105

Semnós означает «вызывающий благоговейный ужас». См.: DÉLG, s. v. sébomai. – Примеч. пер.

Вернуться

106

Гесиод. Теогония, 226–227. Стоит добавить, что Эрида сама по себе является наиболее могущественной из дочерей Ночи, чье имя приводится в конце списка, как это и должно быть в гесиодовской поэтике, где последнее место является почетным (225). Об этой генеалогии, где воспроизводство происходит посредством деления, «разделением, а не объединением», см.: Ramnoux C. La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque. Paris: Flammarion, 1959. P. 62–74.

Вернуться

107

Это сближение уже делали сами греки, см. замечания по поводу Ксенофана в: Svenbro J. La parole et le marbre. Aux origines de la poétique grecque. Lund: Klassiska Institutionen, 1979. P. 103–104. Об истории Афины и Посейдона см. ниже главу VIII.

Вернуться

108

Здесь, в сокращенной и слегка измененной форме, я повторяю текст, написанный для специального номера «L’ Homme», посвященного ситуации во французской антропологии, см.: Repolitiser la cité // L’ Homme. 1986. № 97–98. P. 239–254.

Вернуться

109

Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie // Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1983. № 38. P. 1217.

Вернуться

110

См. выше главу I.

Вернуться

111

Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1217.

Вернуться

112

Какой бы легитимной ни была попытка Франсуа Артога стереть разделение, которое традиция не прекращала углублять, ничто не говорит о том, что раздвоение на «Грецию общеизвестного знания» и другую Грецию хоть сколько-нибудь исчезает, оставаясь прямо записанным в тексте. См.: Hartog F. Le miroir d’ Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre. Paris: Gallimard, 1980.

Вернуться

113

См.: Lissarrague F. L’ autre guerrier. Archers, peltastes, cavaliers dans l’ imagerie attique. Paris; Rome: La Découverte, 1990. О противопоставлении гоплитов и лучников – не просто на уровне техники ведения войны, но в первую очередь на уровне дискурса – в антропологическом ключе говорит и Видаль-Накэ в «Черном охотнике». Сама Лоро пишет о противопоставлении Афин гоплитов и Марафона Афинам гребцов и Саламина в «Изобретении Афин» – правда, уже не как антрополог, а с точки зрения анализа идеологии. См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 162–163. – Примеч. пер.

Вернуться

114

Hartog F. Histoire ancienne et histoire // Annales. É. S. C. 1982. № 37. P. 692.

Вернуться

115

Тем не менее см. предостережения относительно несоответствия mythōdes «нашему» мифу в: Detienne M. L’ Invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1981.

Вернуться

116

См. по этому поводу: Darbo-Peschanski C. Les barbares à l’ épreuve du temps (Hérodote, Thucydide, Xénophon) // Mêtis. 1989. № 4. P. 233–250.

Вернуться

117

Cornford F. M. Thucydides Mythistoricus. London: Arnold, 1907. Значимое исключение – Видаль-Накэ, который, будучи читателем Корнфорда (Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 82, 374), предложил антропологическое прочтение одного эпизода из Фукидида в своем «Возвращении к черному охотнику» (Там же. С. 340).

Вернуться

118

Я заимствую определение этого понятия у Бенвениста, см.: Benveniste É. Expression indo-éuropéenne de l’ éternité // Bulletin de la Société de linguistique de Paris. 1937. № 38. P. 103–112.

Вернуться

119

Первый перечень взят из: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers // Le temps de la réflexion. 1981. № 2. P. 283, второй – из предисловия к «Черному охотнику» (Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 27–29), отличающийся тем, что там он приписывается некоему политическому разуму.

Вернуться

120

Я помещаю первую часть книги под знаком «города», чтобы не скрывать, что служит мне отправной точкой.

Вернуться

121

См.: Augé M. Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côte d’ Ivoire. Paris: Hermann, 1975. P. 216, а также Augé M. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction à une anthropologie de la repression. Paris: Flammarion, 1977. P. 100–102 («единственное-множественное»).

Вернуться

122

Типы: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 283. «Город образов» – название сборника, опубликованного в 1984 году Институтом археологии и древней истории в Лозанне и Центром сравнительных исследований древних обществ в Париже: La cité des images. Réligion et société en Grèce antique / Éds C. Bérard, J.-P. Vernant. Paris: F. Nathan, 1984.

Вернуться

123

Платон. Федр, 275d – такая позиция, очевидно, связана с общей критикой gráphein как обозначения письма, не так давно проанализированной Деррида (см.: Деррида Ж. Фармация Платона // Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 71–217). Zoographía – это живопись, поскольку это рисунок («граф») живых существ (zōa).

