Клио в зазеркалье Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории Коллективная монография Совместный проект издательского дома НЛО и Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А. В. Полетаева

PRAELIMINARIA

ОТЦЫ КЕНТАВРОВ И КЛИО IN PARTIBUS INFIDELIUM

И. М. Савельева, П. В. Соколов

Просвещенный читатель, без сомнения, сразу же угадает в заголовке нашего введения отсылку к хрестоматийно известному высказыванию Фридриха Ницше из его письма к Эрвину Роде 1870 г.: «Наука, искусство и философия столь тесно переплелись во мне, что мне в любом случае придется однажды родить кентавра»¹. Этого кентавра, при рождении нареченного «Рождением трагедии из духа музыки», а впоследствии, в пароксизме самокритики, переименованного в «Эллинство и пессимизм», ждал прием, уготованный целому ряду памятников гуманитарной мысли, история рецепции которых в ученом сообществе являет собою, по знаменитому выражению М. М. Бахтина, «стенограмму незавершенного и незавершимого спора»². С самого момента появления на свет над ними тяготеет обвинение в преступлении перед фактической истиной, в непростительной μετάβασις εἰς ἄλλο γένος – философской интервенции в поле предметных наук. Таковы, если привести здесь только самые известные примеры, «Новая наука об общей природе наций» Джамбаттисты Вико, «Протестантская этика и дух капитализма» Макса Вебера, «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» М. М. Бахтина. Статус всех этих текстов, принадлежащих совершенно разным временам и авторам, амбивалентен: с одной стороны, их положение в каноне гуманитарных и социальных наук неоспоримо, с другой – они регулярно подвергаются попыткам фальсификации, в попперовском смысле этого термина, со стороны тех «позитивных», «специальных» наук, на территорию которых они заступают и материалом которых пользуются – истории, филологии, социологии, экономики, демографии и других. Уже «Новая наука» Джамбаттисты Вико у первого своего, пусть анонимного и, скорее всего, имевшего к неаполитанцу личные счеты рецензента создала впечатление «вымысла» (figmentum), обязанного своим возникновением скорее остроумию (ingenium) автора, чем его верностью истине (veritas)³. Полемики вокруг этих текстов подобны Гераклитову огню, временами возгорающемуся и временами угасающему, но все же вечному: так, первые критические отзывы на «Протестантскую этику» М. Вебера, принадлежавшие перу К. Фишера и Ф. Рахфаля, вышли в свет, соответственно, в 1907 и 1909 гг.,⁴, и, хотя сам рецензируемый автор надеялся закрыть полемику своим «антикритическим заключительным словом» еще в 1910 г.⁵, она, как читатель может убедиться из нашей книги, продолжается до наших дней и, дерзнем предположить, продлится usque ad ultimum judicium – до Страшного суда⁶. Неистовая полемика, спровоцированная появлением «Рождения трагедии» в цеху классических филологов, «Nietzsche-Wilamowitz Kontroverse», слишком хорошо известна, чтобы специально напоминать о ней читателю⁷. То же относится и к книге М. М. Бахтина о Рабле: первая же рецензия на нее со стороны профессионального историка-ренессансиста, Фрэнсис Йейтс, завершалась пожеланием автору, которого английская исследовательница причислила к русской формальной школе, «лучше оставаться последовательно антиисторическим приверженцем абстрактной науки о знаках», чем вторгаться в область исторических штудий о Рабле, коих он себе совершенно не представляет⁸. Гневная инвектива М. Л. Гаспарова в адрес эгоцентрического «сочинителя небывалой литературы», философа в овечьей шкуре, основана на той же идее: М. М. Бахтин трактует «теоретический конструкт как исторический факт», смешивает, en bon philosophe, друг с другом сущее и должное и позволяет себе изъясняться «вызывающе неточным» языком⁹. Попытку исчерпывающего доказательства того, что «Тезис Вебера» обязан своим возникновением и неувядающей популярностью «экстраординарному социологическому воображению» его творца и представляет собой («к сожалению») «научный миф», читатель может найти на страницах нашей книги¹⁰.

Положение историко-фактического материала («истин факта») в названных текстах существенно иное, чем в «позитивистской» историографии, у «historiens de M. Thiers»¹¹, однако оно и не таково же, как у творцов «философии истории». В чем причина этой «утопичности»? Виной ли тому взаимная непереводимость, «неконвертируемость» дисциплинарных языков или, быть может, некое особое качество этих текстов, одновременно провоцирующее и делающее невозможной их окончательную фальсификацию? Дисциплинарная аффилиация всех этих текстов различна: если Вико возводит грандиозное здание своей «Новой науки» на фундаменте «филологии в широком смысле», то есть, по Э. Ауэрбаху, синтеза филологии, истории и права, М. М. Бахтин – на фундаменте литературоведения, то автор «Протестантской этики» реконструирует «индивидуальный тип» рационального капитализма на эмпирическом базисе экономической социологии и истории богословия. Или, быть может, дело в особой «нечувствительности», ἀναισθησία, как называл это Эрвин Роде, специфическом ремесленно-этическом дефекте специальных наук, не позволяющих им увидеть то, что выходит за рамки их дисциплинарной оптики? Характерна особая «ироническая» позиция названных авторов по отношению к «эксплуатируемым» ими дисциплинам: с уверенностью, которая дает основание их критикам для обвинений в гибризме, они притязают на то, чтобы понимать сущность «экспроприируемых» ими наук лучше, чем цеховые ученые – верные стражи их границ и хранители алтарей¹². Полемика социологов или экономистов с Вебером, филологов – с Ницше или Бахтиным существенно отличается от «внутрицеховой» полемики прежде всего тем, что в этих спорах под вопрос ставится как теоретическое, так и жизненно-практическое оправдание самой дисциплины, ее отношение как к «миру науки», так и к «миру жизни»¹³. Именно поэтому такие полемики всегда происходят в лиминальной зоне¹⁴, они всегда представляют собой «диалог на пороге», Schwellendialog¹⁵. Поэтому же в них теоретические аргументы всегда смешиваются с практическими. Чтобы ответить, скажем, Ницше, филолог должен «выйти из себя», за границы своего «возможного опыта», чтобы со все возрастающим раздражением чувствовать, как доселе верно служивший ему «стальной» меч критического метода превращается в «свинцовое оружие» риторики¹⁶. С подкупающей искренностью и отличавшей его страстностью это ощущение выразил Виламовиц в ответе Эрвину Роде:

Мерзко. Да и любой спор, спор о мнениях, пусть бы даже и о самых принципиальных, – не остается ли он лишь на поверхности, не затрагивая самых важных различий между филологами будущего и мною? И разве в бой с ними я вступил для того, чтобы исправить ложное разумение, грубые заблуждения и покарать их за филологические грехи? Разве не общая тенденция, не созерцание искусства в целом, не метод науки [курсив наш. — И. С., П. С.] заставили меня обратить против подобных устремлений все что ни есть во мне стойкого и мужественного? Нет, тут зияет пропасть, и ее не перейти. Для меня высшая идея – это закономерное, жизненное и разумное развитие мира, – я с благодарностью взираю на великих людей, что, поднимаясь со ступени на ступень, постепенно выведывали одну тайну развития за другой, полагая на то труд свой; изумленной душой стремлюсь приблизиться я к свету вечной красы, какую излучает искусство, какую излучает любое художественное явление; в науке, заполняющей все мое существование, я стремлюсь идти по стопам тех, кто даровал мне свободу суждения, когда я по доброй воле предавал себя им, – здесь же, видел я, попрано развитие тысячелетий, здесь начали затушевывать откровения философии и религии, чтобы на опустевшем месте строил свои кисло-сладкие рожи самый бесцветный пессимизм; здесь статуи богов, какими населила поэзия и искусство наш небосвод, разбивали в куски, чтобы поклоняться во прахе их кумиру своему Рихарду Вагнеру; здесь все построенное тысячекратным тщанием, гениальным озарением сносили и разоряли, чтобы хмельной мечтатель мог бросать озадачивающе-глубокий взгляд в дионисийские бездны, – я не выдержал этого, ибо – но пусть говорит за меня лучший – «такие выпады действуют на наш ум подобно нелепостям, на наше чувство – подобно кощунствам»¹⁷.

Названные нами труды – провокация¹⁸ в отношении не только тех дисциплин, в эмпирическом материале которых их авторы «обналичивают» свои открытия (прочтение архаических мифов как резервуара социально-политических представлений древних обществ, происхождение греческой трагедии из музыки, связь между кальвинистской этикой и «духом» капитализма), но дисциплинарного партикуляризма или, по слову Э. Ауэрбаха, «спецификаторства» как такового. Научная деятельность предстает в этих полемиках как «ответственное поступание». Легко увидеть, как далек этот живой пафос «борьбы за признание» (или даже за выживание), священной войны pro aris et focis – во имя алтарей и очагов – от легкомысленной риторики междисциплинарности, мыслящей отношение между предметными науками по «капиталистической» модели максимизации прибыли благодаря использованию возможностей обмена. Вдохновенное écrasez l’infâme¹⁹, обращенное Виламовицем к Ницше, не было повторено в адрес Вебера или Бахтина их критиками лишь вследствие изменения канонов риторики в научных спорах. Названные авторы и сами нередко описывают смысл своей реформы как создание некоей более подлинной формы самой предметной науки, «склеротизация» которой привела ее к отступничеству от самой себя: так, Вико именовал свою «новую науку» филологией и историей, а Эрвин Роде признавал «артистическую метафизику» своего друга «истинным вдохновенным антиковедением»²⁰.

Названные авторы обладают в отношении предметных дисциплин странным даром дивинации: вплетая в аргументативную ткань своих рассуждений множество ошибок и неточностей, эти «Пенелопы философии»²¹ совершают в провоцируемых ими науках такое «обращение взгляда», которое открывает в них радикально новые эвристические возможности. Виламовиц, опираясь на только одному ему посильную ingens moles²² античных литературных свидетельств, сокрушил и высмеял идею Ницше о том, что олимпийской религии предшествовал культ титанов и темных хтонических божеств, но прошло несколько десятилетий, и Карл Кереньи нашел у минойцев то, что его великий предшественник искал у греков²³, а Эрик Доддс, притом без всякой референции к Ницше, средствами скрупулезного филологического анализа развеял (пусть и далеко не в первый раз) столь дорогую сердцу Виламовица иллюзию лессинговско-винкельмановской прекрасной и рациональной Эллады и даже сумел показать истинность того, над чем Виламовиц так потешался – что греки видели сны иначе, чем мы, люди Нового времени²⁴. Уже в наши дни Н. В. Брагинская нашла и реальное воплощение «платонической идеи жанра», знаменитой бахтинской мениппеи, историческое существование которой так решительно отрицал некогда М. Л. Гаспаров, – причем ею оказался, по мнению исследовательницы, текст, переведенный самим же Гаспаровым, – греческий роман «Жизнеописание Эзопа»²⁵.

Ницше говорил о присущем ему особом «озадачивающе-своеобразном взгляде на эллинство», позволявшем ему в хрестоматийном и привычном – в «добродушном старце» Гомере, у знакомой каждому немецкому гимназисту триады греческих трагиков – найти потаенные глубины, открывающие перед посвященным в философские мистерии эпоптом²⁶ природу «аполлонической кажимости» и «дионисийского опьянения». Настоящая область интервенции этих философствующих филологов – область само собой разумеющегося, они ставят перед собой цель обнаружить те «априорные конструкции», «тайные суждения здравого смысла», которые для самих цеховых ученых остаются слепым пятном. При этом деструкции подвергаются сами представления специальных наук об объективности, достоверности и факте. Предоставим теперь слово для ответной речи оппоненту Виламовица, Эрвину Роде:

[О]бъективность, заявляющая, что, исследуя самую сокровенную суть античного искусства, полагается на одни только «свидетельства», – она по сути иллюзорна, и не более того. Лежащему в развалинах чудному миру древности мы предстоим точно так же, как и всей совокупной природе, – и тут, и там перед нами несвязная бесконечность отдельных предметов, побуждение искать для них некое единство исходит из самых глубин нашей натуры, а его мы в свою очередь можем обретать лишь в том единстве созерцающего познания, какое возникает внутри нас самих. К разрозненным обломкам античной традиции можно применить замечательные слова Монтеня: «II est impossible de renger les pièces, à qui n’a une forme du total en sa teste»²⁷. Мы всей душой хотели бы приблизиться к величайшей культуре древней Эллады, а отсюда – многочисленные попытки постигать ее на основе самых различных, какие только могут быть, воззрений на мир²⁸.

Из этих слов Роде хорошо видно, что «пробуждение от догматического сна», провоцируемое в специальных дисциплинах названными авторами, всегда опосредуется обращением к конкретной исторической эпохе: для Ницше это греческая классика, для Фрейденберг – греческая же долитературная архаика, для Вико – «поэтическая эпоха богов и героев», для Бахтина и Вебера – раннее Новое время (понимаемое в первом случае культурно-исторически как Ренессанс, а во‐втором, историко-экономически, как время возникновения современного промышленного капитализма). Для каждого из этих авторов речь идет об эпохе, обладающей двумя антитетическими свойствами: с одной стороны, она должна быть своего рода «инобытием» современности, с другой – быть трансцендентной, радикально иной по отношению к ней. Парадоксальным образом, именно для того, чтобы обрести понимание смысла собственной эпохи, необходимо совершить «полный исход из настоящего порядка этой жизни»²⁹, причем совершить его на почве истории. Предельным случаем такого исхода является попытка историческими средствами заглянуть за изнанку истории: первые опыты такого рода относятся к рубежу Нового времени³⁰. Ввести фигуру «начала истории» означает проблематизировать границу между природой и историей, этикой и физикой, мысленным экспериментом и исторической реконструкцией, философией и филологией, естественным и позитивным правом, гипотезой и аподиктическим доказательством, естественным и гражданским Провидением: ведь такое начало есть, говоря в общем, исток и условие возможности всякой дифференциации вообще. Именно в роли истории для проблематизации «абсолютного начала» можно видеть ключевое различие между способами мыслить то, что находится по ту сторону «настоящего порядка этой жизни», предложенными в этот период Томасом Гоббсом и Джамбаттистой Вико: попытка интегрировать в «человечную метафизику» историю (филологию) делает Вико родоначальником тех философско-исторических синтезов, о которых мы здесь говорим. Исключение исторического измерения у Гоббса и реабилитация его у Вико обнаруживает фундаментальное различие в теоретическом стиле этих авторов. По словам чикагской исследовательницы Нэнси Стрьювер, Гоббс «работает широкими мазками»; он стремится, «элиминировав хаос и противоречивость исторических и правовых практик», «редуцировать значение исторической информации для теоретизирования»³¹. Его перспектива – «макросоциологическая» (macro-solution of macro-problems); у Вико же, напротив – историческая: именно этот выбранный им способ рассуждения об универсуме человеческих действий раскрывает необозримое поле политических возможностей, примеров институциональных трансформаций, сценариев действия³².

Антитезу собственной эпохе «явленного разума» Вико находит в «поэтической эпохе» богов и героев – периода в истории человечества одновременно глубоко забытого, оттого что едва проницаемого для рационального сознания (Вико использует Варроново слово adelon), но вместе с тем – скрыто присутствующего в современности и остро необходимого ей для преодоления «тщеславия ученых» (эпистемологического порока, который заставляет оценивать сознание других эпох с позиций представлений об истине и достоверности, характерных для эпохи «явленного разума») и «тщеславия наций» (убежденности каждого народа в том, что он древнее остальных народов и потому причастен к неким началам древней мудрости в большей степени, чем другие). «Поэтическая» эпоха в истории человечества столь важна для Вико именно потому, что она максимально далеко отстоит от его собственной: настолько далеко, что для проникновения в нее необходимо чрезвычайное усилие, причем такое, в котором может принять участие лишь высшая познавательная способность (or’ appena intender si può, affatto immaginar non si può, come pensassero i Primi Uomini³³). Дальше от викианской «современности» отстоит только естественное или «звериное» состояние (ferinitas) – предельное понятие «Новой науки», полагающее границы рациональному познанию мира наций. Этот своего рода экстасис, кенотическое погружение в «темные и грубые» начала человеческой истории, Вико противопоставляет аисторической декартовой интроспекции: для постижения «первых человеческих идей» философ должен не искать в самом себе «несокрушимый фундамент» достоверности, а «сойти с высот своей облагороженной человеческой природы в дикое и чудовищное» естество Основателей Мира Наций³⁴.

Подобно тому как Вико одновременно «подбирает ключ» к архаической мифологии и разгадывает шифр «вечной идеальной истории», то есть решает метафизическую проблему посредством решения проблемы исторической (в языке Вико – филологической), М. М. Бахтин изучает праздник и карнавал как «первичные и неуничтожимые категории человеческой культуры», «праздничное мироощущение» – как неумирающую сторону, константу человеческого мира, не отвлеченно, in abstracto, а в материале конкретной эпохи, рассматривая литературу Ренессанса в свете вечных «народно-праздничных карнавальных форм»³⁵. И это – не случайность, не вынужденная цензурными условиями необходимость использовать исторический метод как своего рода алиби и не попытка «прикрыть ризами филологии отважную наготу философа» (слова Н. В. Брагинской о Ницше)³⁶. Бахтин эксплицитно противопоставляет свой способ работы методу философской антропологии как аисторическому и чуждому социальности, причем характерно, что он разоблачает и у «философских антропологов» не замечаемый ими исторический предрассудок: сами того не ведая, они строят свою концепцию праздника, ориентируясь на «ущербную праздничность буржуазной эпохи»³⁷. Любая философия «инфицирована» историей: как бы она ни пыталась встать на отвлеченно-теоретическую точку зрения, ей невозможно отделаться от историчности как конститутивного измерения «действительного мира». В эпохе Ренессанса Бахтин видит активную фазу вечного принципа – и видит смысл ее в победе над «духом готического века, с его односторонней серьезностью», от которого ко временам Рабле остались только «ризы, годные для веселых карнавальных переодеваний». Ренессанс – эпоха переворачивания старой культуры, и это проявляется во всем – от политики и экономики (Бахтин упоминает даже Ивана Грозного) до вторжения народно-площадной речи в язык ученых писателей, таких как Рабле³⁸. Именно в этой точке – не научное, а ценностно-идеологическое расхождение между Бахтиным и его первым западным критиком, Фрэнсис Йейтс. Споря (по определению безответно) с Бахтиным о герменевтике текста Рабле, автор рецензии пишет: «Движущие силы Возрождения – религиозные, философские, научные, художественные – обрели свое мощное и концентрированное выражение в романе Рабле <…>. И все это богатство облеклось в формы народной культуры <…> Однако фарсовые темы Рабле не являются народными по содержанию: чтобы оценить их, необходима ученость и изощренный ум»³⁹. Очевидно, что для Йейтс является формой, стилистической условностью именно то, что для Бахтина является содержанием, эпифанией «первичной и неуничтожимой категории праздника» в «лексическом карнавале» «Гаргантюа и Пантагрюэля»⁴⁰. Для Бахтина нет противоречия в том, что Рабле был одновременно и «ученым», и «народным» писателем. Однако каков критерий, позволяющий понять, что в тексте Рабле относится к плану вечности, а что – к плану времени, что является формой, а что – содержанием?

Если мы, с неизбежной для вводного раздела краткостью, обратимся теперь с теми же предпосылками к «семантической палеонтологии» О. М. Фрейденберг, то и здесь мы найдем элементы той же стратегии. Так же как, к примеру, Вико раскрывает в понятийности современной ему науки ее «праисконное», «поэтическое» происхождение, Фрейденберг предпринимает «расколдовывание»⁴¹ базовых категорий современного ей литературоведения, выводя их за исторический горизонт литературы – на границу мифологического и «понятийного» мышления. На этой границе, как и в точке перехода от «ferinitas» к человеческому миру у Вико, рациональное мышление, наша собственная герменевтическая способность подвергается радикальному испытанию, сталкиваясь с «абсолютным Другим». Привычные категории, «автоматизмы» нашего аналитического языка остраняются: так, сюжет оказывается не выстроенной по причинно-следственному принципу последовательностью действий, организующей наррацию (любую, к которой мы привыкли – от истории до беллетристики), а секвенцией «параллельных метафор»⁴². Сама же наррация в этот допонятийный период – вовсе не форма организации сюжета, а его элемент или даже… вещь (вотивный дар, доля участника хора).

Несовместимость с теоретическими принципами и этосом специальных дисциплин роднит рассмотренные нами «кентаврические науки» с романтическими и постромантическими проектами спекулятивной науки о древности, от Г. Ф. Крейцера до И. Г. Даумера и И. Я. Бахофена. Неслучайно имена Крейцера и его оппонента Кристиана Лобека всплывают в полемике между Виламовицем и Роде, а Бахофену посвящает восторженный отзыв О. М. Фрейденберг – в нем она находит у Бахофена едва ли не все открытия позднейшего антиковедения (вновь проявление того дара дивинации, о котором мы писали выше!)⁴³. Долгой истории этой интегральной философско-филологической науки о древности, использовавшей все запрещенные «зрелой» филологией приемы, от ложной этимологии до натурфилософских проекций на исторический материал, посвящен самый пространный раздел нашей книги⁴⁴. Однако и он оставляет за границами рассмотрения позднейшую судьбу этого «кентавра», историю окончательного изгнания его из пределов академии и постепенного идеологического перерождения. Приведем только один пример, одно только место из «Служения огню и Молоху у древних евреев» (1842) Г. Ф. Даумера, в котором сводится в один узел романтическая спекулятивная историософия, открытие «ночной души» эллинства у Ницше и предвестие антисемитского перекодирования вырожденного романтизма в XX в. По Даумеру, одним из воплощений Молоха, бога аммонитян и моавитян, во славу которого, по свидетельству Библии, было принято сжигать заживо («проводить через огонь») детей, в средиземноморской ойкумене оказывается не кто иной, как лучезарный Аполлон, у Винкельманна – символ «ясности и любви к порядку греческого духа»:

Аполлон, вознесенный аффирмативным Гением эллинского человечества до столь прекрасного и великолепного образа, был изначально не чем иным, как негативным какодемоническим Молохом-Иеговой Ханаана и Финикии⁴⁵.

Лучезарный Аполлон как темный Молох, пожиратель детей, и он же – «какодемонический» Бог Ветхого Завета! Мы видим здесь, что у таких авторов, как Даумер, уже закладываются основания для идеологической апроприации интегральной философско-филологической науки о древности в различных оккультных науках – таких, как рунология, Sinnbildforschung, Symbolforschung⁴⁶, – наук, звездный час которых в Третьем рейхе сменится их окончательным забвением, а иногда и прямым запретом после Второй мировой войны.

С наступлением Новейшего времени попытки произвести смысл из факта, из самого, по выражению Э. Р. Курциуса, «тела истории», не окончились. Только теперь речь шла не о синтезе философии и филологии (в соответствии со знаменитым призывом Ницше «сделать философией то, что было филологией»), а об историзации гуманитарной Теории. Одно из направлений поисков здесь – теоретическая историография раннего Нового времени, в том числе и прежде всего – «заново открытой» в середине XX в. культуры барокко⁴⁷. Восходящее к 1950-м гг. сотрудничество истории политической мысли и прагматической философии в таких влиятельных направлениях гуманитарной теории, как «история понятий» Кв. Скиннера и «модальная риторика» (в более ранних версиях – «топология») Нэнси С. Стрьювер, было опосредовано именно обращением к историческому материалу раннего Нового времени. Нередко исследовательский инструментарий, выросший из ранненововременных штудий, оказывался затем востребован специалистами по другим историческим периодам: так, Дж. Покок указывает на то, что использование методов «истории политического дискурса» историками Новейшего времени в так называемой «Сассекской школе»⁴⁸ было вторичным по отношению к использованию их историками раннего Нового времени школы Кембриджской⁴⁹. Актуальность интеллектуального наследия раннего Нового времени для современной гуманитарной теории обосновывается изоморфностью ренессансного «поворота к риторике» «прагматическому повороту», свершившемуся в целом ряде направлений европейской философии XX в. (концепция «языковых игр» у позднего Витгенштейна, теория «речевых актов» Дж. Остина, этика А. Макинтайра). Отказ от редукции риторики к поэтике (стилистике или «тропологии») и понимание ее как «герменевтики гражданских событий» в гуманистической диалектике (А. Нифо, П. Рамус, Дж. Вико) созвучны, по Стрьювер, не только реактуализации греко-латинской риторической традиции в неориторике Х. Перельмана⁵⁰, но и концепции «навыков действия» и «закрепления убеждений» Ч. Пирса⁵¹ и критическому ограничению «апофантического логоса» у Дж. Остина⁵². Наряду с реабилитацией риторики и «прагматическим поворотом» в философии важной предпосылкой превращения Early Modernity в мощный ресурс гуманитарной теории стал новый подход к истории политической мысли, сместивший акцент с генеалогии актуальных понятий и проблем политической теории («история формальной политической теории») к истории политического дискурса, понимаемого как результат интерференции множества языков интеллектуальной культуры, как действие («речевой акт»), совершаемое в соответствии с правилами определенной «языковой игры» («что делает автор, когда пишет текст»). По выражению Дж. Покока, речь шла о создании «истории политической теории подлинно исторического характера», естественными противниками которой оказывались классическая история идей в духе unit-ideas⁵³ А. Лавджоя⁵⁴, формалистическая теория истории в духе «тропологии» Х. Уайта и аналитическая философия истории, сводящая историческое исследование к анализу предложений (А. Данто)⁵⁵. Ключевые понятия «кембриджской школы»: «момент», «контекст», «речевой акт», «языки политической мысли», «история деятельности», «ход» (move) – могут быть рассмотрены как символы «прагматического поворота» в историографии, посвященной раннему Новому времени. Другую версию этого поворота, симптоматичным образом не затронувшего или почти не затронувшего историю интеллектуальной культуры других эпох, мы можем видеть у Нэнси Стрьювер. Критикуя «метаисторию» Уайта, Н. Стрьювер указывает на то, что осуществленное американским исследователем сведение функций риторики к использованию тропов имело следствием редукцию риторики к поэтике. Подобно тому как Петр Рамус в XVI столетии свел риторику к формам фигурального украшения речи (elocutio, собственным предметом которой является ornatus⁵⁶), Уайт ограничил риторику сферой теории стиля (literary rhetoric), который, по Уайту, представляет собой комбинацию формального аргумента, способа построения сюжета и идеологического подтекста⁵⁷. Редукционизм чисто формалистического подхода к историческому материалу имел следствием восприятие истории историографии как своего рода короллария к истории реализма в литературе. Именно в борьбе против радикальной антиисторичности Уайта ресурс «моральных наук» раннего Нового времени и историзация риторического аппарата, предпринятые Стрьювер, оказываются совершенно незаменимы⁵⁸. Очевидно, что как история политических дискурсов Скиннера и Покока, так и «топология» Н. Стрьювер представляют собой формы археологии гуманитарного знания, усматривающие ресурс обновления гуманитарной теории в обращении к ее историческому началу (раннему Новому времени).

Создание «исторической онтологии»⁵⁹ современности посредством обращения к изоморфным ей эпохам – не единственный способ стереть границу между философией/теорией и историей. С конца XIX столетия один за другим возникают «дискурсы ученой культуры»⁶⁰, сами названия которых в традиционной номенклатуре дисциплин могли бы показаться оксюморонами: историческая топика (Э. Р. Курциус), историческая поэтика (от А. Н. Веселовского до А. В. Михайлова), историческая социология (М. Вебер, Р. Бендикс, Н. Элиас, М. Манн, И. Валлерстайн, Т. Скокпол и др.), историческая догматика (Т. Хонзелл). Несмотря на сходство названий, смысл прилагательного «исторический» в именах этих кентаврических дисциплин совершенно различен.

Предмет исторической поэтики, которая в нашей книге берется в наиболее зрелом ее изводе, представленном в «Европейской литературе и латинском Средневековье» Эрнста Роберта Курциуса – «морфология континуума» (И. Л. Попова) двадцати шести веков европейской литературы от Гомера до Гёте. Курциус, как и его младший современник Фернан Бродель, значительно увеличивает масштаб исторического рассмотрения: подобно аэрофотосъемке, оптика longue durée⁶¹ позволяет различить структуру больших формаций – «миров-экономик» в случае Броделя, континуума европейской литературной традиции в случае Курциуса. Время исторической поэтики соотносится со временем событийной истории, как с ним соотносится время геологии или, скажем, эволюционной биологии: в масштабе исторической поэтики двадцать шесть веков от Гомера до Гёте представляют собой одну единицу деления. Если это и историческое время, то скорее можно сравнить его с longue durée или вековыми трендами Броделя, исследующего вековые колебания кредитных ставок, изменение рисунка европейских дорог или маршрутов морских путешествий от XIII до XIX в. Бродель благодаря своей «аэрофотосъемке» увидел сквозь смутное зеркало исторической событийности «миры-экономики», Курциус – «константы литературной биологии»⁶².

Проблема исторического аргумента в праве в целом и в правовой догматике в частности воскрешает в новом обличье очень древний спор, восходящий еще к полемике адептов mos gallicus и mos italicus⁶³ в XVI столетии, возобновившийся в дебатах вокруг «исторической школы права» Г. Ф. Пухты и Ф. Савиньи и вновь заявивший о себе в современности, прежде всего в так называемой «неопандектистике». Один из крупнейших специалистов по истории частного права в Новое время, Ф. Виакер, отмечал: «С пробуждением рефлексии об историчности собственного существования в правовой науке начался процесс, не завершенный до сих пор. Это означало, что отношение должного к историческому сущему, правовой нормы к социальной действительности впервые стало проблемой юридической науки – ни больше ни меньше»⁶⁴. Для современного этапа этой рефлексии характерна явственная немецкая доминанта: констатируя то обстоятельство, что история права в начале XXI в. в Германии находится в кризисе, выражающемся, в числе прочего, в последовательном сокращении числа историко-правовых дисциплин в учреждениях высшего образования⁶⁵, участники дискуссии о роли истории права в юридической теории и практике неизменно возвращаются к эпохе кодификации права и, в частности, к введению Германского гражданского уложения (BGB) как переломному событию, положившему конец безраздельному господству Corpus juris⁶⁶, но вместе с тем законсервировавшему целый ряд почерпнутых из римского права категорий и принципов⁶⁷. Генрих Хонзелл приводит длинный перечень категорий и принципов римского права, влачащих странное посмертное существование, Schattendasein⁶⁸, в нормах современного права немецкого: будучи оторваны от породившей их социальной действительности, они за счет реликтового излучения авторитета древности оказывают деформирующее воздействие на современное правосознание и правоприменительную практику⁶⁹. Некоторые видные романисты, и в их числе великий ученик Савиньи Бернхард Виндшейд, восприняли этот разрыв с традицией с энтузиазмом, полагая, что он открывает новые перспективы их дисциплине: «Когда прекратится господство Corpus Juris в Германии, тогда только ученые – специалисты по римскому праву наполнят собою аудитории, и у ног их станут учиться подрастающие поколения»⁷⁰. И в самом деле, этот «неогуманистический поворот» в истории права дал, с одной стороны, импульс «третьему Ренессансу римского права в XIX столетии»⁷¹; с другой стороны, эмансипация правовой истории от правовой догматики укрепила союз ее с другими областями исторической науки (прежде всего, социальной историей и историей институтов). В полемиках вокруг идеи кодификации права сформировалась и программа примирения исторического и систематического принципа в праве, предлагавшая считать кодекс, в частности BGB, высшим этапом пандектистики, в духе известного дезидерата Рудольфа фон Йеринга: с помощью римского права выйти за границы римского права, очистить его от всего специфически римского и представить как своего рода естественное право⁷². С течением времени, однако, торжество правового позитивизма в юридической догматике привело к тому, что «наука о праве стала в значительной степени аисторической наукой»⁷³, утратила «дух историзма»: характерно, что в начале 1980-х несколько общенемецких «дней историков права» (Rechtshistorikertag) подряд были посвящены вопросу о месте исторического аргумента в теории и практике действующего права. Потребность в переосмыслении роли исторического аргумента в праве, помимо собственно научных и институциональных соображений, в современных дискуссиях нередко мотивируется задачами создания нового jus commune для объединенной Европы: по Хонзеллу, «предпосылкой для создания общеевропейского гражданского уложения могло бы стать возвращение к корням, инвентаризация интегративных общностей частного права», большая часть которых представляет собой «достижения римского права, значение коих не проходит со временем» (частная автономия, собственность, свобода договора, свобода завещания, свобода ассоциации и экономической деятельности и т. д.)⁷⁴. В настоящее время проект «неопандектистики», историзации цивилистики и возвращения римскому праву статуса общеевропейского правового койне продолжает оставаться предметом ожесточенных дискуссий, в том числе политического или «параполитического» характера⁷⁵.

«Исторический поворот», в разных областях европейской интеллектуальной культуры совершавшийся в разное время, затронул множество дисциплин и научных дискурсов, прежде сознательно дистанцировавшихся от истории и претендовавших на радикально отличное понимание темпоральности, каузальности и достоверности. К числу этих дисциплин принадлежат и крупнейшие социальные науки – социология и экономика. В случае с исторической социологией и (особенно) экономикой конвенций мы имеем дело со своего рода «возвращением вытесненного» – «вторым пришествием» истории в дисциплины, в определенный момент своего существования декларировавшие разрыв с историей (победа неолиберальной экономики над институционализмом, вытеснение истории в социологии вследствие бурного развития прикладных эмпирических исследований, с одной стороны, и доминирования структурно-функционального анализа в теории, с другой).

Если проект исторической поэтики подразумевает историзацию собственной понятийности, оживление «памяти понятий», образующих нормативный базис литературоведения, то «историческая социология» мыслит свои отношения с историей скорее по модели продуктивного обмена: по замечанию одного современного социолога, результатом «исторической революции в социологии» (американской) стало то, что «социологическая теория, методология и исследовательская литература более осознанно включает в себя исторические проблемы и перспективы, чем когда-либо прежде за все время существования дисциплины в этой стране [США. – И. С, П. С.]»⁷⁶. Социология разделяет с историей свой предмет – социальную реальность: нередко это приводит к параллельной Fragestellung⁷⁷ в этих дисциплинах. В исторической социологии история мыслится как оператор перехода от необходимости социальной структуры к контингентности социального действия, «диалог между человеческими возможностями и социальным принуждением» (dialogue between human possibility and social constraint). Если проникновение исторического аргумента в экономику представляет собой явление своего рода чрезвычайное, то взаимодействие социологии и истории во второй половине XX столетия, получившее название «сциентизации истории», может быть описано как радикальное преобразование исторической науки. Историография этого, пусть и относительно недолгого, взаимодействия обеих дисциплин весьма обильна и тематически разнообразна; в исследовательской литературе проблематизируются такие категории и явления, как темпоральность, событие и природа объяснения в исторической социологии⁷⁸, трансформация исторического аргумента в социальных науках⁷⁹, трансляция в историческую науку основных теоретических явлений в новейшей истории социологии (теория модернизации, «повороты» к agency, аффективности, социологии вещей, социальным практикам)⁸⁰.

Тем не менее социологические труды, вдохновившие целое поколение историков на создание «научной истории», демонстрировали специфические для дисциплины отношения с историческим временем⁸¹, событийностью и случайностью. Несмотря на масштабность и глубину панорам прошлого, в этих работах материал истории служил для подтверждения априорной теории, создания типологии или сравнительного анализа во времени; исторический аргумент действовал избирательно, обслуживая объяснительные схемы прошлого. Как полагал Чарльз Тилли, новая задача исторической социологии состояла в том, чтобы предложить теории исторической контингентности, «проложив узкоколейку между случайностью и телеологией»⁸².

Констатация аисторичности социологов, упреки в нечувствительности к событийности и контингентности вызвали к жизни исследовательское направление, в основе которого лежал решительный пересмотр отношения к фактуре и структурам прошлого, ибо «мир историчен в самых разнообразных смыслах: он изменчив, непредсказуем и специфичен»⁸³. Именно к пересмотру содержания и способов исторической аргументации с 1990‐х гг. призывали представители так называемой «третьей волны» в исторической социологии.

Как мы показываем в нашей книге, исследования исторических социологов «третьей волны» сфокусированы на последовательностях (событий), вероятности и непредсказуемости, поворотных точках, «исторических ловушках», потому что их интересует именно вопрос о том, какими последствиями действия, свершения и итоги одного периода оборачиваются на следующем этапе. Предложенные объяснительные модели существенно повышают статус исторических акторов и отдельных событий и, соответственно, концентрируются на непредвиденных долговременных последствиях человеческих действий в развертывании исторических траекторий. «Результатом исследований, столь радикально переключивших внимание на отслеживание множественных последовательных действий во времени, становится не создание типологий и сравнительных моделей, а выковывание индивидуальных для каждой исторической тенденции цепей событий и чуть ли не пошаговое воспроизведение достаточно сложно устроенных причинно-следственных связей»⁸⁴.

Историзацию как собственного поля исследований, так и самого аналитического инструментария дисциплины можно проследить в новейшей истории одной из наиболее авторитетных и вместе с тем формализованных наук социогуманитарного цикла – экономики. В то же время балансирующая на грани гетеродоксии и реальной альтернативы господствующей математизированной economics, экономика конвенций (А. Орлеан, Р. Сале, Л. Тевено, О. Фавро, Ф. Эймар-Дюверне) заявила о себе слишком недавно («манифест» конвенционалистов был опубликован в журнале Problèmes économiques в 2004 г.⁸⁵), чтобы стать предметом историографических изысканий⁸⁶; вследствие этого представленный в нашей книге анализ исторического аргумента в дискурсе конвенционалистов может рассматриваться как выход в совершенно новую и неосвоенную исследовательскую область.

Совмещение в нашей книге двух исследовательских перспектив – анализа того, как исторический материал трансформируется в теорию, а элементы интеллектуальной культуры прошлого неожиданным образом воскресают в актуальной гуманитарной философии и теории («новая риторика» барокко – «новая риторика» Стрьювер), и исследования способов присвоения исторического аргумента в декларативно аисторических дисциплинах – позволяет, как представляется, преодолеть привычную оппозицию между историей и систематикой и открыть область продуктивного взаимодействия между теорией и историей, в которой первая не отрывается от породившего ее социально-исторического бытия, а вторая не редуцируется к голому факту или теоретически непродуктивному объекту.

НАСЛЕДИЕ ИСТОРИЗМА⁸⁷

А. М. Руткевич

В «Былом и думах» приводятся слова московского естествоиспытателя (помянутого в «Горе от ума» – «он химик, он ботаник»), познакомившегося с первыми философскими сочинениями своего кузена Герцена и заявившего, что они писаны «птичьим языком». Примерно так воспринимали и воспринимают занятые эмпирическими исследованиями ученые не только гегельянские диалектические премудрости. У них для этого есть основания, причем не только при чтении трактатов, малопонятных и большинству философов. Желающие приблизиться к научному цеху авторы книг, статей и диссертаций по философии науки чаще всего никогда в своей жизни не занимались эмпирическими исследованиями, но смело пишут нечто о «методологии социальных и гуманитарных наук». М. Вебер заметил, что для ученых «методология всегда является лишь осознанием средств, оправдавших себя на практике», а для плодотворной работы они являются предпосылкой не в большей степени, чем знание анатомии – условием нормальной ходьбы. «Более того, так же, как человеку, пытающемуся контролировать свою походку на основе анатомических знаний, грозит опасность споткнуться, подобная угроза встает и перед специалистом, пытающимся определить цель своего исследования, руководствуясь методологическими соображениями»⁸⁸. Науки возникали и развивались независимо от того, что писали и пишут гносеологи и методологи. Занятые решением своих проблем, ученые с подозрением относятся к тем сочинениям, в которых утверждается нечто о какой-нибудь «постнеклассической науке» или «социальной эпистемологии» – какое все это отношение имеет к проблемам астрофизика, биохимика или генетика?

Еще в большей степени, чем к физике или биологии, это относится к истории. Ни выведение эмпирической истории из какой-нибудь предсуществующей идеи, ни онтологическое укоренение ее в «предпонимании» и «историчности» не затрагивают «ремесла историка». Нам памятна та социологизация истории, которая принуждала во всем следовать учению о смене формаций («пятичленка») и классовой борьбе как движущей силе истории. Можно вспомнить ироничные суждения Л. П. Карсавина, замечавшего, что «чистые» теоретики вообще отличаются категоричностью и полагают, что история вовсе не должна считаться наукою, если не определила и не усовершенствовала свой метод. Теоретик выдумывает такую новую науку, не заботясь о том, что в нее не желает входить реально существующая историография. «Однако выдуманная им новая наука так и останется теоретическим пожеланием, присоединяясь к другому мертворожденному младенцу – социологии, которая, недолгое время позабавив своих ученых родителей, превратилась в игрушку для дилетантов и любителей, без достаточной подготовки, поговорить о “методах”. Историки же теоретика и слушать не станут, а будут продолжать свое дело»⁸⁹. Примером, свидетельствующим о глухоте сообщества историков к модным философским доктринам, может послужить то, что на деятельность этого цеха не оказала ни малейшего влияния длившаяся три десятилетия активность сторонников «лингвистического поворота», любителей писать слова «текст» и «тело» с заглавной буквы. Моды уходят, а всякий занятый прошлым ученый повторяет давно сказанное: «И это тоже пройдет». Философские доктрины тоже принадлежат истории.

