Саймон Рабинович
Права нации Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России

С.М. ДУБНОВ – ПРОРОК АВТОНОМИЗМА

Валерий Дымшиц

Центр «Петербургская иудаика»,

Европейский университет в Санкт-Петербурге

Однажды Гегель ненароком
И, вероятно, наугад
Назвал историка пророком,
Предсказывающим назад.

Борис Пастернак

«Высокая болезнь»

Главный герой монографии Саймона Рабиновича «Права нации: Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России» – Семен Маркович Дубнов (1860–1941). Прежде всего, Дубнов известен как выдающийся историк, автор монументальной «Всемирной истории еврейского народа». Однако в монографии Рабиновича Дубнов выступает как политический мыслитель, идеолог внетерриториального автономизма – самой популярной идеологии в национальном еврейском движении начала ХХ века. Автономистская идеология диктовала Дубнову далекий от тацитовского «без гнева и пристрастия» метод интерпретации истории и позволяла черпать в прошлом материал для построения национального будущего. Вот уж действительно, «историк – пророк, предсказывающий назад».

Саймон Рабинович показывает, что все существовавшие в предреволюционной России еврейские политические партии и группы включили требование национальной автономии в свои программы, причем именно в том виде, в каком его сформулировал Дубнов. А было этих партий очень много.

Первая русская революция качественно изменила жизнь подданных Российской империи, одномоментно наделив их политической субъектностью. И одной из самых политизированных групп были евреи. Дело не только в том, что евреям было за что бороться: эмансипация евреев, давно произошедшая в Европе, не коснулась России, в которой действовали многочисленные дискриминационные законы; экономическое и правовое положение русских евреев ухудшалось на всем протяжении конца XIX – начала ХХ века. Главное было в объективных особенностях еврейского населения России. Оно составляло около 5,6 миллиона человек в конце XIX века, то есть это было очень крупное меньшинство. Даже огромная эмиграция не могла уменьшить эту цифру на фоне традиционно высокой рождаемости. Евреи были сосредоточены в Западном крае, чье экономическое и социальное развитие опережало темпы развития России в целом. В городах и местечках этого региона евреи составляли от половины до двух третей и более их населения, то есть речь идет о значительных компактных группах. Евреи, бывшие меньшинством в масштабах империи, в местах своего проживания очень часто были большинством. Самое главное, евреи представляли собой почти поголовно городское население. Осознанное участие в политике – городское занятие, требующее прежде всего грамотности. Евреи занимали второе после немцев место в Российской империи по уровню грамотности. Даже уровень грамотности на русском, то есть на неродном языке, среди евреев был вдвое выше, чем среди коренного населения, что неудивительно в крестьянской стране. Что касается умения читать на идише, то в начале ХХ века этим навыком обладали почти 100% еврейских мужчин и женщин.

Итак, самое главное – это городская «прописка» и городской тип занятости еврейского населения. Проведем мысленный эксперимент. В России начала ХХ века горожане составляли около 20% от всего населения. Как уже было сказано, евреи почти на 100% были горожанами. Значит, можно сказать, что политическая активность 5,6 миллиона евреев условно соответствовала политической активности в пять раз большего нееврейского населения, то есть была сопоставима с активностью 25–30 миллионов русских. Если к этому добавить, что до установления «процентной нормы» (впервые введена в 1887 году и далее непрерывно ужесточалась) успела сформироваться значительная когорта русско-еврейской интеллигенции, то нет ничего удивительного в том, что в начале ХХ века еврейские политические партии росли как грибы. Кроме того, многие евреи играли существенную роль в деятельности различных общероссийских партий, от либеральных кадетов до радикальных эсеров и социал-демократов, внося в повестку этих партий «еврейский вопрос». Многие еврейские политики совмещали членство в какой-либо общероссийской партии с членством в одной из еврейских партий, политических групп или организаций.