Вернуться

124

См.: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 282–284. Позднее этому вопросу была посвящена секция на конференции по антропологии Античности в Афинах в 1992 году.

Вернуться

125

Можем ли мы продолжать говорить о цензуре политического, когда для того, чтобы изобразить тот или иной героический подвиг Тесея, афинские художники вдохновляются знаменитой скульптурной группой на Агоре, представлявшей Тираноктонов («Тираноубийц»)? На самом деле, выбор образов (тех, что обнаруживают на вазах и предпочитают скульптурным изображениям) явным образом удваивается и структурируется тем, что выбирают сами образы.

Вернуться

126

Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 283 (главка «Предоставить доступ»).

Вернуться

127

Ж.-П. Вернан в предисловии к: La Cité des images. P. 5.

Вернуться

128

Выражение Леви-Стросса, который делает важное уточнение: «точно так же, как не существует абсолютно „холодных“ обществ, не существует и абсолютно „плоских“». См.: Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1225.

Вернуться

129

Речь идет о sýmbola – расколотых предметах, половинки которых служили опознавательными знаками, употребляясь в самых разных социальных ситуациях. – Примеч. пер.

Вернуться

130

Платон. Тимей, 19b – c. Пер. С. С. Аверинцева.

Вернуться

131

«Общество против государства» – название работы Пьера Кластра, который тем не менее не отождествляет с государством все политическое в целом, см.: Clastre P. La société contre l’État. Paris: Les Éditions de Minuit, 1974.

Вернуться

132

Середина, центр, общественная среда и т. д. (греч.).

Вернуться

133

То есть пропуска. – Примеч. ред.

Вернуться

134

См. по этому поводу: Loraux N. Éloge de l’ anachronisme en histoire // Le genre humain. 1993. № 27. P. 23–39.

Вернуться

135

Gernet L. Les Grecs sans miracle // Textes réunis et présentés par R. Di Donato. Préface de J.-P. Vernant, postface de R. Di Donato. Paris: Maspéro – La Découverte, 1983. Сказанное на P. 23 следует сопоставить с P. 17. [Текст, о котором говорит Лоро, так и называется: «Начала эллинства». – Примеч. пер.]

Вернуться

136

В противоположность тому, что декларирует звучащее как манифест заглавие, и несмотря на то, как его оправдывают Вернан и Ди Донато (Gernet L. Les Grecs sans miracle. P. 9, 417), когда читаешь эти тексты, Жерне не выглядит бескомпромиссным противником идеи гуманизма и даже «греческого чуда» (см., например: Ibid. P. 21, 348). [Посмертная книга «Греки без чуда» составлена редактором Риккардо Ди Донато из текстов разных периодов творчества Жерне, заглавие выбрано им же. Хотя в «Началах эллинства» Жерне действительно в одном месте говорит, что нужно отложить в сторону ренановское слово «чудо» как литературное выражение, он тут же подчеркивает всю «радикальную новизну» и «оригинальность» греков (Gernet L. Les Grecs sans miracle. P. 21). – Примеч. пер.]

Вернуться

137

О работах и методе Жерне см.: Humphreys S. C. Anthropology and the Greeks. London: Routledge & Kegan Paul, 1978. P. 76–106; Maffi A. Le «Recherches» di Louis Gernet nella storia del diritto greco // Quaderni di Storia. 1981. № 13. P. 3–54; Di Donato R. Une œuvre, une itinéraire (postface) // Gernet L. Les Grecs sans miracle. P. 403–420 и Di Donato R. Per una antropologia storica del mondo antico. Firenze: La Nuova Italia, 1990.

Вернуться

138

По поводу книги «La cuisine du sacrifice en pays grec» см. раннюю работу: Loraux N. La cité comme cuisine et comme partage. Note critique // Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1981. № 4. P. 614–622.

Вернуться

139

Здесь я в общих чертах резюмирую 4-ю главу («Духовный мир „полиса“») из: Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque, а также с. 82 и 93 из: Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris: Maspéro, 1967.

Вернуться

140

Problèmes de la guerre en Grèce ancienne / Éd. J.-P. Vernant. Paris: Éditions del’EHESS, 1968 (повторно опубликовано: Vernant J.-P. La guerre des cités // Vernant J.-P. Mythe et société en Grèce ancienne. Paris: Maspero, 1974. P. 40). Отметим, что утверждение о неразрывном характере мира и конфликта («с точки зрения греков… невозможно отделить силы конфликта от сил союза») относится не к классическому городу и политическому универсуму, но к религиозной мысли и институциональным практикам, связанным с личной местью.