Правда, ходу времени принадлежат и труды историков, причем взгляд в прошлое обнаруживает связь этих сочинений с популярными в каждую эпоху философскими (или богословскими) учениями⁹⁰. То, что иные учения были близки здравому смыслу историков – взять хотя бы позитивизм второй половины XIX в., – не отменяет их воздействия на характер не только обобщений, но и самих исследований. Задумавшись, иные историки обнаруживали, что вынуждены обращаться к философским категориям (а заодно осознавали и свое сходство с героем Мольера, узнавшим, что он «говорит прозой»). Научной историография сделалась именно в то время, когда под наукой подразумевалось установление фактов и причинных связей между ними. Самая «бедная» по своему содержанию метафизика, восходящая к номинализму 600-летней давности, оставалась метафизикой – она давала отрицательный ответ на вопросы об умозрении и о выведении должного из сущего, но сами вопросы сохранялись в неприкосновенности. Пересмотр практики, предмета и метода исторических исследований был связан с выходом за пределы этой метафизической нищеты.

Historismus

Хорошо известен исток множества «рассуждений о методе», уже почти 400-летнем поиске скорейшего и вернейшего достижения научной истины – это труды Бэкона и Декарта, с которых начинается философия Нового времени. Схоластика остается в прошлом, а вместе с нею и аристотелизм. Из науки и опирающейся на науку философии изгоняется телеология: «В самой природе все совершается механически и она не преследует никаких целей; что же касается намерений Творца при создании мира, то было бы смешной самонадеянностью желать в них проникнуть»⁹¹. У такого переворота было множество составляющих, в том числе и недоверие к тем умозрениям, которые недостоверны, плодят пустые споры, из которых затем рождаются и конфликты, перерастающие из богословских прений в мятежи и войны. Можно сравнить первые страницы труда Гоббса «О гражданине» с опережающими их на полтора века записями Леонардо да Винчи: оба предлагают путь соединения опытных наук с математикой, тогда как вымыслы и сумбур являются долей «софистических наук – наук, которые учат лишь вечному крику»⁹². Образцовой наукой на протяжении трех столетий была механика, а в последние десятилетия XIX в. – применительно к возникающим социальным наукам – к ней присоединяются эволюционная биология (в версии как Дарвина, так и Спенсера) и политическая экономия. Если воспользоваться выражением М. Фуко, такова «дискурсивная формация» в то время, когда история превращается в науку. Это легко увидеть и в случае либеральной Whig history⁹³, и в случае исторического материализма II Интернационала.

Научной история сделалась независимо от философских дебатов – этому поспособствовало развитие ряда вспомогательных дисциплин, которые сегодня объединяются «под шапкой» источниковедения. Внешняя и внутренняя критика источников начиналась с дипломатики (бенедиктинцы второй половины XVII в.), но затем распространилась на более широкий круг документов, дабы различать, как писал Ле Нэн де Тильмон, «что могло быть написано в какое-то время, а что от него весьма далеко»⁹⁴, поскольку более поздние наслоения и трактовки скрывают истину. Процедуры этих монахов и последующих историков-эрудитов были систематизированы в XIX в., например, во французской «методической школе», вершиной усилий которой стало знаменитое «Введение в исторические исследования» Ш.-В. Ланглуа и Ш. Сеньобоса⁹⁵. Четко определив процедуры отбора источников, их критики, дальнейшей реконструкции, далее историки считали их установленными фактами, индуктивно накопленными и объединяемыми в единый процесс, подобно тому как это обстоит в естественных науках.

Начальный пункт рассуждений тех мыслителей, которых мы относим к основоположникам историзма, всякий раз обнаруживается в обособлении естественно-научного и исторического знания, которое не вмещается в схемы объяснения, подводящего конкретную реальность под тот или иной закон. Процедура объяснения опытно фиксируемого единичного события происходит через включение его в формулу уже известного закона; мы понимаем конкретное через редукцию его индивидуальных свойств, поскольку интересует нас это конкретное лишь как частная форма проявления данного закона. Эта процедура дает нам возможность предвидения будущего, прогноза тех следствий, которые вновь будут проистекать из тех же самых причин. Наука в этом смысле практична: savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir⁹⁶ – эта формула О. Конта превосходно выражает общий дух науки XIX столетия. Такая редукция конкретного всегда лишь отчасти передает его особенности, поскольку вырывает его из контекста, не передает его собственного содержания, а нередко и подменяет это конкретное той схемой, которая предназначена для технического использования, манипуляции, «овладения» природными процессами ради внешних для них целей.

Термин «историзм» получает широкое распространение в XIX в. для обозначения двух связанных друг с другом явлений: возникшего учения (школы) в историографии и того, что можно назвать историческим сознанием профессиональных историков. Как писал Дж. Тош, «только в первой половине XIX в. все элементы исторического сознания были собраны воедино и воплощены в научной практике, которая стала общепринятым “правильным” методом изучения прошлого. Это было заслугой интеллектуального течения под названием историзм (от немецкого Historismus), возникшего в Германии и вскоре распространившегося по всему западному миру»⁹⁷. Автор другого популярного в англоязычном мире введения в историческую науку, Э. Карр, прямо называет способствовавшее переходу от наивного позитивизма с его «фетишизмом фактов» к современной историографии учение «философией истории»⁹⁸. Это в целом верно, хотя наряду с философами (В. Дильтей, В. Виндельбанд, Б. Кроче, Х. Ортега-и-Гассет, Р. Дж. Коллингвуд) в этом переходе участвовали видные историки (Л. фон Ранке, Й. Дройзен, Э. Трёльч, Ф. Мейнеке и др.). Можно сказать, что осмысление отличия историографии от естествознания одновременно начали Дильтей и Дройзен, хотя у них было немало предшественников, начиная с Дж. Вико и И. Г. Гердера. Однако непосредственными источниками историзма являются немецкий романтизм и философия истории Гегеля. Их идеи вошли в то единство философских категорий и исторических построений, которое немцы назвали Historik, а англичане перевели как metahistory.

Уже ряд мыслителей эпохи Просвещения видели в истории процесс, устремленный к росту разума и свободы – в философии истории Канта и Фихте эти идеи получили «классический» вид, а вершиной этого умозрительного рассмотрения истории была философия Гегеля. Романтизм нередко считают движением «Контрпросвещения» (И. Берлин), и для этого имеются некоторые основания. Не вдаваясь в детали, можно отметить, что главное различие между гегелевской философией истории и романтизмом лежит в разном понимании отношения возможного и действительного. Для Гегеля все прежние возможности осуществились в действительном, предшествующие ступени «сняты» в осуществившемся и к ним нет возврата – «Феноменология духа» есть воспоминание о пройденных этапах развития. Для романтиков творческий хаос возможностей сохраняется, прошлое продолжает жить и способно нежданно воскреснуть. Они ищут поправки к настоящему, которое не принимается на веру. «Нужно установить, все ли лучшие силы былого развития в него вошли, а если не вошли, то как их туда вернуть. Позднейшее не всегда есть полная победа над силами минувшего, иное в минувшем тоже стоит попечения и охраны»⁹⁹. Ироничный взгляд на прогресс у романтиков связан и с тем, что чаще всего о движении «все выше и выше» говорили «ставшие всем» дельцы, а вершиной непрестанной болтовни о продвижении к «свету» сделались парламентские речи и газетные статьи. С иронией смотрели романтики и на пантеистическую тотальность истории, пронизанную разумом и движущуюся к установленной этим разумом цели. Если Бог и присутствует в истории, то он не делился сведениями о способе присутствия с впавшими в гордыню немецкими профессорами – эта ирония ощутима и в позднейших «сведениях счетов» с гегелевской философией истории у С. Кьеркегора¹⁰⁰.

Дело не в ностальгии романтиков по Cредневековью, хотя они поспособствовали началу серьезного пересмотра просветительского пренебрежительного взгляда на «темные века». Каждая эпоха и всякое племя, сословие, деревня, гильдия уникальны, как и наше собственное общество. Г. Зиммель и Э. Трёльч употребляли удачный термин для видения романтиками прошлого в его особенности – «индивидуальная тотальность». Каждая такая целостность – корреляция людей и групп, мыслей и верований, сил и обстоятельств – неповторима и значима сама по себе. Она не была ступенькой на пути к настоящему, не служила идолу «прогресса» и должна постигаться в своем своеобразии, отличии от нам знакомого и привычного. Обращаясь к роли романтизма в становлении исторической науки, Дильтей отмечал стремление к «углублению во все самое чуждое», идею внутренней формы, композиции как «нового вспомогательного средства исторической критики» и разработку герменевтики¹⁰¹.

Романтический взгляд на прошлое превосходно выразил П. Мериме в своем предисловии к «Хронике времен Карла IX». Во-первых, он указал на то, что из источников о прошлом ему предпочтительны мемуары, улавливающие характеры действующих лиц, людей давних времен, тех индивидов, которые некогда жили, мыслили и действовали. Во-вторых, ему бросилась в глаза несхожесть представлений и нравов людей прошлого с нашим настоящим. Оценивать их действия (в случае романа Мериме – Варфоломеевской ночи) нужно сообразно убеждениям и ценностям той эпохи, не впадая в морализаторство («вот почему я убежден, что к поступкам людей, живших в XVI веке, нельзя подходить с меркой XIX»). Суждение об одном и том же деянии следует выносить в зависимости от того, в какой стране, в какой период времени оно совершалось. Если прежняя историография была преисполнена благих стремлений дать урок добра и зла, предлагая примеры для настоящего, то теперь ее задача и скромнее, и намного сложнее – она видит в людях прошлого черты, отличающие их от нас самих. Вряд ли Мериме читал труды своего современника, обстоятельного немца Леопольда фон Ранке, но он уловил дух происходивших в то время перемен в историческом знании. Разумеется, читать авторов древности полезно и для того, чтобы брать пример с героев прошлого, но взгляд историко-филологических штудий XIX столетия сместился от поучений к постижению иного, непохожего на наши убеждения и предрассудки. Если многие века историки раз за разом повторяли мысль Фукидида о том, что судьбы людей и народов повторяются в силу единства человеческой природы, то историческое сознание современности унаследовало от романтиков представление о неповторимости индивидуальных событий¹⁰².

У живших ранее имелись свои, не менее и не более узкие, чем у нас, представления о мире. Как заметил в предисловии к антологии испанских писателей П. Менендес Пидаль, понять нужно не то, что делает идеи общими для всех времен, но то, что принадлежало именно этой эпохе, стране, личности; кстати, если мы так уж хотим, чтобы история была magistra vitae¹⁰³, то мы лучше начнем различать преходящее и вечное, благонамеренное и дурное в настоящем, научившись понимать границу между ними в эпохи, которые уже канули в Лету¹⁰⁴. В споре с теми историками, которые подчеркивали неизменность человеческой природы, а тем самым и неизменность основных мотивов хозяйственной деятельности, В. Зомбарт, утверждавший различия «духа» хозяйствующих субъектов, отвечал: «И несомненно, заманчивая задача – понимать и изображать то, что остается неизменным во всей истории человечества. Только, пожалуй, это не задача историка. Ибо писать историю – значит описывать постоянное разнообразие»¹⁰⁵. Первым признаком историзма становится утверждение инаковости прошлого. Основанием для любого исторического повествования является не только память об ушедшем, усилие воспоминания, но и понимание того, что нечто значимое навсегда ушло и уже не вернется.

Вторым его признаком было то, что история выступала как важнейшая из Geisteswissenschaften¹⁰⁶, причем к «наукам о духе» были отнесены не только история литературы, религии или философии, но также экономика и право («исторические школы» права и национальной экономии). Хотя выражения Zeitgeist и Volksgeist¹⁰⁷ восходят к Гегелю, в трудах представителей Historismus эти «духи» лишились связи с самопостижением абсолютного духа – пантеизм не является более опорой истории. Десакрализация новозаветного «духа» происходила и в «либеральной» протестантской теологии. Как характеризовал это движение впоследствии Р. Бультман, в духе видели «силу морального суждения и поведения, а атрибут “духовный” понимался как моральная чистота». Историзм увязывали с философским идеализмом, тогда как в возникшей к концу XIX в. так называемой «школе истории религии» трактовка «духа» становится прежде всего психологической¹⁰⁸. Будь то имеющая дело с текстами филологическая герменевтика или понимающая психология («дивинация» Шлейермахера) – и та и другая имеют дело с «духом». Привилегированной областью исследований той эпохи были труды по истории искусства, религии и философии.

Уже романтики дали образцы трудов по истории литературы (скажем, знаменитый курс А. Шлегеля по истории драматического искусства); на протяжении XIX в. в Германии были написаны превосходные исследования по истории человеческой мысли. Сложнее было последовательно держаться «духа» в случае экономики и социологии, возникавшей в те годы «на стыке» исторической школы Nationaloeconomie и марксизма¹⁰⁹. Последовательно «понимающей социологии» держался только Зомбарт, тогда как у М. Вебера обнаруживаются колебания между номотетической и идиографической позициями. Для нас важно то, что труды относительно «духа капитализма» оказались важной точкой перехода к иной историографии – учение о «ментальностях» Л. Февра возникало под прямым влиянием трудов Зомбарта по истории капитализма.

Если историческое бытие есть «поток жизни», некогда бывших мыслей и переживаний (Erlebnis Дильтея), то и познание этого потока должно быть адекватным – объяснению естественных наук противопоставляются описание и понимание. Такова третья характерная черта историзма – дуализм, заданный либо самим предметом исследований (живой дух и мертвая природа), либо исключительно в силу применяемого ученым метода (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Стоит иметь в виду, что возникал историзм в непрестанной полемике с натурализмом и позитивизмом. Как писал свидетель этой борьбы Э. Кассирер, «между натурализмом и историзмом не только не могло быть никакого сотрудничества или примирения, но даже взаимного понимания… В ходе этой борьбы в большей степени, чем о проблеме познания и учения о методе, речь идет о противостоянии “мировоззрений”, в котором едва ли действуют чистые научные аргументы»¹¹⁰. Поэтому учение о методе познания в «науках о духе» было явно связано с той аксиомой, что «дух веет, где хочет» и постижим он именно как дух для другого мыслящего и чувствующего существа. Этот метод познания получал разные названия («идиографический», «индивидуализирующий»), науки разделялись по предмету (Дильтей) или по методу (Риккерт), но суть от этого не менялась – основой всей историографии оказывалась биография.

Правда, уже сам Дильтей, сделавший описательную психологию и герменевтику методами историографии par excellence, под конец жизни все чаще возвращался к гегелевскому объективному духу: вселенная многообразных связей между индивидами и группами, конечно, принадлежит жизни в самом широком смысле слова, ибо «историческая жизнь есть составная часть жизни как таковой»¹¹¹, но те целостности, с которыми имеет дело историк, образуют структуры, и только из них мы постигаем индивидуальную жизнь, причем сами эти структуры никак не сводятся к душевной жизни индивидов. Объективации жизни, то есть экспрессии и плоды деятельности, обладают собственной реальностью, которая своими структурными связями задает рамки индивидуальных переживаний. Разумеется, объективный дух у Дильтея отличен от гегелевского¹¹², но попытка обоснования исторической науки посредством понимающей психологии вступает в противоречие со стремлением перейти от эмпатии к истории культур, государств, наций и религий. Прямого пути «вчувствования» к людям прошлого не существует, «вчувствование» далеко не всегда помогает нам даже в понимании современников.

По существу, наследниками Дильтея в сообществе профессиональных историков остаются авторы биографий мыслителей и художников. Еще меньшим оказался для сообщества историков «вес» предложенного неокантианцами баденской школы метода «отнесения к ценности»: быстро обнаружилась искусственность противопоставления наук о природе и наук о культуре, в особенности когда речь идет о науках номотетических – экономике, социологии, демографии – и идиографических – истории, этнографии, филологии. К тому же факты «нагружены ценностями» и в случае естествознания, поскольку факт есть нечто, верить во что – рационально: «Не иметь ценностей значило бы также не иметь фактов»¹¹³. Науки о природе не лишены ценностного измерения, причем в случае некоторых дисциплин – экологии, климатологии – оно оказывается сегодня преобладающим.

Критики такого методологического дуализма не без оснований писали о том, что он является наследием теологического взгляда на особое положение человека в мироздании, каковое пытались сохранить, отвергая «натурализм» в том, что затрагивает «дух» и «культуру»¹¹⁴. Однако это не отменяет того, что Historismus оказал огромное воздействие на несколько поколений историков, да и сегодня термин «историзм» не случайно обозначает некий общий принцип, отличающий историческое сознание.

Историческое мышление

Историческое сознание имеется у любого взрослого человека, более того, без памяти о своем прошлом человек лишен самого себя, своей идентичности или «Я». Любое определение сознания и самосознания предполагает память – и наоборот, о памяти мы осмысленно говорим только с учетом сознания. По существу, мы тождественны нашим воспоминаниям о прожитой жизни – только они нам безусловно принадлежат. Это воспоминания о том, чего уже нет, а образы памяти смешиваются с тем, что прибавило воображение: «мы сотканы из ткани наших снов». Поэт продолжал эту мысль так: «and our little life is rounded with a sleep»¹¹⁵ – наши собственные воспоминания пересекаются и сливаются с окружающими их фантазиями других. В этом потоке воспоминаний происходили перемены – мы менялись вместе с окружающими обстоятельствами. Так как мы были и остаемся «общественными животными», то одновременно с нами изменялись другие люди, передававшие нам память о предшествующих поколениях. Не вдаваясь в написанное по поводу сознания и памяти в сотнях трудов философов, психологов, нейрофизиологов и представителей еще ряда наук, мы можем сказать, что историческое сознание прирождено человеку. Можно назвать его вслед за рядом философов историчностью, проистекающей из временности и конечности. Различия между индивидами и группами в степени развития этого сознания определяются множеством социальных условий.

Понятно, что у живущих в природных циклах обитателей племен, а затем и деревень, это сознание было чаще всего неразвитым. Веками существовали великие цивилизации, в которых историческое измерение сводилось к мифам о первоначальном времени. Мы можем наблюдать сегодня, как высокотехнологичная цивилизация способствует атрофии исторического сознания, словно она выполняет программу из гимна: «du passé faisons table rase»¹¹⁶. Причем делает это с завораживающей быстротой и эффективностью. «В уверенном движении марша, которое ради некоего неведомого будущего выхолащивает настоящее и обесценивает прошедшее, кроется нечто фантастическое»¹¹⁷. Речь совсем не обязательно идет о малограмотных и обездоленных в рамках такой цивилизации.

Более того, если посмотреть на немалую часть книг по политической и военной истории на прилавках книжных магазинов, то окажется, что они написаны людьми не просто искажающими прошлое в силу идеологической зашоренности, но и не умеющими мыслить. К этим «письмам темных людей» на темы истории относится большая часть публикаций, нацеленных на пропагандистский эффект и делящих мир на «своих» и «чужих» по заранее предписанным признакам. Это естественно для мира политики, да и не ново; скажем, любому испанисту известно, что «черная легенда» по поводу Испании на протяжении трех столетий разворачивалась в протестантских странах, прежде всего англосаксонских, с навязчивыми образами «охоты за ведьмами» и «судов инквизиции», хотя в протестантских землях Германии ведьм сожгли в сотню раз больше, а в Англии число казненных католиков превосходило количество протестантов и марранов, прошедших через суды инквизиции в Испании. Такое сочинительство «легенд» существует и ныне. Прошлое нужно лишь для подкрепления политических целей. «Сегодня в большей степени, чем когда бы то ни было, – писал М. Оукшот, – прошлое представляет собой поле, на которое мы выпускаем наши моральные и политические мнения, словно гончих на луг в воскресный день»¹¹⁸. Исторически мыслить таким «гончим» не требуется.

Историческое мышление, как и любое другое мышление, подчинено законам логики. Мыслить – значит пользоваться понятиями и высказывать суждения. Мысль соотносится с мыслимым, мыслящий субъект нацеливает свои суждения на объект, ставит и решает проблемы, расчленяет и синтезирует данные опыта. Одно описание различных философских и психологических концепций мышления потребовало бы сотни страниц. Применительно к истории можно сказать, что используемый последователями С. Л. Рубинштейна термин «наглядно-образное мышление» характеризует по своей форме мышление историка – даже на уровне научного исследования оно всякий раз выходит за пределы логических операций с понятиями. Основанием теоретической науки является, как писал Кассирер, «чистый понятийный знак», к коему совершается переход от «словесного знака», который еще не оторвался от мира созерцания, от общих представлений. То, как У. Джеймс понимал соотношение «перцептов» и «концептов», вряд ли вдохновит физика, поскольку лишенные чувственной стороны концепты истолковываются им исключительно инструментально, а понятийная схема мира надстраивается над перцептивной, и есть лишь набор «что», помогающих топографически расположить «это»¹¹⁹, но подобное смешение понятий с представлениями характерно для историка.

Применение количественных методов в историографии ограничено, даже включаемые в повествование термины номологических наук чаще всего не утрачивают связи с естественным языком. Такие термины, как «формация» или «цивилизация», «сословие» или «город», не обладают строгостью естественно-научных понятий. В отличие от физика, однозначно определяющего свои термины («масса», «пи-мезон» и т. п.), историк говорит не о «городе вообще», а об античном полисе, отличающемся от Александрии и Антиохии времен диадохов, не говоря уж о древнем Уре или Лондоне времен Диккенса. Достаточно вспомнить начальные страницы очерка М. Вебера «Город», чтобы оценить это многообразие¹²⁰.

Использование повседневного языка, обращение к мыслям и страстям людей роднят историка с литератором. Иные историки были замечательными стилистами, читать их не только полезно, но и приятно. А среди писателей мы легко найдем тех, кто обладал способностью передавать ход времени, причем речь идет не обязательно об авторах исторических романов. Историческое сознание Набокова или Бунина, возвращающихся к переживаниям детства и юности в «Других берегах» и «Жизни Арсеньева», воссоздает и картину России конца XIX – начала XX в. Отличие историка в том, что он занят познанием прошлого, желает получить неопровержимую его картину и соблюдает конвенции, принятые в его дисциплине.

Историческое мышление есть необходимая предпосылка познания, целью которого является точное знание. Только мыслить мы можем все, что угодно, от «золотой горы» до писавших «Велесову книгу» ариев или «русских» этрусков. Повествование должно быть внутренне непротиворечивым, связным, но оно может быть чистой фантазией (скажем, «Сильмариллион» Толкиена) или иметь лишь отдаленное отношение к истории. Возьмем для примера литературное произведение, в котором явственны как историческое сознание, так и историческое мышление – «Искендер-наме» Низами. Поэт XII в. был одним из наиболее образованных людей своего времени, он обращался к давнему прошлому, сознавая, что говорил об ушедшей эпохе, то есть мыслил он исторически. Но он воспроизводил обрывки сведений об Александре Македонском и дополнял их своей фантазией, а потому возглавлял его герой «румийцев» (то есть «ромеев», известных ему византийцев), а сражался он в том числе и с Русами, причем в союзе с Хазарами. Будучи образованным арабо-мусульманским философом, Низами помнил, что учителем царя был Аристотель, споривший с Платоном, а потому повествовал в своих стихах, как по итогу публичного диспута Александр отдает первенство Платону, а потом царь беседует еще и с «отшельником Сократом» (до нас все же дошел образ спорщика на улицах и площадях Афин). Эта замечательная поэма может служить для нас источником, позволяющим судить не об Александре или древнегреческих философах, а об уровне исторических знаний в тогдашнем исламском мире. Равно как и о том, что познанием прошлого тогда не занимались.

Способность исторически мыслить воспитывается. Она не сводится к «вчувствованию», хотя эмпатия является важным аспектом отношения к истории. «Умение понимать характер людей, знание того, как они обычно реагируют друг на друга, способность “проникать” в их мотивы, принципы, ход мыслей и чувств (а это не в меньшей степени применимо и к поведению масс, и к развитию культур) – это таланты, необходимые историкам, они не нужны ученым-естественникам (или нужны им не в такой степени). Способность познания, чем-то похожая на способность познания чужого характера или способность узнавать лицо, столь же важна для историков, как знание фактов»¹²¹. Такое мышление предполагает реализм, учет природы людей, которые требуются не только деятелю, но и тому, кто исследует прошлое. Начиная писать «Государя», Макиавелли говорил об огромности дистанции между тем, как люди живут и как они должны были бы жить, а потому тот, кто отвергает действительное ради должного, действует во вред себе и погибнет, сталкиваясь с множеством преследующих свои интересы лиц; склонный к идеализации того или иного периода, народа, класса и даже героя историк утрачивает ту ясность видения, которая служит объективности рассказа. Но вырабатывается такая объективность опытом понимания не исторических персонажей, а окружающих людей, его современников. Немцы называют ее Menschenkenntniss¹²², но можно именовать ее и рассудительностью, здравомыслием, каковые полагались в Античности одной из основополагающих добродетелей – φρόνησις, та «практическая мудрость», которую Цицерон определял как «знание того, к чему надо стремиться, и того, чего надо избегать». Другой, не менее важной чертой исторического взгляда на мир является скептицизм, рождающийся из того же здравого смысла: почти все доступные нам источники (исключим данные археологии) созданы людьми с их интересами, страстями и предрассудками, которые отличаются от наших собственных – не менее сомнительных.

Наконец, есть еще одна особенность деятельности историка, отличающая его не только от естествоиспытателя, но и от представителя социальных наук. Как заметил Кассирер, «именно богатство и разнообразие, глубина и интенсивность своего собственного личного опыта – отличительная черта большого историка. Без этого труды останутся бесцветными и безжизненными <…> Последовательно вытравляя из рассказа признаки своей индивидуальной жизни, историк не может таким путем достичь высшей объективности. Наоборот, таким образом он может лишь уничтожить в себе лучшее орудие исторической мысли. Притушив свет своего собственного личного опыта, я перестаю замечать опыт других и не могу судить о нем»¹²³. Без опыта политики в своем времени историк мало что поймет в борьбе Мария и Суллы или в гражданской войне в Испании. Не имевшему опыта философствования не стоит заниматься историей философии. Однако все это относится к предпосылкам исторического познания, но не к нему самому.

Познание прошлого

Познание есть отношение нашего сознания к миру, это деятельность, результатом которой является знание. Познавая, мы движемся от данных опыта к тому, что способно их объяснить, от evidence к inference¹²⁴. Такая деятельность ума свойственна уже первобытному человеку, решавшему практические задачи. Знания требовались и строителю пирамид, и навигатору, и торговцу. Практические цели направляли и то знание, которое касалось других людей: чтобы общаться с иноплеменником, нужно знать чужой язык, чтобы управлять поселением, требуется знание о потребностях и верованиях его обитателей и т. д. Над практически ориентированной познавательной деятельностью возвышается знание о мире в целом. Человеческий ум всякий раз обнаруживает, что он сталкивается с внешней для него реальностью, и с детства учится различать только кажущееся и действительное. Вопрос об истине ставится и в мифологии, и в искусстве, опыт священного в религии отделяет наделенную подлинным смыслом реальность от преходящего и лишенного такого смысла. Философское умозрение ставит эти вопросы уже на уровне абстрактных понятий и порождает ряд частных наук. Вопрос о методе возникает вместе с разграничением «пути истины» и «пути мнения».

Хотя возникновение историографии в Древней Греции в меньшей мере связано с философией, чем у прочих наук, вопрос об обоснованности знания ставил уже Фукидид, испытавший несомненное влияние тогдашних софистов. Рассказ историка о прошлом притязает на истинность, а это предполагает опору на факты, полученные посредством интерпретации источников. Сами документы и артефакты еще не являются фактами для историка, подобно тому как вещи и процессы не представляют собой фактов для физика. Можно сказать, что наличие берестяной грамоты есть факт для обнаружившего ее археолога, но прочитанный текст этой грамоты указывает на автора, адресат, социальные отношения, религиозные верования, повседневную жизнь в Новгороде. Вся совокупность источников образует сеть или комплекс сведений, позволяющих судить о жизни в XI–XII вв. Суждение относительно совмещения язычества с православием в сознании словен новгородских будет фактом, если оно подкрепляется этими сведениями.

Факты суть не предметы, а установленные истины по поводу предметов, высказывания, которые нашли (и все еще находят) подтверждение. Вещи и отношения между ними воздействуют на нас, входят в поле нашего сознания – факты всегда являются данными сознания. Эмпирическим базисом науки их делает то, что они интерсубъективны, возобновляются и воспроизводятся при смене наблюдателя или истолкователя, подтверждаются и выступают как нечто не менее «упрямое», чем гравитация или невидимые нами социальные институты, побуждающие, например, одеваться определенным образом или переходить дорогу в положенном месте. Наука начинается не с фактов, а с проблем, с выдвижения гипотез, с перехода от незнания о нашем незнании к знанию о незнании и только потом – к уверенному знанию о знании. Историк задает вопросы по поводу источника, на которые он желает получить ответ, ищет связь содержащихся в нем сведений с тем, что скрыто, что не осознавалось самим автором и т. д. Каждый отдельный источник увязывается с другими, проверяется посредством сопоставления – факты устанавливаются через эту работу истолкования и реконструкции.

Правда, в случае истории, да и большинства наук о человеке, под «фактами» подразумевается нечто иное, чем в науках о природе. Инструменты и оружие, дворцы и хижины, деньги и украшения отсылают нас не к физическим свойствам предметов, но к представлениям и ценностям людей. Наши сегодняшние знания о звездах, болезнях или экономике не помогут нам в понимании мотивов поведения людей прошлого, вкладывавших в них иной смысл. Мы сталкиваемся со сходной ситуацией, имея дело с представителями малознакомой нам культуры – не только антрополог в первобытном племени, но и турист в Китае или Саудовской Аравии обнаруживают смысловые различия. Но их ему могут растолковать современники, тогда как историк должен сам открыть эти скрытые значения. Редуцировать смыслы к наблюдаемому поведению не удается, акты сознания неустранимы в историческом повествовании. Объяснения в нем всегда предполагают интенциональность сознания и служат ему, причем сами объяснения часто имеют телеологический характер¹²⁵. Казалось бы, тем самым находит подтверждение тезис представителей историзма о понимании как господствующем в историографии методе, что отличает ее от прочих наук.

Однако, если мы посмотрим на сегодняшние социальные науки, то обнаружим, что повсюду, где уровень квантификации невысок, мы имеем дело со сходными процедурами. Это очевидно в случае этнографии, где, словами К. Гирца, «теоретические обобщения столь невысоко поднимаются над интерпретациями, что вдали от них они теряют смысл и лишаются всякого интереса»¹²⁶, в психологии и социологии сохраняются границы применения количественных методов, поскольку они имеют дело с осмысленным поведением людей; даже в экономике раздаются голоса тех, кто ставит под сомнение и лежащую в основе economics антропологию, и подмену социальной реальности игрой математических моделей¹²⁷. Обособление истории на том основании, что она занята прошлым, а не настоящим, неверно уже потому, что все социальные науки имеют дело с изменяющейся во времени действительностью, да и создавались они мыслителями, которые постоянно обращались к истории – достаточно вспомнить Маркса и Вебера, Дюркгейма и Парето. То, что сегодняшний средний социолог или экономист игнорирует историю, еще не является свидетельством того, что сами эти науки стоят вне истории. На стыке ряда социальных наук возникают синтетические концепции («стадии роста», «догоняющая модернизация», «мир-системный анализ» и т. д.), которые нацелены именно на постижение истории.

Пока историки остаются членами научной корпорации, они принимают ту картину мира, которую дают другие науки. Разумеется, сегодня трудно говорить о единой «научной картине мира» или о «научном мировоззрении», как в XIX в. В условиях все растущей специализации такой синтез всего со всем вряд ли по силам даже для самого эрудированного теоретика. Учеными нас делает принятие ряда аксиом и установок, характерных для научной рациональности как таковой. Каждая наука вычленяет свой слой или «отрезок» действительности, по-своему «кодирует» его своим языком, что нередко ведет к взаимонепониманию и даже к «конфликту интерпретаций». К тому же одна картина сменяется другой и в пределах каждой из дисциплин, причем историк не может быть одновременно знатоком во всех этих областях. Он вынужден просто считаться с теми теориями, которые разрабатываются его коллегами – прежде всего специалистами в области социальных наук.

Тотальная история

XX век был временем необычайно быстрого развития наук о человеке. Одни раньше, другие позже, они отделялись от философии, становились университетскими дисциплинами, образовывали научные сообщества со своими авторитетами, ассоциациями и журналами. Большинству этих наук был свойствен своего рода «империализм», претензия на то, что они главенствуют в этом открывающемся пространстве знания. Можно вспомнить о том, какими были претензии психоанализа и даже бихевиоризма (Уотсон!) в психологии, как структурализм из лингвистики стремился выйти на простор всей культуры, не говоря уж об экономике и социологии. Марксизм был просто самой притязательной доктриной, да и отличался в лучшую сторону от поделок его оппонентов.

Причины такого «империализма» лишь отчасти связаны со стремлением к мирской славе; в куда большей мере сказывалось то, что открытия и свершения отдельной науки о человеке превращались в аксиоматику для всех остальных. Если все наши мысли и чувства принадлежат психике, то наука о ней приобретала гипертрофированный вид, становилась основанием и математики («психологизм»), и права, и религиоведения. Так как мы являемся «общественными животными», а «социальное нужно объяснять социальным», социология представала как «наука наук», проясняющая в том числе и то, как в социальном взаимодействии возникали и развивались науки о природе. Самые любопытные результаты такого сорта генеалогий относятся к социальной психологии, которая перенимала амбиции обеих ее составляющих дисциплин. 1000-страничный труд Р. Коллинза об эволюции философских учений является ярким примером удивительного сплава амбиций и невежества. Впрочем, автору этих строк доводилось рецензировать международный проект социальных психологов, желающих применить к истокам астрофизики методики символического интеракционизма – звезды ведь тоже присутствуют в нашей душе, а теории о них порождаются воображением в социальном взаимодействии. Экономисты видят в своей дисциплине «самую научную» общественную науку на том основании, что она в большей степени математизирована. Даже этнографы одно время притязали на то, что методы наблюдения за поведением в микронезийских племенах универсальны и пригодны для анализа жизни в мегаполисах («антропология в метро»).

Не избежала такого «империализма» и история, причем для этого оснований у нее было даже больше, чем у прочих наук. Во второй половине ХХ столетия произошли огромные перемены в работе историков, которые нередко называли революционными. Конечно, речь идет о профессиональном сообществе исследователей, а не о школьных учебниках, популяризациях, идеологически «правильных» сочинениях приверженцев тех или иных стран и партий. В них мало что изменилось: люди по-прежнему делятся на good guys и bad guys, причем первые либо уже одержали победу, продвинув прогресс к новым вершинам, либо его когда-нибудь достигнут. Даже если академические историки участвуют в спорах, затрагивающих острые политические темы, критерии их профессионализма сделались значительно более строгими. Необычайно расширилась тематика, поменялись методы – историки стали задавать иные вопросы и находить иные источники.

Начало этому еще в 1930‐е гг. положила социальная история, развивавшаяся прежде всего во Франции (школа «Анналов»), затем последовали экономическая история и связанная с нею клиометрия, история повседневности, история детства, верований, вкусов и т. д. Даже самая общая характеристика развития социальной истории в Германии, Великобритании или Франции потребовала бы отдельной обширной статьи. Несомненным было влияние марксизма, но наряду с ним историки обращались кто к Дюркгейму и Симиану, кто к Веберу; «история ментальностей» создавалась с учетом доктрин современной психологии – от психоанализа до когнитивной психологии. Переход от «событийной истории» и всей прежней histoire historisante¹²⁸ с ее сосредоточенностью на политической, дипломатической и военной истории, осуществленный основоположниками школы «Анналов» (Л. Февр, Ф. Бродель и др.), не был, конечно, разрывом со всей предшествующей историографией, как это нередко утверждали ее представители. Они сами многое переняли у Вебера и Зомбарта, да и нелепо настаивать на том, что историей институтов ранее никто не занимался – достаточно вспомнить наших В. О. Ключевского или М. И. Ростовцева. Тем не менее изменения были существенными, они поменяли само представление членов этого научного цеха о своей работе. Прошлому стали задавать вопросы, которые были навеяны проблематикой других социальных наук. Ф. Бродель призывал историков научиться говорить языками всех остальных наук о человеке¹²⁹.

Экономические циклы, повторяющиеся серии, групповые конфликты, институционализированные верования, мемориальные празднества, воображаемые миры давних эпох – все это сделалось полем исследований. Переход к так называемой «новой истории» во Франции еще более расширил круг вопросов. Поменялись даже представления об историческом времени. Историки не обязательно следовали за Броделем с его longue durée¹³⁰, но, говоря о средневековой цивилизации (Ж. Ле Гофф) или, скажем, о «цивилизации барокко» (П. Шоню), они отходили и от прежней историографии, сконцентрированной на великих личностях и государственных актах, и от историософских грандиозных фантазий по поводу цивилизаций на манер Шпенглера и Тойнби. Своего рода метатеорией сделалась «историческая антропология», которая соприкасается как с философией, так и с рядом наук о человеке. Ею обосновывается методический плюрализм историографии. При этом сама история становилась своего рода метанаукой для всех наук о человеке. Разве социальные науки не изучают исторически существовавшие общества и само сегодняшнее общество не изменяется каждый год и каждый день? Если «умственный инструментарий», как первоначально называл Л. Февр «ментальности», у людей прошлого был иным, то не является ли и психология частью истории? Предложенный в начале ХХ в. А. Берром термин тотальная история был принят как программа школой «Анналов»¹³¹. Так как наше настоящее также принадлежит истории и содержит в себе следы прошлого, то и к ней подход должен быть историческим. Бродель ссылается на те слова, которые Февр раз за разом повторял в последние годы жизни относительно истории: «наука о прошлом, наука о настоящем».

Тем самым поменялись методы, причем преобладал импорт их из других дисциплин. Необходимость таких заимствований очевидна: имея дело с экономическими или демографическими процессами в прошлом, нужно ознакомиться с существующими ныне научными теориями. Как уже было сказано выше, историк принадлежит научному сообществу, а потому должен учитывать те сведения, которые дают нам науки о природе, идет ли речь о космологии или химии. Более того, сегодня вспомогательные исторические дисциплины развивались не без участия естествознания (дендрохронология, радиоизотопное датирование, аэрофотосъемка и т. п.), а геология, география и биология издавна входили в повествование историков – полезные ископаемые, морские торговые пути, климат, растения и животный мир учитывались историками и в древности.

Только в случае социальных наук мы имеем дело с набором весьма неопределенных полей знания. Во-первых, существуют несовпадения между разными дисциплинами: социолог и экономист часто расходятся в видении одних и тех же процессов, словосочетание «когнитивные науки» служит «шапкой» для ряда дисциплин, говорящих на непонятных друг для друга языках. Во-вторых, в рамках самих этих дисциплин не было и нет единства. Причем речь идет совсем не обязательно о расхождениях, проистекающих из привнесенной извне идеологии, как это представляется многим марксистам, видящим в противостоящих им доктринах «буржуазную идеологию». Представители кейнсианства спорят с монетаристами, вполне «буржуазный» mainstream экономической науки («неоклассика») расходится с «австрийской школой», причем эпитеты, которыми награждают представителей последней, бывают даже более резкими, чем на истматовском жаргоне. О социологии и психологии еще труднее говорить как о «нормальных науках» в терминах Т. Куна, поскольку в социологии даже самые общие понятия по-разному определяются сторонниками Р. Дарендорфа, Н. Лумана и П. Бурдьё (а немалое число сегодняшних социологов вообще не считают общество объектом социологии – эта дисциплина «кодирует» социологически все, что угодно). В психологии бихевиористы, когнитивисты и психоаналитики просто не имеют общего языка, а иногда и прямо называют друг друга шарлатанами и невеждами. Само прилагательное «социальный», применяемое представителями всех этих наук, понимается совершенно по-разному, да и где в человеческом мире провести границу между «социальным» и «не-социальным»?

Наконец, применимость методов, разработанных для познания современного общества, к далеким от него социумам и культурам часто вызывала сомнения. Ориентация на новейшие наработки и применение «последнего слова науки» для объяснения давних обществ в терминах дисциплин, разработанных для общества нынешнего, была метко названа П. Бурдьё «этноцентризмом». Да и видение самой истории представителями таких наук далеко от признания ее метатеоретического статуса, поскольку история для них есть некий банк данных. «Историк раскапывает эти данные и затем предоставляет их своим более теоретически мыслящим коллегам, которые затем производят научные обобщения и теории, устанавливая связи между различными видами социальных ситуаций. Эти теории могут затем применяться к самой истории для того, чтобы улучшить наше понимание тех способов, которыми взаимно соединяются ее эпизоды»¹³². Только нацелены эти обобщения на сети отношений, не просто осмыслявшихся людьми в иных терминах, но и существовавших лишь посредством иных смыслов, актуальных только для той эпохи. А потому историческое объяснение куда больше напоминает применение знания иностранного языка для понимания разговора, нежели знания законов физики для понимания работы паровой машины. Никакая умозрительная «мир-система бронзового века» или «политэкономия феодализма» не помогут историкам, занятым хоть древним Шумером, хоть трудным периодом Московского княжества в середине XV в. (борьба Василия Темного и Шемяки).