Еврейское общество было с экономической и социальной точек зрения сложно стратифицировано. Этой стратификации соответствовал широкий спектр либеральных, социалистических и сионистских партий, а также всевозможные их гибриды, например сионисты-социалисты. Казалось бы, ни одна из этих политических сил не была заинтересована в идеях национальной автономии, то есть в предоставлении евреям, помимо личных гражданских прав, еще и коллективных прав как нации. Во всем враждебные друг другу, либералы и социалисты сходились в том, что значимы только личные права, без учета (либералы) или с учетом (социалисты) классового статуса индивида. Что касается сионистов, то их программная цель – создание еврейского государства в Палестине – тоже имела мало общего с борьбой за национальные права в диаспоре.

Тем не менее – рано или поздно, в полном или в урезанном объеме, ссылаясь на Дубнова или продолжая его критиковать – все еврейские партии включили требования национальной внетерриториальной автономии в свои программы и в свою практическую политическую деятельность. Таким образом, в основе монографии Саймона Рабиновича лежит очевидный политический парадокс. Его раскрытию в конкретных исторических условиях исторического кризиса, который переживали и Россия, и русские евреи, посвящена эта книга.

Идея Дубнова, доведенная до голой схемы, выглядит и простой, и парадоксальной одновременно. Эмансипация евреев в Европе начиная с Великой французской революции и Наполеона шла как непрерывный обмен национальных прав на личные. Сколько каждый отдельный еврей выигрывал как гражданская личность, столько же проигрывало еврейство как национально-религиозный коллектив, как субъект права, как корпорация. Такое решение «еврейского вопроса» в России представлялось Дубнову не только невозможным (слишком велико было еврейское население Российской империи), но и глубоко неправильным. Нация имела для Дубнова априорную ценность. Его национализм был не только сознательным, но и глубоко отрефлексированным. Излагая взгляды Дубнова в своей книге, Саймон Рабинович достаточно подробно анализирует его политические взгляды и их взаимосвязь с его занятиями историей, но оставляет в стороне историософию Дубнова. А она довольно примечательна.

С точки зрения Дубнова, человечество проходит в своем развитии три стадии: на место безгосударственного этноса приходит государство, а это последнее должно быть замещено свободным объединением людей, чье единство поддерживает не государственное насилие, а добровольная приверженность общей системе культурных ценностей. Евреи две тысячи лет не имели государства и территории, но не утратили национального самосознания, а потому являются идеальным примером этой третьей, высшей стадии развития. Дубнов последовательно переносил свои историософские воззрения в свою политическую практику, например был противником политического сионизма. Планы сионистов построить национальное государство казались Дубнову (как и многим) не только утопическими; что гораздо важнее, он видел в стремлении к государству шаг назад, отказ от исторической миссии еврейского народа. Дубнов был агностиком и позитивистом, но, безусловно, продолжал, пусть и по-новому, считать евреев «светочем народов», снова прокладывающим пути для всего человечества.

Опыт национальной консолидации, позволивший евреям как нации не только выжить на протяжении столетий диаспоры (причем диаспоры без метрополии), но и создать самобытную культуру, был для Дубнова тем опытом, который нужно сберечь и использовать. Именно эти поиски «пригодного прошлого» сделали из Дубнова, начинавшего как литературный критик и публицист, историка. Рабинович показывает, что в еврейской истории Дубнова интересовал инструмент, который позволил евреям долгие века обходиться без государства и территории. Таким инструментом в глазах Дубнова была кегила – автономная, самоуправляемая еврейская община. Прежнюю кегилу скрепляла религия, это была религиозная община. Современную возрожденную светскую кегилу должна скреплять культура и преданность национальным ценностям, основанная на знании истории. Дальнейшие практические шаги: самообложение, внутриобщинная демократия, юридическое признание со стороны государства, роль общины в образовании и культурном строительстве – все это стало предметом подробного обсуждения и Дубновым, и его политическими союзниками, и его политическими оппонентами, взявшими тем не менее основные идеи великого историка на вооружение.

Благодаря своему интересу к формам общинного самоуправления, Дубнов совершил переворот в науке. Первый еврейский историограф Генрих Грец свел всю историю диаспоры к броской формуле «евреи мыслили и страдали», показав, таким образом, евреев объектом исторического процесса. Дубнов, «открыв» общинное самоуправление, «сделал» евреев диаспоры «хозяевами своей судьбы». Это не только стало революцией в еврейской историографии, но и как нельзя лучше совпало с эпохой еврейского политического и культурного возрождения. Рабинович убедительно показывает, какое огромное влияние оказала «История» Дубнова на еврейскую молодежь в России.