Вернуться

141

Гомер. Илиада, XVIII, 497–508. Neīkos: вся сцена разворачивается под знаком двух (два человека, два лагеря: ст. 498, 502) точно таким же образом, как это будет в случае с городом на войне. О neīkos в «Илиаде» см.: Nagy G. The Best of Achaeans. P. 118–131, 360. [Мазон и Вересаев переводят ст. 499–500 в другом смысле: убийца заявляет, что выплатил всю сумму, тогда как истец отрицает, что получил хоть что-то. – Примеч. пер.]

Вернуться

142

Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque. P. 41.

Вернуться

143

Loraux N. La majorité, le tout et la moitié.

Вернуться

144

Образцовой в этом отношении является история Меандра у Геродота (III, 142–143). См.: Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin ou la cité impossible. P. 220. С другой стороны, нам крайне необходимо заново пересмотреть вопрос о тиране: повторение греческого жеста, посредством которого тиран помещается вовне города, неприемлемо, как бы грекам ни хотелось верить в не-гражданскую природу тиранического персонажа. Ибо здесь мы имеем дело с чисто идеологической защитой, с помощью которой затушевывается вопрос о власти.

Вернуться

145

Подобно Феакии из «Одиссеи», по поводу которой Видаль-Накэ заметил, что она является «идеальным и невозможным городом», добавляя, что феакийцы «совершенно ничего не знают о политической борьбе». См.: Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 67–68. Цит. с неб. изм.

Вернуться

146

Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 225.

Вернуться

147

См. выше главу I.

Вернуться

148

Augé M. Théorie des pouvoirs et idéologie. P. 215.

Вернуться

149

Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 336–339.

Вернуться

150

По этому поводу см.: Terray E. Un anthropologue africaniste devant la cité grecque // Opus. 1987–1989. № 6–8. P. 13–25.

Вернуться

151

Я переношу на конфликт одно замечание, сделанное Яном Тома по поводу мести, «которая всегда изучалась лишь как предпосылка для собственного преодоления в праве», см.: Thomas Y. Se venger au forum. Solidarités traditionnelles et système pénal à Rome // Vengeance, pouvoir et idéologie dans quelques civilisations de l’Antiquité / Éds R. Verdier, J.‐P. Poly. Paris: Cujas, 1984. P. 65. Постулировать, что конфликт всегда преодолен, поскольку он всегда был «до», характерно для определенного греческого дискурса начиная с последней песни «Одиссеи», см.: Svenbro J. Vengeance et société en Grèce archaïque // Vengeance, pouvoir et idéologie dans quelques civilisations de l’Antiquité. P. 47–63, чьи выводы я, однако, не разделяю.

Вернуться

152

Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin. P. 231. См. также: Loraux N. La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’ envers и Loraux N. La tragédie d’ Athènes. La politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005. P. 61–79.

Вернуться

153

Гражданского [civique], а не просто «цивилизованного» [civilisée] в том виде, в каком это понятие разработано в: Frontisi-Ducroux F. Artémis bucolique // Revue de l’ histoire des religions. 1980. № 198. P. 29–56. См. также: Frontisi-Ducroux F. L’ homme, le cerf et le berger // Le Temps de la réflexion. 1983. № 4. P. 53–76. Интерес к цивилизованности ведет к тому, что конфликт отбрасывается в не-бытие бесчеловечности, как можно дальше от жизни в городе.

Вернуться

154

Цит. из: Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1218.

Вернуться

155

См. замечания: Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin. P. 231, след. цитата с той же страницы.

Вернуться

156

См.: Loraux N. La cité comme cuisine et comme partage.

Вернуться

157

См., например: Аристофан. Ахарняне, 971 (eīdes, ō pāsa póli); Аристотель. Политика, IV, 1295b25–26 (boúletai dé ge hē pólis ex isōn eīnai).

Вернуться

158

К этим примерам мы добавим фигуру города как идеальности, открыто господствующей в таком дискурсе, как афинское надгробное слово. См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 268–291.

Вернуться

159

Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin. P. 231, 234.

Вернуться

160

Godelier M. L’ idéel et le matériel. Pensée, économies, sociétés. Paris: Fayard, 1984. P. 284–285: «общество не является субъектом»; Olivier de Sardan J.‐P. Les sociétés Songhay-Zarma (Niger-Mali). Chefs, guerriers, esclaves, paysans. Paris: Karthala, 1984: «Простое употребление базовых терминов нашей дисциплины (общество, культура, этничность) позволяет предъявить в качестве „реальных“ сущностей то, что является конструкцией научной мысли: сколько раз „общество“ имплицитно описывали как субъекта (даже если только грамматически и ставя его перед переходным глаголом), чьи функции и структуры образовывали бы модусы его экзистенции?»