Не будучи специалистами во всех этих дисциплинах, историки заимствовали кажущиеся им наиболее пригодными ad hoc методы. Случайность такого рода импорта хорошо видна уже по «классикам»; когда Бродель сочувственно ссылается на Ф. Симиана и Ж. Гурвича, то подавляющее большинство сегодняшних социологов, прослушавших подробный курс по истории своей науки, зададут вопрос: «Кто это такие?» Конечно, историк русской эмиграции вспомнит, что меньшевик Гурвич, писавший в Германии начала ХХ в. диссертацию о Фихте, потом преподавал социологию в Сорбонне, но сегодня редко кто открывает его заполненные искусственными классификациями многостраничные труды. В силу моды на психоанализ к нему нередко обращались историки, но они брали только то, что им более или менее подходило, причем чаще всего из популярных изложений. Доныне секта свидетелей «травмы исторической памяти» ссылается на Фрейда, хотя о травме, ведущей к истерическому неврозу, он писал только в самых ранних своих трудах, а затем от такого упрощенного взгляда отказался. Занимаясь социологией Н. Элиаса, автор этих строк обнаружил, что во Франции его активно использовал и пропагандировал такой выдающийся историк, как Р. Шартье, тогда как другой, не менее выдающийся – Э. Ле Руа Ладюри, – посвятил сотню страниц уничижительной критике этого социолога. В рамках самой социологии у Элиаса имеется небольшое число последователей в Голландии и немецкоязычных странах, но и в них былая мода уже прошла. Следует ли из этого, что историку нельзя использовать подходы Элиаса к «процессу цивилизации» или к придворному обществу? Разумеется, никак не следует. Но стоит ли тогда ссылаться на авторитет социологии как науки? Или видеть в том, как этот социолог обосновывал свою теорию с помощью психоанализа, образец для подражания?

Таких примеров можно было бы привести изрядное число. Заимствования следовали и за интеллектуальными модами, теми доктринами comme il faut, которые отвечали веяниям в «левой» университетской среде. Когда в ней совершается переход от Сартра и Адорно к Фуко и Деррида, то можно ожидать появление сочинений историков, в которых какую-то роль начинают играть то «авторитарная личность», то «микрофизика власти».

Конечно, далеко не все заимствования были бесплодными. Если нынешний политолог использует математическую теорию игр, применяя ее к выборам сегодняшних президентов и сенаторов в США, то почему не использовать ее для выборов тех же персонажей в XIX столетии? Если так называемая «теорема Томаса» работает при осмыслении массового поведения в наше время, то она потенциально применима и при изучении биржевого краха 1929 г., и гонений на христиан во II в. н. э. Историческая наука обогатилась новыми инструментами. Методологический плюрализм сам по себе совсем не обязательно плох и не сводится к болтовне о «мультидисциплинарности», но он никак не может сделаться основанием тотальной истории. А именно такая разносторонность, даже всеядность, предлагалась в качестве фундамента – на место Провидения или Разума в качестве такого базиса пришла деятельность коллективного субъекта, цеха академических историков с их дистинкциями и синтезами по чужим прописям.

Разница с прежней философией истории заключается именно в том, что тотальность обеспечивается не умозрением, не априорным принятием того, что человеческая природа определяется стремлением к разуму и свободе (Кант, Фихте) или направляется абсолютным духом (Гегель). Идея всемирной истории доныне несет на себе след такого умозрения, хотя на практике она выступает как некое предельное понятие, горизонт, на котором видимы очертания тех или иных действующих субъектов. Более приземленные версии, будь то либеральная Whig history или исторический материализм, сохраняли целостное видение истории и задавали рамки, горизонт эмпирических исследований. Более того, марксизм оказал немалое влияние на историографию ХХ в., причем он никак не сводится к набору self-fulfilling prophecies¹³³, как утверждал К. Поппер. Кстати, сам термин «тотальная история» принадлежит и Г. Лукачу, обосновывавшему ее возможность в своей ранней работе «История и классовое сознание». От нее идет прямая линия сначала к «эмансипативной теории» Ю. Хабермаса в «Познании и интересе», а затем к множеству сегодняшних «освободительных» сочинений. Поменялся лишь субъект такой тотальности: от рабочего класса, превращающегося из «класса-в-себе» в «класс-для-себя», произошел переход к всякого рода меньшинствам, свобода коих должна означать свободу для всех. Пока под диалектикой подразумевается гегелевское движение от абстрактного к конкретному, а учение об экономических интересах социальных групп не перетекает в спасительное для человечества знание, марксизм вполне приемлем и для лишенного веры в доктрину историка. Если же «невидимая рука рынка» или «классовая борьба» ведут человечество к некой цели, то мы имеем дело с лежащей за пределами науки телеологией. Есть закономерности, которые наблюдаемы в истории, но нет законов Истории, пока мы остаемся в пределах эмпирического знания.

Ни прежняя историософия, ни безбрежный плюрализм, переходящий в «этноцентризм», не могут выступать в качестве основания исторической науки. Историку полезно познакомиться с философскими учениями прошлого и настоящего – и Гегеля, и П. Рикёра читать стоит; он обязан знакомиться с нынешними теориями социологов и экономистов, разбираясь с социальными структурами и институтами обществ прошлого. Даже наработки генетиков могут оказаться небесполезными (хотя вступать в секту поклонников какой-нибудь гаплогруппы совсем не обязательно). Однако все это не дает нам тотальной науки – об этих притязаниях можно забыть. Да и о какой тотальности может идти речь, если вид homo sapiens существует примерно 100–150 тысяч лет, а границей истории по-прежнему остаются бесписьменные общества? Гадательные суждения относительно племен, которым принадлежали глиняные черепки, конечно, имеют свою цену (даже если иной раз порождают химеры, вроде «скифов-пахарей»).

Если историю от прочих наук отличает не предмет (все социальные науки обращены на него) и не метод – понимание, интерпретация мотивов и мыслей важны для всех изучающих человеческую реальность, – то что же является специфичным для историков? Это не нарративность – социолог, психотерапевт и этнограф также рассказывают о полученных ими результатах исследований. Таковым не может быть и внимание к процессам, возникновению и развитию во времени, поскольку экономические циклы, демографические изменения, конфликты социальных групп протекают во времени.

Мы возвращаемся тем самым к историзму, который является основным принципом историографии как таковой, но обретает теоретическое воплощение в трудах представителей Historismus как интеллектуального течения европейской мысли конца XIX – начала ХХ в. У истории нет монополии на герменевтику или «отнесение к ценности», методологический дуализм безусловно принадлежит прошлому, равно как и свойственная тому времени оппозиция «духа» и «природы». Обоснована критика «романтической герменевтики» Х. Г. Гадамером: в качестве основного метода эмпатия ведет не к проникновению в прошлое, а к его искажению. Кстати, это относится и к другим наукам о человеке – склонность подменять методологическими изысками вдумчивое проникновение в социальные и политические процессы ведет к слепоте как ученых, так и непрестанно разрастающегося племени экспертов. У истории имеется множество методов, разработанных прежде всего вспомогательными дисциплинами, но нет только ей присущего Метода.

Наследием историзма сегодня является не утверждение особого метода, но указанные выше скептицизм и реализм, понятые не как метафизические доктрины (тогда они находились бы в оппозиции друг к другу). Скептицизм отличается от релятивизма, утверждающего, что все точки зрения равно возможны и приемлемы – anything goes, как говорят ныне. Исходным является стремление к научной истине, а наука неизбежно придерживается корреспондентной теории истины. То, что наши суждения об изменениях климата, неандертальцах или социальной структуре древнего Вавилона гипотетичны, не отменяет того, что мы стремимся к искомому соответствию с реальностью, wie es eigentlich gewesen¹³⁴. Критическая оценка нашего знания характерна для любой науки, для историков же свойствен скептицизм обостренный, близкий пробабилизму не в современных его версиях (вероятностный взгляд на физические процессы), а самому раннему его варианту Аркесилая и Карнеада скептического периода платоновской Академии. Этот взгляд был характерен для ведущих представителей исторической науки XIX в., вроде Л. фон Ранке и К. Бурхардта в их полемике с Гегелем – «великие повествования» начали критиковать не со времени Ж.-Ф. Лиотара.

Но такой скептицизм уравновешивается реализмом, который также имеет свои особенности. Если подбирать термин из метафизики, то можно окрестить его «гипотетическим реализмом». Уверенность в том, что мы изучаем саму природу, присуща любому ученому, но в современной науке на предмет исследования налагаются теоретические схемы, модели, теоретические конструкции. Они поверяются путем контролируемого экспериментального вмешательства, гипотеза должна быть «оправдана» (justification) и подтверждена наблюдением. Особенностью истории является то, что ни наблюдать, ни вмешиваться, ни контролировать опыт мы не в состоянии – у нас есть только следы, свидетельства, «улики». Историк имеет дело с требующими истолкования знаками. Реализм здесь определяется «фактичностью» в ином, чем в естествознании, смысле – сегодня для нее употребляется слово «контингентность». Бывшее некогда с людьми в известном смысле случайно и даже иррационально – в существовании именно такого спартанского илота, китайского даоса, созданного усилиями строителей акведука или собора, нет никакого предзаданного смысла. Как и закона, согласно которому молодой граф Роккасекка сбежал из замка, стал монахом-доминиканцем, проучился у Альберта Великого, а затем прославился как автор «Суммы теологии» и умер в Тулузе. Фр. Ницше случайно покупает в лавке потрепанный том А. Шопенгауэра – без чтения «Мира как воли и представления» он не создал бы свое учение (или создал бы какое-то совсем другое). Был Константин Великий, которому однажды перед битвой привиделось in hoc signo vinces¹³⁵, – и он изменил империю, в которой на тот момент не было и десятой части христиан, а тем самым и ход истории. Викинги и йомены, феодальные бароны и придворные времен Людовика XIV не служили логике всемирной истории в качестве пешек для достижения такой странной цели, как приуготовление нынешнего мира (а в особенности тех статей и диссертаций, которые мы о них пишем). Лишь задним числом мы выясняем, каковы их «классовые интересы» или «групповая динамика» – сами они осмысляли мир иначе и действовали в соответствии с такими мыслями. Если возвратиться к языку основоположников социологии, еще принимавших во внимание историю, существуют «сообщества судьбы» (Schiksalsgemeinschaften), вроде общин, гильдий, провинций и даже кружков каких-нибудь «юношей архивных», почему-то начинающих читать Шеллинга и Гегеля в Москве 1820‐х гг. Вряд ли можно назвать наше обращение к ним «диалогом», поскольку они не могут прочитать нам лекцию о том, как их изучать и стоит ли переходить от «социологии ролей» к «фреймам». История остается описательной наукой и после того, как историки научились говорить на языках статистики и когнитивных наук.

Так что формула Ранке, согласно которой каждая эпоха на свой манер соотносится с Богом и ценность ее заключается не в том, что из нее произойдет, но в самом ее неповторимом существовании, является самым кратким определением такого реализма. Конечно, историка интересует и то, что переходит из одной эпохи в другую, как развиваются институты, нравы, идеи, ритуалы. Однако он смотрит на то, как одно прошлое перетекает в другое – а оценивать, как оно доныне воздействует на настоящее, хвалить и хулить его есть кому и без него. Он не ставит перед собой и задачи изменить настоящее, рассказывая о прошлом, пока остается историком. Именно инаковость прошлого делает его объектом созерцания и описания. Хотя они сами принадлежат истории, историки куда менее социологов склонны заниматься рефлексией по поводу того, что взгляд ученого детерминирован принадлежностью к какой-то социальной группе, вроде WASP или «белого представителя среднего класса». «Классики» социологии – Вебер и Дюркгейм, Теннис и Зиммель – такого сорта идеологическим самокопанием не занимались и считали общества прошлого реально существовавшими; вероятно, потому, что их исследования опирались на огромный исторический материал, они и доныне интересны для историков, тогда как последующий конструктивизм в социологической теории к историческим штудиям не прививается¹³⁶. Если мы имеем дело с иным, то оно конституируется как независимый от нас объект созерцания и описания. «Оптика» историографии такова, что фиксирует общности, игнорируемые социальными науками. Например, для социологии такая общность, как «народ», чаще всего незаметна, а экономисты, говорящие доныне о «народном хозяйстве», эту реальность вообще игнорируют, равно как реальность «храмового хозяйства» в Шумере или средневековой гильдии. Историк изначально видит сообщества (Gemeinschaften) и лишь затем применяет методы, разработанные для видения Gesellschaften¹³⁷.

Тем самым мы возвращаемся к историзму в его самом раннем воплощении в ткань научных исследований. Как ни странно, реализм историографии опирается на романтизм с его «индивидуальными тотальностями». Для постижения этих некогда бывших, но унесенных ветрами времени людей и форм их сосуществования приемлемы и даже иной раз необходимы формулы и открытия куда более строгих, чем история, дисциплин. Но все эти формулы служат цели понимания иных, нежели наши собственные, обществ и культур. История является, наверное, самой «а-теоретичной» наукой, если только не вспомнить о том, что исходно «теория» означала созерцание. Даже если не принимать учение Гегеля об абсолютном духе, он писал о таком созерцании последовательного ряда, «в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего»¹³⁸. Гегель называл эти духи «гештальтами», толкуемыми как проявления сознания и самосознания.

Если выйти за пределы идеалистической «философии духа», то мы обнаруживаем меняющиеся формы взаимодействия. Индивиды всегда включены в те или иные из них, «человек вообще» является абстракцией, удобной для конституций и деклараций прав, но вряд ли пригодной для историка. Одни формы чрезвычайно стабильны: возникнув в неолите, землепашество мало изменялось тысячелетиями, равно как формы семьи, религиозных обрядов и т. п. Другие приходят на короткое время, куда более связаны с творческими усилиями индивидов. Поэтому одни историки сосредотачивают свое внимание на долговременных процессах, перенимают языки экономики, географии и даже геологии (Бродель), тогда как другие остаются верными романтической герменевтике, имея дело с великими личностями или группами, вроде поэтов и мыслителей (Sturm und Drang¹³⁹ в Германии, Серебряный век в России). Различаются и их теоретизирования: в «клиометрии» индивиды почти взаимозаменяемы, тогда как для других подходов в исторической науке сословия и народы обретают личностные черты. Например, у Карсавина личности более широкого объема «стягивают» личности более узкого, но репрезентируются через них: ремесленника мы отличаем от купца или дворянина, русского от немца, но сословие и народ всегда опознается нами по отдельному представителю.

Иначе говоря, мы имеем континуум подходов и отвечающих им методов. В любом случае историк имеет дело с социальными существами, вступающими в связи, которые образуют долговременные или кратковременные структуры. Основанием всей работы историка по-прежнему остаются поиск, отбор, интерпретация и систематизация источников. Взгляд историка иначе «вырезает» объекты исследования, иначе их располагает и изучает. Его труд нередко сравнивали с деятельностью следователя – он идет по оставленным следам, чтобы найти «преступника», то есть того, кто замысливал и совершал действие. Хотя к диахронии обращаются все науки о человеке, для историка – даже если он в рамках своей «микроистории» обращается к кратковременной сцене – исходным пунктом и целью постижения являются происходящие во времени изменения, потоки, напоминающие длительность Бергсона. Одни события порождают другие и меняют контекст взаимодействия. Поскольку не все они оставили следы, то промежуточные этапы неизбежно домысливаются; у действий, словами Коллингвуда, есть «внутренняя сторона» (чувства и мысли людей), а потому нужно научиться мыслить и чувствовать так, как это делали древнеегипетский жрец или спартанский гоплит. Поэтому эрудиция для историка по-прежнему важнее методологической «оснастки». Чем шире горизонт видения прошлого разных эпох и культур, тем выше культура исторического мышления, тогда как трата времени на нейроэкономику или какую-нибудь «меметику» избыточна хотя бы потому, что на место этих модных доктрин завтра придут другие.

Если сравнить мир – вслед за Шекспиром – с театральной сценой, то историк видит на ней действо с непрестанно сменяющимися актерами, речи и дела которых меняют и сценарий, и жанр, и правила игры. Конечно, игра на бирже не превращается в игру в шахматы: и закованные в латы рыцари, и вооруженные пиками и аркебузами легионеры из испанских tercios¹⁴⁰, и артиллеристы Наполеона были заняты войной. Создатели пирамид, собора Нотр-Дам и небоскребов в Нью-Йорке 1920‐х гг. равным образом были строителями. Тем не менее контекст этой деятельности был разным и порождал разные последствия, иные формы отношений. Одни игроки сменяются другими, да еще и изменяются по ходу действия, преображая тем самым «интригу». Трагедия оборачивается фарсом, победа – поражением, накопление – растратой или расхищением; прежние правила могут «обнулиться», а новые «игроки» их не принять. К этому добавляется то, что время событий течет по-разному. Есть долговременные взаимодействия, повторяющиеся веками и даже тысячелетиями; есть «сгустившееся» время резких перемен, сопоставимое с подъемом температуры газа вместе с нагревом и ускорившимся движением молекул. Долгие эпохи люди живут в стабильном обществе, даже создают богословские и правовые доктрины, утверждающие, что целостности – будь таковой Римская империя, католическая церковь или даже цех гончаров – не умирают вместе с уходом из мира одних своих членов, сменяемых другими – Universitas non moritur¹⁴¹. Однако сами эти верования способствуют появлению того, что их отменит.

Социальные науки в таком случае играют роль полезных инструментов, выбор которых зависит от рассматриваемого «гештальта». Они созданы в наше время и нацелены на сегодняшние формы взаимодействия, на коммуникацию в наблюдаемой действительности. Историка интересует скорее передача, трансляция форм. Иные из них притязают на универсальность, но именно они сомнительны для историка. Марксистская теория классовой борьбы применима к движению чартистов 1840‐х гг., но далеко не все даже близкие по времени массовые выступления низов описываются в терминах этой теории. Скажем, бунт 1780 г., который едва не снес британскую монархию (Gordon Riots¹⁴²), был восстанием протестантов, разгневанных тем, что католикам хотя бы отчасти вернули гражданские права. Восстание «желтых повязок» под конец империи Хань, конечно, было связано с недовольством крестьян, но стремление поменять «Синее небо» на «Желтое небо» вряд ли удовлетворительно описывается понятийным аппаратом «Коммунистического манифеста». Теории Бурдьё о «символическом капитале» и «социальных дистинкциях» хороши для понимания французской городской буржуазии второй половины ХХ в., но они вряд ли подходят к дворянским элитам времен борьбы Генриха IV и католической Лиги. Неприменимость даже к сравнительно недавнему прошлому нынешних экономических и психологических теорий не раз обнаруживалась историками. В лучшем случае все эти науки дают схемы, направления для мысли историка, в худшем они ему просто мешают.

Сохраняет свое значение и другая интуиция романтиков: прошлое с его возможностями не «снято» окончательно. Бывает, что «духи прошлого» возвращаются – мы это видим сегодня в момент кризиса «глобализации»; иной раз интуиция подсказывает появление новых «духов» («призрак ходит по Европе»). Развитое историческое мышление способствует такого рода предвидению, поскольку для него нет вечных социальных установлений. Но областью его трудов является последовательность уже ушедших «гештальтов».

Раздел I
(ПРА)ИСТОРИЯ МЕЖДУ МЕТАФИЗИКОЙ И МИФОЛОГИЕЙ

Ю. В. Иванова, П. В. Соколов

«МИДАСОВО ЗЛАТО МОДЕРНА»: АНТИНОМИИ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ

Одной из центральных задач историографии раннего Нового времени было разрешение напряжения между экстенсивным ростом ее предметного поля и неопределенностью ее эпистемологического статуса: тотальная историзация всех дисциплин в XVII–XVIII вв., от медицины до «теорий Земли», совершалась на фоне неопирронистского и картезианского наступления на историю, с особой остротой проблематизировавшего ее оксюморонный статус как «достоверной науки о человеческом произволе» или «науки о контингентном». По известному наблюдению Никласа Лумана, в Новое время «ориентация на контингентность настолько входит в привычку, что она сопутствует теперь всякому поиску необходимого, a priori значимого, бесспорно ценного и, в силу контингентности самого этого предприятия (ибо оно становится видимым в качестве такового), делает контингентными его результаты – словно Мидасово злато Модерна»¹⁴³. В том, чтобы считать «поворот к контингентному» ключевым моментом в генезисе Нового времени, Луман был не одинок. Такие разные по своим исследовательским интересам и понятийному инструментарию авторы, как Свен Кнебель и Нэнси Стрьювер, определили «расщепление модальности» и тематизацию моральной возможности/необходимости одновременно в посттридентской схоластике, гуманистической историографии и политике как едва ли не центральное, но оттого и ускользающее от взгляда историка идей событие интеллектуальной жизни XVII столетия. Кнебель характеризует трихотомию метафизической, физической и моральной модальности в терминах Фуко как «историческое априори схоластического дискурса», в то время как Стрьювер определяет контингентность уже словами Коллингвуда как «абсолютную предпосылку» (absolute presupposition). Ревизия схоластического тезиса о невозможности науки о контингентном, акцидентальном и единичном (de singularibus non esse scientiam; accidentis non esse scientiam; de eventibus accidentalibus et fortuitis non dari scientiam¹⁴⁴) в раннее Новое время привела к радикальному перевороту в языке и инструментарии историографии и политики, который, mutatis mutandis, можно сопоставить со «сменой парадигмы» в естественных науках¹⁴⁵. Разумеется, не следует представлять себе этот процесс стадиально: перипатетическое «логическое койнэ» продолжало существовать в европейских университетах, как католических, так и протестантских, на всем протяжении XVII в. Важно другое: демонстративная наука (то есть scientia в строгом смысле в отличие от «благоразумия», prudentia, и «искусства», ars) о контингентном для господствовавшей до начала Нового времени перипатетической модели науки имела статус, в чем-то сходный со статусом «аномалии» для «нормальной науки» по Томасу Куну – в этой модели наука как доказательное знание о необходимом возможна лишь при устранении свободно действующей причины (remoto agente libero). Подобно тому как «аномалия» представляет собой такую «головоломку» (puzzle), перед которой инструментарий старой парадигмы оказывается бессилен, scientia de singularibus для донововременной науки была противоречием в определении (то, что о единичных вещах не может быть науки, Габриэль Васкес называет axioma vulgare philosophorum¹⁴⁶). Однако после атак гуманистов на схоластическую метафизику и распада этико-риторической парадигмы в историографии и политике гуманитарные науки (риторика, история, политика – то, что уже Цицерон определял как scientia humana) столкнулись с апорией науки о контингентном по-новому. Так как универсалии схоластической метафизики и топосы риторической историографии представляли собой готовые модели интерпретации исторических и политических событий, то эмансипация истин факта привела к инверсии, перекодированию или ресемантизации общих мест («эпистемологическому кризису», по А. Макинтайру, или «дискурсивной анархии», по В. Кан¹⁴⁷) и к проблематизации того особого рода каузальности, который как раз и делал невозможным подведение человеческих действий – res gestae – под общие категории: контингентности или «свободной причинности», механики функционирования человеческой воли (liberum arbitrium).

Тематизация исторической фактичности и превращение контингентного в собственный предмет гражданской науки предполагали определение границ исторического опыта: сфера человеческого произвола должна была быть отделена, во‐первых, от божественной контингенции, а во‐вторых – от природы как области необходимого. Самый известный, хотя, разумеется, и не единственный, прецедент решения первой проблемы – теории «среднего знания» у иезуитов¹⁴⁸. Во втором же случае демаркационная линия между физической необходимостью и человеческой свободой могла проводиться средствами моральной теологии и логики (дистинкция физической и моральной онтологии у Хуана Карамуэля Лобковица¹⁴⁹), естественных наук (различение в человеке «произвольного» и «непроизвольного», «животного» или «механического» действия) или специфических форм библейской экзегезы (гипотеза о преадамитах Исаака Ла Пейрера, «потопная гипотеза» Джамбаттисты Вико). В нашем очерке мы остановимся подробнее на последнем случае, потому что он представляет собой любопытный вариант антиномии, возникающей при попытке исторически реконструировать начало истории.

На языке политической теории проблема начала истории выступала в форме апории естественного состояния – у тех авторов, которые мыслили эту категорию исторически. Введение конструкции естественного состояния позволяло мыслить область политического как систему отношений. Характерно уподобление status civilis физическому пространству у Самуэля Пуфендорфа (la conformité de l’Etat avec l’espace): как телесные субстанции (substances corporelles) нуждаются в пространстве для своего природного существования и осуществления своих физических движений, так и моральные лица (personnes morales), чтобы мочь действовать в качестве таковых (pour y déployer leurs actions et y produire leurs effets), должны находиться в определенном состоянии (état)¹⁵⁰. Сходным образом – в пространственных категориях – описывает Ив Шарль Зарка идею политического у Томаса Гоббса: «Утверждая единство проблемы основания государства, он [Гоббс. — Ю. И., П. С.] исключает политическое одновременно из сферы природы и из истории, вместе с тем не превращая эту проблему в теорию без места – смещенной со своего места оказывается сама область политического»¹⁵¹. Закономерным образом, попытка подойти к «пограничному понятию» естественного состояния порождала множественные антиномии: так, у Гоббса для того, чтобы заключить общественный договор, должно существовать понятие об обязательстве, а понятие об обязательстве возникает только в политическом состоянии; договор должен быть заключен в ясных и достаточных знаках (sufficient signs), а «стабилизация семантики», избавление от «непостоянства значений», inconstancy of significations, осуществляется только после авторизации суверена, происходящей вследствие заключения договора¹⁵². В том, что инаугурационный акт человеческой свободы был устроен принципиально иначе, чем все последующие контингентные эффекты человеческой воли, были согласны друг с другом большинство авторов, занимавшихся этим вопросом, вплоть даже до Канта, писавшего, что «история первого развития свободы из ее первоначальных задатков в природе человека является чем-то совсем иным, нежели история свободы в ее дальнейшем ходе, которая может быть основана только на сообщениях»¹⁵³. Ввести фигуру начала истории означало проблематизировать границу между природой и историей, этикой и физикой, мысленным экспериментом и исторической реконструкцией, философией и филологией, естественным и позитивным правом, гипотезой и аподиктическим доказательством, естественным и гражданским Провидением: ведь такое начало есть, говоря в общем, исток и условие возможности всякой дифференциации вообще. Проведение границы между историей человечества и историей природы подразумевало растождествление начала истории и начала существования людей как физических тел. Можно сказать, что двум частям аристотелевского определения человека как «политического животного» теперь атрибутируется разная генеалогия. Для решения этой задачи привлекалось множество различных методов и типов аргументов – археология библейского текста, гипотеза, историческая реконструкция, сравнительное изучение древних мифологий, «история Земли» (история человечества как часть космогенеза) – и дисциплин порой весьма экзотических – таких, как библейская энциклопедия или политическая эмбриология.

Характерным для раннего Нового времени способом проникнуть по ту сторону истории была своеобразная «герменевтика подозрения», нацеленная на два наиболее авторитетных источника знаний о начале человеческой истории: библейский текст и античную мифологию. По точному выражению Хельмута Цедельмайера, обращение к началу в свете Откровения позволяло обеспечить «согласованность между историей как совокупностью событий прошлого и историей как повествованием об этих событиях»: реконструкция древнейшей истории оказывалась тождественна герменевтике библейского текста¹⁵⁴. Поэтому именно события в сфере герменевтики библейского текста имели следствием возникновение своеобразного ранненововременного аналога «big history» – открытие «великой бездны времени» (П. Росси) за пределами времени человеческого, исторического. Привычная европейскому человеку Средних веков и Ренессанса история Древнего мира с ее двумя главными частями – Священной историей и историей греко-римской античности – стала разрастаться одновременно вширь, включая в себя древние народы Востока (сирийцев, о которых писал Дэвид Маршэм, финикийцев, бывших подлинной страстью Самуэля Бошара, египтян, чей язык «расшифровал» Афанасий Кирхер, китайцев, об истории которых столь подробно писали иезуитские миссионеры), и вглубь, открывая неисследимые бездны праистории, той баснословной или вовсе немой древности, которую римский антиквар Варрон назвал «adelon» – «темной». На этом пути вопрос об историческом начале человечества пересекался с дебатировавшимся в политической философии вопросом об «абсолютном начале социальности» и с квазиисторической конструкцией естественного состояния. Перенос гипотезы естественного состояния в библеистику позволял проникнуть по ту сторону того события, которое в христианской Европе считалось бесспорным началом человечества – сотворения Адама и Евы. Возникает фигура «естественного человека», отнюдь не имевшая пасторального облика «добрых дикарей» Руссо: преадамиты Ла Пейрера, зверолюди-bestioni Вико, «люди Гоббса» заселяют вновь открывшиеся просторы доисторического прошлого¹⁵⁵. Иногда новое прочтение буквально нескольких стихов из Писания становилось причиной подлинных революций как в науках о природе, так и, скажем, в историографии. Одна из причин этого – в том, что в представлениях эпохи эпистемологический авторитет Писания бесконечно превосходил степень достоверности, на которую мог претендовать любой памятник языческой литературы. Из этого становится понятно, скажем, такое утверждение одного из величайших библеистов XVII столетия Самуэля Бошара (1599–1667): «…Из одной главы Моисеевой, если только понять ее правильно, можно извлечь сведения о началах народов более многочисленные и достоверные, чем из всех, сколько их ни возьми, памятников древнейших племен»¹⁵⁶. Следуя этому принципу, Бошар создает новую дисциплину – «священную», то есть библейскую, географию, на основе буквальной экзегезы 10-й и 11-й глав Книги Бытия («таблица народов»). Другой случай подобного же рода – «открытие» Исааком Ла Пейрером «доадамовой» истории человечества в результате революционного истолкования двух стихов из послания апостола Павла к римлянам (Рим. 5: 12–14)¹⁵⁷. Главное открытие, которое приписывает себе Ла Пейрер, – доказательство существования людей до Адама. Ла Пейрер полагает, что человек был сотворен дважды (Syst. Theol. I, 6). Первый раз – «из дурной материи» (creatio ex prava materia), и это был дурной человек, обуреваемый гнусными страстями. Поэтому оказалось необходимым повторное творение (recreatio), то есть сотворение Адама, которое, с одной стороны, представляет собой собственно создание иудеев (в отличие от творения всех вообще людей, которые были преадамитами), а с другой стороны, маркирует переход от состояния «под властью природы» к состоянию «под властью закона»¹⁵⁸. По Ла Пейреру, закон или завет, заключенный между Богом и Адамом, является не чем иным, как фикцией (fictio). Нарушение или соблюдение этого завета не влечет за собой никаких «реальных» следствий (в частности, биологическая смерть, по Ла Пейреру, есть следствие не грехопадения, а смертной и испорченной природы человека, в то время как первородный грех повлек за собой лишь «легальную» смерть). Слова, произнесенные апостолом Павлом во время выступления в афинском Ареопаге, – «Бог созиждил всех людей из единой крови» – согласно Ла Пейреру, не следует распространять на происхождение всего человеческого рода от одного праотца. Апостол, как представляется Пейреру, имел намерение отделить в описании сотворения людей материю от творения (materiam a progenie): первая созидается из крови, второе исходит от Бога. Иудеи были сотворены из той же дурной материи, что и язычники, – из «общей нечистой земли», или даже «общей нечистой грязи» (terram communem et immundam, luto communi et immundo), из которой Господь созиждил Адама, и, таким образом, они «осквернены кровью первого творения: наги и сиры» (sanguine creationis primae turpatos: nudos et expositos). Но Бог в своей бесконечной благости очищает их и заключает с ними «союз избранничества», «мистический брак» (foedus electionis, matrimonium mysticum – избранию иудеев посвящена вторая книга «Системы теологии…») – отделяет их от остальных людей и собирает в «земле Своей святой, как бы в вертограде заключенном» (in terra sancta et sua, tanquam in horto concluso)¹⁵⁹ (Syst. Theol. IV, 7), куда нет доступа язычникам. Однако иудеи нарушают Его заповедь о несмешении с другими народами – так истолковывает Ла Пейрер фразу из Быт. 6: 1–4 о союзах между сынами Божиими и дочерьми человеческими. От этих противных Божией воле браков, мистическим результатом которых оказывается смешение божественного начала с человеческим, рождаются, как и следует ожидать, герои (heroas) – Гиганты. И тогда Господь решает погубить ту самую землю, из которой взят был Адам, – а именно Палестину, территорию, данную иудеям. Таким образом, потоп, по Ла Пейреру, отнюдь не был всемирным явлением: он был вехой только истории иудеев, но не других народов¹⁶⁰. Кроме иудеев, жертвами потопа стали также и те из язычников, которые жили, смешавшись (permixti) с сынами Божиими, – именно их, как полагает Ла Пейрер, библейский писатель и обозначает словом, в латинской версии Писания передаваемым как animantia или animantes (живые души). В рассуждениях Ла Пейрера мы видим, как претензия на открытие буквального смысла библейского текста оборачивается подчинением его логике совершенно чуждых ему традиций: так, создание человека «из дурной материи» имеет абсолютно явную гностическую генеалогию.

Если у Ла Пейрера растождествление «доисторического» и «исторического» человека стало результатом идиосинкратического синтеза нескольких экзегетических традиций, то поджанр «священной физики», известный под именем «священной теории Земли», устанавливает корреляцию между великими «поворотами судьбы» в истории Земли и радикальными цезурами в истории человечества. Герменевтический парадокс протестантских «священных физик» заключался в том, что, ставя своей целью редуцировать множественность философий природы, поставив их на прочное основание «буквы» Писания, эти «физики» имели следствием, напротив, неконтролируемую пролиферацию конкурирующих космогоний, принципы которых наделялись статусом аксиом именно потому, что они почерпывались непосредственно из библейского текста. Парадоксальным образом риторика аподиктической достоверности библейского текста оказалась очень близка к картезианской – до такой степени, что Лодевейк Мейер в знаменитом манифесте «Философия – толкователь Писания» прямо отождествляет принципы картезианского сомнения с методами протестантской экзегезы Писания. Ведь в обоих случаях от философа-экзегета требуется отсечение предрассудков, согласие души только с ясными и отчетливыми идеями и нахождение «несокрушимого фундамента достоверности»¹⁶¹. Риторика очищения библейского текста от иносказательных интерпретаций, возвращения к «букве» и отречения от аллегории – общее место «библейских физик», независимо от различия их содержаний. Апелляция к букве – аналог картезианского жеста отречения от традиции, однако это отрицание происходит не во внутренней жизни сознания, как у Декарта, а в тех границах, которые полагает этому сознанию библейский текст. Будучи спроецирована на библейский текст, эта риторическая конструкция «абсолютного начала» обретает хилиастические, как у Яна Амоса Коменского, или профетические, как у Яна Баптисты ван Гельмонта, обертоны. Так, само заглавие нидерландской версии трактата ван Гельмонта – «Утренняя заря, или Новое начало медицины» (Dageraed, ofte nieuwe opkomst der geneeskonst) – очевидно отсылает к титулу известнейшей книги Якоба Беме «Заря в утреннем восхождении» (Die Morgenröte im Aufgang): тем самым нидерландский «ятрохимик» демонстрирует, что он не просто предпринимает деконструкцию галеновской теории элементов и элементарных качеств, а притязает на проникновение в тайны творения, сходное с опытом мистика. Характерно, что для ван Гельмонта, как и для Коменского, «бэконианская» эпистемология, опирающаяся на опыт и эксперимент, выступает органичным дополнением эпистемологии библейской: знаменитый эксперимент его с ивой, призванный доказать происхождение всего тварного сущего из воды, лишь наглядно продемонстрировал те натурфилософские истины, которые и без того были ясно изложены в Священном Писании. Эксперимент над природой выступает как инструмент герменевтики библейского текста, позволяющий вычленить из множества возможных смыслов один – буквальный, каким бы контринтуитивным он поначалу ни казался.

Образцовым примером того, как эта герменевтическая техника могла быть применена для концептуализации начала истории, могут служить труды знаменитого английского автора, корреспондента Исаака Ньютона Томаса Бернета (ок. 1635–1715): «Священная история Земли» (Telluris historia sacra, 1681) и «Философская археология, Или древнее учение о начале вещей» (Archaeologiae Philosophicae sive Doctrina Antiqua de Rerum Originibus, 1692). Если «Священная история» представляет собой изложение теоретических оснований и доказательств той модели истории Земли, которую предлагает английский ученый, то «Философская археология» играет роль исторического приложения, апостериорного доказательства априорных положений «Священной истории» (хотя Бернет и говорит, что его теория «опирается на собственные силы», suis viribus nititur¹⁶²). Концепт истории у Бернета весьма сложен. Следуя в своей космогонии по стопам Декарта, предложившего в трактате «О мире» и четвертой главе «Первых начал философии» «гипотетическую» реконструкцию возникновения мира, Бернет, однако, претендует на то, чтобы изложить не просто спекулятивную теорию Сотворения мира, а исторический «рассказ о том, что в самом деле происходило тогда на Земле» (глава 7 «Священной Теории»). Возможность применения бернетовой гипотетической космогонии к реальной истории Земли основывается на постулируемом им совпадении структур человеческого интеллекта и мира, сотворенного Богом (то есть соответствия друг другу «Интеллектуального Мира» и мира природного¹⁶³).

Язык Священного Писания и древних мифологий у Бернета функционирует как посредник между природой и историей и имеет следствием натурализацию последней: развитие человечества оказывается неразрывно связано с великой трагедией обитаемой Земли, а трансформации гражданского порядка отражают изменения порядка природного¹⁶⁴. Цезуры гражданской истории внеположны ей самой и определяются серией мировых катаклизмов, красноречивое изображение которых мы видим на фронтисписе «Священной истории Земли» – от сотворения мира до гибели его в огне (conflagratio). Именно эти катаклизмы ответственны за радикальные разрывы в человеческой истории: настолько радикальные, что, по знаменитому утверждению Бернета, «мы [современные люди. — Ю. И., П. С.] живем не в том же мире, в котором жили наши праотцы, и едва ли принадлежим к одной с ними человеческой расе».

Первоначально Бернет, по его собственному признанию, намеревался построить свою историю Земли априорным методом, «из причин», оставив читателю судить, такова ли, как он описывает, была Земля, достойная служить местом для Земного Рая. Для того чтобы представить исчерпывающее описание первозданной Земли, уничтоженной Потопом, Бернету казалось достаточным трех ее гипотетически полагаемых свойств, каковые суть: равномерность земной поверхности, яйцеобразная форма Земли и вращение ее вокруг Солнца по круговой, а не эллиптической, орбите¹⁶⁵. Однако впоследствии он изменил свое мнение – возможно, в этом проявилась его реакция на полемику вокруг картезианской физики, оппоненты которой называли ее «фикциональной» и «романической» (roman de physique, по Лейбницу). «Мы должны иметь в своем распоряжении, – говорит Бернет, – некую чувственную материю. Чистые идеи вещей рассматриваются как вымысел (romantic) до тех пор, пока не демонстрируются те следствия, объяснение которым оные идеи призваны дать»¹⁶⁶. Поэтому в окончательной своей форме аргументативная структура у Бернета выглядит так: «Единодушные свидетельства Древности, как священной, так и языческой, опирающиеся на построенную по всем правилам теорию»¹⁶⁷.