Первая глава монографии Саймона Рабиновича посвящена тому, чем была еврейская община в Восточной Европе, которую Дубнов выбрал как основу для своих политических построений. Рабинович справедливо указывает на то, что Дубнов идеализировал историческую кегилу в угоду своим политическим воззрениям. Но о том, чем на самом деле была автономная еврейская община в Восточной Европе в позднем Средневековье и раннем Новом времени, Рабинович пишет довольно поверхностно, поскольку сосредоточен на политической истории начала ХХ века. Между тем на истории восточноевропейской кегилы следовало бы остановиться подробнее. В сущности, ничего уникального, вопреки мнению Дубнова, в ней не было. Это была типичная патрицианская республика, постепенно вырождавшаяся в олигархию и часто в тиранию. Очевидно, несмотря на определенную специфику, типологическое сходство восточноевропейских еврейских общин XVII–XIX веков с торгово-ремесленными городами-республиками европейского Средневековья. Систему общинного самоуправления уничтожил не столько формальный запрет кагала Николаем I в 1844 году, сколько отмена крепостного права, освобождение крестьян (в Западном крае – с землей), упадок помещичьего землевладения, то есть конец феодализма. Автору монографии «Права нации: Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России» следовало бы подробнее поговорить об истории общинного самоуправления, о его структуре и полномочиях, чтобы читателю было понятнее, на основе какого «пригодного прошлого» Дубнов предлагал строить национальное будущее.

Вторая глава монографии посвящена тому, какие еще теории автономизма существовали одновременно с идеями Дубнова или предшествовали им. Анализ этих конкурирующих между собой теорий показывает, что, хотя идеи автономизма были широко представлены в конце XIX века, Дубнов выступил все же как вполне самостоятельный политический мыслитель. Его оригинальность вытекала прежде всего из того, что он хотел предначертать будущее многочисленной нации, лишенной какой бы то ни было национальной территории.

Ядро монографии – четыре главы (с третьей по шестую) – это последовательный рассказ о том, как автономистская идея была реализована в конкретном политическом поведении различных партий, групп и организаций в четыре последовательных исторических периода: Первая русская революция, период реакции, Первая мировая война, короткий период от Февральской до Октябрьской революции. Существование многочисленных культурных, образовательных и благотворительных структур, появившихся в это время, прямо показывает, что автономная еврейская община еще до своего юридического признания уже успела обзавестись многими важными институциями и функциями. Более того, «протообщина», в роли которой выступали Еврейский комитет помощи жертвам войны (ЕКОПО) и другие общественные организации, обеспечила физическое выживание десятков тысяч еврейских беженцев и депортированных из прифронтовой полосы во время Первой мировой войны.

Саймон Рабинович подчеркивает, что к концу обсуждаемой им эпохи, то есть к 1917 году, автономистские идеи были настолько прочно усвоены всеми еврейскими партиями и движениями, что это парадоксальным образом предопределило политический неуспех созданной Дубновым Фолкспартей (Еврейская народная партия). Она сконцентрировала свои усилия вокруг идеи национальной автономии, не предлагая ничего больше своим потенциальным избирателям. Все остальные партии прочно инкорпорировали в свои программы автономизм и сохранили при этом свои собственные политические задачи. Сказались и субъективные факторы: сложный характер лидера Фолкспартей, С.М. Дубнова, его неспособность к компромиссам, привычки кабинетного ученого, а не практического политика.

Завершает монографию седьмая глава, повествующая о судьбе автономистских идей после окончания Первой мировой войны. В ней Саймон Рабинович говорит о неудачных попытках реализовать еврейскую национальную автономию в новых государствах, возникших на руинах Российской и Австро-Венгерской империй. Что касается советских евреев (примерно половина еврейского населения Российской империи), то автор монографии, говоря о них в последней главе, очень краток: евреи, получив в СССР полноту гражданских прав и даже возможность развивать образование и культуру на родном языке, не имели ни малейших коллективных политических прав, а потому говорить о существовании национальной автономии при большевиках не приходится. Этого утверждения явно недостаточно. Идеи, которым посвящена книга, продолжали существенно влиять на советскую национальную политику, а их носители – в ней участвовать.