Вернуться

161

Augé M. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. P. 69.

Вернуться

162

Dénégation – стандартный французский перевод для фрейдовского Verneinung, которое по-русски принято переводить либо просто «отрицанием», либо «запирательством». Мы своим переводом хотим показать чрезмерность этого отрицания, почти что переходящего в утверждение, о которой, хотя и по-разному, свидетельствуют фр. и нем. префиксы dé- и ver-; простым «отрицанием» мы передаем négation Лоро. Déni служит стандартным французским переводом для фрейдовского Verleugnung (против чего, впрочем, неоднократно выступал Лакан, весьма по-разному переводивший этот термин, см.: Adam J. La Verleugnung. Introduction à la conception à se faire de l’ acte analytique // Champ lacanien. 2005/1 (№ 2). P. 257–264), которое, в свою очередь, часто переводят на русский «отказом» – но такой перевод не вполне выражает ни интенсивность, ни логику этой перверсивной операции, а кроме того допускает путаницу как с лакановским употреблением слова refus (Лоро также часто пользуется этим словом как техническим термином), так и с лакановским переводом фрейдовского Versagung.

Вернуться

163

См., как – разумеется, не очень осмотрительно, но заставляя о многом задуматься – его употребляет Пьер Кластр (Clastre P. Chroniques des Indiens Guayaki. Paris: Plon, 1972. P. 80–81; Recherches d’ anthropologie politique. Paris: Le Seuil, 1980. P. 154–155), чтобы обозначить то, что ведет «дикарей» к отказу от принудительной власти, о которой они даже не имеют понятия. Ср.: Loraux N. Notes sur l’ un, le deux et le multiple // L’ Esprit des lois sauvages. Pierre Clastre ou une nouvelle anthropologie politique / Éd. M. Abensour. Paris: Le Seuil, 1987. P. 155–171.

Вернуться

164

Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1231.

Вернуться

165

Текст представляет собой дальнейшее развитие доклада, прочитанного во Французской ассоциации психоанализа и позднее опубликованного как: Loraux N. L’âme de la cité: réflexions sur une «psyché» politique // L’ Écrit du temps. 1987. № 14–15. P. 35–54.

Вернуться

166

См. о «Моисее» Фрейда: Certeau M. de. L’ écriture de l’ histoire. Paris: Gallimard, 1975. [В оригинале игра слов: sur la pointe des pieds (на цыпочках)/en faisant des pointes (ходить на пуантах), обыгрывающая выражение «танцовщица, балансирующая на цыпочках», которым сам Фрейд характеризует «Человека Моисея». См.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия / Пер. А. М. Боковикова // Фрейд З. Собрание сочинений в 10 т. Т. 9: Вопросы общества и происхождения религии. М.: Фирма СТД, 2008. С. 507. – Примеч. пер.]

Вернуться

167

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes и Loraux N. Les Enfants d’ Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes. Paris: Maspero, 1981.

Вернуться

168

Certeau M. de. L’ écriture de l’ histoire. P. 18.

Вернуться

169

Там же, курсив мой. – Н. Л.

Вернуться

170

Именно в этот момент, когда я попыталась использовать фрейдовского «Человека Моисея» в качестве опоры – проблематичной для многих психоаналитиков, это правда – для того, чтобы продвинуться на этом ничем не гарантированном пути, я осознала, что мои слушатели предпочли бы, чтобы я, как и полагается эллинистке, ограничилась дискурсом о мифе.

Вернуться

171

Греческое symphoraí высказывает несчастья в модусе события; kaká (подразумеваемое в mnēsi-kakeīn) говорит только о зле и ущербе.

Вернуться

172

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 200–204.

Вернуться

173

Loimós или другая природная катастрофа: например, Пиндар. Пеан, IX, ст. 13–20; внешняя война: Фукидид. III, 82.1; рана: Солон. Фр. 4, ст. 17, в: West.

Вернуться

174

Феогнид, 39–40: город беременен (kýei) тираном (из чего и возникает stásis: 51–52); 1081–1082: город беременен носителем stásis. Болезнь: см., например, Платон. Законы, V, 744d, но следовало бы привести весь корпус цитат о stásis, начиная с Алкея. Соприродность stásis городу: эта идея подразумевается в «Государстве», VIII, 545c – d.

Вернуться

175

См.: Фрейд З. Отрицание / Пер. А. М. Боковикова // Фрейд З. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3: Психология бессознательного. М.: Фирма СТД, 2006. С. 401–402.