Согласно П. Харрисону, Бернет лишь «отчасти историзирует» картезианскую модель; его геогония напоминает скорее гоббсов мысленный эксперимент, annihilatio mundi¹⁶⁸. По мнению других исследователей, напротив, Бернет унаследовал от Декарта: «как его чувствительность к темпоральному измерению, так и эпистемологические установки»¹⁶⁹ – несмотря на его открыто артикулированное желание дистанцироваться от Моисеева повествования о сотворении мира, Декарт стремился ввести элемент диахронии в свою физику, эксплицируя «воображаемую структуру рационального порядка»¹⁷⁰. Как бы то ни было, исторический аргумент, а точнее историческая традиция, которую Бернет понимал в духе кембриджской неоплатонической модели prisca sapientia, занимает столь важное место в аргументации англичанина, что он отводит этой проблематике отдельную книгу – «Философскую археологию». Эта книга состоит из двух частей: первая представляет собой очерк «истории учености», historia literaria, вторая – описание той модели истории Земли, которую можно почерпнуть из изучения древних физик. Из создаваемой Бернетом «симфонии» учений древних народов, от скифов до индусов, о природе, возникает своего рода свод универсалий древней истории учености: к их числу он относит учение о мировом пожаре (conflagratio) и мировых периодах, метемпсихоз, возникновение мира из Хаоса (космогония), миф о Всемирном потопе и ряд других. Эти универсалии могут быть экстрагированы из древних текстов благодаря особого рода герменевтическому навыку, сходному с искусством реставратора: «Подобно тому как мы изучаем греческую архитектуру и любуемся ею, взирая на фрагменты колонн и обломки мрамора, несущие на себе следы работы мастера, так, имея в своем распоряжении более или менее протяженный фрагмент сочинения какого-нибудь древнего философа и руководствуясь законами симметрии, мы можем вынести суждение о прочих его частях и труде в целом»¹⁷¹. Среди множества дискурсивных формаций – истории учености, картезианской физики, протестантской теологии, гуманистической филологии, мифологии – находится место даже эмбриологии. Бернет уподобляет историю Земли популярной в его время теории овизма (ex ovo omnia): «Подобно тому как крошечные зверьки, вылупившиеся из яйца или личинки, изменяются из одной формы в другую до тех пор, пока не достигают окончательного облика, так в результате многообразных изменений из текучих и переменчивых форм возникла из Хаоса обитаемая Земля»¹⁷². Таким образом, мифологема «Мирового Яйца», которую Бернет считал одной из «универсалий» учений о природе древних народов, транскрибируется одновременно в нескольких «дискурсах ученой культуры»: мифологии, преформистской эмбриологии и библейской герменевтики (английский натурфилософ полагал, что знаменитый стих из первой главы Книги Бытия, Быт. 1: 2, – «и Дух Божий носился над водою» – следует понимать в том смысле, что Господь «высиживал» Мировое Яйцо). Экзегетическая позиция Бернета представляется весьма проблематичной: с одной стороны, он утверждает, что «положил за правило без необходимости не уклоняться от буквального смысла текста»¹⁷³, с другой – порицает не в меру ретивых «поборников буквы» (sensus literalis vindices¹⁷⁴) за неспособность перейти от поверхностного, лексико-грамматического уровня текста к глубинному, «фисиологическому» его уровню. Реконструкция так понимаемого «буквального смысла» требует столь сложных интерпретативных процедур и открывает в библейском тексте столь неочевидные подтексты, что исследователи экзегезы Бернета предпочитают именовать то, что он называет sensus literalis (буквальным смыслом), sensus plenior – «дополненным смыслом» библейского текста. В свете картезианской геогонии открывается и подлинный смысл языческих мифов: то, что в мифах казалось баснословием (Fabulous), а в священном тексте – гиперболой (Hyperbolical), обретает благодаря познанию «глубинных причин» природных процессов (метафорой «законов Природы» Бернет не пользуется) достоинство естественно-научной истины¹⁷⁵. Подобно многим авторам, принадлежавшим к дискурсивной формации «священной физики», Бернет кладет в основание своей истории мира Второе послание апостола Петра – и так же, как Ла Пейрер в трех стихах Послания к Римлянам открывает целый мир доадамова зверочеловечества, Бернет дедуцирует из нескольких строк апостольского послания всю историю земного шара, от сотворения до гибели. Подобным же образом и для другого известного представителя жанра «священной физики», Яна Баптисты ван Гельмонта, одного стиха из Второго послания апостола Петра – «вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Пет. 3: 5) – было достаточно, чтобы дедуцировать из него собственную «ятрохимическую» теорию космогенеза. В свете этой конвергенции апостольского речения и экспериментальных данных обретают новый смысл и целый ряд мест Писания, буквальный смысл которых казался темным или абсурдным другим толкователям, – к примеру, Еккл. 1: 7. «До сих пор остается без внимания и недостаточно хорошо понимается то место из Священного Писания, в котором премудрый муж Когелет говорит: “Все реки текут в море, но море не переполняется – к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь”. Для них [прежних исследователей природы. — Ю. И., П. С.] буквальный смысл приведенного места казался неправдоподобным, ибо они пытались мерить меркой собственного невежества истины неизмеримой мудрости»¹⁷⁶. В разделе «Об элементах» «Зари медицины» ван Гельмонт предпринимает, на основе «археологии» библейского текста, «ятрохимическую» реконструкцию сотворения мира и Всемирного потопа. Для этого он опирается на Быт. 1: 2 – «Дух Божий носился над водами» – указывая на то, что «вода» упоминается библейским автором до первого дня творения. Следовательно, заключает ван Гельмонт, сотворение воды подразумевается в стихе «в начале сотворил Бог небо и землю», а значит, «земля и небо», то есть весь мир, состоят из воды как из своего первоэлемента. История у таких авторов, как Бернет или ван Гельмонт, – амальгама из эсхатологии, физики и герменевтики мифа: в этой синкретической конструкции разные элементы обретают смысл на фоне друг друга – найденные на вершинах гор окаменелости выявляют буквальный смысл библейского текста, а герменевтика языческой мифологии служит доказательством фактической истинности картезианской космогонии.

Если экзегетическая авантюра Ла Пейрера стояла почти исключительно на почве герменевтики текста, «священная теория Земли» Бернета опиралась на синтез эсхатологической экзегезы и картезианской натурфилософии, то ключом к «новой науке об общей природе наций» неаполитанского философа Джамбаттисты Вико была герменевтика мифа. Замысел Вико парадоксален в двух отношениях. Во-первых, будучи «рациональной гражданской наукой Божественного Провидения», его «наука об общей природе наций» ставит своей целью проникнуть в «погребенные в телах» косные умы послепотопных «человекозверей» (bestioni): тем самым она является рациональной реконструкцией иррационального. Во-вторых, претендуя на открытие начала человеческой истории, она есть историческая реконструкция доисторического. Однако логика обретения первоначала у Вико заключает в себе и еще одно напряжение: напряжение между метафизическим единством такого первоначала и фактической множественностью мифологических нарративов о нем. Напомним, что еще в первой «Новой науке» 1725 г. Вико определял свою задачу так: «Не прибегая ни к каким гипотезам (ибо все они опровергаются метафизикой), фактически усмотреть здравый смысл среди модификаций нашего человеческого ума – сперва у потомков Каина, а после Всемирного потопа – в потомстве Хама и Иафета»¹⁷⁷. С этой точки зрения человеческая история предстает как развертывание содержавшегося in nuce уже в первой идее, родившейся в «погребенном в теле» уме первобытных гигантов – ложной идее божества, – многообразия мифологий, языков, социальных и политических институтов. Не случайно Вико в первых версиях «Новой науки» ориентировался на метод «геометрического синтеза», который определял как «переход от наименьшего числа принципов посредством постулатов к бесконечному количеству выводов» (a minimis in infinitum per postulata)¹⁷⁸.

Вместе с тем в главе «О методе» «Новой науки» Вико, ссылаясь на позаимствованную у Спинозы аксиому «порядок идей должен следовать порядку вещей», постулирует множественность начал человеческой истории:

Для полного установления Оснований нашей Науки нам придется обсудить в первой Книге метод, которым она должна пользоваться. И так как она должна начинать с того, с чего начинается ее материал (как это было сказано в Аксиомах), то мы принуждены отправляться, как и Филологи, от камней Девкалиона и Пирры, от скал Амфиона, от людей, рожденных бороздами Кадма или «крепким дубом» Вергилия; и как Философы – от лягушек Эпикура, от кузнечиков Гоббса, от простаков Гроция, от брошенных в этот мир без всякой божьей заботы и помощи – Пуфендорфа, от грубых дикарей, так называемых Патагонских гигантов, которые, как говорят, были найдены у Магелланова пролива, т. е. от Полифемов Гомера, принятых Платоном за первых Отцов в состоянии Семей (такова Наука об Основаниях культуры, данная как Филологами, так и Философами!)¹⁷⁹.

Легко увидеть в этом фрагменте «Новой науки» пародию пародии; обыкновенно перечни языческих мифов о происхождении людского рода любили приводить адепты demonstratio evangelica для того, чтобы указать на их нелепость по сравнению с непогрешимым и безошибочным нарративом Священной Истории. Вот характерный пример из монументального трактата «Фалег и Ханаан» упомянутого нами Самуэля Бошара:

И вот, одни рассказывают о себе, будто они произошли от скалы и дуба, другие – от грибов, третьи – от цикад, иные – от муравьев, а есть и такие, что из драконьих зубов. Кто же сочтет для себя возможным верить рассказам о корнях и истоках других народов тех, которые столько лгут о собственном происхождении? А значит, остается лишь одно – прибегнуть к священному якорю, то есть к Писанию <…> из одной главы Моисеевой, если только понять ее правильно, можно извлечь сведения о началах народов более многочисленные и достоверные, чем из всех, сколько их ни возьми, памятников древнейших племен¹⁸⁰.

Итак, more geometrico начало истории должно быть одно; more philologico их должно быть множество. Однако проблема начала истории у Вико не сводится к оппозиции метафизически обоснованного моногенетизма и полигенетизма, обоснованного филологически: ключевой апорией для него оказывается переход от естественного состояния, в которое были погружены «нечестивые потомки» младших сыновей Ноя, к гражданской жизни. И вот здесь появляется тип аргумента, для викианской «новой науки» довольно редкий, но уже встречавшийся нам в приведенном им определении метода синтетической геометрии: Вико называет его domanda, «постулатом», имея в виду, очевидно, традицию употребления этого термина в геометрии. Постулат этот, напомним, формулируется следующим образом:

Мы просим допустить (и просьба эта скромна), что в течение многих столетий земля, пропитанная влагой Всемирного Потопа, не посылала сухих испарений, т. е. огненного вещества, в воздух, так что там не могли зародиться молнии¹⁸¹.

Этот аргумент – XLI «аксиома» «Новой науки» – призван был зафиксировать точку пересечения двух форм манифестации Провидения (или «Бога в аспекте Провидения», как выражается Вико): «естественного», то есть являющего себя в природных законах и процессах, и «гражданского», обнаруживающегося в выходящих за пределы индивидуальных человеческих интенций и мотиваций событиях социальной и политической жизни. Категория постулата появляется в гражданской науке неаполитанского философа еще до «Новой науки»: мы находим ее в XVIII главе «О постоянстве знатока права», озаглавленной «Об элементах профанной истории». Представляя в «О постоянстве» конститутивные элементы профанной истории, Вико, после одного определения и нескольких аксиом, приводит также три постулата, как то: все человеческие действия, соответствующие лежащим в основании истории метафизическим принципам, должны иметь место в действительности; законы наций согласны с естественным правом; поэтические характеры суть отражение законов наций¹⁸².

Однако у «потопного постулата», XLI филологической аксиомы «Новой науки», роль особая: он представляет собой связующее звено между миром природы и миром социальным и тем самым заполняет, по выражению Д. Л. Маршалла, «лакуну между человеческим действием и природными процессами»¹⁸³. Использование постулата как аргумента, необходимого для описания дополитического состояния, не было исключительным изобретением Вико: оно было свойственно в целом тем авторам, которые стремились импортировать в политический язык геометрическую понятийность. Характерный пример – Томас Гоббс, определивший именно как постулаты две антропологические константы, являющиеся условиями возможности и отправной точкой всей его гражданской науки¹⁸⁴. Однако какова же функция этого типа аргумента именно в структуре «Новой науки», почему Вико вводит ключевое для всей человеческой истории событие, его, своего рода, Urphänomen, именно в режиме постулата? Неслучайно этот специфический тип аргумента (в разделе «О началах» «Новой науки» постулатов всего три) возникает in limine гражданского порядка: для описания единственного в своем роде события – рождения «первой человеческой идеи» из сочетания природных причин (определенный срок высыхания Земли после Потопа, зарождение молнии из сухих испарений) – Вико не прибегает ни к аксиоме (будь то «философской» или «филологической»), ни к гипотезе. Возможная причина этого, как мы попытались показать в другом месте, в том, что понятие «библейской аксиомы» было «зарезервировано» протестантской библейской герменевтикой, а термин «гипотеза» был обременен компрометирующими ассоциациями с картезианской физикой¹⁸⁵. Однако дело не только в выборе нейтрального термина. По Вико, постулат – это положение, истинность (verum) которого гарантирована именно тем, что оно создано (factum) или, говоря точнее, сконструировано (constructum). В соответствии с давно сформулированным им принципом, возведенным в ранг аксиомы в «Новой науке», в гражданской науке, как и в геометрии, истинное тождественно созданному (verum – factum): именно это дает возможность, как говорит Вико в разделе «О методе» «Новой науки», открыть всю историю «мира наций» в «модификациях нашего собственного ума». Однако ведь явление устрашающего божества в блеске молнии – это пограничное событие, обозначающее пределы исторического опыта, и именно поэтому оно не может быть в полном смысле слова предметом гражданской науки. По той же причине оно не может быть и предметом физики, так что аргументативная форма, в которую у Вико облекается рассказ об этом событии – «физический постулат», – представляет собой настоящий оксюморон; здесь можно вспомнить и о предостережении Вико против перенесения геометрических способов доказательства в физику в его речи «О методе преподавания и изучения наук в наше время»¹⁸⁶. Для того чтобы объяснить это кажущееся противоречие, нам следует вспомнить о той модели отношений метафизики и геометрии, которая была изложена неаполитанским философом в «О наидревнейшей мудрости италийцев»: в главе «о метафизических точках и конатусе (conatus)» он писал, что истина из области метафизики переходит в область геометрии «узкими вратами точки» – «malignum aditum puncti»; той самой точки, можем мы добавить, через которую луч Божественного Провидения, отразившись от груди Метафизики, проникает во мрак грубо-телесной природы гигантов¹⁸⁷. По Вико, от метафизики геометрия и арифметика берут неделимые воображаемые сущности и сообщают им делимость (точка, которую можно нарисовать, единица, которую можно умножать), физика получает от метафизики метафизическую точку – «неделимую силу протяжения или движения», мораль – «идею совершенного ума мудреца», не содержащего в себе никаких конкретных идей, но именно поэтому податливого, словно глина, для восприятия «отпечатков любых вещей со всеми самыми малозаметными их признаками». Однако ведь явление устрашающего божества в блистании молний, полагающее начало человеческой истории, и есть, по Вико, тот момент, когда в животное существование послепотопных гигантов вторгается метафизический принцип – идея божества: подобно тому как «зеноновы точки» отмечают переход от метафизики к геометрии, XLI постулат маркирует переход от физики к истории. Появление «первой человеческой идеи» – первый акт эпифании «вечной идеальной истории» в реальной, «материальной» истории языческого человечества. Великий швейцарский филолог, создатель «нового критического искусства» Жан Леклерк вполне заслуженно хвалил Вико за приверженность геометрическому методу: в полном согласии с представлениями неаполитанского философа о геометрическом синтезе в своей «гражданской геометрии» он движется a minimis – от философских аксиом «Новой науки» – per postulatum, через XLI постулат – ad infinita, к бесчисленным воспоследовавшим из этого события контингентным эффектам. Именно поэтому «мысль об устрашающем божестве» порождает в гигантах усилие – conato, ведь conato, или conatus, как мы помним из «Наидревнейшей», есть не что иное, как метафизический принцип движения, открывающий способность к свободному целеполаганию в телах гигантов, которые прежде были, в викианском смысле, «животными», bruta, каковое слово, по предлагаемой им этимологии, обозначает «immobile», то есть существо, «лишенное способности к самостоятельному движению и движимое лишь внешними причинами»¹⁸⁸. Таким образом, викианский постулат отмечает место интервенции метафизического принципа в тела и погребенные в них умы гигантов (соответственно, «усилие» и «первая человеческая мысль») – это для неаполитанского философа и есть подлинное начало истории мира наций.

* * *

В эпоху барокко – в этом, по слову А. В. Михайлова, «предфинале культуры готового слова» – значимые события в истории идей часто бывали результатом перевода с одного «дискурса ученой культуры» – библейской герменевтики, священной физики, гражданской науки, мифологии – на другой. Проблематизация начала человеческой истории также может быть представлена как дискурсивное событие. Если попытаться проследить динамику в тех формах концептуализации «начала истории», которые стали предметом нашего исследования в настоящем очерке, то, пожалуй, главным моментом в ней следует считать последовательную эмансипацию от библейского нарратива¹⁸⁹. Сначала – уже у Ла Пейрера, но особенно заметно у Томаса Бернета – «модель Шестоднева» уступает место «модели Всемирного потопа»¹⁹⁰, а у Вико от последней остается лишь условная схема: библейский текст становится не столько точкой отсчета, сколько «особым идеальным случаем» истории языческих «наций», начало которой конструируется как сложная амальгама из евклидовой геометрии, викианской авторской метафизики и античной метеорологии. Подлинная «революция» произойдет в тот момент, когда дискурсивные формации, бывшие лишь идиомами «священной физики», превратятся в самостоятельные «дисциплинарные» языки – скажем, язык геологии у Ж. Кювье, – в которых для библейского нарратива места не останется вовсе.

ИСТОРИЯ, ПОЭЗИЯ И МИФ У ДЖАМБАТТИСТЫ ВИКО: «ЩИТ АХИЛЛА»

Ф. Ломонако

Неугасающий интерес к многогранному и многоуровневому философскому наследию Джамбаттисты Вико в современной исследовательской литературе многим обязан значительному прогрессу в издательской практике последних лет: исследователям сделались доступны различные рукописные варианты и публикации сочинений Вико, как снабженные авторскими пометами, так и не содержащие их, от первых увидевших свет версий через промежуточные и вплоть до последних публикаций текстов неаполитанского философа. Прежде всего это относится, как известно, к «Новой науке», целостный облик которой в последние годы был восстановлен благодаря публикации всех трех заметно отличающихся друг от друга изданий¹⁹¹. Достигнутые результаты позволяют провести детальный и, как мне кажется, продуктивный анализ теоретических констант и проблемных полей, которые хотя и подвергались в процессе перехода от одного издания к другому «исправлениям, улучшениям и дополнениям», но все же сохранялись неизменными в процессе далекой от линейности эволюции викианской мысли. «Мышление [неаполитанского философа. — Ф. Л.] в своем развертывании, – отмечал Энцо Пачи, – характеризуется тем, что оно постоянно воспроизводит само себя в новых и все более сложных и глубоких формах. Именно по этой причине мысль Вико предстает как целостное единство, каждый момент которого может оказаться самым существенным, – подобно тому как каждая точка небесной тверди, как говорит Гёте в «Диване», может считаться ее центром. Вместе с тем нельзя не видеть и различий между разными фазами становления викианской философии»¹⁹².

Так и в случае с Гомером и его поэзией: не следует думать, что интерес Вико к этой теме нашел свое выражение только в знаменитой III книге «Новой науки» 1730 г., озаглавленной «Об открытии Истинного Гомера». В настоящем очерке мы хотели бы привлечь внимание читателя к трем книгам, которые Вико объединил под названием «О всеобщем праве» («О едином начале и единой цели всеобщего права», «О постоянстве знатока юриспруденции» и «Примечания») уже тогда, когда ему сделалась ясна и несомненна необходимость преодоления содержащихся в этом труде ограничений¹⁹³. Работы Вико 1720-х годов были созданы в весьма интересный и насыщенный период интенсивных размышлений, которые впоследствии, в зрелые годы Вико, стали интегральной частью философского наследия неаполитанца. Этот период пришел на смену периоду инаугурационных речей, посвященных связи между мудростью и гражданской жизнью, антикартезианству речи «О методе изучения наук в наше время», проблематизировавшей отношения между методом и метафизикой (в этой речи мы можем найти и похвалу «поэтическому вымыслу», в создании которого автор «Илиады» был «неподражаемым мастером» – «principale maestro»), трактату «О наидревнейшей мудрости италийцев», в котором гомеровская поэзия, поскольку она была сочтена плодом «продуктивной способности воображения»¹⁹⁴, была названа «божественной», и периоду критического пересмотра гипотезы о существовании «наидревнейшей мудрости италийцев», который позволил придать новый смысл критерию обратимости истины, verum, и фактов, facta, и тем самым ответить на серьезные, но разрушительные вызовы картезианского и посткартезианского скептицизма.

Тот факт, что Вико уделял особое внимание Гомеру и его поэмам во время работы над «Всеобщим правом», не подлежит сомнению. Достаточно процитировать то место в его автобиографии, в котором он, желая доказать, что «О постоянстве» «по силе аргументов и по учености автора <…> может соперничать с трудами авторов по другую сторону Альп», приводит хвалебное письмо Леклерка от 1722 г.:

…А между тем Вико, желая доказать свету, что он и в самом деле ценит похвалу выдающихся людей, но не ее считает главной целью своих трудов, прочел обе поэмы Гомера в свете собственных филологических принципов и, руководствуясь знанием определенных мифологических канонов, которое он почерпнул из этого чтения, предложил совершенно иное, чем было принято прежде, о них представление, показав, сколь божественно в этих двух сюжетах переплетаются между собой две группы греческих историй, созданных, соответственно, в темное и героическое времена, сообразно делению времен у Варрона. Это прочтение гомеровских поэм, а также изложение оных мифологических канонов он выпустил в свет в издательстве Феличе Моски в формате ин-кварто в следующем, 1722, году под названием: «Иоанна Баптисты Вико Примечания к двум книгам, “О начале всеобщего права” и “О постоянстве знатока юриспруденции”»¹⁹⁵.

В этой цитате важное место занимают наблюдения, касающиеся филологии и мифологических «канонов», а также проблемы изучения темных и героических веков, сосредоточенные в «Примечаниях», в которых Вико постепенно эмансипируется уже и от филологии в духе Леклерка. «Критическое искусство» (Ars critica) швейцарского филолога, новаторский и удовлетворяющий самым строгим критическим принципам труд, являет собой синтез истории и филологии. Принципы его почерпываются из изучения идей, «привязанных к словам и выражениям» (qui sont attachées aux mots et aux phrases) и изменяющихся «очень значительно в зависимости от обстоятельств, в которых они употребляются, и форм речи, с которыми они оказываются сопряжены <…>. Кроме того, следует знать обычаи и мнения народов, чтобы хорошо разуметь их Языки, потому что из этих обычаев и мнений рождаются или отсылают к ним тысячи различий в формах речи»¹⁹⁶.

В свою очередь Вико, стремясь возвести «рациональную Филологию»¹⁹⁷ в ранг структурообразующего элемента своей «новой науки», отдает предпочтение исследованию слов, несущих в себе неистребимые следы идеального мира и отражающих мир фактов в их философском смысле. Чтобы изучать начала человеческой истории, необходима филология – эта «философия до философии», занимавшая место последней прежде ее появления в эпоху торжества разума. Ведь филология, по Вико, есть не что иное, как «изучение человеческой речи и исследование, предметом своим имеющее слова, историю которых оно излагает, объясняя их происхождение и развитие. Таким образом она [филология. — Ф. Л.] упорядочивает историю языков по эпохам, чтобы понять их свойства, вариации и способы употребления. Но коль скоро словам соответствуют идеи вещей, первоочередной задачей филологии является познание истории вещей»¹⁹⁸. Вико прекрасно отдает себе отчет в новаторском характере концепций, легших в основание его философствующей филологии, своим исключительным предметом имеющей вещи – «tutta cose» (именно так понимали ее и ученики Вико в XVIII в., от Дженовези до Пагано и Куоко¹⁹⁹) и оппозиционной по отношению к Декарту и картезианцу Мальбраншу, презиравшим вопросы языка и державшимся того мнения, что «не подобает философу посвящать слишком много времени углубленному изучению филологии»²⁰⁰. Полемические аргументы Вико были направлены, прежде всего, против грамматиков-эрудитов Чинквеченто-Сейченто (в первую очередь, Шоппа и Скалигера), уже подвергавшихся критике во вступлении к «О наидревнейшей мудрости италийцев» и противопоставлявшихся изложенной в «Кратиле» платоновской модели, удостоившейся похвалы Вико²⁰¹. В основание своей «истории вещей» Вико полагает синтез сакральной и профанной риторики, позволяющий подчинить филологические штудии не «частной славе философов», а «благу христианства». Подчеркивая «благочестивую направленность» своей концепции, Вико заявляет о намерении «рассуждать в этой книге о началах человечества (изучение которых есть именно дело филологии), причем посредством аргументов, почерпываемых из нашей испорченной человеческой природы, и тем самым привести филологию в соответствие с правилами науки»²⁰². Обращать внимание на подобные аспекты означает принимать в расчет человека во всей его полноте, включая его разум и его язык, а значит – признавать, что неслучайно филологические штудии почислены среди studia humanitatis – наук о человеке:

Человечность есть стремление, побуждающее людей к взаимопомощи. Коль скоро оно в значительной мере основание свое имеет в речи, то есть советах, увещаниях, призывах, утешениях и упреках, то, как я полагаю, именно поэтому изучение языков именуется также studia humanitatis – или, может быть, потому, что язык – неотъемлемое свойство человеческой природы²⁰³.

Заинтересованное внимание к началам человечности и их апология – безусловно, общая черта Вико и Леклерка. Леклерк стремился избежать опасности, которая угрожала его «просвещенному христианству» со стороны «пирронизма» Бейля, ловко обратившего против автора «Бесед» те же аргументы, которые тот использовал в полемике с Мальбраншем с целью релятивировать связь между очевидностью и истиной и сделать, в согласии с хорошо известной арминианской концепцией²⁰⁴, выбор в пользу скромной филологии и «умеренной теологии». Вместе с тем за этим подходом стоит сопряжение методологических принципов картезианского происхождения, проектов гражданской толерантности и политико-религиозного экуменизма, скорее чуждых образу мышления Вико и его проблематике, но вместе с тем, бесспорно, преодолевших границы картезианства ради победы над посткартезианским скептицизмом на основе осмысленного единства человеческой сущности, humanitas, и разума. Решение так поставленной задачи заключается в признании того факта, что ученые традиционно отделяли философию от филологии, считая природу этих дисциплин различной, а противостояние их – вечным, как если бы «слова закона» зависели от простого каприза законодателя и не заключали в себе ни единой частицы разума. Речь идет о том, чтобы признать наличие «элементов природной необходимости» – necessaria naturae – в человечнейшей филологии и «максим человеческого произвола» – placita humani arbitrii – в философии, с филологией согласной²⁰⁵; о том, чтобы открывать за словами вещи и так обрести доступ к человеческой природе в ее развитии в качестве гражданской истории наций. Выдвижение на первый план филологии, которая предшествует философии, и превращение достоверных фактов в собственный предмет этой науки обладало высокой методологической ценностью и предполагало радикально новаторский взгляд на то единство-сопряжение философии-филологии, которое было теоретически осмысленно в части трактата «О едином», направленной против ограниченности эрудитов²⁰⁶. Изучение авторитета, auctoritas, понимаемого как часть разума – pars rationis, – становится предпосылкой для генетического рассмотрения человеческой истории; оно осуществляет радикальную инверсию мышления, результатом которой становится выдвижение на первый план вопроса о естественной необходимости, чуждого как древнему, так и новому материалистическому натурализму. После «О наидревнейшей» задача уже заключалась не в том, чтобы проникнуть в глубины «потаенной мудрости», а в том, чтобы исследовать мудрость поэтическую, то есть обремененный телесностью и основанный на исключительных способностях к нахождению способ коммуникации отцов и детей в темные века посредством необходимых образов:

Все это доказывает, что началом поэзии было не удовольствие и не удобство, а потребность (necessità) первых отцов научить сыновей примерам древних. И народы человеческие, благодаря своей находчивости и по причине скудости языков, подобно сообразительным детям, самой природой побуждались к тому, чтобы вместо родовых понятий, к которым они были не способны, создавать образы, эти первые характеры языков: оттого и письмена стали именоваться «характерами». Так что, к примеру, мифы для греков были тем же, чем для египтян – иероглифы. А для того чтобы при отсутствии письменности дети могли легче запоминать оные мифы, заключенные в слова, подчиненные определенным [стихотворным. — Ф. Л.] размерам, отцы и рассказывали им эти мифы, пропевая их²⁰⁷.

Поэзия не возникает как удовольствие или наслаждение от пассивной эстетической репрезентации: она есть обусловленное соображениями необходимости и пользы людей спонтанное порождение грубого языка истоков человечества. Именно такова поэзия Гомера, которого Вико именовал «великим отцом поэтических изобретений»²⁰⁸: эту концепцию мы находим уже в «О методе преподавания…», но теперь Вико дополняет ее требованием дистанцироваться от эрудитов и традиционных толкователей, которые связывали поэтическую гениальность с особым художественным дарованием:

Общее заблуждение ученых: они полагают, что поэтическая речь была создана преднамеренно и что она намеренно была отделена от речи простонародной. Кроме того, до сего дня все они считали, что способность поэтов создавать мифы обусловлена присущей им особого рода божественной изобретательностью <…>²⁰⁹.

Для Вико и его филологии неприемлема постулируемая учеными-эрудитами «приватность» поэтического ума, ибо, идя вразрез с Плутарховой иронией, филология неаполитанца явно обнаруживает притязание на реконструкцию коллективных представлений, так как она ставит перед собой задачу «собрать свидетельства об общих для всех народов обычаях и формах государственного устройства» героической эпохи²¹⁰. Этот акцент на общем представляет собой специфическую черту эпохи перехода от «бескрайнего леса», ingens sylva, доисторического безвременья к цивилизации, от звероподобного состояния послепотопного человечества к миру облагороженных наций. В «О постоянстве» исследовательские задачи Вико выходят за тесные тематические рамки «О едином» и становятся куда более масштабными – прежде всего, это выразилось в укреплении связи между проблематикой начал поэзии и природы героического языка в мире законов и развитых процессах мифопоэзиса: историю темных веков, historia temporis obscuri, хранят поэты, «первые основатели государств». Люди, первыми испытавшие страх и стыд, были героическими поэтами, обладавшими способностью толковать божественную волю; они были, кроме того, законодателями, из толкования божественной воли почерпнувшими принципы справедливой и благоустроенной гражданской жизни²¹¹. Отправляясь от этого сопряжения поэзии, истории и права, восходящего к ученому гуманисту Франческо Патрици, удостоившемуся от Вико похвалы за то, что он первым увидел в пении «поэтический язык», неаполитанский философ присоединяет к четверице основополагающих для него авторов (Платону, Тациту, Бэкону и Гроцию) Цицерона, которого не включил в эту тетраду в своей автобиографии, потому что фабула этого произведения сложилась под определяющим влиянием выводов «Новой науки» 1725 г. и тех исправлений, которые сам автор вносил в свой текст (вплоть до второго издания 1730 г., совпавшего с выходом в свет «Дополнений» к автобиографии). Этот красноречивейший юрист классического века, чье влияние столь заметно в инаугурационных речах и в концепции топики у Вико, а также в его понимании красноречия как «говорящей мудрости» в «О методе» (1709)²¹², появляется в «О постоянстве» для того, чтобы распространить положение о происхождении языка из пения на область права. Показательным примером действенности этого положения выступают Законы XII Таблиц, которые «юноши выучивали наизусть, распевая их как своего рода “обязательные к запоминанию поэтические вирши”»²¹³. Так понимаемый закон, lex, представляет собой одну из двух тем, обращение к которым позволило Вико, после длительной критической перепроверки, подвести итог попыткам исправления и улучшения собственного текста «Новой науки». Для нового издания Вико счел нужным сохранить 1) два «Рассуждения» из «Всеобщего права» – о «Законах XII Таблиц» и о «царском» законе Трибониана и 2) всего три главы из «Новой науки» 1725 г. («Новое открытие происхождения аристократических гербов», «Открытие истинных начал латинского языка», «Идея словаря ментальных понятий, общих для всех наций»)²¹⁴.

Однако отсылка к XII Таблицам чрезвычайно показательна также в связи с появлением в «О постоянстве» фигуры Гомера, который на основании «тщательно обоснованных доказательств, касающихся происхождения поэзии» возводится в ранг «князя поэтов»²¹⁵, образца и воплощенного принципа «поэтической мудрости», выражения философской теории «фантастических универсалий» и «всеобщего развития духа», что побуждает Вико даже отрицать – «наполовину», по крайней мере, – существование Гомера в качестве индивидуального человека²¹⁶. В основании его поэм и творений первых поэтов лежали «подлинные истории» и события, деяния и исторический опыт народа, для которого не существовало различия между поэзией и языком простонародья: «Если поэты и в самом деле воззвали к гражданской жизни грубую чернь, влачившую животное существование в лесах, как бы они могли пользоваться языком, столь далеким от языка простонародья?» Таким образом, было бы глупостью считать, будто – говоря словами Цицерона – «поэты изъяснялись на языке, чуждом (alia lingua) простонародной речи»²¹⁷.

Во второй книге «Всеобщего права» мы можем наблюдать весьма оригинальное и принципиально важное расширение идеи философии у Вико, осуществляющееся на основе сопряжения генетической и историко-антропологической логики. В XII главе, называющейся «О происхождении героического языка или поэзии», Вико решительно и резко обличает философию за ее притязание на превосходство и за то, что она, отвлекаясь от «чувств», отдаляется от «человеческой природы». «Погруженность простонародья в сферу чувств» представляет собой критерий, обладающий особой ценностью для того, чтобы мочь представить себе, при посредстве «фантазии», «живейшие образы вещей, обычаев и аффектов», а также для того, чтобы мочь «правильно рассуждать в согласии с философией»²¹⁸. Представляется необходимым остановиться подробнее на этом моменте и привести рассуждения Вико об ономатопее, потому что в соответствующей цитате речь идет как раз о Гомере:

Никакая другая риторическая фигура не используется детьми так часто, как ономатопея. Посредством этой фигуры дети подражают звукам, издаваемым собаками, кошками, мышами, петухами и другой домашней птицей, а также шуму и грохоту военных машин. Примечательно, что в речи наших детей встречается слово σίζ, означающее звук поджариваемого мяса – слово возвышенное, за что хвалит его Дионисий Лонгин. Это слово Гомер использовал для передачи того звука, который издало око Полифема, когда Одиссей проткнул его раскаленным колом <…>²¹⁹.

Эффект возвышенного в поэзии достигается тогда, когда поэты, подобно детям, воспринимают вещи на основе чувств и мир – при помощи живого воображения, а не чистого разума. Поэтому Вико считает себя вправе не без иронии отметить, что «поэтическая способность обретает силу благодаря заблуждению мнений, в то время как перед лицом истины и философии она исчезает», и что «возвышенность мифов рождается из предрассудков детского возраста», как о том свидетельствуют и сообщения о коренных народах Америки²²⁰. Однако неаполитанский философ не мог не считать Гомера величайшим поэтом потому, что, как он пишет в одном важном пассаже из «Замечаний», «он явился в тот век <…> когда Греки жили преимущественно чувствами, воображением, памятью и естественной сообразительностью, рациональной же способностью были наделены в ничтожно малой мере. Поэтому, если бы Гомер то и дело не засыпал, он никогда бы не стал превосходнейшим из поэтов»²²¹. Наилучший ключ к верному пониманию той человеческой ситуации, которая отразилась в древних песнях, сочиненных на героическом языке, – фигура Ахилла, героя Илиады, который заслуживает восхищения по совершенно иным основаниям, чем те, что приводили

ученейшие философы <…> находившие у Гомера положения возвышеннейшей мудрости только потому, что хотели их у него найти, стремясь подкрепить свои открытия свидетельствами древности и руководствуясь тем ложным убеждением, что первые поэты были теологами природы. И Гомер, наделенный непревзойденной способностью нахождения, занял исключительное положение среди поэтов потому, что он родился в эпоху, недалеко отстоявшую от поэтического века, когда язык был еще бессильным, власть чувств – безраздельной, а разум – очень слабым. Поэтому героический Ахилл у Гомера вызывает восхищение не из-за совершенства своего разума, а из-за силы чувств: он изображается человеком беспощадным, пренебрегающим естественным правом и – даже после смерти – жаждущим крови девиц царского рода²²².

Прививка разума к чувственности в викианской филологии-философии отвечает непростому отношению (проблематизация которого восходит к картезианству) между умом, mens, и чувственным миром. Разрешение напряжения между ними заключается в контроле над чувствами, который предполагает «сближение» между идеальностью ума и природностью тела в согласии с метафизикой платонически-христианского типа, возвращающей достоинство телесности, которая становится опасной лишь тогда, когда волевым образом возводится в ранг критерия истины, verum. Отказ от абстрактных универсальных принципов, которыми характеризовалась южноитальянская культура эмпирического исследования на рубеже XVII–XVIII столетий²²³, побудил Вико изменить свою оценку чувственного опыта. В нем он теперь видит союзника разума, который не противостоит чувствам, но преобразует их, ибо он представляет собою не просто некую рациональную способность, а такую способность, которая может умерять собственную универсальность, проникая в чуждый субъекту и внешний для него мир. Позитивное значение этого взаимопроникновения подтверждается последующим творческим развитием древнейшего человечества, его общественно-историческим прогрессом, расширившим область применения принципа verum – factum²²⁴.

Каноном новой мифологии вдохновлялась реконструкция «истории темных веков», описание которой мы находим в «О постоянстве», а документальные подтверждения – в «Примечаниях»: здесь подчеркивается необходимость изучения права и обычаев народов на разных «ступенях» их развития, от животного и наиболее отталкивающего состояния до самой развитой человечности в свете нового прочтения «Илиады», для которого «ключевым моментом является то, что Ахилл, постоянно называемый у Гомера “неподражаемым”, говорит, что не от него происходят те права, о которых упоминает Гораций, т. е. права более цивилизованных народов, которые не были известны еще и во времена Гроция»²²⁵. Людям гомеровской эпохи, «еще очень грубым из-за варварских условий жизни и животного беззаконного происхождения»²²⁶, не казались чем-то удивительным животная сила героев и капризность богов. «Привычка к насилию» побуждала архаических людей признавать и оценивать богов по «их могуществу» и неразборчивости в выборе выражений (пример – использование слова «собака» в качестве ругательства). Неудивительно поэтому, что «Гомер нередко именовал Юпитера царем богов именно потому, что он всех превосходил своей мощью» или что

Ахилл считал невозможным общность и равенство прав между людьми, не равными по силам, и Гектору, который хотел с ним договориться, ответил: «Между человеком и львом не бывает договоров, и не может быть согласия между волком и ягненком». Это мнение о справедливости было согласно с устройством первых республик, которые, как мы показали, были республиками оптиматов и в которых между плебеями, т. е. слабыми, и героями, т. е. сильными, не могло быть никакой общности и равенства прав²²⁷.

Свидетельством тому служит и поведение Ахилла, в своей речи против Агамемнона обвинявшего царя в том, что тот, похитив у него Брисеиду, «обошелся с ним, как с крепостным (colono)»²²⁸. Это обвинение показывает нам, что отношения господства-подчинения были отношениями поземельной зависимости; с возделыванием полей была связана и роль басилевса²²⁹. Так в прочтение гомеровской поэзии интегрируется героическая модель римского общества. Речь идет о героизме основателей гражданского мира, о героизме военном: то был самый суровый героизм, и он был необходим для руководимого Провидением поступательного движения истории. Провидение при этом действовало, «используя религию»²³⁰, «силу публичной власти, подчиненную принципам справедливости»²³¹, и умиротворяющее воздействие плебейских сецессий (secessiones), которые «заставили патрициев признать за плебеями право состязаться с ними на равных»²³².

«Илиада» может, таким образом, выступать в роли образцового опыта, археологической энциклопедии, необходимой для решения любого генеалогического, мифологического, исторического или географического вопроса. В этом контексте особенно показательной представляется XXI глава о «третьей эпохе темных веков», посвященная институту клиентелы и конфликтам между патрициями и плебеями, в которых, по Вико, следует видеть «источник исключительной важности по устройству Римского государства, его истории и правовым установлениям»²³³. Плебеи долго сохраняли приверженность дикарскому образу жизни – в большей степени, чем сами герои, о чем свидетельствует история о выпаде Терсита против Ахилла и о том, как Улисс усмирил его при помощи «скипетра», главной «инсигнии» царской власти, посредством которой он отправлял правосудие от имени Зевса. Этот скипетр – не что иное, как символ «царских обычаев», смысл которых был непонятен традиционным филологам, обвинявшим Гомера в том, что он включил в свою поэму «столь смехотворную фигуру»²³⁴. Новизна предпринимаемой Вико реконструкции заключается в предлагаемом им в «О едином» и «О постоянстве» историко-политическом определении клиентских отношений, развитие которых он прослеживает, начиная с первого аграрного закона, причем развитие мысли Вико, по мнению одного проницательного исследователя, не всегда кажется логически связным и избавленным от внутренних противоречий²³⁵.

В своей интерпретации героического римского права Вико пытается найти выход из кризиса, с которым в его время столкнулась наука об общем праве, – он отождествляет друг с другом римские и средневековые правовые институты на основе сближения филологических свидетельств и философских принципов:

Основные и общие для всех видов клиентелы законы – обязанность выражения почтения (obsequium) и труды (operae) в интересах патрона. На основании права патрона на почтительное к нему отношение клиент должен был следовать за ним, куда бы тот ни пошел; право на труды (operae) предполагало производство определенных работ в пользу патрона. <…> Поэтому искушенные в тонкословии знатоки феодального права, в согласии с древним смыслом слов – а он им был известен по самой природе языка, – называли <…> вассалов «клиентами», оммаж – «клиентелой», коммендацию – «obsequium»²³⁶.

Так была установлена этимологическая связь между архаическим правовым институтом и средневековыми юридическими категориями. Социальное устройство Рима анализируется в свете тезиса о соответствии между феодальным обществом и героической эпохой. По мнению Вико, «неверно считать <…> что феоды возникли из осколков римского права <…> отныне кажется достаточно ясным, что <…> как феоды, так и римское квиритское право берут начало в древнем институте клиентелы»²³⁷. Римская модель тем самым обретает парадигматическое значение для понимания человеческой истории как истории социальной, как истории борьбы классов (патрициев и плебеев)²³⁸, отношения между которыми рассматривались как тождественные отношениям феодальной зависимости. Эта борьба поставила бы под вопрос само существование Государства, если бы последнему не удалось привлечь к политической жизни широкие народные массы, невежественные и склонные к мятежу, еще не доросшие до того, чтобы стать плебсом. Поэтому оптику Вико ни в коем случае нельзя считать примитивистской. Точкой отсчета в его аргументации неизменно выступает настоящее: даже привилегированное положение героической эпохи по отношению к эпохам богов и людей в его науке объясняется тем, что в этой эпохе наш философствующий филолог усматривает прямую аналогию с неофеодальным строем Неаполитанского вице-королевства. Древние феоды не возникли, как полагал Гроций, на основе нового права народов, созданного варварами, но происходят из «древнейшего права народов, права столь же древнего, сколь древен Гомер, хотя в некоторых отношениях между ними и можно обнаружить различия»²³⁹. Предложения, которые Агамемнон делает Ахиллу, чтобы погасить его гнев, указывают на существование отношений клиентской зависимости, а из нее и рождаются «наши феоды», о которых пел Гомер и которые были распространены у германцев до того, как возникли в Риме. Именно эти феоды Вико описывает в чертах, характерных для героической эпохи, опираясь в этом описании на Тацита, одного из фаворизируемых автором «Новой науки» «четырех авторов»:

Таковы, без сомнения, и феоды наших дней, которые – пусть даже поэтический дар Гомера и не позволил ему этого понять – могли возникнуть только из клиентел. То, что клиентелы можно найти в праве всех древнейших народов, и у Германцев в особенности, ибо именно от них феоды распространились по всей Европе, явствует из того, о чем мы писали выше в этих книгах²⁴⁰.