Во-первых, некоторые старые общинные структуры, о которых идет речь в книге Рабиновича, пережили революцию и возобновили свою деятельность с начала 1920-х годов. Прежде всего, это Общество для распространения просвещения между евреями (ОПЕ) и Еврейское историко-этнографическое общество (ЕИЭО). Оба общества были закрыты властями только в конце 1929 года, но до этого, будучи негосударственными, достаточно успешно развивались в годы НЭПа, поскольку могли найти частных жертвователей. Все это очень близко к прежнему автономистскому идеалу финансовой независимости общины, основанной на самообложении.

Постоянным политическим приемом большевиков была беззастенчивая апроприация идей и лозунгов своих политических противников. Так, например, большевики во многом присвоили аграрную программу эсеров. То же произошло и с идеями в области национального строительства: большевики широко использовали идеи национально-территориальной автономии, которые разрабатывали австромарксисты. В СССР были созданы многочисленные национальные территориальные автономии вплоть до таких мелких, как национальный район, национальный поселковый или сельский совет. Именно следование этим идеям привело в 1920-х годах к созданию еврейских автономных районов на Украине и в Крыму, а в 1930-х – к созданию Еврейской автономной области на Дальнем Востоке.

В поддержке аграрной колонизации, прежде всего на Украине и в Крыму, приняли участие еще несколько «персонажей» монографии Рабиновича, а именно Общество ремесленного труда (ОРТ), Еврейское колонизационное общество (ЕКО) и, в первую очередь, «Джойнт» в лице своего специально созданного филиала «Агро-Джойнт». После 1932 года, когда усилия еврейской колонизации были переориентированы на Дальний Восток, все эти организации покинули СССР – кроме Всемирного ОРТа, который продолжал сотрудничать со своим советским филиалом вплоть до перехода СССР к режиму полной автаркии в 1937 году. Существенно и то, что сотрудники этих международных организаций были поголовно выходцами из России, успевшими активно поучаствовать в тех процессах, которые описаны в монографии Рабиновича.

В то же время для советской власти оказались востребованы идеи Бунда (еще одного заклятого врага большевиков) о создании образовательной и культурной сети для евреев как для дисперсного меньшинства. Обширная сеть школ (более 1200) с преподаванием на идише работала в СССР до 1938 года, причем не только в городах и местечках бывшей черты оседлости, но и далеко за ее пределами, например в Москве и Ленинграде. Кроме школ, существовало множество других образовательных (техникумы, рабфаки, еврейские педагогические институты), политических (газеты, пропагандистские журналы), хозяйственных (еврейские колхозы и артели) и культурных (литературные журналы, театры, музеи, издательства) еврейских институций.

Эта ситуация, конечно, не была уникальной. В первые двадцать лет своего существования советская власть создавала аналогичные образовательные и культурные институции для всех меньшинств, не только обладавших своей этнической территорией, но и дисперсных: немцев, поляков, цыган и т.д. Было бы интересно обсудить, насколько автономистские идеи повлияли на конкретные решения, предпринятые в области национальной политики в СССР. Это национально-культурное строительство закончилось только в 1938 году в связи с резким изменением политики в отношении дисперсных меньшинств. С тех пор все «национальное» в СССР стало жестко привязано к соответствующим национальным республикам, союзным и автономным.

Конечно, никакой политической автономией еврейские культурные и образовательные институции не обладали. Финансировались они в основном не за счет самообложения, а из государственного бюджета. Тем не менее эти институции образовывали некоторое подобие сетевой структуры, прежде всего за счет существования Общества землеустройства евреев-трудящихся (ОЗЕТ). ОЗЕТ, созданный как общественная организация в интересах аграрной колонизации и взаимодействия с международными еврейскими организациями, превратился фактически в «министерство по еврейским делам» и одновременно в своего рода «протообщину». Его отделения существовали во многих городах и регионах Советского Союза, а также на предприятиях, в учебных заведениях и т.п. Члены ОЗЕТа сдавали членские взносы. ОЗЕТ не только исполнял свои профильные обязанности, связанные с аграрной колонизацией, но также занимался борьбой с антисемитизмом, популяризацией еврейской культуры, медицинским обеспечением переселенцев и многим другим.