Вернуться

176

Платон. Менексен, 244а. Пер. С. Я. Штейнман-Топштейн с изм.; Лисий. Надгробное слово, 62. Пер. С. И. Соболевского с изм. О philótēs («дружбе») как простом и чистом «отрицании ненависти» см.: Glotz G. La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce. P. 141.

Вернуться

177

См.: Loraux N. Les mères en deuil. Paris: Le Seuil, 1990. P. 67–85.

Вернуться

178

Ср.: Watkins C. À propos de «Mēnis».

Вернуться

179

Плутарх. О падении оракулов, 418b – c.

Вернуться

180

Гомер. Илиада, XIX, 67. Пер. В. В. Вересаева. Paúō khólon [прекращаю гнев], что ахейцы сразу же однозначно интерпретируют как mēnin apeipeīn, как языковой акт, состоящий в от-речении, от-сказывании гнева. См. выше главу I.

Вернуться

181

Там же. XIX, 65.

Вернуться

182

Здесь я присоединяюсь к тому, что говорится в главах XI («Об уделе человеческом и конфликте») и XIX («Еще раз об уделе человеческом и конфликте») в: Nagy G. The Best of Achaeans.

Вернуться

183

См.: Фрейд З. Конструкции в анализе / Пер. А. М. Боковикова // Собрание сочинений в 10 т. Дополнительный том: Сочинения по технике лечения. М.: Фирма СТД, 2008. С. 397.

Вернуться

184

Как это и происходит во «Влечениях и их судьбах»: Фрейд З. Влечения и их судьбы / Пер. А. М. Боковикова // Т. 3: Психология бессознательного. С. 108–109. О «любви убивать» на войне см.: Loraux N. L’ Iliade moins les héros // L’ inactuel. 1994. № 1. P. 29–48.

Вернуться

185

Поэтому, чтобы позволить себе «подчеркивать момент сомнения» (Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 481), необходим весь интеллектуальный «героизм» Фрейда. См. комментарии Мари Московичи: Freud S. L’ homme Moïse et la réligion monothéiste / Trad. C. Heim. Préface M. Moscovici. Paris: Gallimard, 1986. P. 39, а также: Loraux N. L’ homme Moïse et l’ audace d’ être historien // Le cheval de Troi. 1991. № 3. P. 83–98.

Вернуться

186

Фр. annulation. Слово служит французским переводом фрейдовского термина Ungeschehenmachen, букв. «делание-небывшим, делание-неслучившимся». Это невротический процесс, «магическим» образом стремящийся сделать небывшим реальное прошлое событие; в психоаналитическом словаре Лапланша и Понталиса термин уточняется прилагательным rétroactive; в пер. А. М. Боковикова Ungeschehenmachen – «отмена», см.: Фрейд З. Торможение, симптом, тревога / Пер. А. М. Боковикова // Собрание сочинений в 10 т. Т. 6: Истерия и страх. М.: Фирма СТД, 2008. С. 263. – Примеч. пер.

Вернуться

187

Бедное историей и, однако, весьма нагруженное смыслом, поскольку ephiáltēs означает «кошмар» в обличье демона – и хорошо засвидетельствованная античная этимология связывает его с ephállomai, «наброситься на кого-то» (DÉLG, s. v.); имя, данное тому, кто «пойдет на приступ Ареопага», является также именем предателя при Фермопилах и одного гиганта.

Вернуться

188

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 287. Цит. с изм.

Вернуться

189

Имеющий власть над, овладевший и т. д. (греч.). – Примеч. пер.

Вернуться

190

SIG, 58; политическое употребление enkratēs см. также в: Платон. Государство, VI, 499d и 501e; krátos и «Империя»: SIG, 54, ст. 1 и 147, ст. 60, а также: Аристотель. Политика, III, 1284a40 (enkratōs éskhon tēn arkhēn – «[афиняне] превосходством захватили власть („империум“) над».

Вернуться

191

Победа на собрании: например, Фукидид. III, 49.1, см.: Loraux N. La majorité, le tout, le moitié. Цит. из: Аристотель. Политика, IV, 1296а27–32. Комментарий к этому пассажу см.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 90–91.

Вернуться

192

О Тридцати – которых наделило полномочиями собрание, хотя и голосовавшее под угрозой террора, – всегда, несмотря на их «тиранию», говорится, что они осуществляют arkhē, см., например: Ксенофонт. Греческая история, II, 3.19 и 4.40 (Фрасибул, вождь демократов, говорит исключительно об arkhē в контексте, где, однако, был бы вполне уместен krátos).

Вернуться

193

Фукидид. II, 3.42 (речь Ферамена).