В перипетиях героической эпохи мы можем увидеть формы и условия перехода к европейскому Средневековью – перехода, необходимость которого понимается как одновременно философская и историографическая. Институтом клиентелы подготавливается переход к «универсальному обычаю» всех древних наций, который средневековое варварство лишь возобновило, что подтверждается филологическими свидетельствами и философскими доказательствами, почерпнутыми из прочтения древней истории и позволяющими понять, почему эта тема тесно связана с категорией humanitas и ее значением, сформировавшимся в процессе исторического развития. Углубиться в историко-юридические обстоятельства раннего Средневековья было необходимо и стратегически важно для того, чтобы защититься от разрушительной угрозы исторического пирронизма, который, родившись из полемики вокруг понятия государственного интереса (Ragion di Stato), поставил под сомнение достоверность любых исторических свидетельств. Средневековая история оказывается полезным источником для того, чтобы лучше понять хрупкое политическое и социальное равновесие, характеризующее эпоху Сеттеченто. Культивировать интерес к Средним векам в эпоху всеобщей веры в разум означало предложить такое прочтение истории права, которое оградило бы ее от пирронистского натиска, гораздо чаще оборачивающегося ошибками, провалами и катастрофами, чем торжеством разума²⁴¹.

Если даже архаическое прошлое – это эпоха, которую следует считать окончательно и бесповоротно завершенной, остается все-таки возможность проникнуть в творческие способности архаического человечества, нашедшие отражение в мифах героической эпохи. Ориентация на мифологический материал является конститутивным элементом философского письма Вико, обращенного к современному ему человеку, состоящему из разума и нарративной способности, мышления и воображения. История в концепции Вико не сводится к воспроизведению мифологии доисторического и чуждого логике мира, потому что она есть нарратив, интерпретация мифа и, в качестве таковой, «поэтическая логика»²⁴². Его философия – не философия истории, ее развертывание не есть телеологический процесс, устремленный к неизменным и безальтернативным результатам. Вико считает, что пик исторического развития уже достигнут и сразу же – утрачен за границами времени, в доисторическом мифопоэтическом мире. И все же интерпретация мифопоэтических нарративов чрезвычайно важна, потому что именно эта архаическая эпоха продолжает питать разнообразные культуры, пришедшие ей на смену и трансформировавшие ее наследие сообразно своему характеру и целям. С этой, и только с этой, точки зрения миф продолжает оформлять логос, вмешиваясь в этот мир, придавая форму сомнениям и фантазиям, надеждам и страхам, принадлежащим не к внешнему опыту, а к идентичности нас самих в качестве индивидуумов и членов сообществ. Мифы помогают понять, что означает сегодня быть человеческим существом и что подразумевает под собой бытие человеком; они суть хранилище жизненных альтернатив и типов эмоциональных реакций, форм опыта и видов потребностей, предшествующих религиозному мировоззрению и научному мышлению эпохи явленного разума.

В «Примечаниях», которые представляют собой собрание оригинальных размышлений о «канонах» новой мифологии, мы встречаем одно из первых упоминаний Гомера у Вико. Речь идет о краткой, но примечательной ремарке, содержащей к тому же отсылку к «О едином» (относительно «метафизики народов, сообщенной нам поэтами» и такими философами, как Эпикур, и нашедшей отражение в практике «обожествления предков»²⁴³). Ремарка эта касается «метафизики героев», образцовой иллюстрацией которой объявляется эпизод, когда Ахилл обнимает «тень Патрокла, и тень эта рассеивается, как дым», потому что в преисподней дух «отлетает от тела подобно сновидению». Это хорошо знали и умели ясно выражать стоики, которые учили о двойной колеснице души: «в преисподней душа очищается посредством оникса», а «на небеса возносится на эфирной колеснице»²⁴⁴. Так осуществляется философское присвоение фигуры героя во всей его архаичности, фигуры, стоящей на грани человеческого и пребывающей в общении с божественным, обеспечиваемом упорно прокладывающей себе путь «силой истины», vis veri. Однако метафизика героя сохраняет свою особость и не приходит в противоречие с самой собой, если признает ценность земных нужд, являющихся фундаментальными условиями развития общества (societas). Кроме того, метафизика эта, в качестве «критики истины»²⁴⁵, нуждается в историческом подходе для того, чтобы не впасть в искушение оторваться от мира и сделать эфемерным всякий опыт существования, поспособствовав теократическому притязанию на превращение трансценденции в абсолютный принцип, индифферентный к социальной реальности. Необходимой является, однако, такая цель, которая может быть локализована в становящемся историческом опыте, и в свете истины человеческий разум, mens, должен быть увиден как живущий внутри этого опыта. Исследование истины, verum в конечном счете осуществляется в ограниченном горизонте человека, подражающего Абсолюту в сопряжении пользы и добродетели (utile virtuoso). Однако так понимаемое исследование не лишено внутренних противоречий, ибо в нем есть напряжение между традиционным платонизмом и интуицией, ставящей в центр познания действие²⁴⁶.

Все многообразие живой жизни обретает непосредственное и упорядоченное выражение в зачаровывающей мифопоэтической картине, запечатленной на «щите Ахилла» – элементе гоплитского вооружения, рельефная материальность которого делает наглядной мужественность героя²⁴⁷. Описание щита – очень необычный образец экфразиса, потому что речь здесь идет не об анализе законченного произведения, а об изображении творческого процесса, становления-произведением, «живой картине действия», по счастливому выражению Лессинга, который в 1766 г. писал, что «немногих картин на щите оказалось для Гомера достаточно, чтобы изобразить все, чего только ни бывает в мире»²⁴⁸. На внешней поверхности щита мы видим весь мир человеческой жизни. В образе, возникающем в песне поэта, нам явлена вершина человечности, которой только способно достичь человеческое искусство и ремесло. Эпический характер гомеровского описания щита заключается в повествовании о последовательности действий, представленных в мифологическом пространстве чудес, в вечном становлении и текучести сменяющих одна другую сцен человеческой жизни²⁴⁹. Эпическая поэзия в эпизоде со щитом вступает в связи со всеми несловесными искусствами: перед нами изображение, образованное длинной серией картин, в которых схватываются, чтобы затем стать материалом для описания, природа, повседневная жизнь и человеческие занятия. В таком описании возникают одновременно и контраст, и возможность общения между героическим прошлым и реальностью, как ее воспринимают слушатели поэта. На щите Ахилла изображены:

прежде всего, небо, море, солнце, луна и звезды, т. е. сотворение мира; далее, два города. В первом из них мы видим хороводы, песни, свадебные хоры, браки: это эпоха власти отцов. Затем появляются народные собрания, законы, судебные процессы, наказания: это эпоха гражданской власти. Далее мы видим осажденный город, добычу, захваченную обеими сторонами, стада и обозный скот: это эпоха войн. Потом являются начала человеческого общества. Сначала изображаются поля, пашни, пахари и жнецы: первым из всех человеческих занятий было земледелие. Потом – первые цари, которые мановением скипетра повелевают подготовить трапезу для жнецов: это эпоха клиентских отношений. В эту эпоху насаждаются виноградники; потом является скот, пастухи, хижины: до сих пор мы наблюдали сцены сельской и пастушеской жизни, последовавшей за эпохой земледелия. Наконец, нашему взору являются танцы: перед нами эпоха удовольствий²⁵⁰.

Греческий мир представлен как город, который, в свою очередь, и есть целый мир, ибо он исчерпывает собой человеческую жизнь, человеческую историю, понимаемую как история сообществ, структура которых напоминает устройство кровеносной системы: ее капилляры – это элементы городской и сельской, публичной и приватной, военной и мирной жизни. К гражданской жизни относятся героические браки, заключавшиеся между героями, принадлежавшими сначала к одному роду, а позднее – к одному городу. Об этом свидетельствуют слова Ахилла, который на предложение Агамемнона отдать ему в супруги одну из трех его дочерей отвечает, что его отец Пелей «на родине мог бы найти ему супругу среди дочерей оптиматов, стоящих во главе города, и что он удовольствуется одной-единственной благородной супругой, равной ему по положению и его достойной»²⁵¹. Здесь слово силится выразить и преобразовать в повествование то впечатление, которое может быть создано только произведением фигуративного искусства. Например, свадебная процессия кажется ожившей благодаря тому, что в скульптурном рельефе мастеру удается передать ощущение движения. Своим диахроническим развертыванием повествование создает у слушателя впечатление движущейся картины: слово становится достоверным отображением одушевленной жизнью действительности²⁵². Город, изображенный на щите в своей идеальной форме – в образе круга с четко обозначенным центром, – выступает символом сопринадлежности, чрезвычайно притягательным для Вико: в «О едином» наш автор уже схематически изобразил теоретическую идею порядка как круг человеческого и божественного знания. От хора, изображающего центр мира, взгляд движется к городу, предстающему в двух образах и своей линейно репрезентированной двойственностью отражающему единство начал человеческой истории. В своей реконструкции древнейших эпох человеческой истории Вико опирается на «Историю Пелопоннесской войны» Фукидида и «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата. Это дает ему возможность поразмыслить над конфликтами и противоречиями современной ему аграрной Италии, погруженной в борьбу между собственниками и бедными крестьянами, rudes, с характерными для нее эпизодами – кражей скота и похищением людей, – преступлениями, суды над которыми всегда выносили решения в пользу героев. Вико заключает, что в древнейшие времена, до Троянской войны, воевали друг с другом «разбойники», а не «воины», о чем свидетельствует щит Ахилла. Комментарий Вико заканчивается любопытным размышлением о происхождении религиозных культов: с точки зрения неаполитанского философа, «негостеприимный и варварский обычай» народов древности был связан с устройством древнейших государств, в которых развитие клиентских отношений привело к «созданию убежищ для защиты у алтарей»²⁵³. Последнее обстоятельство объясняет смысл той этимологии, которую, оставляя за скобками вопрос о ее легитимности, философ предлагает в XX главе «О постоянстве», истолковывая термин «благородный», gentile, как «тот, кто происходит из определенного рода», gente, и «усердно заботится» о своих детях, в отличие от тех, кто «рождается от безвестных совокуплений» и растет «дурным и бесстыдным»²⁵⁴. Об этом свидетельствуют шлемы древних героев, изготавливавшиеся из «черепов диких животных», как отмечает Вико в примечательном пассаже, где он предлагает свою знаменитую изысканную этимологию слова persona, которое впоследствии будет обозначать маски театральных персонажей и является однокоренным для слов personari, «расчесывать шерсть для изготовления одежды», и opsonari, «готовить мясо для трапезы»²⁵⁵.

Образ двух городов выступает в качестве эмблемы той формы гражданской жизни, которая характерна для городской цивилизации. В первом городе изображены два главных события частной жизни (свадьба и тяжба), которые превращаются в публичные благодаря тому, что первое из них регулируется этико-религиозным обычаем, а второе – нормами права. На щите представлена также запутанная сцена судебного процесса, которую следует рассматривать в свете родства между игрой и правом, между позициями двух участников процесса, выносящих на суд праведного судьи свои версии относительно того, уплатил или нет преступник свою виру²⁵⁶. Поэт говорит здесь о «вире за убийство», о которой рассуждал также Гроций в «О праве войны и мира» и которую он связывал с законами «многоразличнейших варварских народов <…>. После того как в Европе долгое время свирепствовали жесточайшие войны, люди, алчущие богатств, должны были отвратиться от злодеяний не из опасения наказаний, а из страха перед денежными штрафами»²⁵⁷. Эта проблема включает в себя и центральный вопрос Илиады, и неслучайно она возникает в одной из ключевых сцен поэмы, когда протагонист ее Ахилл обсуждает с Агамемноном вопрос о материальной компенсации за причиненную ему несправедливость и допустимых пределах мести²⁵⁸. В городе, охваченном войной, преобладающим образом выступает дуализм противоборствующих армий, ведомых антагонистическими идеями, которые предвосхищают дуализм социальных отношений, основанных или на соглашении, или на силе. На щите Ахилла война изображена в позитивном значении, хотя в ее изображении и угадывается осознание трагического ее характера, противопоставляемого ценности мира, всегда бывшего для греков пределом их упований и стремлений. Война – часть истории, она творит историю в качестве мирного существования, создавая плодотворное противоречие между приятием войны как факта и неустранимой жаждой мира²⁵⁹.

Щит, украшенный изображением множества историй, являет собой символ и мерило Ахиллова героизма. С одной стороны, героизм Ахилла выступает гарантией человеческого и божественного порядка, с другой, он тесно связан с ожидающей его «прекрасной смертью». Здесь гомеровское описание заключает в себе (сознательно?) некоторые моменты неопределенности: об этом свидетельствует хорошо известный «тяжелый» нрав «нецивилизованных людей», «наделенных куцым умом», вечно колеблющихся между насилием и дикостью, между силой и pietas, благочестием. Так, Ахилл убивает троянских пленников и совершает надругательства над телом Гектора; при этом, когда стихает его гнев против Агамемнона, он приходит на помощь грекам в их войне с троянцами²⁶⁰. Возвращая эпическому воителю «Илиады» его героическое достоинство, поэт, как кажется, вменяет ему новую степень ответственности, более высокую, чем степень ответственности воина. Поэт «превозносит и прославляет своего протагониста, но вместе с тем релятивизирует его образ, подчеркивая принадлежность его к миру, ко времени “Илиады” уже отошедшему в прошлое»²⁶¹. В момент глубинной исторической трансформации, приведшей к изменению устройства греческих полисов, возникает контраст между миром, изображенным на щите, и эпическим миром героев. История, изображенная на щите, воспроизводит разрыв с миром полисной жизни: так героическое оказывается парадигматическим измерением прошлого. Этот опыт, обретая универсальную значимость, становится зерцалом исторически конкретной цивилизации, находящейся в поиске идеологической оснастки для чуждого героизму мира, современного слушателям поэмы. В этом смысле смерть Ахилла, с которой история о щите была неразрывно связана, ознаменовала собой символический конец мира героев-одиночек.

Именно об этом, как кажется, говорит описание мифа о щите в короткой IV книге «Новой науки» 1725 г.: здесь остаются неизменными мотивы и основания апелляции к «простонародной мудрости» Гомера (находящие подтверждение в новом переводе Сальвини)²⁶², который даже противопоставляется Данте, мудрому знатоку богословия и философии. Героизм Ахилла и «систематическое добавление к его имени эпитета “неподражаемый”» рассматриваются в перспективе нового понимания «темных веков», «присваивая себе вещи» этой эпохи. Мы позволим себе привести пространный пассаж из текста Вико, ибо он заслуживает нового прочтения, которое было бы способно ухватить ноты искреннего волнения и трепета, возникающие в особой атмосфере «непроглядного мрака», которую мы можем ощутить уже в важном и хорошо известном фрагменте, посвященном рождению метафизики человеческого ума, mens, из духа сомнений и противоречий:

Итак, пусть каждый решит, должны ли мы в непроглядном мраке глубокой ночи, посреди многомятежного моря и множества грозящих скал подвергаться опасности столь жестокой бури, сокрушающей основания всего человеческого разумения, чтобы защитить тени темных веков и басни героического времени, которые скорее были вымышлены, чем на самом деле созданы в таком виде. Или же, быть может, мы должны подвести под мифы посредством нашего разума те основания, которые разуму свойственны (поскольку до сих пор они интерпретировались по капризу толкователей), и тем самым присвоить себе вещи темных веков, которые до сих пор оставались ничейными и, следовательно, на законных основаниях принадлежат тому, кто готов взять их себе? Должны ли мы поступить таким образом и тем самым рассеять этот ночной мрак, усмирить эти бури, обойти эти скалы, опираясь на вышеизложенные начала героической природы? На этой природе, не измышленной разумом в форме философских идей, не порожденной фантазией сочинителей романов, но со всем тщанием, согласно с изложенными выше принципами и историей, единообразно представленной нам первым автором всей мирской учености, Гомером, в его рассказе об Ахиллах и Полифемах, а также нашедшей отражение в законах Ликурга, каковые, быть может, были на самом деле обычаями Спарты, и на этих обычаях, что запрещали спартанцам учиться грамоте и имели целью сохранить их в состоянии первобытной дикости, было созиждено спартанское аристократическое государство, как то в общем и целом и признают все знатоки политики²⁶³.

То, что предметом мифологического рассказа является возникновение и структурирование гражданского порядка, объясняет, как постановка имени Ахилла во множественное число вписывается в стратегию Вико, имевшую целью выделить именно репрезентативные и символические черты персонажей Гомера, историческое существование которых в 1725 г. Вико еще не ставил под сомнение. Тезис о постепенном превращении героев в характеры Вико мог почерпнуть у Гравины²⁶⁴, и он сделал изменение позиции относительно Гомера и его поэмы неизбежным, пусть даже расплатой за него и стало смешение Ахилла с Улиссом в рассуждении о «Простонародных преданиях»:

До сих пор мы воображали себе, будто самое древнее название гражданских властей на земле, «цари», обозначало единовластных правителей народов. Однако в действительности то были отцы семейств, которых Гомер в описании щита Улисса именует «царями», и они были единовластными правителями собственных семей, как мы показали выше²⁶⁵.

Ошибка, допущенная в этом пассаже, характерна для неаполитанского философа со свойственной ему склонностью понимать героев архаической эпохи как собирательные образы, чтобы перестать видеть в них лишь манифестацию «героического высокомерия» в том смысле, в каком эту категорию было принято понимать в XVI в., и научиться связывать их экстраординарность не с уникальностью, а с функцией защиты и оберегания общества. Поиск равновесия между индивидуальным и универсальным занимает, таким образом, центральное положение в предпринимаемой Вико трансформации героического, нацеленной на сохранение истории нововременных наций²⁶⁶. Однако возможно ли равновесие между «героическим языком» и универсальным языком науки?²⁶⁷ И разве сама наука Вико не именовалась новой именно потому, что она поставила перед собой эту радикальную проблему? В 1725 г. неаполитанский философ предлагает временное решение, способное преодолеть тот разрыв, который был намечен в одном очень важном примечании к «О постоянстве», где говорится, что именно эпоха рефлексии запускает процесс отделения слов от вещей, создавая «разрыв между философией и филологией», понимаемой как возможность человеческого языка:

Подобно тому как сначала героический язык отделил героев от людей, впоследствии простонародный язык отделил филологов от философов. Причина второго отделения в том, что простонародный язык, будучи общим, был неспособен описать природу и свойства вещей, из чего произошло разделение между философами, ставившими себе целью исследовать природу вещей, и филологами, исследовавшими происхождение слов. Так философия и филология, произошедшие из одного источника – героического языка, – в языке простонародном оказались разделены²⁶⁸.

«Раскол» происходит, таким образом, в момент достижения согласия между истинным, verum, и достоверным, certum, и ставит под угрозу всю человеческую историю. Следует ли видеть в этом отпадении неисповедимый замысел Провидения или шанс для человека вновь обрести себя?

СПЕКУЛЯТИВНАЯ КОНСТРУКЦИЯ И ИСТОРИЧЕСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО В НЕМЕЦКОЙ МИФОЛОГИИ КОНЦА XVIII – НАЧАЛА XIX в

П. В. Резвых

Важнейшие механизмы использования исторического свидетельства в качестве парадигмы для теоретического построения очень высокого уровня абстракции сформировались в западноевропейской гуманитарной мысли прежде всего в эпоху романтизма, в период, предшествовавший интенсивному дисциплиностроительству и прогрессирующей дисциплинарной дифференциации в гуманитарных науках. Несмотря на то, что в содержательном плане концептуальное и методологическое наследие романтических проектов синтетического гуманитарного знания («науки древности», «антропологии», «мифологии», «этимологии», «символики» и множества других исчезнувших во второй половине XIX в. «дисциплин-инкубаторов») активно вытеснялось и маргинализировалось позитивистски ориентированной наукой второй половины столетия, специфический способ концептуализации общетеоретических проблем посредством «сильных интерпретаций» конкретно-исторических феноменов, столь характерный для многих гуманитарных дисциплин ХХ столетия, является прямым продолжением и развитием тех сценариев, которые уже были апробированы в романтической науке. В качестве репрезентативного примера, на котором можно проследить процессы формирования этих механизмов и сам характер аргументации, позволяющей осуществлять амальгамирование спекулятивного и исторического аргументов, мы возьмем мифологию – типичную «дисциплину-инкубатор», сформировавшуюся в ответ на новые вызовы как со стороны философии и теологии, так и со стороны исторических наук и наук о языке и ставшую своеобразной лабораторией, где апробировались самые необычные стратегии сращения разнородных теоретических моделей.

В первом разделе мы обратимся к рассмотрению новых вызовов, обусловивших потребность в принципиальном пересмотре методологического инструментария гуманитарного знания на рубеже XVIII–XIX вв. и давших импульс к существенным трансформациям аргументативных техник, применяемых в историко-филологических дисциплинах. Основным противоречием, настоятельно требующим разрешения, выступает здесь, как мы попытаемся показать, противоречие между притязанием наук о природе на выявление единства опыта в форме законов, с одной стороны, и притязанием исторического свидетельства на не редуцируемую к этим законам достоверность следа фактически происшедшего уникального события, с другой, так что основной задачей романтических мыслителей становится выработка такого теоретического инструментария, который делал бы возможным мышление содержания совокупного опыта как природно-исторического континуума. Драматизм этой коллизии особенно ярко проступает в дебатах по вопросу о начале человеческой истории, где унаследованная от философии Просвещения концепция естественного состояния входит в конфронтацию с требованием концептуализации многообразного и разнородного материала новооткрываемых мифологических традиций Востока.

Второй раздел представляет собой опыт реконструкции одной из наиболее влиятельных романтических теорий мифа, выстроенных в соответствии с требованием мышления в терминах природно-исторического континуума, – так называемой «древней символики» Г. Ф. Крейцера. Мы попытаемся прояснить, в какой мере в романтических теориях мифа историософское содержание является продуктом спекулятивной процедуры, а в какой – результатом концептуализации вполне контингентных, авторитетных в определенном исследовательском сообществе (в данном случае позднеантичных) текстуальных и визуальных свидетельств.

В третьем разделе на примере дискуссии о древних мистериях на острове Самофракия мы рассмотрим, каким образом и в результате каких герменевтических и аргументативных процедур конкретные исторические нарративы становятся порождающими моделями для универсальных моделей исторического генезиса.

«Древнейшая система человечества» и вопрос о начале человеческой истории (Кант – Гейне – Геррес)

Рассмотрение механизмов взаимодействия спекулятивного и исторического аргументов в романтической гуманитарной мысли мы начнем с анализа дискуссии вокруг попыток соединить идею естественного состояния, служившую одним из главных средств реконструкции доисторического прошлого, с какими-то методологически осмысленными стратегиями изучения конкретного исторического материала – прежде всего, древнейших свидетельств о самых ранних периодах человеческой истории. Дискуссия эта началась в 1770–1780‐е гг. преимущественно на почве философии, постепенно распространилась почти на все европейское гуманитарное сообщество в самом начале XIX в., а последние отголоски ее слышны еще и в конце 1820‐х гг. Центром дискуссии был вопрос о том, возможно ли, опираясь на рациональные аргументы, не только воссоздать ход развития человеческой истории от ее начала и сконструировать сам этот момент начала, опираясь на мысленный эксперимент и на спекулятивные аргументы, но и привязать эту конструкцию к каким-то осмысленным процедурам толкования имеющегося исторического материала.

Чтобы понять, как и почему сама идея естественного состояния и представление о начале человеческой истории как функции естественного состояния оказались в конце XVIII – начале XIX в. серьезным вызовом для гуманитарных наук, надо вспомнить, что именно в этот период резко увеличился объем и расширился спектр тех свидетельств, с которыми требовалось увязать умозрительную конструкцию начала человеческой истории («предполагаемое начало человеческой истории», как это сформулировал Кант в названии своей знаменитой статьи 1786 г.).

Начиная с 1770–1780‐х гг. и в течение всей первой четверти XIX в. в западноевропейской гуманитарной мысли можно констатировать стремительный рост интереса к всевозможным письменным источникам, отражающим древнюю религиозную историю разных народов. Отчасти это было связано с вполне контингентными историческими обстоятельствами. В 1770‐е гг. во Франции и Германии появился ряд сенсационных изданий, сделавших доступными, с одной стороны, древнеперсидские, с другой стороны, древнеиндийские источники. В 1771 г. французский ориенталист Анкетиль-Дюперрон выпустил в свет свою версию перевода того, что он называл «Зенд-Авестой», вскоре появился немецкий перевод этого издания и пространный комментарий к предполагаемым авестийским текстам, сделанный Иоганном Клейкером²⁶⁹. В 1801–1802 гг. тот же Анкетиль-Дюперрон издал свой латинский перевод «Упанишад»²⁷⁰, который произвел в ученом сообществе эффект разорвавшейся бомбы и породил небывалый интерес к древнеиндийской религии и мифологии. Вокруг этих текстов развернулась обширная дискуссия, поскольку они оказались серьезным вызовом, с одной стороны, для богословия, а с другой стороны, для исторических наук, прежде опиравшихся в реконструкции наиболее ранних стадий истории человечества главным образом на античные источники.

Итак, новая информация о древневосточных культурах стала первым важным вызовом для историко-филологических дисциплин как в содержательном, так и в методологическом отношении. Другим не менее серьезным вызовом стал для них обширный поток информации о так называемых примитивных народах, то есть об укладе жизни, нравах, обычаях и религиозных представлениях населения тех вновь открытых и колонизуемых территорий, где сохранился архаический уклад жизни. Принципиальное значение в этом отношении имело программное сочинение Ж. Лафито «Нравы диких племен Америки в сравнении с нравами первобытной эпохи» (1724)²⁷¹, но оно было только одним из множества сочинений миссионеров, открывших для европейских интеллектуалов эмпирический материал, с которым можно было бы ассоциировать фигуру благородного дикаря, игравшую ключевую роль в руссоистской концепции истории с ее представлением о естественном состоянии как начальной точке исторического процесса.

Перед лицом этих двух вызовов оказывалось необходимым как-то увязать умозрительные конструкции, опирающиеся на гипотезу о наличии некоторых антропологических констант, позволяющих реконструировать первичное, начальное состояние человечества, с весьма обширным и многообразным корпусом исторических свидетельств и эмпирических наблюдений. Весьма показательно, что, если для Канта приоритетным свидетельством в этом отношении все еще оставались библейские свидетельства, то в распоряжении авторов, которые сталкивались с той же самой проблемой в 1790‐е гг. и в первое десятилетие XIX в., была уже целая палитра очень разных по происхождению и стилистике текстов, которые можно было использовать в качестве путеводных ориентиров в оценке степени достоверности той или иной умозрительной реконструкции начала истории.

В ходе нашего анализа мы попытаемся выделить три важных поворотных момента в развитии этой проблематики.

Первый шаг в осмыслении трудностей, с которыми сопряжено применение концепции естественного состояния в герменевтических целях, получил наиболее яркое и симптоматичное выражение как раз в упомянутой выше статье Канта, опубликованной в «Берлинском ежемесячнике» в 1786 г. и озаглавленной «Предполагаемое начало человеческой истории»²⁷². В кантовских формулировках, ориентированных не только на хорошо подготовленную академическую аудиторию, но и на непрофессионалов, методические трудности, с которыми сопряжена интересующая нас проблема, проступают особенно рельефно.

В самом начале этой статьи Кант выдвигает тезис, согласно которому, пытаясь реконструировать начало истории, мы можем опираться на некоторые предположения, поскольку это первичное начало вытекает из природы. Начало это, говорит Кант, можно не выдумывать, а взять из опыта, если предположить, что в этом первом начале опыт был не лучше и не хуже, чем теперь. По мысли Канта, такое «предположение, соответствующее аналогии природы, не содержит в себе ничего рискованного», потому что «история первого развития свободы на основе ее первоначальных задатков в природе человека является чем-то совершенно иным, нежели история свободы в ее движении вперед, которая может быть основана только на свидетельствах»²⁷³.

К этому высказыванию Канта следует присмотреться внимательнее. Что имеется в распоряжении исследователя, ставящего своей задачей рационально обоснованную реконструкцию начального момента человеческой истории, то есть того момента, когда человек окончательно обособляется от природы и вступает в исторический процесс, протекающий по своим особым, отличным от природных, законам? С одной стороны, первое начало, которое является главным предметом его интереса, основано на природе, поэтому исследователь может реконструировать его, основываясь на «аналогии природы», то есть исходя из гипотезы, что человеческий опыт имеет единую структуру. С другой стороны, перед ним имеется также и «история свободы в ее движении вперед», реконструировать которую можно уже только с опорой на фактически наличное историческое свидетельство (текст, артефакт и т. п.). Здесь возникает своеобразное методическое затруднение: первое и второе необходимо увязать друг с другом, потому что начало человеческой истории есть начало именно той истории свободы, которая известна нам благодаря сообщениям.

Размышляя над решением этой проблемы, Кант приходит к довольно неожиданной формулировке:

Вместе с тем, поскольку предположения имеют немного шансов рассчитывать на признание своих притязаний, но должны претендовать не на серьезное дело, а в крайнем случае только на дозволенное силе воображения и сопровождаемое разумом побуждение для отдохновения и здоровья души: постольку их нельзя соизмерять с той историей, где то же самое событие излагается и принимается на веру как действительное сообщение, проверка коего покоится на совершенно иных, нежели чистая натурфилософия, основаниях. Именно поэтому, а также поскольку я отваживаюсь здесь всего лишь на увеселительную прогулку, я хочу заручиться благосклонным разрешением пользоваться священным документом как картой и одновременно вообразить, будто мой путь, который я совершаю на крыльях силы воображения, хотя и не без путеводной нити, прикрепленной разумом к опыту, прямо совпадает с той линией, которая в сем [документе] исторически предначертана²⁷⁴.

Из следующей фразы ясно, о каком священном документе идет речь, потому что Кант говорит:

Читатель откроет страницы последнего (1-я книга Моисеева, главы II–VI) и шаг за шагом проследит, совпадает ли путь, который указывает история, с тем, который философия избирает на основании понятий²⁷⁵.

Попытаемся сформулировать методологическую установку, обозначенную Кантом в этом пассаже. Вполне возможно и методически корректно строить некую философскую, даже натурфилософскую (Кант выражается именно так) реконструкцию начального природного состояния, опираясь на гипотезу о единстве и единой структуре человеческого опыта. Однако затем эту реконструкцию необходимо спроецировать на имеющиеся в нашем распоряжении исторически авторитетные свидетельства, взяв в качестве масштаба для их оценки именно сконструированную по совершенно иным правилам модель естественного состояния.

Попытку такого рода как раз и предпринимает Кант. Основной текст статьи представляет собой последовательную интерпретацию библейского повествования о первых людях с опорой на натурфилософские предположения. Формулируя первичные допущения, положенные в основу этой реконструкции, Кант активно апеллирует к аргументам Руссо, частично подвергая их критике, но для нашей исследовательской задачи детальный анализ этой критики не представляет особого интереса. Более существенно обратить внимание на характерную двойственность той стратегии интерпретации источника, которую Кант реализует в своем изложении.

С одной стороны, Кант стремится максимально натурализовать, максимально натуралистически проинтерпретировать те ситуации, которые описаны в священном тексте. Можно даже сказать, что он последовательно использует натуралистическую редукцию как метод толкования Писания. С другой стороны, в мысленном эксперименте, который он ставит, явно прослеживается постоянная оглядка на вполне определенный узнаваемый сценарий, знакомый его читателям из библейского повествования. Например, обсуждая начальные условия, которые можно было бы рассматривать как достаточные для того, чтобы люди, находясь внутри природы, могли сделать первый шаг к обособлению от нее, Кант предлагает исходить из допущения наличия как минимум двух разнополых человеческих существ (поскольку первые люди должны нуждаться друг в друге для того, чтобы их коммуникация была необходимой), а также из ситуации нахождения в безопасном месте, где им не угрожают звери и прочие опасности, из наличия у людей развитых навыков, позволяющих им заботиться о себе, и т. п. Хотя в самом тексте Кант обосновывает и объясняет все эти допущения вполне натуралистически, невозможно не заметить, что важным основанием для их выбора становится библейское описание ситуации первых людей, которое он как бы все время держит перед собой, как он сам говорит, в качестве карты, в качестве путеводного ориентира, постоянно ссылаясь на него как на вполне ликвидное историческое свидетельство, сохранившее в чрезвычайно концентрированном, пусть отчасти и искаженном, виде следы первых шагов развития человеческой свободы.

Приведем несколько примеров, из которых станет понятно, какого рода двойственность имеет место в кантовских построениях. Скажем, вполне очевидно, что, когда Кант, говоря о необходимости поместить разнополую пару древних людей «в месте, защищенном от нападения хищных зверей и богато снабженном природой всеми предметами питания», тут же мимоходом замечает: «как бы в некоем саду»²⁷⁶, – он явно рассматривает библейский образ Эдема как дополнительный (и отнюдь не натурфилософский) аргумент, говорящий в пользу оправданности такого допущения. Трудно сказать однозначно, служит ли в данном случае умозрительная конструкция основанием для оценки вероятной достоверности свидетельства Писания или же, наоборот, свидетельство Писания является содержательным эвристическим импульсом к формированию базовых предпосылок теоретической конструкции. Еще более показателен другой пример. Приводя аргументы в пользу наличия у рассматриваемого в мысленном эксперименте первого человека необходимых двигательных и речевых навыков, Кант сразу ссылается на соответствующие места Священного Писания: «…первый человек мог стоять и ходить; он мог говорить (1-я книга Моисеева, глава II, ст. 20), даже разговаривать, то есть говорить с помощью взаимосвязанных понятий (ст. 23), а следовательно, мыслить»²⁷⁷. Если сопоставить кантовский аргумент с тем, что приводится в качестве документальных свидетельств, подтверждающих его гипотезу, то окажется, что в подтверждение того, что первый человек мог говорить, Кант ссылается на стих о наречении Адамом имен всем тварям²⁷⁸, а в подтверждение того, что он мог связно высказываться, – на слова, сказанные Адамом по сотворении Евы²⁷⁹. В обоих случаях ключевую роль в соответствующих стихах играют глаголы «нарек» и «сказал», все остальное оказывается малосущественным. Очевидно, что Кант обращается к библейскому тексту, расщепляя целостный контекст повествования на отдельные эпизоды, связь между которыми выстраивается им по совершенно иным правилам, нежели те, которые диктует сам источник. Однако вместе с тем сама последовательность этих эпизодов и необходимость выстроить логическую связь между ними именно в соответствии с этой последовательностью явно определяются именно «древнейшим документом». В том же ключе развивается все кантовское изложение. Так оказывается, что упоминаемый в библейской истории грехопадения змей – не более чем животное, случайно подавшее человеку пример, побуждающий вопреки инстинкту вкусить вредные для него плоды, одно их тех «животных, природа которых была приспособлена к питанию ими, в то время как человеку они, напротив, были вредны»²⁸⁰, что создание Богом кожаных одежд для Адама и Евы²⁸¹ служит свидетельством пробуждения в человеке сознания того, «что он, собственно, и является целью природы и что ничто живущее на земле не может с ним в этом соперничать»²⁸², и способности смотреть на животных «не как на равных ему тварей, но как на предоставленные его воле средства и орудия для достижения любых своих целей»²⁸³, и т. д. Особенно примечательна изменчивая роль фигуры Бога в кантовской интерпретации ветхозаветного повествования: если в начале статьи Кант интерпретирует глас Божий, устанавливающий запрет, как инстинкт²⁸⁴, то в анализе последствий пробуждения в человеке способности «обдуманного ожидания будущего»²⁸⁵ обращенная к падшим людям речь Господа об ожидающих их тяготах уже оказывается голосом пробудившегося воображения.

Любопытная амальгама из натуралистических аргументов и экзегетики Священного писания, которую мы наблюдаем в статье Канта, достаточно наглядно иллюстрирует проблему, перед лицом которой оказывались исследователи, сталкивавшиеся с историческим свидетельством, но одновременно имевшие в своем распоряжении в качестве основного средства его интерпретации концепцию естественного состояния. Однако если с единственным библейским свидетельством процедуру, подобную кантовской, можно провести более или менее успешно (и в кантовском толковании действительно есть остроумные, меткие и глубокомысленные утверждения), то в отношении тех новых свидетельств, о которых говорилось вначале, это осуществить очень трудно – и потому, что в 1770–1780‐е гг. они стали появляться одно за другим во все возрастающем количестве, и потому, что их иногда оказывалось трудно согласовать даже друг с другом. Поэтому научные дисциплины, которые волей-неволей должны были иметь дело с этим новым материалом (а это были, прежде всего, классическая филология и богословская экзегетика), оказались перед необходимостью, опираясь не только на библейское свидетельство, но и на множество небиблейских текстов, сопоставлением с которыми историческое содержание библейского свидетельства должно быть верифицировано, распознать в полученном таким образом согласованном свидетельстве многих источников характерные черты естественного состояния.

Под влиянием этой идеи сформировались определенные принципы иерархизации источников, относительная значимость которых определялась в зависимости от их предполагаемой ценности для филологического и исторического исследования. Благодаря проекции «естественного состояния» на разные источники оказывалось, что большую ценность для исторического исследования представляют те из них, в которых это первоначальное состояние, реконструированное умозрительно, опознается с большей достоверностью. Таким образом, содержательная конструкция естественного состояния превращалась в инструмент, с помощью которого можно было классифицировать и ранжировать по значимости исторические источники. Например, именно в контексте учения о естественном состоянии становилось возможным представление, что тексты, содержащие архаические предания, гораздо интереснее и важнее, что они представляют бо2льшую ценность для исторического исследования, нежели тексты, имеющие классический статус, то есть обладающие исторически нормативным значением. Под влиянием этой идеи на рубеже XVIII–XIX вв. произошел решительный поворот гуманитарных наук к интенсивному изучению всевозможного мифологического материала.

Ключевой фигурой в этом процессе был замечательный немецкий филолог Христиан Готлоб Гейне (1729–1812), с чьим именем можно связать второй шаг в развитии проблематики начала истории и «древнейшей системы человеческого рода». Именно Гейне, опираясь, с одной стороны, на прямо заимствованные от Руссо представления о естественном состоянии, в котором находилось в начале истории все человечество, а с другой стороны, на вполне корректный филологический анализ, стал последовательно обосновывать следующий тезис: мифические тексты, поскольку они отражают древнейшее состояние человечества, не могут измеряться дискурсивными мерками, и для них не годятся средства и приемы анализа, применяемые обычно к тексту, за которым можно предполагать авторские интенции. По мысли Гейне, мифическая речь, sermo mythicus, устроена совершенно иначе, нежели любая другая, а потому требует специального, особого инструментария для раскрытия своего смысла.

Важно, что в обосновании этой идеи Гейне опирался не только на описание первобытного состояния, аналогичное тому, что мы находим у Руссо, но и на эмпирические свидетельства, почерпнутые им из миссионерских сообщений о религиях дикарей. Гейне выдвинул идею, согласно которой специфика мифической речи может быть понята тогда, когда мы, имея перед собой древний источник и сопоставляя его данные со свидетельствами миссионеров о том, как примитивные народы сами объясняют свое происхождение, извлекаем из этого сопоставления новый инструментарий в том числе и для филологической герменевтики.

Методологическая программа Гейне произвела сильное впечатление на многих современников и сделала его одним из наиболее влиятельных ученых последней четверти XVIII в.²⁸⁶ За сравнительно небольшой период времени у него сформировался довольно широкий круг учеников, откуда впоследствии вышли крупные филологи-классики начала XIX в. (Готфрид Герман, Фридрих Август Вольф и множество других). В творчестве учеников Гейне выдвинутая им концепция мифической речи действительно обнаружила скрытый в ней незаурядный эвристический потенциал. В частности, именно она послужила важнейшим стимулом для знаменитых «Пролегоменов к Гомеру» Ф. А. Вольфа²⁸⁷, в которых был обоснован тезис о компилятивном характере гомеровского текста. После того как Вольф расщепил текст гомеровских поэм на несколько слоев, относящихся к разным историческим эпохам, другой ученик Гейне, Готфрид Герман, выдвинул вопрос о критериях, позволяющих выявить в гомеровском эпосе те слои, которые действительно репрезентируют мифическую древность.

Программа Гейне оказалась необыкновенно продуктивной именно потому, что в ней были тесно увязаны друг с другом три принципиальных методологических момента: 1) идея естественного состояния как отправной точки для постижения исторического процесса в его первичных предпосылках и условиях; 2) возможность опознать признаки этого естественного состояния, сконструированного спекулятивным путем, в некоторых древних текстах, опираясь на представление, что в этих текстах выражены не только интенции конкретного автора (или авторов); 3) возможность подтвердить правильность или адекватность этой реконструкции сопоставлением с современными сообщениями о специфике сознания древних народов в других географических зонах.

Следующим, третьим важным шагом стало преодоление напряжения между спекулятивной конструкцией и необходимостью интегрировать в нее разнородные исторические свидетельства. Основой для экспериментов, направленных на решение этой задачи, стало появление всевозможных проектов спекулятивной натурфилософии, которые вместо разграничения природы и истории (как мы это видели у Канта, где четко разделены «начало истории» и «дальнейшая история свободы») вводили континуальную преемственность между ними.

Именно на натурфилософском базисе идеи Гейне были переосмыслены в начале XIX в. самыми амбициозными и экстравагантными теоретиками мифологии, заложившими основы романтической традиции мифологических исследований. Одним из них был Йозеф Геррес, выступивший в 1810 г. с обширным двухтомным сочинением под названием «Мифическая история азиатского мира»²⁸⁸. Этот трактат может послужить наглядной иллюстрацией третьего шага в развитии проблематики естественного состояния в романтической мысли. У Герреса состояние непосредственности, мыслимое как начало человеческой истории, благодаря переводу на натурфилософский язык становится основанием для преодоления разрыва между спекулятивной конструкцией и свидетельством источников.

Вот что пишет Геррес в предисловии к «Мифической истории азиатского мира», характеризуя специфику того наиболее раннего периода человеческой истории, который служит главным предметом его исследовательского интереса:

В истории этого времени – высшее природное единство, ничто ложное, никакой обман не измышляются в нем, как в физических законах; ранний человек – артикулированное слово, высказанное землею, как мир есть слово Бога; в речах, которые он ведет, продолжает звучать смутный язык стихий, в нем можно различить своеобычное наречие каждой из них. Потому история эта необходимо должна быть переходом физики в жизнь <…>²⁸⁹.

Обратим внимание на специфический характер аргументации Герреса. В начале его рассуждения богословская терминология (прежде всего, комплекс мотивов божественного слова-логоса, изречения слова как акта творения и т. п.) сплавляется с лексиконом, заимствованным из руссоистской конструкции естественного состояния и руссоистской же теории происхождения языка (естественный язык Руссо становится здесь «смутным языком стихий»), а из последней фразы уясняется, что благодаря такому натурфилософскому сращению религиозного, философского и естественно-научного языка становится возможным помыслить переход от естественного состояния к историческому не как скачок, а как плавный переход физических процессов в органическое становление, раскрывающееся в пределах истории²⁹⁰.

Далее Геррес дает описание естественного состояния, используя аналогии с активно обсуждавшимися в современной ему философии и медицине проявлениями бессознательного – животным магнетизмом и месмерическим сном:

Человек в этот период пребывает в сомнамбулическом состоянии, как в магнетическом сне, не осознающий своего сознания, он бродит в более глубоком сознании мира; его мышление – это сновидения в глубоких нервных судорогах; но сны эти истинны, ибо они суть откровения природы, которая никогда не лжет, явленные юной, подвижной, неизолгавшейся жизни без греха и бесчиния; поэтому все, что противоречит этому сновидческому характеру и этому пластическому естественному языку, надо без колебаний рассматривать как творение позднейших времен, присочиненное к творениям древнего, и помещать на подобающее ему место <…>²⁹¹.

Таким образом, для Герреса конструкция естественного состояния, в которой решающую роль играет натурфилософский аргумент, оказывается критерием, по которому он определяет, какие исторические свидетельства являются более ранними, а какие – более поздними: те, которые соответствуют представлению о сомнамбулическом характере сознания первых людей, именно поэтому должны расцениваться как более ранние. Эта идея имела колоссальные последствия для всей практики гуманитарных наук начала XIX в. Например, опираясь на нее, Геррес и его соратники восстановили в правах уже, казалось бы, многократно раскритикованное филологами и антикварами представление о том, что герметические свидетельства о египетском влиянии на античную культуру – это не позднейшие домыслы, а действительно древние документы, и что в них якобы сохранилось первейшее свидетельство естественной жизни.

Содержательным результатом этой методологической переориентации исторических дисциплин стало соединение вопроса о начале человеческой истории с вопросом о сущности и характере древнейшего мировоззрения, то есть о «древнейшей системе» человеческого рода. Показательно, что именно Геррес, опираясь на метафизические и натурфилософские предпосылки, выдвинул в качестве базового герменевтического принципа при работе с древними текстами гипотезу о существовании единого древнейшего мировоззрения, объединявшего все человечество на самом раннем этапе его истории. При этом формирование древнейшего мировоззрения рассматривалось им как один из ключевых моментов в процессе самооткровения божества, объединяющем природу и историю в единый процесс органического становления.

Первый том «Мифической истории азиатского мира» открывался следующим рассуждением:

Сперва божество вышло из своих священных таинств, и откровением его были материя и зримый универсум. Первое слово – то, что оно сказало самому себе, окликая себя по имени; первые священные книги – те, что написаны на небесах огненными письменами; и когда миры торжественно вышли на свои орбиты, хоры их пропели первые гимны сокровенной тайне, из коей они произошли. Последовало второе воплощение (Incarnation), чтобы еще больше обнаружить величие сущности. Сквозь все природные формы молнией ударила жизнь. Она собралась в каждой из них в пламя, как воды на земле сливаются в поток, и тайна обнаружилась еще больше, и она окутала себя лишь легким покровом стихий и соткала из артикулированных образов иероглифы прежнего откровения, дабы эти формы сами могли теперь понять и самих себя, и великих предков, и еще более великое божество. Мистерии природы открылись в человечестве; что в великом творении оставалось темным и таинственным, должно было теперь раствориться в истории, чтобы всякая вещь смогла достичь ясного понимания целого. Так вся мировая история подчинена естественной истории. Отворились врата великого храма природы, и из сокровеннейшего святилища выступило шествие; ведомое жрецами и пророками, а затем поэтами, героями и мудрецами, оно должно пройти сквозь обширное царство Отца, свидетельствовать и принимать свидетельство о своей чудесной силе и сделать ясными и общепонятными темные речения, ниспосланные Богом в мир. Но для того и возник мир, чтобы Божество, постигая себя целым и неделимым в своей собственной идее, могло понять и постичь себя, сообразно своей бесконечности, также и во всех своих частях <…>²⁹².

Опираясь на представление о возникновении древнего человечества как непосредственном продолжении космогенеза, Геррес выдвинул тезис о том, что историческое разнообразие религий, запечатленное в многообразных мифологических и исторических свидетельствах (текстах, артефактах и т. п.), – не что иное, как совокупность различных форм обнаружения, или, как он говорил, «рефлексов» единой сущности:

В рефлексах протекла в бесконечном прошлом природа, и в тех же рефлексах история духовной жизни пытается в бесконечном грядущем сформировать столь же бесконечный духовный универсум, в котором каждый рефлекс владеет всей бесконечной рефлексией, а потому идея совершенно проникла в саму себя. Поэтому идея Божества во все времена была одна и та же, разным же было ее созерцание в рефлексах: сущность в каждом человеке рвалась к самопониманию и внешнему откровению, в этом порыве ранее уже появилась природа, а теперь появляется и весь мир мысли²⁹³.

Собственно, в обнаружении этих «рефлексов» и сведении их воедино в целостном видении неразрывной связи праисторического и исторического прошлого человечества и заключается главная цель изучения древности.

Из такого натурфилософски обоснованного понимания древнего мифа вытекали у Герреса представления о первоначальном единстве человеческого рода, лишь впоследствии разделившегося на расы и народы, и тезис о единстве древнейшей религии:

В древнейшие времена было одно богослужение и один миф; была одна церковь, и одно государство, и один язык. Металлы и камни не образовались в каком-то одном месте, чтобы затем потоками растечься по поверхности земли; место, которое их в себе носит, их и породило. Растения тоже не странствовали по земле в начале ее, ибо корень лишь меньшей своей частью принадлежит им, большей же – земле <…> всякое место произвело свои собственные порождения. С человеком же ничего подобного не было²⁹⁴.

Как видим, принципиальная выделенность человека из природы хотя и обосновывается у Герреса натурфилософски, однако из этого обоснования вытекают определенные регулятивные принципы в отношении интерпретации исторического материала. В частности, единству прачеловечества соответствует, по мысли Герреса, также и единое природное прагосударство, свидетельства существования которого следует искать в дошедших до нас из глубокого прошлого текстах и артефактах:

То прагосударство, что охватывало все народы, жившие тогда вместе на отчей земле, было природным царством, а потому государством жрецов и теократией; господство было в руках физических сил, пророки же заявляли о себе как их представители²⁹⁵.

Важно, что подобные спекулятивные построения служили Герресу критерием при оценке достоверности конкретных исторических источников, на основании которых можно осуществлять реконструкцию перворелигии. Руководствуясь принципом, согласно которому «все, что противоречит этому темному сновидческому характеру и пластическому естественному языку, должно без колебаний рассматриваться как творение позднейших времен», он выдвинул на роль наиболее древнего и наиболее близкого к прарелигии источника индийские Веды (имелся в виду, конечно, упомянутый выше латинский перевод «Упанишад», сделанный Анкетиль-Дюперроном, который, как мы знаем сегодня, был выполнен с позднейшего персидского перевода), а потому относительная древность античного материала измерялась для него, прежде всего, возможностью обнаружить в нем параллели с индийскими мифами. Вместе с тем Геррес обосновывал правомерность попыток реконструкции древних представлений на основании существенно более поздних (в частности, эллинистических) источников. Современную ему «науку древности» Геррес возводил к работам александрийских ученых (прежде всего – неоплатоников) и расценивал их творчество как один из первых шагов на пути к восстановлению единой перворелигии. На этом основании он считал возможным рассматривать их построения как продукты научной реконструкции, осуществленной к тому же в условиях доступа к гораздо более полному корпусу эмпирических данных. В том же первом томе «Мифической истории азиатского мира» Геррес писал:

Противно видеть, как в этом ослеплении с презрением обрушились на александрийцев; на них, которые легко превзошли бы всю современную ученую Германию по духу, остроте взгляда, фантазии, остроумию и всяческой силе. Их скопом заклеймили как мечтателей и фантастов, испуская те же вопли, какими чернь, с тех пор как освободилась от восточного кастового гнета, не приобретя вместе с освобождением также и подобающего свободным людям воспитания, все еще встречает и осмеивает всякое высокое стремление, нанося ему огромный вред. Никто не спорит, что прекрасная мера платоновой эпохи ими утрачена, что они в своих умозрениях весьма часто растекаются в пустом формализме, – но и в этом они следовали закону человеческой природы, которая ломает и приобретенные уже прекрасные пределы, стремясь одновременно все выше в небеса и все шире вдоль земной поверхности, чтобы затем воспроизвести разрушенное во все более величественных формах. <…> Им отказывали во всякой критике и, соответственно, объявляли ненадежным всякое их историческое свидетельство, забывая в своем рвении, что вместе с доверием к ним скорее уничтожают доверие к самим себе в вопросах, касающихся древности. Уж если эти люди, окруженные сокровищами учености, документами всех народов и веков, которые нагромоздили подле них Птолемеи, и живыми свидетелями прошлого, – если они не говорили истины и не заслуживают доверия, то чем же может похвалиться новая ученость с ее жалкими фрагментами и немногими сохранившимися клочьями древнего изобилия?²⁹⁶

Подводя итоги, можно констатировать, что в результате описанного нами процесса методологической переориентации гуманитарных наук на рубеже XVIII–XIX вв. попытка решить частную методическую проблему, неизбежно возникающую вследствие превращения теории естественного состояния в эвристический инструмент для историка, привела к радикальным изменениям в самих представлениях о методах работы с историческим материалом. Решающее значение в этой переориентации имело выдвижение на первый план спекулятивных натурфилософских и историософских концепций, которые выступали в качестве эффективных инструментов структурирования разнородного исторического материала по географическим, хронологическим, атрибуционным и прочим параметрам. Поэтому важнейшие дискуссии в романтической гуманитарной мысли неизменно протекали в двух взаимосвязанных и часто причудливо переплетавшихся друг с другом регистрах – в регистре историко-филологической критики, опирающейся прежде всего на аргумент от фактичности источника, и в регистре спекулятивного философствования, опирающегося на конструируемые исходя из общефилософских принципов парадигмы мышления и универсальные модели осмысления любых процессов становления.

Идея древней символики Ф. Крейцера как инструмент исторической герменевтики

Одной из наиболее масштабных попыток превратить выдвинутую Герресом концепцию прарелигии в эффективный инструмент исторической герменевтики стала программа древней символики, разработанная в конце первого десятилетия XIX в. Георгом Фридрихом Крейцером – одним из тех романтических ученых-гуманитариев, чье творчество оказало существенное влияние на изменения структуры дисциплинарного поля гуманитарных наук в первой половине столетия, но было маргинализовано в результате складывания во второй половине века нового стандарта научности в гуманитарном знании. Георг Фридрих Крейцер (1771–1858), более пятидесяти лет занимавший должность профессора филологии и древней истории в Гейдельберге, известен прежде всего как автор многотомного сочинения под названием «Символика и мифология древних народов, в особенности греков»²⁹⁷, сделавшего его одним из наиболее влиятельных мифологов своего времени. Основные идеи, легшие в основу этого сочинения, были сформулированы Крейцером в середине 1800‐х гг. в ходе его размышлений над смыслом и задачами классико-филологической науки, которую он избрал делом своей жизни. В программных статьях, которые он опубликовал в основанном им совместно с теологом Карлом Даубом при активном участии Йозефа Герреса журнале «Исследования» (Studien), Крейцер развернул новаторскую программу осмысления задач историко-филологического исследования.

В первой статье – «Изучение древних как приуготовление к философии» (1805)²⁹⁸ – Крейцер предложил считать главной целью изучения древности не историческую реконструкцию процесса становления великой нации, как это делали многие его предшественники (в частности, Фридрих Август Вольф), а движение к праисторическому первоистоку, возведение к которому позволит связать воедино все формы древнего наследия. Основным вектором этого движения должно было стать, по мысли Крейцера, преодоление различия между вербальным и визуальным и выявление общих законов смыслообразования, лежащих в основе всякой выразительности вообще. Именно эта идея была положена в основу выдвинутого Крейцером масштабного проекта преобразования «науки древности» в комплексную дисциплину, получившую наименование древней символики.

Во второй статье – «Идея и проба древней символики» (1806)²⁹⁹ – давалось обоснование главного методологического концепта, вокруг которого должна была быть выстроена новая модель классической филологии – понятия символики. В отличие от полигисторского знаточества, которое Крейцер называл здесь «слепой охотой за образами»,

формальная символика, добровольно отказываясь от безусловной полноты материала, скорее стремилась бы, подобно грамматике, систематически упорядочивающей возможные формы, т. е. законы, языка, подчинить одному наивысшему закону законы высокого языка образов. Ее первейшая задача – отличать символ, как порождение нужды, от осмысленного творения, произведенного свободной культурой. Ибо, хотя и первый должен привлекать к себе исследователя, но достойным предметом рассмотрения он становится лишь там, где под пестующей рукой образованных людей превращается в орган изящного искусства или философского умозрения, или же там, где человек, после того, как ему открылся внутренний мир, силясь высказать его смысл и вместе с тем отчаявшись в пригодности письма и речи, покидает пределы языка понятий и ищет помощи на просторе созерцания³⁰⁰.

Нетрудно увидеть, что понятая таким образом символика, имеющая своим предметом общие и необходимые законы всякой образной выразительности вообще и законы взаимосвязи и взаимоперехода вербального и визуального выражения в частности, выдвинута здесь на роль базовой дисциплины, вокруг которой, как вокруг общего средоточия, выстраиваются все остальные субдисциплины, составляющие науку о древности и занятые изучением и толкованием древних памятников.

Поскольку искомый способ смыслообразования рассматривался Крейцером как изначальный и, соответственно, наиболее древний, он выдвинул тезис, согласно которому «эту науку издавна возделывали обширные области Востока», и лишь затем она «второй раз пустила корни на Западе, где, насаждаемая и пестуемая греками, принесла прекрасные плоды»³⁰¹. Поэтому изучение древней символики не только не могло, но и не должно было избегать конфронтации с вопросом о связи греческой культуры с древневосточными, прежде всего древнеиндийской, и только прояснение этого вопроса могло, по мнению Крейцера, пролить свет на глубинные основания античного сознания. Следовательно, именно превращение символики в главный предмет исторического исследования было, по мысли Крейцера, наиболее конструктивным ответом на вызов, брошенный классической филологии бурным развитием востоковедческих штудий. Впечатляющей попыткой реализации этого замысла как раз и стал вышедший в 1810–1812 гг. четырехтомный трактат Крейцера «Символика и мифология древних народов, в особенности греков», произведший настоящую сенсацию в гуманитарной науке своего времени.

В основу грандиозного проекта Крейцеровой символики была положена гипотеза о перформативном характере первоначальной выразительности, довольно подробно изложенная в первой и третьей главах первого тома трактата. Развивая некоторые мысли Х. Г. Гейне, Крейцер выдвинул тезис, что древнейшее мировоззрение, выразителями которого были мудрецы и священнослужители, не могло быть облечено не только в дискурсивную, но вообще в сколько-нибудь дифференцированную повествовательную форму.

Чрезвычайно характерно, что уже в обосновании этого тезиса Крейцер опирался одновременно и на натурфилософский аргумент, и на историческое свидетельство. Первая глава трактата, озаглавленная «Потребности в наставлении и способы поучения древнего мира» (Lehrbedürfnisse und Lehrart der Vorwelt), открывается рассуждением, которое можно рассматривать как прямое продолжение и развитие рассмотренных в предыдущем разделе идей Гейне и Герреса. Сформулировав в коротком первом параграфе исходную аксиому – о принципиальном отличии способа мышления и способа выражения людей доисторической древности от мышления и выражения позднейших исторических эпох (нетрудно увидеть здесь отголоски герресовского толкования «начала человеческой истории»), – он пытается в § 2 реконструировать черты этого праисторического состояния не исходя из общих принципов познания человеческой природы, а на основе конкретного исторического свидетельства, повествующего об архаическом религиозном обряде. Крейцер цитирует описание богослужения пеласгов из «Истории» Геродота:

В прежние времена, как я узнал в Додоне, пеласги совершали жертвоприношения богам, вознося молитвы, но не призывали по именам отдельных богов. Ведь они не знали еще имен богов. Имя же «боги» пеласги дали им потому, что боги установили мировой порядок и распределили все блага по своей воле. Только спустя долгое время они узнали из Египта имена всех прочих богов (кроме имени Диониса, с которым познакомились гораздо позднее). Потом они вопросили об этих именах оракул в Додоне (ведь это прорицалище считается древнейшим в Элладе и в то же время было единственным). Так вот, когда пеласги вопросили оракул в Додоне, следует ли им принять имена богов от варваров, оракул дал утвердительный ответ. С этого-то времени пеласги стали при жертвоприношениях употреблять эти имена богов. А от пеласгов впоследствии их переняли эллины³⁰².

Всматриваясь в Геродотово описание, Крейцер замечает, что разрыв между этим свидетельством и теми представлениями, с которыми мы привыкли связывать образ древнегреческой культуры, требует какого-то убедительного объяснения:

Это грубое служение беспомощного народа, который лишь в бессловесных действиях дает выход натиску благочестивой души, – как отличается он от велеречивых историй о богах, в которых, как говорит тот же источник, благодаря Гомеру и Гесиоду каждый бог получил свою родословную <…> То беспомощное состояние почти бессловесного поклонения и эта богатая преданиями, болтливая религия необходимо предполагают некое среднее состояние перехода из одного в другое. Каким был этот промежуточный период, мы можем заключить из некоторых свидетельств того же историка – например, из его сообщений о форме древних пеласгийских образов Гермеса и о связанном с ними учении жречества на острове Самофракия³⁰³.

Что же представлял собою этот переходный период и каковы были условия, обеспечившие возможность перехода? Об этом Крейцер в § 3 говорит так:

То был промежуточный период жречества. Но эти жрецы, поставленные лицом к лицу с народом, столь обделенным языком, – с какими же требованиями приступали они к нему? Не с предпосылкой наличия большого запаса понятий и соответствующей духовной одаренности. Разумное умозаключение и все, что требует диалектического упражнения, было здесь настолько неуместно, что даже простейшее положение дискурсивного мышления не достигло бы своей цели. В этом состоянии людей невозможно воспитывать прямым сообщением, и путь доказательства здесь вовсе не кратчайший. Чистейший свет самого ясного познания сначала должен преломиться в телесном предмете, чтобы затем, в рефлексе и в окрашенном, хотя и замутненном, свечении, пасть на непривыкший глаз. Лишь то, что импонирует (das Imposante), может пробудить из полуживотной тупости. Но что же импонирует больше, нежели образ? Истина целительного учения, которая потерялась бы на долгом пути понятия, в образе непосредственно достигает цели³⁰⁴.

Итак, состояние древних людей делало, по мысли Крейцера, решительно невозможным наставление их или сообщение им каких-то важных мыслей и сведений в какой-либо дискурсивно структурированной форме. Каким же образом древние священнослужители могли осуществлять коммуникацию со своими подопечными? Размышляя над этим вопросом, Крейцер формулирует базовый тезис всей концепции символики – тезис о перформативном характере первоначальной выразительности, в которой не разделяются пластическое и вербальное:

…древнейшее учение греческих жрецов <…> Чем было оно, или, скорее, чем могло оно быть? Поначалу, как мы видели – наречением имени тому, что прежде было безымянным, и тем самым – молитвенным обращением в краткой, сжатой формуле. <…> И точно так же, как молитва была главным корнем древнего учения, толкование (Deuten) и откровение (Offenbaren) были ее изначальной формой. Жрец учил, когда в загадочном изречении высказывал предчувствие. Он учил и тогда, когда намекал на могущественных богов, проявляющихся во власти стихий, указывал на знаки небес и созвездия, предъявлял признаки божественного во внутренностях жертвенного животного <…> Это поучение для чувства, это показывание (Weisen) и указание (Zeigen) было той первой помощью, какую человек более проницательный оказывал грубой, но жаждущей поучения толпе. Эти речи не были доказательствами и не могли ими быть, они не были божественными учениями о богах в последовательном изложении – то были проводники к божественному, откровения, указания или, как уже древние их называли, δείξεις ϑεϖν (указания богов)³⁰⁵.

В такой специфической форме коммуникации нет различия между действием, результатом и смыслом действия, показывание и сообщение слиты воедино. Мир древнейшей религии – это мир изначальных, абсолютно буквальных смыслов:

Толковать символы и формировать и создавать символы – то и другое в этой приготовительной школе древнейшей религии совпадает, и как наиболее священные образы были учреждены самими богами, так и сами бессмертные выступают в качестве первых учителей³⁰⁶.

Заметим еще раз: как и у Канта, у Крейцера отправной точкой этого рассуждения служит документ, но истолкование документа опирается на мысленный эксперимент, моделирующий логику перехода от естественного состояния к историческому (в данном случае – к исторически известным нам формам религиозных представлений и практик). Важно, что органической частью перформативного предъявления смыслов необходимо становится, по мысли Крейцера, и сам поучающий:

Не только у греков, но у большинства народов глубокой древности тот, кто в первую очередь и преимущественно заслуживает молитвенного поклонения, становится и первым учителем молитвы, и первым молящимся. В религиозном сказании даже содержание молитвы и учение часто сплавляются воедино с молящимся и учителем³⁰⁷.

Будучи одновременно и субъектом, и средой выражения, древний жрец выступает как творец изначальных смысловых матриц, вне которых принципиально невозможно соединение многих людей в какое-то исторически основанное сообщество. Именно их Крейцер называет символами.

Такой учитель древнего мира во всяком отношении родственен богу <…> и главное занятие, составляющее его учительское призвание, состоит в том, что он создает образы. Выставляет ли он на обозрение общины воспринятый от бога идол и растолковывает его ей, становится ли сам создателем зримого бога – всегда определением его дела остается давать формы

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Nietzsche F. Briefwechsel, II, I. An Erwin Rohde (Basel, Ende Januar und 15. Februar 1870). http://www.thenietzschechannel.com/correspondence/ger/nlett 1870g.htm.

Вернуться

2

Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Его же. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 307–308.

Вернуться

3

«Prodiit et ibidem nuper liber sub tit. Principi d’una nuova Scienza, 8. Cujus libri Autor quamvis nomen suum eruditos celet, certiores tamen facti sumus per amicum qaendam Italum, esse eundem Abbatem Neapolitanum, cui nomen Vici est. Agitavit Autor in isto libello novum Juris Naturae Systema aut figmentum potius, ex aliis longe, quam hactenus sueverunt Philosophi, principiis deductum, magisque ad ingenium Pontificae ecclesiae accomodatum. Multo labore contra Grotii et Pufendorfii doctrinas et principia disputat, ingenio tamen hic magis indulget quam veritati, longaque conjecturarum mole tandem sibi ipsi deficiens ab ipsis Italis taedio magis quam applausu excipitur» (Nova litteraria // Acta eruditorum. Anno MDCCXXVII publicata. Lipsiae: J. F. Gleditsch, 1727. P. 383).

Вернуться

4

Fischer H.K. Kritische Beiträge zu Prof. Max Webers Abhandlung «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus» // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1907. Bd. 25. S. 232–242; Rachfahl F. Kalvinismus und Kapitalismus // Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Kritik. 1909. Bd. III. Spalte 1217–1238, 1249–1268, 1287–1300, 1347–1366.

Вернуться

5

Weber M. Antikritisches Slusswort zum «Geist des Kapitalismus» // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1910. Bd. XXXI. S. 283–344.

Вернуться

6

Публикуемый нами текст Р. И. Капелюшникова был впервые издан в виде статьи из двух частей: Капелюшников Р. И. Гипноз Вебера. Заметки о «Протестантской этике и духе капитализма». Часть I // Экономическая социология. 2018. Т. 19. № 3. С. 25–49; Его же. Гипноз Вебера. Заметки о «Протестантской этике и духе капитализма». Часть II // Экономическая социология. 2018. Т. 19. № 4. С. 12–42. Критический анализ «Тезиса Вебера», предложенный в этих статьях, вызвал «антикритический» ответ И. В. Забаева: Забаев И. В. Ницшеанский взгляд на стодолларовую купюру: чтение веберовской «Протестантской этики» в связи с замечаниями современного экономиста // Экономическая социология. 2019. Т. 20. № 1. С. 20–71. За этим ответом воспоследовала апология Р. И. Капелюшникова: Капелюшников Р. И. Ответ современному не-экономисту (комментарий на комментарий). Препринт WP3/2019/02. М.: Изд. дом ВШЭ, 2019. От кого из участников полемики следует ожидать «Antikritisches Slusswort», пока неизвестно. Из новейших западных работ, в которых анализируется «случай Вебера», см.: Steinert M. Max Webers unwiderlegbare Fehlkonstruktionen: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Fr.; N. Y.: Campus Verlag, 2010. Разумеется, книга Штайнерта, автор которой выводит «Тезис Вебера» из идеологической ситуации Германии начала XX в. (труд Вебера – «боевое оружие “культурпротестантизма”, замаскированное под научное исследование») и провозглашает его «хотя и симпатичным, но исторически ложным» («zwar hübsch, aber historisch falsch»), не замедлила вызвать критический ответ под отсылающим к Никласу Луману заглавием «Was steckt dahinter?» [«Что за этим кроется?» (нем.). – Примеч. ред.], автором которого стал Иоганнес Вайсс (Weiss J. Was steckt dahinter? // Archives européennes de sociologie. 2011. Vol. 52. S. 580–587). Нельзя не отметить почти полную симметрию и синхронность двух полемик в России и Германии.

Вернуться

7

См. образцовое издание текстов, имеющих отношение к полемике 1872–1874 гг.: Ницше Фр. Рождение трагедии / Пер. с нем. А. В. Михайлова / А. А. Россиус (сост., ред., сверка переводов, вступ. ст., коммент.). М.: Ad Marginem, 2001. С. 217–410. См. также недавнюю коллективную монографию, посвященную этой полемике: «An Winckelmann anzuknüpfen?» Winckelmanns Antike, Nietzsches Klassizismuskritik und ihre Blicke in die Zukunft (Nietzscheforschung. Bd. 24) / R. Reschke (hrsg.). B.; Boston: De Gruyter, 2017.

Вернуться

8

«It would be easier to understand this book if the author were totally anti-historical, bent solely on the “science of signs” in the abstract. But he believes in the historical approach, thinks he is making one himself, and approves Lucien Fiebvre for his “fully justified” method of reconstructing Rabelais’s intellectual milieu. He thinks that his own historical interpretation of Rabelais, combined with his scientific analysis of the images, has at last produced the right answers to the Rabelais problem» (Yates Fr. A. Selected Works. Vol. X: Ideas and Ideals in the North European Renaissance. L.; N. Y.: Routledge, 1999. P. 162).

Вернуться

9

Гаспаров М. Л. История литературы как творчество и исследование: случай Бахтина (Доклад на международной научной конференции «Русская литература XX–XXI веков: проблемы теории и методологии изучения». 10–11 ноября 2004. Москва, МГУ). http://vestnik.rsuh.ru/article.html?id=54924.

Вернуться

10

Капелюшников Р. И. Гипноз Вебера. Заметки о «Протестантской этике и духе капитализма». С. 439–530 наст. изд.

Вернуться

11

«Историки в духе Тьера» – неодобрительное определение, данное Фридрихом Ницше историкам, которых заботит только описание фактов (см.: Ницше Фр. Несвоевременные размышления II. О пользе и вреде истории для жизни / Пер. Л. Бермана, А. и Е. Герцык // Его же. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 1. Ч. 2. М.: Культурная революция, 2014. С. 133). – Примеч. ред.

Вернуться

12

«Совокупное научно-художественное движение этого странного кентавра с чрезвычайной силой, но вместе с тем с циклопической медленностью преследует одну цель: навести мост через пропасть, отделяющую идеальную древность – может быть, прекраснейший цветок германской страсти к югу – от реальной; и этим классическая филология стремится только к осуществлению ее собственной сущности, к полному слиянию и объединению вначале враждебных и лишь насильно соединенных основных своих побуждений» (Ницше Фр. Гомер и классическая филология / Пер. с нем. О. Химона // Его же. Полное собрание сочинений… С. 153).

Вернуться

13

Гадамер Г.-Г. К русским читателям (1990) // Его же. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 7.

Вернуться

14

См. очень точное замечание одного исследователя о ницшеанских категориях в «Рождении трагедии» как «операторах границ» идентичности культуры: «[Н]а материале аттической трагедии Ницше <…> создает такой образ греков, который, прежде всего, показывает, как последовательно культура может символически делать для себя наглядной непрочность собственных оснований. Регулярно воспроизводимое повторение “дионисийского” опыта отчуждения воспитывало и сохраняло ту интуицию границ собственной идентичности, которая нашла столь впечатляющее выражение в шедеврах греческого искусства» (Müller E. Die Griechen im Denken Nietzsches. B.; N. Y.: De Gruyter, 2005. S. 75).

Вернуться

15

Да будет нам позволено воспользоваться термином, ставшим известным благодаря М. М. Бахтину: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Его же. Полное собрание сочинений: В 7 т. Т. 6. М.: Русские словари. Языки славянской культуры, 2002. С. 126.

Вернуться

16

Мы позволили себе воспользоваться знаменитыми метафорами, которые Иммануил Кант использовал для описания того, что происходит с теоретическим доказательством в результате выхода за пределы возможного опыта: Кант И. Критика чистого разума // Его же. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 3. М., 1994. С. 570.

Вернуться

17

Виламовиц-Мелендорф У. фон. Филология будущего! Выпуск второй // Ницше Фр. Рождение трагедии… С. 383.

Вернуться

18

Ср.: Яусс Х. Р. История литературы как провокация литературоведения / Пер. с нем. и предисл. Н. Зоркой // Новое литературное обозрение. 1995. № 12. С. 34–84.

Вернуться

19

Восклицание Вольтера, которое часто переводится как «Раздавите гадину!», выражало отношение мыслителя к официальной религии. – Примеч. ред.

Вернуться

20

Роде Э. Лжефилология // Ницше Фр. Рождение трагедии… С. 301.

Вернуться

21

Эта знаменитая метафора принадлежит Антонио Дженовези, возглавлявшему первую в Европе кафедру коммерции: Genovesi A. Discorso sopra il vero fine delle lettere e delle scienze // Id. Diceosina, ossia della filosofia del giusto e dell’onesto. Vol. III. Venezia: Isidoro Borghi, 1818. P. 86.

Вернуться

22

Неподъемная масса (лат.). – Примеч. ред.

Вернуться

23

«То, что Ницше говорил о греках, представляется особенно оправданным в отношении культуры минойского Крита: она остается совершенно непонятной, пока не постигнут ее дионисийский характер» (Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни / Пер. с нем. А. В. Фролова и Л. Ф. Поповой. М.: Ладомир, 2007. С. 16).

Вернуться

24

См. главу «Система сновидений и система культуры» в кн.: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / Пер. с англ. М. Л. Хорькова. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 109–139.

Вернуться

25

См. тезисы к ее лекции под названием «Жизнь Эзопа: единственная мениппея?» на сайте: https://iocs.hse.ru/news/257161865.html.

Вернуться

26

Эпопт (греч. ἐπόπτης) – в греческих мистериях лицо, прошедшее все ступени посвящения в таинства, вплоть до самой высокой, и допускавшееся к созерцанию драматических действ, представлявших те события из жизни богов, с которыми было связано учреждение мистерий. – Примеч. ред.

Вернуться

27

«Тот, кто не имеет представления о целом, не может распределить и частей» (Montaigne, Les Essais, II, 1; рус. пер. приведен по изданию: Монтень М. Опыты: В 2 т. / Пер. с фр. А. С. Бобовича и др. М.: Голос, 1992. http://psylib.org.ua/books/monte01/index.htm, кн. II, гл. 1). – Примеч. ред.

Вернуться

28

Роде Э. Указ. соч. С. 299.

Вернуться

29

Эту цитату из Н. А. Добролюбова Бахтин приводит несколько раз в своей книге о Рабле: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса // Его же. Собрание сочинений. Т. 4 (2). М.: Языки славянских культур, 2010. С. 294–295.

Вернуться

30

См. статью Ю. В. Ивановой и П. В. Соколова: с. 79–105 наст. изд.

Вернуться

31

«В то время как Гоббс отказывается иметь дело с богатством “слишком человеческих” деталей историко-политических практик, Вико открывает в этом богатстве внутренние ресурсы, позволяющие постичь истоки гражданского устройства – хотя бы и в режиме иронии. В то время как Гоббс, как кажется, стремится элиминировать хаос и противоречия исторических и правовых практик человеческого сообщества и тем самым редуцировать удельный вес исторической информации в теоретическом рассуждении, Вико, напротив, придает этимологиям, которые в изобилии встречаются на страницах его сочинений, центральное значение для разработанного им диагностического искусства, ибо этимологии для него – это сохранившиеся в памяти языка исторические свидетельства социальных и правовых институтов, это источник политической мудрости, содержащий в себе тактический опыт сохранения идентичности наций» [While Hobbes refuses to engage with the wealth of all-too-human detail of historical political practices, Vico found this wealth of intrinsic interest as revealing the sources of civility, if often only ironically so. Where Hobbes seems to prefer to elide the confusion and contradictions of historico-legal practices of the community, and thus reduce the amount of historical information for theorizing, in contrast the many Vichian invocations of etymology are central to his diagnosis because the traces of social-legal practices in the language archive are the sources of his political wisdom, in giving an account of the tactics of maintaining national identity] (Struever N. S. Rhetoric, Modality, Modernity. Chicago: The University of Chicago Press, 2009. P. 60).

Вернуться

32

Girard P. Giambattista Vico. Rationalité et politique. Une lecture de la Scienza nuova. P.: Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2008. P. 327–343.

Вернуться

33

Vico G. La scienza nuova 1744 / a cura di P. Cristofolini e M. Sanna. R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2013. P. 105.

Вернуться

34

«[P]er rivenire le guise di tal primo pensiero umano nato nel mondo della gentilità, incontrammo l’aspre difficultà che ci han costo la ricerca di ben venti anni, e <dovemmo> discendere da queste nostre umane ingetilite nature a quelle affatto fiere ed immani, le quali ci è affatto niegato d’immaginare e solamente a gran pena ci <è> permesso d’intendere» (Vico G. Principj di scienza nuova di Giambattista Vico d’intorno alla comune natura delle nazioni in questa terza impressione dal medesimo autore in gran numero di luoghi corretta, schiarita, e notabilmente accresciuta. Napoli: Felice Mosca, 1744. P. 118–119).

Вернуться

35

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле… С. 296, 262.

Вернуться

36

Брагинская Н. В. Верность как измена [Рец. на кн.: Фридрих Ницше. Рождение трагедии / Составление, общая редакция, комментарий и вступительная статья А. А. Россиуса. Художник Андрей Бондаренко. M.: Ad Marginem, 2001. 736 с.] // Новое литературное обозрение. 2001. № 50. http://magazines.russ.ru/nlo/2001/50/bragin.html.

Вернуться

37

«Характерно, что в западной философии последних лет, а именно – в философской антропологии, делаются попытки раскрыть особое праздничное мироощущение (праздничную настроенность) человека, особый праздничный аспект мира и использовать его для преодоления пессимистической концепции экзистенциализма. Однако философская антропология с ее феноменологическим методом, чуждым подлинной историчности и социальности, не может разрешить эту задачу; кроме того, она ориентируется на ущербную праздничность буржуазной эпохи». По Бахтину, в XIX столетии восторжествовала «непраздничная концепция мира», хотя «праздничность в условиях буржуазной культуры только сузилась и исказилась, но не умерла» (Бахтин М. М. Указ. соч. С. 297).

Вернуться

38

«И в областях мысли и слова искали Америку, хотели открыть антиподов, стремились заглянуть на западную половину земного шара, спрашивали, “что под нами?”. Мысль и слово искали новую реальность за видимым горизонтом господствующего мировоззрения» (Там же. С. 291).

Вернуться

39

Yates Fr. A. Op. cit. P. 391.

Вернуться

40

Об этой столь важной для замысла бахтинской книги категории Карла Фосслера см.: Попова И. Л. «Лексический карнавал» Франсуа Рабле: книга М. М. Бахтина и франко-немецкие методологические споры 1910–1920-х годов // Новое литературное обозрение. 2006. № 79. http://magazines.russ.ru/nlo/2006/79/po7.html.

Вернуться

41

Мы позволили себе использовать в переносном значении этот термин К. Палонена: Palonen K. Entzauberung der Begriffe. Das Umschreiben der politischen Begriffe bei Quentin Skinner und Reinhart Koselleck. Münster: Lit, 2004.

Вернуться

42

«[Б]уфонии, как и майская обрядность, как свадьба, еда, похороны и т. д., никакой причинно-следственной фабулы не имеют; перед нами известное количество параллельных метафор <…> которые различно интерпретируют основной мотив “жертвоприношения”, смерти для воскресения» (Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра: Период античной литературы. Л.: Худ. лит., 1936. С. 96).

Вернуться

43

«Нет возможности перечислить все то, что Баховен открыл для науки в своей работе 1859 года. Укажу на важнейшие ее места. Так, Баховен открыл круг представлений о матери-земле, имеющих такое первенствующее значение для античных религий; работы Дитериха “Мать-земля” и Альтгейма “Terra Mater” предвосхищены Баховеном. Все то, что есть у Дитериха о Баубо, у Фриза о семантике цирка, у Протта о Матери и дактилях, у Гаррисон о Фемиде, о священных корзинах и ящиках, и данаидах, о Пандоре, это все находится и у Баховена. Работы по семантике колеса и круга, радуги, пилея, пеплоса и мантии, о значении mundus’а, о Янусе, о масках, о Мидасе и культе яйца, об окне и мифических ослах, о люстрациях, об именах вещей, о молоке и вине, все эти работы Узенера и Гаррисон, Гирцеля, Гейзо, Дитериха, Эйзлера, Дуна, Сонни и многих, многих других должны уступить свой приоритет книге Баховена. Основная мысль Маннгардта, исследования Л. Шредера, работы по семантике воды-огня, многое из исследованья Ферле и многочисленная последующая литература о смерти, как источнике жизни, восходят к Баховену. Трудно охватить весь круг мыслей этого гениального ученого, всю силу его научного предвидения» (Фрейденберг О. М. К изучению источников Энгельса. Баховен / Н. В. Брагинская (предисл., публикация и примеч.) // Русская антропологическая школа. Труды. 2004. Вып. 1. С. 297–298).

Вернуться

44

Резвых П. В. Спекулятивная конструкция и историческое свидетельство в немецкой мифологии конца XVIII – начала XIX в. С. 143–214 наст. изд.

Вернуться

45

Daumer G. F. Der Feuer- und Molochsdienst der alter Hebräer als urväterlicher, legaler, orthodoxer Cultus der Nation, historisch-kritisch nachgewiesen. Braunschweig: Druck und Verlag von Fr. Otto, 1842. S. 212.

Вернуться

46

См. об этом книгу: Mees B. Th. The Science of the Swastika. Budapest; N. Y.: CEU Press, 2008.