Вернуться

194

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 175–222 (с библиографией). Каковы бы на самом деле ни были обстоятельства возникновения слова dēmokratía, в первую очередь важно то, что демократы ведут себя так, как если бы это имя было им навязано их противником.

Вернуться

195

По полемическим причинам оказывающимся гораздо более «демократическими», чем у самих демократов. См.: Loraux N. La démocratie à l’ épreuve de l’ étranger (Athènes, Paris) // Les Grecs, Les Romains et nous. L’ Antiquité est-elle moderne? / Éd. R.-P. Droit. Paris: Le Monde Éditions, 1991. P. 164–188.

Вернуться

196

Лишь один пример среди других: в Афинах Афродита институционально является Pándēmos [всенародной. – Примеч. пер.], поскольку она заведует гражданской Любовью, собирающей народ в единое целое. И вот – но разве в этом есть что-то удивительное? – именно в своем (антидемократическом) перетолковании этой эпиклесы Платон, превращая Пандемическую Афродиту в вульгарную Афродиту, переиначивает ее вплоть до полного исчезновения первоначального смысла, согласно которому dēmos охватывал «народ» в его целом. [ «Вульгарная Афродита» у Лоро – Aphrodite des carrefours, по аналогии с французской идиомой Vénus des carrefours, означающей проститутку; см.: Платон. Пир, 180d–182a. – Примеч. пер.]

Вернуться

197

В городе: Платон. Политик, 291e; Законы, IV, 713а и 714с; в теле: Платон. Государство, IV, 444d; в душе: Там же (мы ограничимся лишь несколькими примерами из целого множества).

Вернуться

198

Платон. Менексен, 238d3, 238d4 и 238d8. Также отметим в «Законах» (VI, 757d) выражение krátos dēmou [ «преобладание, победа народа». – Примеч. пер.], а также krateīn в epitáphios Перикла, см.: Фукидид. II, 39.2 и 40.3.

Вернуться

199

См.: Piccirilli L. L’ assassinio di Efialte // Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. 1987. № 17. P. 12 (в оригинале по-французски), где автор комментирует употребленное Аристотелем слово adōrodókētos [неподкупный, бескорыстный. – Примеч. пер.]: Аристотель. Афинская полития, 25.1. [Avant la lettre – «до буквы», заранее, ante litteram. – Примеч. пер.]

Вернуться

200

О том, как, следуя аристотелевской логике, нужно читать утверждение, гласящее, что он отобрал у Ареопага «его дополнительные полномочия» (Аристотель. Афинская полития, 25.2. Пер. С. И. Радцига с изм.), см.: Loraux. N., Loraux P. L’ Athenaion politeia avec et sans Athéniens // Rue Descartes. 1991. № 1–2. P. 57–59.

Вернуться

201

Аристотель. Афинская полития, 35.2.

Вернуться

202

Признаюсь, меня не убеждает недавняя попытка Джона Марра изобразить какого-то «умеренного» Эфиальта, который вместо того, чтобы упразднить Ареопаг, как того хотели радикальные демократы, просто лишает его власти: Marr J. L. Ephialtes the moderate? // Greece and Rome. 1993. № 40. P. 11–19.

Вернуться

203

Геродот. VI, 131.

Вернуться

204

См. по этому поводу Анаксимена Лампсакского в: Jacoby F. Die Fragmente der Griechischen Historiker. Bd. 2: Zeitgeschichte. A: Universalgeschichte und Hellenika, nrr. 44–50. Berlin; Leiden, 1926, № 72, fr. 13, а также, например, Гарпократиона, s. v. ho kátōthen nómos.

Вернуться

205

Против исключительно материальной интерпретации этого перемещения, предложенной Эдвардом Уиллом (Revue de philologie, de littérature et d’ histoire anciennes. 1986. № 42. P. 134–135), см. замечания Рональда Строуда: Stroud R. S. The Axones and Kyrbeis of Drakon and Solon. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1979. P. 12–13. Этот жест полностью параллелен жесту Клисфена, спускающего Эрехтея в Агору (см.: Bérard C. L’ héroïsation et la formation de la cité. Un conflit idéologique // Architecture et société. De l’ archaïsme grec à la fin de la république romaine. Rome; Paris: École française de Rome, 1983. P. 51), с той, однако, разницей, что Эфиальт делает доступным для всех «историческое», а не мифическое прошлое.

Вернуться

206

Об этом напоминает Луиджи Пиччирилли: Piccirilli L. Efialte. Genova: Il Melangolo, 1988. P. 78.

Вернуться

207

Lévêque P., Vidal-Naquet P. Clisthène l’Athénien. Essais sur la représentation de l’ espace et du temps dans la pensée grec de la fin du VIe siècle à la mort de Platon. Paris; Besançon: Les Belles Lettres, 1964. P. 122 (подробнее: Р. 117–122).