Вернуться

47

См. очень точное наблюдение И. Л. Поповой: «Исследование барокко как стиля и “переходной эпохи” сыграло свою роль в программе глобализации гуманитарных исследований, в стандартизации методик и терминологических систем, в формировании нового представления о европейской литературе, ее истории и периодизации» (Попова И. Л. Историческая поэтика в теоретическом освещении. М.: ИМЛИ РАН, 2015. С. 123).

Вернуться

48

Collini S., Winch D., Burrow J. That Noble Science of Politics: A Study in Nineteenth-Century Intellectual History. Cambridge: Cambridge University Press, 1983; History, Religion and Culture: British Intellectual History, 1750–1950 / S. Collini, R. Whatmore, B. Young (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Вернуться

49

Покок Дж. Г. А. Квентин Скиннер: история политики и политика истории / Пер. с англ. А. Акмальдиновой // Новое литературное обозрение. 2015. № 4 (134). https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/134_nlo_4_2015/article/11567/.

Вернуться

50

См.: Warnick B. Two Systems of Invention: The Topics in the Rhetoric and the New Rhetoric // Rereading Aristotle’s Rhetoric / A. G. Gross, A. E. Walzer (eds). Carbondale: Southern Illinois University Press, 2000. P. 107–129.

Вернуться

51

Struever N. S. Rhetoric, Modality, Modernity. Chicago: Chicago University Press, 2009. P. 2, 61–62, 103–106.

Вернуться

52

См.: BeDuhn J. D. The Historical Assessment of Speech Acts: Clarifications of Austin and Skinner for the Study of Religions // Method and Theory in the Study of Religion. 2002. Vol. 14 (1). P. 84–113.

Вернуться

53

«Идеи-единицы» (англ.) – термин Артура Лавджоя, обозначающий идеи-константы в интеллектуальной истории; пример такой идеи – «золотая цепь бытия»: мир представляет собой иерархически устроенное целое – это представление, как отмечает Лавджой, мы можем проследить от античной Греции до Нового времени. – Примеч. ред.

Вернуться

54

В связи с этим характерно, что Лавджой был известным критиком прагматизма: Lovejoy A. O. The Thirteen Pragmatisms // The Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods. 1908. Vol. V. P. 29–39.

Вернуться

55

Данто А. С. Аналитическая философия истории. М.: Идея-Пресс, 2002.

Вернуться

56

Elocutio и ornatus (лат.) – термины классической риторики. Elocutio – учение о способе изложения мысли, то есть о подборе слов и о работе над синтаксисом с целью достижения максимальной выразительности речи, третья «часть» риторического учения, которой предшествовали учения об inventio – нахождении материала и dispositio – о его расположении в речи; после elocutio следовали memoria – учение о запоминании речи и pronuntiatio – о ее произнесении. Ornatus – пышность, украшенность речи, одно из четырех основных достоинств выражения (virtutes elocutionis), наряду с «уместностью» (aptum), «чистотой языка» (latinitas, puritas) и «ясностью» (perspicuitas). – Примеч. ред.

Вернуться

57

Уайт Х. Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002. С. 18.

Вернуться

58

Об этом см.: Goetsch J. R. Vico’s Axioms: The Geometry of the Human World. New Haven; L.: Yale University Press, 1995. P. 69–87; Mack P. Renaissance Argument: Valla and Agricola in the Tradition of Rhetoric and Dialectic. Leiden: Brill, 1993.

Вернуться

59

В смысле М. Фуко: Фуко М. Что такое Просвещение? // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1999. № 2. С. 351.

Вернуться

60

Jaumann H. Die Diskurse der Gelehrtenkultur in der frühen Neuzeit. B.: De Gruyter, 2011.

Вернуться

61

«Большая длительность», или «время большой длительности» (фр.) – термин, который Фернан Бродель использовал для обозначения времени протекания процессов развития общества. Оппозицию longue durée у Броделя составляет «короткое время» (le temps bref) – время, в которое укладываются события малой длительности, обозримые в перспективе протяженности одной человеческой жизни. – Примеч. ред.

Вернуться

62

См. статью об исторической поэтике: Попова И. Л. Книга Э. Р. Курциуса «Европейская литература и латинское Средневековье» и ее значение для исторической поэтики. С. 275–308 наст. изд.

Вернуться

63

Mos iuris docendi italicus и Mos iuris docendi gallicus (лат.) – «итальянский» и «французский» способы, или методы, изучения римского права. Традиционным для схоластической культуры методам работы с текстами, характерным для mos italicus и развивавшимся на протяжении XIII–XV вв., ученые XVI в., такие как Франсуа Дуарен, Андреа Альчиато, Жак Кюжа, Юг Доно и др., противопоставили достижения гуманистов в области филологии и истории, которые они начали применять в интерпретации правовых текстов. См. об «итальянском» и «французском» методах: Kelly D. R. Civil Science in the Renaissance: Jurisprudence Italian Style // The Historical Journal. 1979. Vol. 22. No. 4. P. 777–794; Id. The Rise of Legal History in the Renaissance // History and Theory. 1970. Vol. 9. No. 2. P. 174–194; Id. Legal Humanism and the Sense of History // Studies in the Renaissance. 1966. Vol. 13. P. 184–199; Id. Guillaume Budé and the First Historical School of Law // The American Historical Review. 1967. Vol. 72. No. 3. P. 807–834. – Примеч. ред.

Вернуться

64

Wieacker Fr. Privatrechtsgeschichte der Neuzeit. 2. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. S. 158.

Вернуться

65

Eckert J. Die Krise der Rechtsgeschichte und die Frage nach ihrem Nutzen für die Theorie und die Praxis des Rechts // Der praktische Nutzen der Rechtsgeschichte (Hans Hattenhauer zum 8. September 2001) / J. Eckert (hrsg.). Heidelberg: C. F. Müller, 2003. S. 121.

Вернуться

66

Corpus juris civilis – Свод гражданского права (лат.), или Свод Юстиниана – корпус документов, регламентирующих гражданские отношения, составленный в эпоху правления императора Юстиниана Великого (529–534 гг.). – Примеч. ред.

Вернуться

67

Honsell H. Die Rechtsgeschichte und ihre Bedeutung für die Privatrechtsdogmatik // Privatrechtsdogmatik im 21. Jahrhundert. Festschrift für Claus-Wilhelm Canaris zum 80. Geburtstag, herausgegeben von seinen Schülerinnen und Schülern. B.: De Gryuter, 2017. S. 25.

Вернуться

68

Теневое существование (нем.). – Примеч. ред.

Вернуться

69

Ibid. S. 25.

Вернуться

70

Цит. по: Zimmermann R. Heutiges Recht, Römisches Recht und heutiges Römisches Recht: Die Geschichte einer Emanzipation durch «Auseinanderdenken» // Rechtsgeschichte und Privatrechtsdogmatik / R. Zimmermann (hrsg.). Heidelberg: C. F. Müller, 1999. S. 31.

Вернуться

71

Ibid. S. 6.

Вернуться

72

Ibid. S. 33.

Вернуться

73

Ibid.

Вернуться

74

«Voraussetzung für ein Europäisches ZGB wäre ein back to the roots, eine Bestandsaufnahme der integrativen Gemeinsamkeiten des droit privé romain» (Honsell H. Op. cit. S. 13–14).

Вернуться

75

Хороший обзор современного состояния этих полемик см. в работе: Рудоквас А. Д. Неопандектистика и европейское право (вступительное слово к дискуссии) // Древнее право. 2005. № 1 (15). С. 146–155.

Вернуться

76

«[S]ociological theory, methodology, and research arguably are more self-consciously informed by historical questions and perspectives than at any time in the life of the discipline in this country» (Griffin L. J. How is Sociology Informed by History? // Social Forces. 1995. Vol. 73. No. 4. P. 1247).

Вернуться

77

Постановка вопроса (нем.). – Примеч. ред.

Вернуться

78

Id. Temporality, Events, and Explanation in Historical Sociology: An Introduction // Sociological Research and Methods. 1992. Vol. 20. Is. 4. P. 403–427.

Вернуться

79

Wittrock B. History and Sociology: Transmutations of Historical Reasoning in the Social Sciences // Frontiers of Sociology. The Annals of the International Institute of Sociology. Vol. 11 / P. Hedström, B. Wittrock (eds). Leiden: Brill, 2009. P. 77–112.

Вернуться

80

Joyce P. What is the Social in Social History? // Past and Present. 2010. Vol. 206. No. 1. P. 213–248.

Вернуться

81

Elias N. Über die Zeit. Fr./M.: Suhrkamp, 1984.

Вернуться

82

Цит. по: Clemens E. S. Toward a Historicized Sociology: Theorizing Events, Processes, and Emergence //Annual Review of Sociology. 2007. Vol. 33. P. 528.

Вернуться

83

Sewell Jr. W. H. The Logics of History: Social Theory and Social Transformation. Chicago; L.: University of Chicago Press, 2005. P. 12.

Вернуться

84

См. статью об исторической социологии: Савельева И. М. Попытка историзации исторической социологии. С. 336–364 наст. изд.

Вернуться

85

Thévenot L., Eymard-Duvernay F., Favereau O., Orléan A., Salais R. Valeurs, coordination et rationalité. L’économie des conventions ou le temps de la réunification dans les sciences sociales // Problèmes économiques. 2004. No. 2838. P. 1–8 (рус. пер. см.: Тевено Л. (в соавторстве с Ф. Эймар-Дюверне, А. Орлеаном, Р. Салэ и О. Фавро). Ценности, координация и рациональность: экономика соглашений или эпоха сближения экономических, социальных и политических наук // Институциональная экономика: учебник / А. Н. Олейник А. (ред.) М.: ИНФРА-М, 2005. С. 76–112).

Вернуться

86

Впрочем, существует немало исследований, посвященных феномену «забвения» истории экономической наукой: Hodgson G. M. How Economics Forgot History: the Problem of Historical Specificity in Social Science (Economics as Social Theory). L.; N. Y.: Routledge, 2001; Yonay Y. P. The Struggle Over the Soul of Economics. Princeton: Princeton University Press, 1998.

Вернуться

87

Текст настоящей статьи был прежде опубликован в: Руткевич А. М. Наследие историзма // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. 4. № 3. С. 36–70.

Вернуться

88

Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 418.

Вернуться

89

Карсавин Л. П. Философия истории. СПб.: Комплект, 1993. С. 116.

Вернуться

90

Да и политическими доктринами, причем не только в тех случаях, когда речь идет о сравнительно недавней истории, вроде нашей Гражданской войны. Как заметил Э. Карр, история античной Греции Гроута говорит нам сегодня ничуть не меньше о воззрениях английских радикалов середины XIX в., а история Рима Моммзена – о политических взглядах немецких либералов, нежели о самой Античности. См.: Carr E. H. What is history? Harmondsworth: Penguin, 1964. P. 36–37.

Вернуться

91

Лопатин Л. М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Его же. Философские характеристики и речи. М.: Харвест; АСТ, 2000. С. 26.

Вернуться

92

Леонардо да Винчи. Суждения о науке и искусстве. СПб.: Азбука-классика, 1998. С. 128.

Вернуться

93

Вигская историография – термин, введенный Гербертом Баттерфилдом в 1931 г. и обозначающий направление в историографии, проецировавшее на исторический материал либеральное политическое мировоззрение и стремившееся видеть в политической истории, а затем и в истории науки воплощение прогрессистской схемы, в которой радикальные изменения имеют положительное значение и неминуемо ведут к торжеству разума и совершенствованию общества и человека. – Примеч. ред.

Вернуться

94

Bourdé G., Martin H. Les écoles historiques. P.: Seuil, 1983. P. 91.

Вернуться

95

Ланглуа Ш.-В., Сеньобос Ш. Введение в изучение истории. М.: Изд-во ГПИБ России, 2004.

Вернуться

96

Знать, чтобы предвидеть, и предвидеть, чтобы мочь (фр.). – Примеч. ред.

Вернуться

97

Тош Дж. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. М.: Весь мир, 2000. С. 16.

Вернуться

98

Carr E. H. Op. cit. P. 20–21.

Вернуться

99

Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. СПб.: Азбука-классика, 2001. C. 28.

Вернуться

100

Сделавшийся имманентным принципом человеческой истории, Бог в такой картине занимает место «солидного чиновника, восседающего на небесах, но ничего не способного предпринять, – так что никто не обращает на него никакого внимания, – раз уж предполагается, что он способен воздействовать на индивида только сквозь плотную толщу опосредующих причин» (Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 582). Иначе говоря, отвергается тот Гегель, которого так любят делать своим предшественником многочисленные марксисты.

Вернуться

101

Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Fr./M.: Suhrkamp, 1970. S. 110–111.

Вернуться

102

Можно сказать, что по своим устремлениям Фукидид был скорее социологом и политологом, нежели историком в современном смысле. Как заметил В. Йегер, главное стремление Фукидида – «превзойти увлеченность чужеродным и иным в однократном событии и постичь лежащий в его основе всеобщий и постоянный закон»: Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека: В 2 т. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. Т. 1. С. 446.

Вернуться

103

Наставница жизни (лат.) – определение, данное истории Цицероном в диалоге «Об ораторе» (Cic. De orat. II, 9, 36). – Примеч. ред.

Вернуться

104

Menendez Pidal R. Antologia de prosistas españoles. Madrid: Espasa-Calpe, 1978. P. 11.

Вернуться

105

Зомбарт В. Буржуа // Его же. Собр. соч.: В 3 т. СПб.: Владимир Даль, 2005. Т. 1. С. 31.

Вернуться

106

Науки о духе (нем., в отличие от Naturwissenschaften – наук о природе) – термин Geisteswissenschaften переводится также как «науки о культуре», «исторические науки». Это понятие в немецком языке впервые было употреблено для передачи смысла термина moral sciences при переводе «Системы логики» Джона Стюарта Милля (Mill J. S. А System of Logic, Ratiocinative and Inductive <…>. L.: J. W. Parker, West Strand, 1843), но впоследствии интенсивнее разрабатывалось именно в немецкоязычной философской литературе. С середины XIX в. так обозначаются дисциплины, которые занимаются изучением всего, что относится к историческому миру, подлежащему преобразованиям со стороны человека. Поэтому к предметам «наук о духе» справедливо могут быть отнесены не только история, религия, искусство, язык, литература, но и экономика, право, душевная жизнь и социальное поведение человека, политическая жизнь и учения о ней. – Примеч. ред.

Вернуться

107

Дух времени, дух народа (нем.). – Примеч. ред.

Вернуться

108

Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie. Hamburg: Furche Vlg, 1964. S. 52–53.

Вернуться

109

Хорошо известны тесные связи Зомбарта с предвоенной социал-демократией, Теннис был социалистом и сделался членом СДПГ, да и М. Вебера нелепо изображать в качестве некоего «анти-Маркса», даже если не подводить его к марксизму на манер А. И. Неусыхина.

Вернуться

110

Кассирер Э. Логика наук о культуре // Его же. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. C. 43.

Вернуться

111

Dilthey W. Op. cit. S. 323.

Вернуться

112

Ibid. S. 180–185.

Вернуться

113

Патнэм Х. Разум, истины и история. М.: Праксис, 2002. С. 262.

Вернуться

114

Albert H. Kritische Vernunft und menschliche Praxis. Stuttgart: Reclam, 1977. S. 128.

Вернуться

115

Цитата из пьесы У. Шекспира «Буря» (The Tempest, IV, 1). – Примеч. ред.

Вернуться

116

«Из прошлого мы сделаем чистую доску» (фр.) – цитата из гимна «Интернационал» (L’International) Эжена Потье. – Примеч. ред.

Вернуться

117

Юнгер Ф. Ницше. М.: Праксис, 2001. С. 171.

Вернуться

118

Оукшот М. Деятельность историка // Его же. Рационализм в политике. М.: Идея-Пресс, 2002. С. 151.

Вернуться

119

Джеймс У. Введение в философию. М.: Республика, 2000. C. 44–46.

Вернуться

120

Вебер М. Город // Его же. История хозяйства. Город. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2001. С. 333–486.

Вернуться

121

Берлин И. Понятие научной истории // Его же. Подлинная цель познания. М.: Канон+, 2002. C. 68.

Вернуться

122

Знание человеческой природы (нем.). – Примеч. ред.

Вернуться

123

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Его же. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. C. 661.

Вернуться

124

От фактического доказательства к логическому следованию (англ.). – Примеч. ред.

Вернуться

125

Обсуждение логических проблем в исторических науках дано в работе: Вригт Г. Х. фон. Объяснение и понимание // Его же. Логико-философские исследования. Избранные труды. М.: Прогресс, 1986. С. 35–242.

Вернуться

126

Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. Т. 1. С. 194.

Вернуться

127

Сошлюсь для примера на резкую критику такого рода игр Т. Пикетти: Пикетти Т. Капитал в XXI в. М.: Ad Marginem, 2015.

Вернуться

128

«Историзирующая история» (фр.) – термин историка и философа Анри Берра, издателя «Журнала синтеза» – одного из важнейших периодических изданий, в первой трети XX в. освещавших дискуссии о природе гуманитарного и, в частности, исторического знания. По выражению Люсьена Февра, круг занятий «историзирующего историка», по сути, органичен лишь двумя операциями: «сначала установить факты, потом пустить их в дело». Л. Февр резко критикует такое понимание задач истории и настаивает на теоретическом осмыслении: по его мнению, «без предварительной, заранее разработанной теории невозможна никакая научная работа», само понятие факта нуждается в критике и уточнении, а «историк, отказывающийся осмыслить тот или иной человеческий факт, историк, проповедующий слепое и безоговорочное подчинение этим фактам, словно они не были сфабрикованы им самим, не были заранее избраны во всех значениях этого слова (а он не может не избирать их), – такой историк может считаться разве что подмастерьем, пусть даже превосходным. Но звания историка он не заслуживает» (Февр Л. Историзирующая история. О чуждой для нас форме истории // Его же. Бои за историю / Пер. с фр. А. Л. Бобовича, М. А. Бобовича, Ю. Н. Стефанова / А. Я. Гуревич (отв. ред.), Д. Э. Харитонович (коммент.). М.: Наука, 1991. С. 68, 69, 70) – Примеч. ред..

Вернуться

129

Braudel F. Écrits sur l’histoire. P.: Flammarion, 1969. P. 78–83.

Вернуться

130

См. примеч. 61 к главе «Отцы кентавров и Клио in partibus infidelium», с. 7–36 наст. изд. – Примеч. ред.

Вернуться

131

Иногда со ссылкой на Мишле с его знаменитым предисловием к многотомной французской истории 1869 г.

Вернуться

132

Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. C. 99.

Вернуться

133

«Самосбывающиеся пророчества» (англ.) – термин Карла Поппера, подразумевающий, что вероятность исполнения прогноза зависит от целенаправленных действий людей, владеющих информацией, содержащейся в прогнозе, и заинтересованных (или, напротив, незаинтересованных) в воплощении предсказанных событий в действительность. – Примеч. ред.

Вернуться

134

Как это было на самом деле (нем.). – Примеч. ред.

Вернуться

135

«Под этим знаком ты победишь» (славянский вариант фразы: «Сим победиши») – слова, которые, согласно преданию, будущий римский император Константин I увидел в небе рядом со знаком креста накануне битвы с императором Максенцием. – Примеч. ред.

Вернуться

136

Эта утрата исторического измерения социологической теории произошла достаточно давно. Как писал в конце 1960‐х гг. Н. Элиас, произошла утрата видения долговременных процессов, каковой были наделены «классики», тогда как «социальные системы» послевоенной социологии таким видением уже не обладали. См. его предисловие 1968 г. к работе «О процессе цивилизации»: Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования: В 2 т. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. Т. 1. С. 19–29.

Вернуться

137

Обществ (нем.). – Примеч. ред.

Вернуться

138

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Его же. Сочинения: В 14 т. М.: Политиздат, 1959. Т. IV. C. 434.

Вернуться

139

«Буря и натиск» (нем.) – литературное движение в Германии 1770‐х гг., получившее название по одноименной драме Ф. М. Клингера, отрицающее принципы классицизма и рококо и поставившее в центр своей эстетической программы изображение ярких характеров и сильных страстей. – Примеч. ред.

Вернуться

140

«Терция» (исп. tercio) – подразделение в армии Испанской империи XVI – первой половины XVII в., включавшее в себя от полутора до трех тысяч солдат. – Примеч. ред.

Вернуться

141

Сообщество не умирает (лат.). – Примеч. ред.

Вернуться

142

Мятеж лорда Гордона 2–7 июля 1780 г. – массовые беспорядки в Лондоне, спровоцированные внесением в парламент Великобритании петиции об отмене так называемого «Акта о папистах» 1778 г., существенно расширявшего права католиков на территории страны. Лорд Джордж Гордон (1751–1793) – член палаты общин британского парламента (1774–1780), ревностный протестант, выступавший за ограничения прав католической части населения. – Примеч. ред.

Вернуться

143

Luhmann N. Beobachtungen der Moderne. Opladen: Westdeutcher Verlag, 1992. S. 94.

Вернуться

144

Aversa R. Logica institutionibus praeviis quaestionibus contexta. Romae: Apud Iacobum Mascardum, 1623. P. 578 (Quest. XXVI: De scientia in communi). Достаточно привести несколько типичных примеров из комментариев к базовым для университетской «теории науки» текстам – логическим сочинениям Аристотеля, святого Фомы и «Сентенциям» Петра Ломбардского разного времени и из разных городов Европы: «Habitus intellectus, qui est de obiectis contingentibus, et singularibus, est, vel prudentia, vel ars» (Baco J. Philosophia ex scriptis eiusdem Doctoris super quatuor libros sententiarum collecta. T. I. Augustae Taurinorum: Typis B. Zapatae, 1667. P. 72); «Asseruit Aristoteles <…> de contingentibus non esse scientiam. <…> remoto omnio alio agente libero [по отношению к Богу как свободно действующей Причине мира. — Ю. И., П. С.], omnia necessario eveniunt non respectu unius, aut alterius causarum, sed respectu totius seriei, et ordinis causarum» (Peñafiel A. Cursus integri Philosophici. T. I. Lugduni: Borde, Arnaud et Rigaud, 1653. P. 462).

Вернуться

145

Луман обращает внимание на сходный процесс в социологии XX в., определивший ее фундаментальное отличие от социальных теорий XIX столетия: «Познание заключается теперь не в отыскании естественного этоса общественной жизни и следовании ему; отныне оно не исчерпывается необходимостью этого этоса. В своих гипотезах о формировании системы и ее эволюции познание исходит из контингентности как из предпосылки и обосновывает получаемый им прирост знания тем, что контингентные события не могут комбинироваться произвольно, и, стало быть, включение их в различные отношения уменьшает их случайность» (Die Erkenntnis steckt nicht mehr im Herausdestillieren und Nachvollziehen des natürlichen Ethos gesellschaftlichen Zusammenlebens; sie ist nicht mehr durch die Notwendigkeit dieses Ethos gedeckt. Sondern sie setzt in den Annahmen über Systembildung und über Evolution Kontingenz voraus und begründet ihren Erkenntnisgewinn darauf, dass Kontingentes nicht beliebig kombiniert werden kann, also Relationierungen Kontingenz verringern) (Luhmann N. Soziologische Aufklärung 2. Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft. 5 Auflage. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften, 2005. S. 212–213). В примечании к этому месту Луман прямо говорит о том, что это отличие может быть возведено к оппозиции томистского и скоттистского понимания контингентности: «Этот подход предполагает, кроме того, переворачивание схоластического тезиса “из многих контингентных событий не может получиться одного необходимого” (Фома Аквинский, Сумма против язычников, III, 86). Отвержение основополагающих принципов староевропейского мышления заключается, таким образом, вовсе не только в отказе от “практической философии” и основных моральных допущений относительно природы, человека и общества, но также и в революционном переосмыслении обосновывающей связи контингентного и необходимого в действительности и познании, истоки которого могут быть возведены к Дунсу Скоту» (Diese Vorgehensweise impliziert im übrigen eine genaue Umkehrung der scholastischen Annahme «ex multis contingentibus non potest fieri unum necessarium» (Thomas von Aquino, Summa contra Gentiles III, 86). Die Abkehr von alteuropäischen Grundpositionen liegt also keineswegs nur im Verzicht auf «praktische Philosophie» und auf moralische Grundannahmen über Natur, Mensch und Gesellschaft, sondern zugleich in einer Revolutionierung des Fundierungszusammenhanges von Kontingenz und Notwendigkeit in der Realität und in der Erkenntnis, die in ihren Ansatzen bis auf Duns Scotus zurückverfolgt werden kann) (Ibid. S. 235).

Вернуться

146

Vázquez G. Commentariorum et disputationum in primam partem sancti Thomae. T. I. Lugduni: Sumptibus Iacobi Cardon, 1631. P. 12.

Вернуться

147

Эпистемологический кризис по Аласдеру Макинтайру – «возможность систематически иных возможностей интерпретации, существование альтернативных или взаимоисключающих схем, предполагающих взаимно несочетаемые описания того, что происходит вокруг индивида» (MacIntyre A. Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science // Monist. 1977. Vol. 60. No. 4. P. 454).

Вернуться

148

Кнебель С. Scientia media. Среднее знание. Дискурсивно-археологический путеводитель по XVII столетию / Пер. с нем. В. Л. Иванова // Einai: Философия. Религия. Культура. 2015. Т. 4 (1/2). С. 310–373.

Вернуться

149

В своих исследованиях Якоб Шмутц подробно рассмотрел, как великий лувенский полигистор саламанкской выучки разрабатывает собственную, параллельную аристотелевской моральную логику со своими фигурами и модусами силлогизмов, а также онтологию моральных сущих (entia moralia), обладающую собственным набором предикаментов (так, например, аристотелевскую категорию обладания (echein) он расщепляет на три – естественного, искусственного и морального обладания) (Schmutz J. Caramuel on Naturalistic Fallacy // Juan Caramuel Lobkowitz: The Last Scholastic Polymath / P. Dvořák and J. Schmutz (eds). Prague: Filosofia, 2008. P. 45–70).

Вернуться

150

Zarka Y. Ch. La décision métaphysique de Hobbes: conditions de la politique. P.: Vrin, 1999. P. 249.

Вернуться

151

Ibid. P. 244.

Вернуться

152

Разумеется, мы отдаем себе отчет в том, что Гоббс не мыслил свое естественное состояние исторически: для нас важно лишь, что он создал предпосылки для такого его понимания и вызвал к жизни все основные апории, из него вытекающие, – от семантической невозможности договора прежде учреждения суверенной власти до парадокса дедукции права суверена на наказание из общественного договора, само заключение которого вызвано стремлением людей в естественном состоянии к самосохранению. Об этих напряжениях в политической мысли Гоббса см.: Филиппов А. Ф. Актуальность философии Гоббса. Статья первая // Социологическое обозрение. 2009. Т. 8. № 3. С. 102–112; Его же. Актуальность философии Гоббса. Статья вторая // Социологическое обозрение. 2009. Т. 8. № 3. С. 113–122.

Вернуться

153

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Его же. Собр. соч.: В 8 т. / А. В. Гулыга (общ. ред.). Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. С. 72.

Вернуться

154

См.: Zedelmaier H. Der Beginn der Geschichte. Überlegungen zur Auflösung des Alteuropäischen Modells der Universalgeschichte // Storia della storiografia. 2001. Vol. 39. S. 88.

Вернуться

155

Об этом процессе в целом и фигуре Ла Пейрера в частности см.: Popkin R. H. Isaac La Peyrère (1596–1676). His Life, Works and Influence. Leiden: E. J. Brill, 1987. О викианских bestioni см.: Momigliano А. Vico’s Scienza nuova: Roman «Bestioni» and Roman «Eroi» // History and Theory. 1966. Vol. 5. No. 1. P. 3–23.

Вернуться

156

Bocharti S. Geographia Sacra, cuius Pars prior Faleg de Dispersione Gentium & terrarum divisione facta in aedificatione turris Babel; Pars Posterior Chanaan De Coloniis & Sermone Phoenicum agit <…>. Francofurti ad Moenum: Impensis J. D. Zunneri, Typis B. Ch. Wustii, 1691. Praefatio. S. p.

Вернуться

157

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона».

Вернуться

158

Peyrerus J. Systema theologicum ex prаe-adamitarum hypothesi. MDCLV. P. 80 sqq (ни автор, ни город издания, ни типография на титульном листе не обозначены).

Вернуться

159

Ibid. P. 203.

Вернуться

160

«Quodsi non ad verba sola, sed ad rem ipsam diligentius attendimus: Diluvium illud, Iudaeorum terrae, non toti Mundo, ingruisse, manifestum est» (Ibid. P. 206 – Syst. Theol. IV, 1, 7).

Вернуться

161

Meyer L. Philosophia Sacrae Scripturae interpres. Exercitatio paradoxa tertium edita et appendice Ioachimi Camerarii aucta. Halae Magdeburgicae: Typis et sumtu Io. Christ. Hendel, 1776. P. XIX–XXIII.

Вернуться

162

Burnetus T. Telluris theoria sacra: Accedunt ejusdem archeologiae phylosophicae. Amstelaedami: Apud Johannem Wolters, 1694. P. 402.

Вернуться

163

Burnet Th. The Sacred Theory of the Earth. London: Printed for M. Wotton, 1697. P. 3–4.

Вернуться

164

«The Mode and Form both of the Natural and Civil World changeth continually or less, but most remarkable at certain Periods, when all Nature puts on another Face; as it will do at the Conflagration, and hath done already from the Time of the Deluge» (Ibid. P. 228); «For every new State of Nature doth introduce a new Civil Order, and a new Face and Oeconomy of Human Affairs: And I am apt to think, that some two Planets, that are under the same State or Period, do not so much different from one another, as the same Planet doth from itself in different Periods of its Duration. We do not seem to inhabit the same World that our first Fore-fathers did, nor scarce to be the same Race of Men. Our Life now is so short and vain, as if we came into the World only to see it and leave it» (Ibid. P. 229).

Вернуться

165

«I had once, I confess, propos’d to myself another Method, independent upon History or Effect; I thought to have continued the Description of the Primitive or antediluvian Earth from the contemplation of its Causes only, and then left it to the Judgment of others to determine, whether that was not the Earth where the Golden Age was past, and where Paradise stood. For I had observ’d three Conditions or Characters of it, which I thought were sufficient to answer all that we knew concerning the first State of Things, viz. The Regularity of its Surface; The Situation or Posture of its Body to the Sun; and the Figure of it» (Ibid. P. 216).

Вернуться

166

«We might have some sensible Matter to work upon. Bare Ideas of Things are look’d upon as romantic till Effects be propos’d, whereof they are to give an Account» (Ibid. P. 217).

Вернуться

167

«We need not follow the Windings of Rivers, and the Interpretation of hard Names, to discover this, we take more faithful Guides: The unanimous Reports of Antiquity, sacred and profane, supported by a regular Theory» (Ibid. P. 252).

Вернуться

168

О мысленном эксперименте «уничтожения мира» (annihilatio mundi) как отправной точке любой естественной философии у Томаса Гоббса см.: Zarka Y. Ch. Op. cit. P. 36–58.

Вернуться

169

Magruder K. V. Thomas Burnet, Biblical Idiom, and Seventeenth-Century Theories of the Earth // Nature and Scripture in the Abrahamic Religions: Up to 1700. 2 Vol. // J. van der Meer, S. Mandelbrote (eds). Vol. 1. Leiden: Brill, 2008. P. 456.

Вернуться

170

Prince M. B. A Preliminary Discourse on Philosophy and Literature // The Cambridge History of English Literature, 1660–1780 / J. Richetti (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2005. P. 399.

Вернуться

171

«[Q]uemadmodum ex fractis columnis et ex(c)esis marmoribus, Graecorum Architectonicam discimus et admiramur: Ita ex majusculo aliquo fragmento veteris philosophi, de caeteris partibus sui operis, secundum symmetriae leges, et de tota fabrica, judicium ferimus» (Burnetus T. Telluris theoria sacra… Praefatio. S. p.).

Вернуться

172

«Nempe ut solent Animalcula ex ovo aut verme in aliud et aliud insecti genus transire, donec formam ultimam attigerint: ita variis subinde mutationibus, et fugitivis formis, ex Chao fit tandem Tellus habitabilis» (Ibid. P. 401).

Вернуться

173

«Mihi legem imposuerim, ut nunquam recederem a sensu literali, sine necessitate» (Ibid. P. 435).

Вернуться

174

Ibid. P. 440.

Вернуться

175

«What Antiquity, whether Heathen or Christian, hath spoken concerning that perpetual Serenity and constant Spring that reign’d there, which in the one was accounted Fabulous, and in the other Hyperbolical, we see to have been really and philosophically true» (Burnet Th. The Sacred Theory of the Earth… P. 244).

Вернуться

176

«Dit is tot noch toe onbettacht gebleven, en deshalven niet wel verstaen de stede der H. Schrift, daer den wijsen man Coleth seght: Alle vloeden gaen ter zee in, de welcke nochtans daerom niet over en vloeyt; want de vloeden keeren weder ter stede, waer sy uyt komen, op dat sy weder vloeden mogen. Voor desen is de voorseyde stede volgens de letter onwaerschijnlijck geacht geweest, hebbende met hare onwetenheydt willen meten de waerheden der ongemeten wijsheydt» (Van Helmont J. B. Dageraed, ofte nieuwe opkomst der geneeskonst. Rotterdam: J. Naeranus, 1660. Blz. 75).

Вернуться

177

Vico G. Principj di una Scienza Nuova intorno alla natura delle nazioni per la quale si ritruovano i Principj di altro sistema del diritto naturale delle genti [1725] / a cura e con introduzione di F. Lomonaco. Napoli: Diogene edizioni, 2014. P. 24–25.

Вернуться

178

Id. De antiquissima italorum sapientia / a cura di M. Sanna. R.: Edizioni di storia e di letteratura, 2005. P. 72.

Вернуться

179

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций / Пер. с итал. А. А. Губера. М.; Киев, 1994. С. 112.

Вернуться

180

«Atque alii se ex quercibus aut lapidibus, alii ex fungis, alii ex cicadis, alii ex formicis, alii ex draconis dentibus se fabulantur ortos. Quis porro gentium aliarum incunabula & primordia edoceri posse se putet ab iis qui de propria origine talia mentiuntur? Itaque hoc restat unicum, ut ad sacram anchoram hoc est ad Scripturam confugiamus <…> ex uno capitulo Mosis, si modo recte intelligatur, multo plura & certiora possint erui de populorum originibus, quam ex omnibus quotquot supersunt vetustissimarum gentium monumentis» (Bocharti S. Op. cit. Praefatio. S. p.).

Вернуться

181

Вико Дж. Указ. соч. С. 84.

Вернуться

182

Vico J. B. De constantia jurisprudentis. Liber alter. Neapolis: Felix Musca, 1721. P. 102–10: «III. Postulata: Primum; Quicquid ex his principiis confecerimus, primos homines Tempore Obscuro agere oportuisse, nisi adversetur, & multo magis si adsonet Sacra Historia, ita re ipsa egisse concedatur. Secundum; quando omne Jus Civile est ex jure naturali gentium, & proprio conflatum; quod in xii. Tabb. est uiforme juribus gentium, quos ex primo postulato narravimus, id ex jure gentium esse cincedatur. Tertium; Cum primarum gentium Poëtica lingua fuerit, ut late supra docuimus, locutiones Poëticae, & Fabulae, sive Characteres heroici, quae moribus gentium per haec principia narrantes commodas accipiunt significationes, & mythologias; Juris gentium testimonium perhibeant; & ea propria sit earum significatio».

Вернуться

183

Marshall D. L. Vico and the Transformation of Rhetoric in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. P. 120.

Вернуться

184

См. характеристику гоббсовых постулатов в: Montano A. Il «fare» nel pensiero di Hobbes e Vico // Filosofia e Politica. Studi in onore di Girolamo Cotroneo / a cura di G. Furnari Luvarà. Vol. III. Soveria Mannelli: Rubettino ed., 2005. P. 315–316: «Due fondamentali strutture logiche, a partire delle quali procedеre nella costruzione di un modello politico con valore normativo-prescrittivo. <…> Hobbes, cioè, per dare un fondamento forte e sicuro alla sua teoria politica, per sostrarre l’etica e la politica a quel “sapere verbifico” che, a suo dire, aveva impedito che esse assumessero uno statuto epistemologico connotato dai caratteri della necessità e della obbligatorietà, aveva matematizzato o, meglio, geometrizzato il metodo di indagine relativo alla persona e al modo in cui questa dovrebbe condursi all’interno della società civile».

Вернуться

185

Sokolov P. V. Giambattista Vico’s discreta domanda: between Cartesian Hypothesis, Biblical Demonstration, and mathesis politica // Investigations on Giambattista Vico in the Third Millennium. New Perspectives from Brazil, Italy, Japan and Russia / J. Ivanova & F. Lomonaco (eds). R.: Aracne ed., 2014. P. 67–78.

Вернуться

186

«Ведь те положения физики, истинность которых показывается при посредстве геометрического метода, лишь правдоподобны, ибо от геометрии они заимствуют только метод, а не доказательную силу: мы можем с необходимостью доказать положения геометрии, потому что сами их создаем; если бы могли с необходимостью доказать положения физики, мы были бы их творцами» (Quare ista physicae, quae vi methodi geometricae obtenduntur vera, nonnisi verosimilia sunt, et a geometria methodum quidem habent, non demonstrationem: geometrica demonstramus, quia facimus; si physica demonstrare possemus, faceremus) (Vico G. De nostri temporis studiorum ratione // Id. Opere. 2 Vol. / A cura di A. Battistini. Milano: Meridiani Mondadori, 1990. Vol. 1. P. 116).

Вернуться

187

Id. De antiquissima… P. 106.

Вернуться

188

См. главу «О душе животных»: Ibid. P. 176.

Вернуться

189

Об этом процессе см.: Zedelmaier H. Die Marginalisierung der Historia sacra in der frühen Neuzeit // Storia della storiografia. 1999. Vol. 35. P. 15–26.

Вернуться

190

Об этих понятиях см. цитировавшуюся выше статью Магрудера: Magruder K. V. Thomas Burnet, Biblical Idiom, and Seventeenth-Century Theories of the Earth… P. 451–490.

Вернуться

191

См.: Vico G La Scienza nuova. Le tre edizioni del 1725, 1730 e 1740 / a cura di M. Sanna e V. Vitiello. Milano: Bompiani, 2013, и недавно вышедшие в свет критические издания «Новой науки» 1730 и 1744 гг.: Cinque libri di Giambattista Vico de’ Principj d’una Scienza Nuova d’intorno alla comune natura delle Nazioni in questa seconda Impressione con più propia maniera condotti, e di molto accresciuti <…>. Napoli: Mosca, 1730 / edizione critica a cura di P. Cristofolini, con la collaborazione di M. Sanna. Napoli: Guida, 2004 (далее в основном тексте и примечаниях ссылка на это издание приводится под сиглой Sn30), и Principj di Scienza Nuova di Giambattista Vico d’intorno alla comune natura delle Nazioni in questa terza Impressione dal medesimo Autore in un gran numero di luoghi corretta, schiarita, e notabilmente accresciuta. In Napoli, nella stamperia Muziana, a spese di Gaetano, e Stefano Elia, 1744 / P. Cristofolini e M. Sanna (edizione critica). R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2013 (далее в основном тексте и примечаниях ссылка на это издание приводится под сиглой Sn44).

Вернуться

192

Paci E. Ingens Sylva. Saggio sulla filosofia di G. B. Vico (1949) / V. Vitiello (ed., introd.). Milano: Bompiani, 1994. P. 24.

Вернуться

193

В «Дополнении» к автобиографии от 1731 г., последовавшем за вторым изданием «Новой науки» (1730), Вико называет общим именем три своих труда, вышедших в свет в начале 1720-х гг., упоминая о посылке «Всеобщего права» Антону Марии Сальвини: этот труд он подразумевает под «другим своим произведением», которым «он был значительно меньше доволен, чем первой “Новой наукой”» (Aggiunta fatta dal Vico alla sua autobiografia [далее цитируется как Aggiunta]; см. также: Vico G. Vita scritta da se medesimo / F. Lomonaco (ed., inrod.), R. Diana (postfazione), S. Principe (contributo bibliografico). Napoli: Diogene edizioni, 2012. P. 84, 91; далее цитируется как Vita). Существенно важным является кодекс, подаренный Вико его другу, Ф. Джервази, в 1734 г. (теперь он хранится в Неаполитанской Национальной библиотеке Виктора Эммануила III, сигнатура XIII B62). Этот кодекс состоит из трех книг «Всеобщего права», ряда эпистолярных документов (Clarissimorum Virorum Censurae extra ordinem) и печатной версии «Синопсиса» (с зачеркнутыми пометами на полях и другими автографами). Позволю себе сослаться здесь на мою книгу: Lomonaco F. I sentieri di Astrea. Studi intorno al Diritto universale di Giambattista Vico. R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2018. Appendice I.

Вернуться

194

Vico G. De nostri temporis studiorum ratione / a cura di F. Lomonaco. Napoli: Diogene edizioni, 2014 (далее цитируется как De rat.). VIII. P. 117, и Id. De antiquissima italorum sapientia con gli Articoli del «Giornale de’ Letterati d’Italia» e le Risposte del Vico / F. Lomonaco (ed., introd.), C. Megale (postfazione). Napoli: Diogene edizioni, 2013 (далее цитируется под сиглой DA). P. 243, 245: «Божественная благость <…> самим актом воления творит желаемые ею вещи, и творит их с такой легкостью, что возникает впечатление, будто они возникают сами собой. Плутарх сообщает нам, что греки хвалили поэзию Гомера и живопись Никомаха за то, что их творения казались возникшими естественным путем без всякого искусства, и я думаю, что поэтов и художников называли божественными именно за их выдающуюся способность продуктивного воображения. Для Бога такая творческая способность вытекает из самой Его природы, в человеке же, напротив, эта необыкновенная и выдающаяся добродетель столь же редка, сколь и достойна похвалы».

Вернуться

195

Vita… P. 69.

Вернуться

196

«…si fort selon les occasions où on les emploie, et les manières de parler auxquelles on les joint <…>. Outre cela il faut savoir les coutumes, et les opinions des nations, pour bien entendre leurs Langues, parce qu’il y a mille manières de parler qui en naissent, ou qui y font allusion» – Le Clerc J. Règles de critique. Pour l’intelligence des Anciens Auteurs // Bibliothèque Universelle et Historique. 1688. Vol. X. P. 327, 346, 354–356 sqq. О постепенно созревавшем в этом и других томах «Bibliothèques» синтезе философии и филологии см. мой очерк: Introduzione a Indici delle Bibliothèques di Jean Le Clerc / a cura di F. Lomonaco. Napoli: Liguori editore, 2015. P. VII–L.

Вернуться

197

G. Vico a B. M. Giacco, Napoli, 14 luglio 1720 // Vico G. Epistole con aggiunte le Epistole dei suoi corrispondenti / a cura di M. Sanna // Opere di Giambattista Vico. Napoli: Morano, 1992. Vol. XI. P. 86 (далее цитируется как Epistole).

Вернуться

198

Vico G. Liber Alter qui est De Constantia jurisprudentis (1721¹) // Id. Opere giuridiche / a cura di P. Cristofolini. Firenze: Sansoni, 1974. P. 386 (De Constantia далее цитируется под сиглой DC, Opere giuridiche – под сиглой OG); см. анастатическое издание ms. XIII B62 с рукописными пометами под ред. Ф. Ломонако (Napoli: Liguori editore, 2013). В XII главе «О происхождении героического языка, или поэзии» «принципы поэтического искусства» связываются со «скудостью древнейших языков», с потребностью в выражении «ощущений ума посредством характерных свойств самих вещей, целиком и полностью телесных» для того, чтобы представить «при помощи чувств и воображения <…> живейшие образы вещей, обычаев и страстей. Как бы то ни было, любой, желающий рассуждать правильно в согласии с принципами философии, должен прежде избавиться от ложных мнений, свойственных детям и простонародью. Если же кто-то хочет сочинять возвышенную поэзию, он должен прислушиваться ко всему, что говорят дети и простолюдины, и выносить об услышанном свое суждение: тогда его фантазия получит обильную пищу, и он сможет слагать песни о любом предмете – одновременно величественные и согласные со вкусом простонародья» (DC. P. 464).

Вернуться

199

Об этом см. нашу книгу: Lomonaco F. A partire da Giambattista Vico. Filosofia, diritto e letteratura nella Napoli del secondo Settecento. R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2010. P. 12 и примеч., sqq.

Вернуться

200

DC. P. 398. «Умы сделались косными, – писал Вико о. де Витри, – из-за всеобщего увлечения философов картезианским методом; они стремятся лишь к ясности и отчетливости восприятия, и это открывает им двери всех издательств без каких-либо затрат или трудов с их стороны <…>. Во всех ныне известных областях знания люди ученые вынуждены прислушиваться к гению своего века, требующему скорее повторять в упрощенной форме то, что уже открыли другие, чем углубляться в это, чтобы выйти к новым рубежам» (G. Vico a E. de Vitry, Napoli, 20 января 1726 // Epistole. P. 132).

Вернуться

201

См.: DA. P. 9. Эту тему мы также встречаем в DC. P. 400.

Вернуться

202

DC. P. 400.

Вернуться

203

Ibid.

Вернуться

204

Подробнее об этой теме, а также новейшую библиографию по ней см.: Lomonaco F. I sentieri di Astrea… Cap. IX.

Вернуться

205

DC. P. 351. «Все науки обыкновенно относят к двум высшим родам – одни имеют дело с природной необходимостью, другие с мнениями, коренящимися в человеческом произволе; мы же свяжем первые из них с филологией, вторые – с философией. При этом, однако, филология не будет рассматриваться нами, как это всегда делали греки и латиняне, отдельно от философии, но, напротив, она, как и подобает, будет представлена как необходимое следствие оной. Мы попытаемся утвердить и поставить на прочное основание внутреннюю согласованность науки о праве, ведь для толкования законов необходимы, в действительности, оба этих рода: опираясь на первый из них, философ наблюдает вечное основание закона, посредством второй филолог подвергает рассмотрению составляющие его слова» (Ibid. P. 350). Другое свидетельство об этом замысле Вико см. в письме к Леклерку от 1723 г. в Epistole (P. 104–105). На этом моменте подробно останавливался В. Витьелло (Vitiello V. La favola di Cadmo. La storia tra scienza e vita da Blumenberg a Vico. R.; Bari: Laterza, 1998. P. 75 e sgg.), который предлагал рассматривать «порядок вещей» как изначальное пространство, предшествующее конечности и истории, и как основание тезиса о «необходимости инверсии» в отношении философии к законодательству, философии к филологии в свете фундаментальной проблематики ordo rerum и mathesis universalis (Ibid. P. 76 e sgg., 82–90; см. также: Id. Vico tra natura e storia // Giambattista Vico nel suo tempo e nel nostro / a cura di M. Agrimi. Napoli: Cuen, 1999. P. 673 e sgg.; Id. Vico e la topologia. Napoli: Cronopio, 2000. P. 35 e sgg.; Id. Vico. Storia, Linguaggio, Natura / F. Tessitore (prefazione). R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2008. P. 23–35).

Вернуться

206

«Следствием этого стало повсеместно укоренившееся заблуждение об отделенности друг от друга философии и филологии, из-за которого история оказалась лишена своих истинных начал, каковые должны быть не чем иным, как событиями темных веков. Исследование этих событий позволило бы освободить баснословное время от ложных толкований поэтов, а во времени историческом оно открыло бы отдаленные причины тех следствий, в которых берут начало исторические повествования: едва лишь пересечен был порог истории, как гражданские правления уже возникли в своей законченной форме…» (De universi juris uno principio, et fine uno [1720; далее цитируется как De uno] // OG. P. 118). Ссылки на латинский текст приводятся по изданию: Vico G. De universi juris uno principio, et fine uno (Napoli, 1720, con postille autografe, ms. XIII B62) / a cura di F. Lomonaco, presentazione di F. Tessitore. Napoli: Liguori editore, 2007. Пьетро Пьовани (Piovani P. Pensiero e società in Vico [1971¹] // La filosofia nuova di Vico / a cura di F. Tessitore. Napoli: Morano, 1990) проницательно отметил, что филология у Вико – «надежная гарантия научности, достигнутой отныне историей <…> наука о фактах, которые должны постигаться в их индивидуальном развитии, являющем собой их бытие, познаваемое новой философией в его динамике» (Ibid. P. 166).

Вернуться

207

Sinopsi del Diritto universale (1720) // OG. P. 7–8. О необходимом характере поэзии см. глубокое изыскание Пьера Жирара: Girard P. Linguaggio poetico ed eroico nel pensiero politico di Vico // Eroi ed età eroiche attorno a Vico. Atti del Convegno internazionale di studi (Fisciano – Vatolla – Raito, 24–27 maggio 1999) / a cura di E. Nuzzo. R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2004. P. 321–322 (далее цитируется под сиглой EEE).

Вернуться

208

Ibid. P. 15.

Вернуться

209

DC. P. 392.

Вернуться

210

Ibid. P. 392, 394.

Вернуться

211

Ibid. P. 432. В разработке «существенно истористской теории права» и «нахождении ключа к миру “поэтической мудрости”» Б. Хэддок (Haddock B. Vico’s Political Thought. Swansea: Mortlake Press, 1986) усмотрел «очевидный признак трансформации философских идей Вико в 1721 г.»: таким образом, Хэддок находит больше сходных черт между «О постоянстве» и первой «Новой наукой», чем между двумя книгами «Всеобщего права» (Ibid. P. 75, 86–87).

Вернуться

212

De rat. P. 235. Аналогичное определение мы находим в письме Вико Ф. К. Эстевану (Napoli, 12 gennaio 1729 // Epistole. P. 142).

Вернуться

213

DC. P. 466.

Вернуться

214

См.: Correzioni, Miglioramenti, ed Aggiunte poste insieme con le Prime e le Seconde; e tutte coordinate per incorporarsi all’Opera nella Terza Impressione della Scienza Nuova (1732–1734) // Sn30. P. 545 e sgg. См. также: Aggiunta. P. 91–92.

Вернуться

215

DC. P. 466.

Вернуться

216

На этом определении основан классический и хрестоматийно известный тезис Б. Кроче (Croce B. La filosofia di Giambattista Vico [1911¹] // Id. Opere / a cura di F. Audisio. Napoli: Bibliopolis, 1997. P. 44 и Id. Il Vico e la critica omerica // Id. Saggio sullo Hegel seguito da altri saggi di storia della filosofia. Bari: Laterza, 1913; эта статья была впоследствии переиздана в Id. Opere / a cura di A. Savorelli con una nota al testo di C. Cesa. Napoli: Bibliopolis, 2006. P. 270, 271), разделяемый также и Николини, который находит в гомеровских штудиях у Вико три теории (эстетическую, историческую и филологическую) и отдает предпочтение первой, в соответствии с которой «у Гомера не было никакой тайной или философской мудрости, а поэмы его были исполнены, напротив, мудрости поэтической и простонародной: иными словами, Вико отказывает ему в развитом и просвещенном уме, но приписывает могучую фантазию, пламенное чувство и почти варварскую страстность» (Nicolini F. Saggi Vichiani. Napoli: Giannini, 1955. P. 158). С критикой подобного взгляда на Вико выступил С. Никосия, отрицавший примат эстетической установки в гомеровских штудиях неаполитанского философа, делая акцент на историческом подходе к реконструкции фигуры Гомера (Nicosia S. Vico e Omero // Forum Italicum. 1968. Vol. II. P. 418–423: ср. с. 418), а также К. Луччи, который предположил, что именно греческий поэт стал вдохновителем викианской «теории трех веков» (Lucci C. Vico lettore e interprete dei poemi omerici nella Scienza Nuova [1744] // Bollettino del Centro di Studi Vichiani. Vol. XVIII. 2013. P. 48). Решительным сторонником гипотезы о сопряжении в викианской аргументации установки на реконструкцию начал человечности и внимание к Гомеру как исторической фигуре был Б. Хэддок: Haddock B. A. Vico’s «Discovery of the True Homer»: A Case-Study in Historical Reconstruction // Journal of the History of Ideas. 1979. Vol. XL. No. 4. P. 601 (см. также: Id. Vico’s Politcal Thought. Brynmill: Mortlake Press, 1986. P. 149–155). Полезные наблюдения о философских основаниях интерпретации викианского гомероведения у Кроче и Николини, основанные на документальных свидетельствах, а также об альтернативных концепциях Перротты, Пальяро и Черри можно найти у Л. Феррери: Ferreri L. La questione omerica dal Cinquecento al Settecento. R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2007. P. 193, 197–199 e sgg.

Вернуться

217

DC. P. 398.

Вернуться

218

Ibid. P. 464.

Вернуться

219

Ibid. P. 456.

Вернуться

220

Ibid. P. 462. Именно о предрассудках, свойственных детскому возрасту и ставших питательной средой для мифологии, Вико писал: «…Вера в то, что солнце и луна объезжают небо на колесницах, родилась из предрассудка толпы, видевшей в пятнах, проступающих время от времени на ликах планет, глаза, нос и уста. <…> Перуанцы, народ на редкость тупоумный, придерживались еще более возвышенного предубеждения. Как сообщает Акоста в посвященной этому народу “Истории”, они считали богом всякую вещь, бóльшую среднего размера: например, раскидистое дерево, широкую реку или высокую гору» (Ibid.).

Вернуться

221

Vico G. Notae in duos libros alterum De uno universi juris principio, &c. alterum De constantia jurisprudentis. Excellentiss. Domino Joh. Baptistae Filomarino <…> dicatae <…>. Neapoli: Felix Musca excudebat, 1722 (далее цитируется как Notae) // OG. P. 862. Латинский текст приводится по изданию: Id. Notae in duos Libros / a cura di F. Lomonaco, presentazione di F. Tessitore. Napoli: Liguori editore, 2013.

Вернуться

222

DC. P. 470. В отличие от той позитивной оценки, которую Вико давал Плутарху как историческому источнику в «О наидревнейшей» (см. выше, примеч. 4), в «О постоянстве» он отвергает позицию, высказанную греческим автором в сочинении «О Гомере», и не приемлет понимания древнейших поэтов как «теологов природы», считая это мнение подлежащим «искоренению» заблуждением, если перед нами стоит задача встать на точку зрения «человеческого естества» и присущей ему «способности к нахождению» (ingegno), блюдя верность подлинной «истории философов и поэтов» (DC. P. 468). В этом же викианском тексте 1721 г. мы встречаем упоминание обо «всех без исключения философских школах», которые объявляли Гомера «своим родоначальником, с особым вниманием к платоникам. Поэтому Гомер именуется “Платоном поэтов”, а Платон – “Гомером философов”» (Ibid.). Интересно отметить, что это последнее определение встречается в «Новой науке» 1725 г., однако там оно формулируется в совершенно иных терминах, призванных подчеркнуть склонность древних философов к простонародной мудрости: «Платон подражал Гомеру, а Гомер, думали они, был предтечей Платона. Поэтому Платон постоянно пользовался понятиями простонародной мудрости, чтобы поставить на службу законам свою сокровенную философию» (Principj di una Scienza Nuova intorno alla natura delle nazioni per la quale si ritruovano i Principj di altro sistema del diritto naturale delle genti <…>. In Napoli, per Felice Mosca, 1725 / a cura e con introduzione di F. Lomonaco. Napoli: Diogene edizioni, 2014. P. 126; далее цитируется под сиглой Sn25).

Вернуться

223

Для обозначения этой научной культуры автор статьи употребляет эпитет investigante, отсылающий к названию одной из неаполитанских академий – естественно-научной антиаристотелианской Accademia degli Investiganti (буквально – Академия Исследователей), основанной Томмазо Корнелио в 1650 г. С разной степенью интенсивности деятельность этой академии продолжалась до 1688 г., когда против нее были выдвинуты обвинения со стороны инквизиции. В XVIII столетии она на короткое время была воссоздана и просуществовала с 1735 до 1737 г. — Примеч. ред.

Вернуться

224

Мы приводим здесь мнение А. М. Якобелли Изольди: Jacobelli Isoldi A. M. Il problema della metafisica in Campanella e in Vico // Campanella e Vico. Padova: Cedam, 1969. P. 59.

Вернуться

225

Notae. P. 912.

Вернуться

226

Ibid. P. 858.

Вернуться

227

Ibid. О правовом положении плебеев и патрициев, понимаемых как «два политических организма древнейших гражданских сообществ, между которыми не было и намека на равенство», см.: DC. P. 606. Диалектика «львов» и «людей» возвращается в Sn25. P. 40.

Вернуться

228

Notae. P. 802.

Вернуться

229

Теме присутствия у Гомера архаических (микенских) традиций посвящено добротное исследование: Guizzi F. Ho visto un re… La regalità nello scudo di Achille // Aion. Annali dell’Università degli studi di Napoli «L’Orientale». 2009. Vol. XXXI. P. 83–95 (указанная статья содержится в рубрике: Lo scudo di Achille nell’Iliade: esperienze a confronto. Atti della giornata di studi. Napoli, 12 maggio 2008 / a cura di M. D’Acunto e R. Palmisciano); о «пре-политических» характерах см.: D’Acunto M. Efesto e le sue creazioni nel XVIII libro dell’Iliade… P. 147–148.

Вернуться

230

DC. P. 470: «Прежде всего, кажется обоснованным усматривать в этой истории поэзии действие Божественного Провидения. В то время, когда люди опирались исключительно на собственные силы, Провидение сумело обратить себе на пользу даже ложные религии, чтобы ввести в них представление о божественном всемогуществе, дабы люди, боясь оного всемогущества, составили общество и, усовершенствовавшись благодаря пользованию разумом, стали бы поклоняться истинному Богу ради Его бесконечной мудрости и справедливости».

Вернуться

231

Sinopsi del Diritto universale… P. 15. Об этом сюжете и в целом о теме «гражданского героизма» у Вико см.: Nuzzo E. Gli «eroi ossimorici» di Vico // EEE. P. 321 e sgg.

Вернуться

232

DC. P. 602 e sgg., 702 e sgg.

Вернуться

233

Notae. P. 802, ср. DC. P. 606: «На основании подобных законов о свободе плебеи соединились с оптиматами, и, после того как в республиках оптиматов получило распространение клиентское право, в стенах Города образовались два политических сословия, между которыми не было и намека на равенство в правах. В самом деле: между плебеями заключались только естественные браки, их родители именовались parentes, т. е. родителями по природе, те, кто рождался в таких браках, — nati или filii, а не liberi, родственники – cognati, а не adgnati, земельные участки принадлежали им по праву владения, а не собственности. Поэтому договоры они друг с другом заключали на основе естественного права и возникавшие в таких договорах обязательства основывались только на чувстве стыда. Подтверждением договорных обязательств служила только верность этим обязательствам со стороны тех, кто заключал договоры: если с ними что-то случалось, то блага, находившиеся в их владении, переходили к их родственникам. Так велись между ними дела в сфере частного права, что же касается права публичного, то здесь они подчинялись – посредством пророгации закона об obsequium – тому единственному сословию, которому принадлежала власть в республике. Патриции же, напротив, сохранили все те привилегии, которыми уже и без того обладали: права на ауспиции и права собственности на поля. Благодаря этому закону, отделившему квиритскую собственность от бонитарной, со всей ясностью обнаружилась истинная природа собственности на поля, принадлежавшей патрициям с давних пор. Из права на землю и на ауспиции проистекал авторитет патрициев: у них было исключительное право на nomen, gens, fas, контроль над языком и понимание смысла слов. Все это делало их достойными считать себя подобными богам: поэтому и права на занятие жреческих должностей находились в их исключительном ведении. В области частной жизни их взаимоотношения регулировались jus optimum».

Вернуться

234

Notae. P. 808. Домовладыка, атрибутом которого был скипетр, прямо называется у Вико царем: «Это имя (patres) отцы сначала перенесли на богов на основе принципа аналогии, как мы показали выше в “Примечаниях”. Сперва “отцами” люди называли богов, ибо никого более великого на всей земле, чем отцы, они не знали; затем, так как ничто более великое, чем боги, им не было известно, они стали называть так людей знатных, защитников бесприютных скитальцев. Когда же впоследствии образовались героические царства, то высшим существом на всей земле стали считать царя, главнейшего представителя героического сословия, и тогда клиенты стали называть своих патронов “царями”. Замечательное свидетельство о существовании этого древнего обычая сохранилось у Гомера в эпизоде с описанием щита Ахилла: здесь домовладыка повелевает зарезать и приготовить для гонцов быка; он изображается со скипетром в руке и прямо называется царем» (Notae. P. 886, 888). Это примечание относится к главе XXI «О постоянстве», в которой рассматривается вопрос о том, почему оптиматы именовались отцами. Защита оптиматами слабых нашла, по Вико, свое отражение в слове ops, одном из «односложных слов детского языка», которое со временем привело к отождествлению optimi с patres, «вследствие чего на них был перенесен один из атрибутов, свойственных богам» (DC. P. 580).

Вернуться

235

Giarrizzo G. La politica di Vico (1968¹) // Id. Vico, la politica e la storia. Napoli: Guida, 1981. P. 112–115.

Вернуться

236

DC. P. 584, 586; ср., однако, также De uno, cap. CXXIX, p. 152: «Gius квиритов был приблизительно тождествен феодальному gius римлян. Поэтому клиентела, которую римские отцы унаследовали от Ромула, подразумевала двойное взаимное условие: отцы должны были наставлять клиентов в гражданских обязанностях и оказывать им помощь в правовых вопросах; в обмен клиенты должны были являть к своим патронам почтение, obsequium. Этот obsequium тождествен оммажу феодального gius, которое <…> самые ученые толкователи называли личной зависимостью».

Вернуться

237

DC. P. 588. В связи с этой цитатой отсылаю читателя к новаторским изысканиям С. Мадзарино, посвященным методу и историческому развитию античной историографии: Mazzarino S. Vico, l’annalistica e il diritto. Napoli: Guida, 1971. P. 12–15 и примечания.

Вернуться

238

Весомые аргументы в пользу этой точки зрения были выдвинуты в образцовом исследовании Пьетро Пьовани: Piovani P. Pensiero e società in Vico (1971¹) // Id. La filosofia nuova di Vico / a cura di F. Tessitore. Napoli: Morano, 1990. P. 167.

Вернуться

239

Notae. P. 824.

Вернуться

240

Ibid. P. 826. Ср.: Giarrizzo G. La politica di Vico… P. 102–103.

Вернуться

241

Тема «возвращения к Средним векам», актуальность которой обусловлена скорее тревогами психологического свойства, чем реальной историографической необходимостью, стала предметом проницательных и основанных на обширной документальной базе исследований Дж. Джариццо: Giarizzo G. Alle origini della medievistica moderna: Vico, Giannone, Muratori (1962¹) // Id. Vico, la politica e la storia… P. 11–51.

Вернуться

242

Об истории и концепции нарративности у Вико, кроме основополагающих работ В. Витьелло (Vitiello V. Vico. Storia, Linguaggio, Natura… P. 51 e sgg.), см. также: Valagussa F. Vico. Gesto e poesia / V. Vitiello (prefazione). R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2013. P. 25–34. Кроме того, нельзя не упомянуть новаторские исследования Романы Басси: Bassi R. Favole vere e severe. R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2004; Ead. Canoni di mitologia. Materiali per lo studio delle fonti vichiane. R.: Edizioni di Storia e Letteratura, 2005.

Вернуться

243

De uno, cap. CLXXXV, p. 278. «Метафизика этой грубой эпохи тождественна метафизике Эпикура, которая исходит из того, что в воздухе постоянно витают и сменяют друг друга образы тел» (Ibid.).

Вернуться

244

Notae. P. 752.

Вернуться

245

De uno. P. 30.

Вернуться

246

Capograssi G. Dominio, libertà e tutela nel De Uno (1925¹) // Id. Opere. Vol. IV. Milano: Giuffrè, 1959. P. 11, 12 e sgg.

Вернуться

247

Musti D. Prefazione // Id. Lo scudo di Achille. Idee e forme di città nel mondo antico. R.; Bari: Laterza, 2008. P. VII.

Вернуться

248

Lessing G. E. Laocoonte / tr. it. a cura di M. Cometa. Palermo: Aesthetica edizioni, 2000. P. 74, 144. Ср.: Palmisciano R. Il primato della poesia nello scudo di Achille // Aion… P. 61, 62 (в рубрике «Lo scudo di Achille nell’Iliade: esperienze a confronto…»).

Вернуться

249

Di Donato R. Diacronia di civiltà. Lo scudo rivisitato // Ibid. P. 16.

Вернуться

250

Notae. P. 816, 818.

Вернуться

251

Ibid. P. 880. Гомеровская тема возвращается в Sn25, но здесь она сопровождается весьма оригинальными ссылками на Кюжа и Гроция, призванными удостоверить оригинальность автора в вопросе «открытия феодов в героические века»: «Таким образом, должен был существовать вид феодов – а именно тот, который народы Севера принесли с собой в Европу, – с самого начала обладавший теми свойствами, которые впоследствии будут обнаруживаться в феодах в Польше, Литве, Швеции и Норвегии и которые сохранились в законах, составленных на римский манер (leggi a’romani), где определенные виды вассалов именуются glebae addicti, adscripticii, censiti. В другом месте я показал, что в таковых феодах берут начало гражданские права всех наций. Поэтому Жак Кюжа считал все самые изящные выражения римской юриспруденции совершенно непригодными для того, чтобы обозначать природу и свойства феодов нашей эпохи; да и Гроций оказался неспособен увидеть причины того сходства, о котором мы говорим, и полагал, что феодальное право было новым правом европейских народов. На самом же деле оно представляет собой древнейшее право, возродившееся в Европе после наступления нового варварства» (Sn25. P. 69, но ср.: Ibid. P. 101, 118, 123).

Вернуться

252

Мы приводим здесь позицию Р. Пальмишано: Palmisciano R. Il primato della poesia nello scudo di Achille… P. 52–53.

Вернуться

253

Notae. P. 872. В этих рассуждениях об оппозиции между разбойником и воином можно усмотреть свидетельство о непосредственном влиянии на Вико современной ему феодальной системы, эксплицированном Дж. Джариццо: Giarrizzo G. La politica di Vico… P. 106–107, 117–118.

Вернуться

254

DC. P. 530.

Вернуться

255

Notae. P. 786; ср. DC. P. 542: «Поэтические произведения, монеты и статуи свидетельствуют о том, что древнейшие шлемы героев были не чем иным, как черепами диких животных, добытыми в поединке с ними. Может быть, слово persona обязано своим происхождением этому героическому обычаю? Разумеется, слово persona принадлежит к сфере права, подобно тому как слово homo – к сфере природы. Может статься, именно отсюда происходит позднейшее употребление слова personaggi – личины, то есть “маски в театральном представлении” (personae dramatum)? Возможно, в этом причина того, что число слогов в этом слове противоречит той этимологии, которая обыкновенно ему приписывается, а именно происхождению его от глагола personare (звучать). Глагол opsonari имеет то же происхождение, что и глагол personari: opsonari означает “готовить мясо для трапезы”, а personari – “расчесывать шерсть для изготовления одежды”. То, что речь здесь идет о звериных шкурах, мы можем видеть на примере множества героев – как у Гомера, так и у Вергилия».

Вернуться

256

См.: Lentini G. Gioco e diritto in Omero // Gaia: revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque. 2009. Vol. 12. P. 64.

Вернуться

257

См. следующую интересную работу: Cantarella E. Lo scudo di Achille. Considerazioni sul processo nei poemi omerici // Rivista italiana per le scienze giuridiche. 1972. S. III. Vol. XVI. P. 249.

Вернуться

258

См.: Lentini G. Op. cit. P. 61.

Вернуться

259

В связи с этим см. глубокое исследование: Musti D. Lo scudo di Achille. Idee e forme di città nel mondo antico… P. 3–28.

Вернуться

260

Notae. P. 860.

Вернуться

261

D’Agostino B. Qualche riflessione in margine // Aion… P. 229, 231 (в рубрике «Lo scudo di Achille nell’Iliade: esperienze a confronto…»).

Вернуться

262

См.: Iliade d’Omero, tradotta dall’originale greco in versi sciolti. Firenze: G. G. Tartini e Santi Franchi, 1723. Об авторе перевода, имя которого указано в цензурном дозволении, см.: Placella V. Il padre dei traduttori omerici settecenteschi: Anton Maria Salvini // Filologia e letteratura. 1969. Vol. XV. No. IV. P. 379–403.

Вернуться

263

Sn25. P. 159, 34, 49–50. Здесь уместно привести показательную цитату о смысле и целях «Новой науки»: «…Ведь все эти сомнения, вместе взятые, никоим образом не могут поставить под вопрос единственную истину, первую истину нашей Науки, которая в непроглядном мраке нескончаемой ночи сияет подобно единственному лучу света: мир языческих наций, без сомнений, был создан людьми. Благодаря этой истине из пучины безмерного океана сомнений выступает маленький островок суши, на который теперь можно опереться: начала мира людей могут быть найдены в природе нашего человеческого ума и в силе нашего разумения, если метафизику человеческого ума, которая до сих пор рассматривалась лишь как принадлежность ума отдельного человека, приводящая ум сей к Богу как к вечной истине сообразно самой универсальной теории божественной философии, – эту метафизику мы обратим к созерцанию здравого смысла человеческого рода (поскольку здравый смысл имеет дело с достоверным в человеческом уме наций), чтобы метафизика вела ум сей к Богу как вечному Провидению, и это – самая универсальная практика божественной философии. Таким образом, не прибегая ни к каким гипотезам (ибо все они опровергаются метафизикой), мы сможем фактически усмотреть здравый смысл среди модификаций нашего человеческого ума – сперва у потомков Каина, а после Всемирного потопа – в потомстве Хама и Иафета» (Sn25. P. 24–25). О «постоянном наименовании Ахилла “неподражаемым”» у Гомера см. дополнение в Sn30. P. 313.

Вернуться

264

Gravina G. Della Ragion poetica (1708¹) // Id. Scritti critici e teorici / a cura di A. Quondam. R.; Bari: Laterza, 1973. P. 236: «Не следует ставить в упрек Гомеру, что он переносит человеческие мысли (geni) и страсти на богов. Причина этого не только в том, что ему необходимо было приводить свои идеи в соответствие с грубыми умами тех людей, до которых он хотел эти идеи донести, – но и в том, что оные божества, по мнению людей ученых, были не чем иным, как характерами, в каждом из которых был сосредоточен целый пучок подобных друг другу атрибутов, а все атрибуты в целом, взятые в их различии, репрезентировали многообразные сущности всех сотворенных вещей, а также все причины – как естественные, так и моральные». Анастатическое издание этого труда Гравины см.: Gravina G. Della Ragion poetica libri due / F. Lomonaco (introd.). Napoli: ScriptaWeb, 2008.

Вернуться

265

Sn25. P. 197.

Вернуться

266

См.: Nuzzo E. Gli «eroi ossimorici» di Vico… P. 199–202.

Вернуться

267

Этот сюжет выдвигает на первый план В. Витьелло: Vitiello V. Certum pars veri? La scienza nuova tra Mathesis Universalis e lingua eroica (2004¹) // Id. Vico. Storia, Linguaggio, Natura… P. 32–33.

Вернуться

268

Notae. P. 770. Текст этого примечания восходит к постилле на нижней маргиналии к с. 84: Liber Alter qui est De Constantia jurisprudentis (Napoli, 1721, con postille autografe, ms. XIII B62) / a cura di F. Lomonaco…; соответствующее «Наблюдение II» рассматривается в примечаниях, которые мы можем прочесть в издании: Vico G. Notae in duos libros (Napoli, 1722, con postille autografe, ms. XIII B62) / a cura di F. Lomonaco, presentazione di F. Tessitore… P. 36–37.

Вернуться

269

Kleuker J. F. Zend-Avesta. Zoroasters lebendiges Wort, worin die Lehren und Meinungen dieses Gesetzgebers von Gott, Welt, Natur, Menschen, ingleichen die Ceremonien des heiligen Dienstes der Parsen u. s. f. aufbehalten sind. Riga: J. F. Hartknoch, 1776–1777; Kleuker J. F. Anhang zum Zend-Avesta. Riga: J. F. Hartknoch, 1781–1783.

Вернуться

270

Anquetil-Duperron A. H. Oupnek’hat: (id est, Secretum tegendum): opus ipsa in India rarissimum, Continens antiquam et arcanam doctrinam, è quatuor sacris Indorum Libris, Rak beid, Djedjr beid, Sam beid, Athrban beid, excerptam; Ad verbum, è Persico idiomate, Samskreticis vocabulis intermixto, in Latinum conversum, dissertationibus et annotationibus, difficiliora explanantibus, illustratum. Tom. 1–2. Argentoratum: typis et impensis fratrum Levrault, 1801–1802.

Вернуться

271

Lafitau J.-F. Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, figures en taille-douce gravées par Jean-Baptiste Scotin. P.: Saugrain l’aîné – Hochereau, 1724.

Вернуться

272

Kant I. Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte // Berlinische Monstsschrift. 1786. Siebenter Band. Januar bis Junius 1786. B.: Haude und Spener, 1786. S. 1–27.

Вернуться

273

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784–1796). М.: КАМИ, 1994. С. 151.

Вернуться

274

Там же. С. 152–153.

Вернуться

275

Там же. С. 153.

Вернуться

276

Там же. С. 154–155.

Вернуться

277

Там же. С. 155 (перевод частично изменен нами).

Вернуться

278

Быт. 2: 20: «И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему».

Вернуться

279

Быт. 2: 23: «И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа».

Вернуться

280

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории… С. 159 (перевод частично изменен нами).

Вернуться

281

Быт. 3: 1: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их».

Вернуться

282

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории… С. 165.

Вернуться

283

Там же.

Вернуться

284

Там же. С. 155.

Вернуться

285

Там же. С. 163.

Вернуться

286

О роли Х. Г. Гейне в становлении мифологической школы см.: Heidenreich M. Christian Gottlob Heyne und die Alte Geschichte. München [u.a.]: K. G. Saur, 2006.

Вернуться

287

Wolf F. A. Prolegomena ad Homerum, Sive de Operum Homericorum prisca et genuina forma variisque mutationibus et probabili ratione emendandi. Halis Saxonum: Libraria Orphanotrophei, 1795.

Вернуться

288

Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Erster Band. Hinterasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810; Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Zweiter Band. Vorderasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810.

Вернуться

289

«Es ist die höchste Natureinheit in der Geschichte dieser Zeit, keine Falschheit und keine Lüge wird in ihr erfunden, wie in den physischen Gesetzen; der frühe Mensch ist das artikulirte Wort, das die Erde ausgesprochen, wie die Welt das Wort von Gott; in den Reden, die er führt, tönt die dunkle Sprache der Elemente fort, eines jeden eigenthümlicher Accent läßt sich in ihnen unterscheiden. Nothwendig muß daher diese Geschichte der Übergang der Physik ins Leben sein <…>» (Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Erster Band. Hinterasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810. S. X.)

Вернуться

290

О специфике натурфилософии Герреса в ее отношении к другим проектам романтической натурфилософии, в частности к философии Шеллинга, см.: Lotito L. Die Allegorie des Überschwenglichen: Überlegungen über die Interpretation des Schellingschen Absoluten und des Creuzerchen Symbols im Denken Görres’ (1805–1810) // Görres-Studien. Festschrift zum 150. Todesjahr von Joseph von Görres / H. Dieckerhof (hrsg.). München: Paderborn, 1999. S. 89–128.

Вернуться

291

«Der Mensch in dieser Periode ist somnambül, wie im magnetischen Schlafe wandelt er seines Bewußtseins unbewußt im tieferen Bewußtsein der Welt einher; sein Denken ist Träumen in den tieferen Nervenzügen; aber diese Träume sind wahr, denn sie sind Offenbarungen der Natur, die nimmer lügt, in ein jünges, reges, unverlogenes Leben ohne Sünde und Missethat: was daher diesem dunklen Traumcharakter und dieser Natursprache widerspricht, muß unbedenklich als Werk späterer Zeit der früheren nur angedichtet seiner eigenthümlichen Stelle zugewiesen werden» (Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Erster Band. Hinterasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810. S. X).

Вернуться

292

«Zum ersten ist die Gottheit aus ihren heiligen Mysterien hervorgegangen, und ihre Offenbarung war die Materie und das sichtbare Universum. Das ist das erste Wort, das sie gesprochen sich selbst beim eignen Namen rufend; das sind die ersten heiligen Bücher, die sie mit Feuerschrift an den Himmel geschrieben; und wie die Welten feiernd einherschritten in ihre Bahnen, ertönten die ersten Hymnen aus ihren Chören, dem verborgenen Geheimniß, aus dem sie hervorgegangen. Die zweite Incarnation folgte, um noch mehr kund zu geben die Herrlichkeit des Wesens. Durch alle die Naturformen war das Leben hindurchgeschlagen. Da sammelte es in jeder sich zur Flamme, wie die Wasser in der Erde sich zum Strome sammeln, und das Geheimniß drang näher an den Tag hervor, und einen leichten Schleier warf es aus Elementen nur um sich her, und webte in articulirten Bildern die Hieroglyphen der frühern Offenbarung aus, daß sie sich nun selbst und die großen Ahnen und die noch größere Gottheit verstehen möchten. Die Mysterien der Natur wurden in der Menschheit offenbar; was dunkel und geheimnißvoll im großen Werke geblieben war, das sollte nun sich in der Geschichte lösen, damit ein jeglich Ding zum klaren Verständniß des Ganzen gelangen möge. So ist alle Weltgeschichte der Naturgeschichte ausgesetzt. Es haben die Pforten des großen Naturtempels der Erde sich geöffnet, und aus dem innersten Heiligthume ist ein Zug hervorgegangen; von Priestern und Propheten geführt, und dann von Dichtern, Helden und Weisen geleitet, soll es durch des Vaters weite Reich ziehen und Zeugniß nehmen und Zeugniß geben von seiner Wunderkraft und klar und offenkundig die dunkeln Reden machen, die Gott gesprochen in die Welt hinab. Darum aber ist die Welt geworden, damit die Gottheit, wie sie sich ganz und ungetheilt in ihrer eigenen Idee erfaßt, so auch nach ihrer Unendlichkeit in allen ihren Theilen begriffen, sich erfassen möge <…>» (Görres J. Mythengeschichte der asiatischen Welt. Erster Band. Hinterasiatische Mythen. Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1810. S. 1–2).

Вернуться

293

«In Reflexen ist in unendlicher Vergangenheit die Naturgeschichte abgelafuen, in denselben Reflexen sucht die Geschichte des geistigen Lebens in unendlicher Zukunft ein gleich unendlich geistiges Universum zu gestalten, in dem jeder Reflex die ganze unendliche Reflexion beherrscht, und daher die Idee vollkommen sich ganz durchdrungen hat. Gleich war daher in allen Zeiten die Idee der Gottheit, ungleich aber ihre Anschauung in Reflexen: das Wesen drang in jedem Menschen auf eigenes Selbstverständniß und äußere Offenbarung, in diesem Drange war schon früher die Natur geworden, es wird hier nicht minder auch die ganze Gedankenwelt» (Ibid. S. 4–5).

Вернуться

294

«Ein Dienst und eine Mythe war in uralter Zeit, es war eine Kirche und auch ein Staat und eine Sprache. Metalle und Gesteine sind nicht an einer Stätte gebildet, und von dort aus in Strömen um die Erde ausgeflossen; die Stelle, die sie trägt, hat sie auch ausgebohren. Auch Pflanzen haben nicht in Zügen im Urbeginn über die Erde sich bewegt, denn die Wurzel gehört nur in der kleinern Hälfte ihnen, in der größern der Erde an <…>; jeder Ort hat genuine Geschlechter hervorgebracht. Mit dem Menschen wars nicht desgleichen» (Ibid. S. 11).

Вернуться

295

«Jener Urstaat aber befassend alle die Geschlechter, die in der Heimath noch beisammen waren, war Naturreich und daher Priesterstaat und Theokratie; bei den physischen Gewalten lag die Herrschaft, und Propheten kündigten sich als ihre Verweser an» (Ibid. S. 16).

Вернуться

296

Ibid. S. XXI–XXII.

Вернуться

297

Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen und Entwürfen. Erster Band. Leipzig; Darmstadt: Heyer und Leske, 1810; Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen und Entwürfen. Zweiter Band. Leipzig; Darmstadt: Heyer und Leske, 1811; Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen und Entwürfen. Dritter Band. Leipzig; Darmstadt: Heyer und Leske, 1812; Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen und Entwürfen. Vierter Band. Leipzig; Darmstadt: Heyer und Leske, 1812.

Вернуться

298

Creuzer F. Das Studium der Alten als Vorbereitung zur Philosophie // Studien / F. Creuzer, C. Daub (hrsg). Bd. 1. Frankfurt; Heidelberg: Mohr, 1805. S. 1–22.

Вернуться

299

Creuzer F. Idee und Probe alter Symbolik // Studien / F. Creuzer, C. Daub (hrsg). Bd. 2. Frankfurt; Heidelberg: Mohr und Zimmer, 1806. S. 224–324.

Вернуться

300

«Eine formale Symbolik hingegen würde, freithätig verzichtend auf unbedingte Vollständigkeit des Stoffes, vielmehr der Grammatik gleich, die die möglichen Formen, d. i. die Gesetze der Sprache systematisch ordnet, die Gesetze der höheren Bildersprache einem höchsten Gesetze unterzuordnen trachten. / Ihr erstes Geschäft würde seyn, das Symbol als Produkt der Noth zu unterscheiden von dem sinnvollen Werke freier Bildung. Denn, wiewohl auch jenes den Forscher anziehen muß: würdiger Gegenstand der Betrachtung wird es doch erst, wo es unter der pflegenden Hand gebildeter Menschen Organ schöner Kunst wird, oder philosophischer Speculation, oder wo der Mensch, nachdem ihm die innere Welt aufgegangen, gedrungen ihren Sinn auszusprechen, und verzweifelnd zugleich an der Zulänglichkeit der Schrift und Rede, sich den Schranken des Begriffs entziehet, und in dem weiten Raume der Anschauung Hülfe sucht» (Creuzer F. Idee und Probe alter Symbolik… Bd. 2. S. 225).

Вернуться

301

Ibid. S. 226.

Вернуться

302

Крейцер приводит свой немецкий перевод, мы цитируем русский перевод Г. А. Стратановского.

Вернуться

303

Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. Erster Band… S. 3.

Вернуться

304

Ibid. S. 4.

Вернуться

305

Ibid. S. 9–10.

Вернуться

306

Ibid. S. 15.

Вернуться

307

Ibid. S. 16.

Вернуться