Вернуться

208

См.: Аристотель. Афинская полития, 25; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XI, 77.2–6; а также: Антифон. Об убийстве Герода, 68 и Плутарх. Перикл, 9–10.

Вернуться

209

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XI, 77.2–6: tēs nyktós anairetheís. Эта формулировка, очень похожая на формулировку Аристотеля из «Афинской политии», 25.4 (anēiréthē…dolophonētheis) [коварно убит] и Плутарха в «Перикле», 10.7 (kryphaíōs aneīlon) [тайно убит], – напоминает «блеклое» или эвфемистическое описание убийств, совершенных заговорщиками, у Фукидида (см., например, VIII, 65: krýpha anēlōsan [тайно убили]; ср.: Loraux N. Thucydide et la sédition dans les mots // Quaderni di storia. 1986. № 23. P. 95–134), а значит, не оставляет места для несуразных предположений вроде тех, что сделал Дэвид Стоктон (Stockton D. The Death of Ephialtes // Classical Quaterly. 1982. № 32. P. 227–228), согласно которому, пораженный инфарктом или инсультом, Эфиальт был просто найден утром мертвым в своей постели.

Вернуться

210

Афины или Чикаго? Перикл или Аль Капоне? Подробнее см.: Piccirilli L. L’ assassinio di Efialte и Piccirilli L. Efialte.

Вернуться

211

Клисфен однозначно предстает мятежником в повествованиях о его реформе у Геродота и Аристотеля. См.: Loraux N. Clistene e i nuovi caratteri della lotta politica // I Greci. Storia – Cultura – Arte – Società. T. 1: Una storia greca. Torino: Einaudi, 1996.

Вернуться

212

Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 194–197.

Вернуться

213

Через Эфиальта, посредством Эфиальта (греч.). – Примеч. пер.

Вернуться

214

Плутарх. Перикл, 10.7; ср.: 9.4.

Вернуться

215

Плутарх. Перикл, 10.7. Пер. С. И. Соболевского. – Примеч. пер.

Вернуться

216

Подобную симметрию можно обнаружить в том, как Аристотель употребляет формы того же глагола haireīn, насчет которого можно свериться у Пьера Шантрена (Chantraine P. Les verbes grecs signifiant «tuer» // Die Sprache. 1949. № 1. S. 146–147), чтобы, с одной стороны, охарактеризовать действие Эфиальта против ареопагитов («Афинская полития», 25.2: aneīlen; см. также 25.3: hairethéntas), а с другой – его убийство (25.4: anēiréthē) [haireīn – снимать, убирать, уносить, убивать, свергать и т. д. – Примеч. пер.].

Вернуться

217

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 493.

Вернуться

218

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 493. Цит. с неб. изм.

Вернуться

219

Мы можем вдохновляться смелостью самого Фрейда, см.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 546–547.

Вернуться

220

Цит. из: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 577; Там же (с неб. изм.). С. 518, 546–547.

Вернуться

221

Во французском переводе (Freud S. L’ homme Moïse et la religion monothéiste / Trad. C. Heim. Preface M. Moscovici. Paris: Gallimard, 1986) во фразе «il ne nous est pas facile de transposer les concepts» слово übertragen лучше было бы перевести как transférer [пер. А. М. Боковикова: «нам будет непросто переносить понятия» (Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 577)]. См. также употребление eintragen: «правда, внести в психологию масс представление о бессознательном было непросто» (Там же. С. 571).

Вернуться

222

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 520.

Вернуться

223

Там же. С. 521, ср. С. 528. – Примеч. пер.

Вернуться

224

Он трактует ее как некую квазиидентичность. См.: Фрейд З. В духе времени о войне и смерти // Т. 9: Вопросы общества и происхождение религии. С. 38 («индивиды-народы»), 45, 47–48.

Вернуться

225

Цит. по: Moscovici M. Un meurtre construit par les produits de son oublie // L’ Écrit du temps. 1985. № 10. P. 128.

Вернуться

226

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 548.

Вернуться

227

Я не вижу необходимости обращаться к понятию «политико-религиозного», которое в данном случае было бы чисто лексическим решением.

Вернуться

228

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. C. 547.

Вернуться

229

Pólis kaì idiōtēs. См., в частности: Фукидид. III, 82.2 (подробное описание stásis), а также II, 60.2–4 и 65.7; III, 10.1; IV, 61.2 и 114.3 и далее.

Вернуться

230

Помимо бесчисленных случаев употребления оппозиции idíai/koinēi, мы находим ее трагическую версию у Эсхила в «Эвменидах», 523–524 (ē pólis brotós th’homoíōs) [город или же смертный. – Примеч. пер.]; из ораторов можно отметить Демосфена, «О венке», 95 (ándr’ idíai kaì pólin koinēi), и Эсхина, «О предательском посольстве», 164; наконец, такому историку, как Полибий, довелось сформулировать закон, согласно которому «преступления, совершаемые частными лицами, не отличаются от совершаемых общностями ничем, кроме их большего количества и больших размеров последствий» («Всеобщая история», IV, 29.4. Пер. Ф. Г. Мищенко с изм.).

Вернуться

231

Страх: I, 23.6; гнев: III, 82.2 и 85.

Вернуться

232

Benveniste É. Deux modèles linguistiques de la cité // Benveniste É. Problèmes de linguistique générale 2. Paris: Gallimard, 1974. P. 272–280. То, что греческая модель никоим образом не является обязательной по причине своей универсальности, убедительно доказывается противопоставлением pólis римской civitas.

Вернуться

233

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 274–280.

Вернуться

234

Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 91–92.

Вернуться

235

Т. е. она выражается в возвратных (рефлексивных) языковых формах. – Примеч. пер.

Вернуться

236

Исократ. Панафинейская речь, 138, и Ареопагитик, 14. Пер. И. А. Шишовой: «Всякая полития – это душа города».

Вернуться

237

Платон. Законы, III, 689a – b. Пер. А. Н. Егунова с изм.

Вернуться

238

Платон. Государство, IV, 442d4; см. также pólis kaì anēr [город и человек]: IV, 442е, 444а; IX, 577с и далее.

Вернуться

239

Во многих отношениях аналогичный феномен мы можем видеть у Фрейда, когда он, реконструировав эволюцию иудейской религии в направлении большей духовности, пишет: «В сокращенном развитии человеческой особи повторяется сущностная часть этого процесса» [курсив Н. Лоро, цит. с неб. изм.], как если бы коллектив отныне служил моделью для индивида. См.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 565.

Вернуться

240

Платон. Государство, VIII, 544d – e. Пер. А. Н. Егунова с изм.

Вернуться

241

См., например: Гомер. Одиссея, XIX, 162–163.

Вернуться

242

Платон. Государство, IV, 435е–436а. Пер. А. Н. Егунова с изм.

Вернуться

243

Там же. V, 462c – d. Пер. А. Н. Егунова [henòs anthrōpou можно перевести и как «одного человека», и «единого человека», то есть как «индивида». – Примеч. пер.].

Вернуться

244

См.: Goldschmidt V. Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. Paris: PUF, 1947. Тем не менее город остается парадигмой также и в смысле идеальной модели: в «Государстве», VIII, 545b – c, употребление глагола apoblépō [смотреть, взирать] ясно указывает на этот второй смысл.

Вернуться

245

Платон. Государство, VIII, 545b, где следует обратить внимание на слово enargésteron [ «более ясный, более очевидный, проявленный» – Лоро отсылает к употреблению прилагательного enargēs, которое в «Илиаде» (XX, 110) и «Одиссее» (III, 404; VII, 198; XVI, 135) характеризует эпифанию богов. – Примеч. пер.].

Вернуться

246

Там же. IV, 434d–435a. Пер. А. Н. Егунова с неб. изм.

Вернуться

247

Это сцепление в форме harmonía, как в несущей конструкции, между «мужской» и «женской» частями. Об этом понятии см. ниже главу IV.

Вернуться

248

Kahn L. Hermès passe, ou les ambiguïtés de la communication. Paris: Maspero, 1978. P. 52–55.

Вернуться

249

Платон. Государство, IV, 445c; VIII, 544e.

Вернуться

250

См., например: Там же. IV, 442b, а также 440b и 440е (где во время разразившейся в душе stásis гнев берется за оружие, как будто следуя закону Солона о гражданской войне [Аристотель. Афинская полития, 8.5], вставая на сторону партии разума), 444b и VIII, 560d (stásis); IV, 442c – d (согласие).

Вернуться

251

См., например: Платон. Государство, IX, 591e–592a; X, 605b.

Вернуться

252

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 191–192.

Вернуться

253

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 524–525.

Вернуться

254

В числе прочего отметим этот переход [французского переводчика. – Примеч. пер.] на множественное число («эти переносы», «ces transferts» – Freud S. L’ homme Moïse et la réligion monothéiste. P. 185), чтобы избежать любого смешения с переносом как таковым. Что никак не отменяет того факта, что текст говорит в единственном числе об этом переносе [ср. рус. пер.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 540–541. – Примеч. пер.].

Вернуться