Наконец, существенно и то, что многие деятели советской еврейской культуры и политики имели «автономистское» прошлое, которое не могло не сказываться на их советской деятельности. Самый яркий пример – это, несомненно, Моисей Литваков (1875–1937), один из важнейших еврейских деятелей в СССР, главный редактор «Дер Эмес» («Правда»), главной советской газеты на идише, выходившей в Москве. Дореволюционная политическая деятельность Литвакова не менее впечатляюща. Он начал как последователь Ахад га-Ама, но уже в 1904 году стал членом ЦК Партии сионистов-социалистов. В годы Первой мировой войны занимался организацией помощи еврейским беженцам, участвовал в посвященном этой проблеме межпартийном совещании в Петрограде (1916). После Февральской революции играл важную роль в создании Объединенной еврейской социалистической рабочей партии (Фарейникте). В 1921 году Литваков вступил в ВКП(б) и стал руководителем евсекции при Московском комитете партии. Деятелей с такой биографией было немало среди руководителей советской еврейской политики и культуры. Полагаю, что их дореволюционное прошлое не могло не сказываться на их советском настоящем.

В 1938 году еврейское образование в СССР было свернуто, а еврейская культурная активность резко сокращена. Но во время Великой Отечественной войны были созданы Еврейский антифашистский комитет (ЕАК) и его печатный орган газета «Эйникайт» («Единство»). Задачей ЕАК было взаимодействие с зарубежными еврейскими общинами и организациями для получения от них помощи на нужды сражающейся Красной армии. Однако очень скоро ЕАК стал заниматься помощью еврейским беженцам, а его деятельность стала напоминать деятельность ЕКОПО во время Первой мировой войны. Более того, именно по инициативе ЕАК была подготовлена «Черная книга» (сборник материалов о зверствах нацистов на оккупированных территориях). Все это походило на усилия Дубнова по сбору материалов по антиеврейскому насилию во время Первой мировой войны. Деятельность ЕАК, трагически завершившаяся арестом (в 1948–1949 годах) и казнью (12 августа 1952 года) членов его президиума, стала последним проявлением еврейского автономизма в СССР.

Идеология общинного строительства имела «долгое эхо» в СССР, но оказалась вне поля зрения Саймона Рабиновича. Подлинный научный интерес и мастерство исследователя автор монографии проявил, обсуждая богатый событиями период между Первой русской революцией и Октябрьской революцией. Вся еврейская политическая и культурная жизнь в Российской империи этого периода рассмотрена им сквозь призму идей Дубнова о внетерриториальной национально-персональной автономии. Такой подход, безусловно, обеспечил стройную внутреннюю логику историографического нарратива.

Последний вопрос, на который следует ответить, – целевая аудитория этой книги. Ее тема кажется достаточно специальной. Но в современном мультикультурном обществе автономистские идеи Дубнова и опыт общинного строительства русских евреев в предреволюционные годы перестают казаться забытой утопией и могут снова оказаться «пригодным прошлым» в широком, отнюдь не только еврейском, контексте. Быть может, наследие историка Семена Марковича Дубнова, забытого пророка автономизма, скоро снова станет актуальным.

Введение
ЕВРЕЙСКИЕ ПРАВА, НАЦИОНАЛЬНЫЕ ПРАВА. НАЦИОНАЛИЗМ И АВТОНОМИЯ В ПОЗДНЕИМПЕРСКОЙ И РЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ

Но есть еще одно, более трудное испытание национальной зрелости – это когда нация лишается не только политической независимости, но и своей территории, когда она шквалом истории оторвана от своей физической почвы, рассеяна по чужим странам и постепенно утрачивает даже единство языка. Если при таком разрыве внешних национальных связей народ все-таки, в течение многих веков, существует и творит самобытно, проявляя упорное стремление к дальнейшему автономному развитию, – такой народ достиг наивысшей степени культурно-исторической индивидуализации и, при условии дальнейшего напряжения национальной воли, может считаться неистребимым.

С.М. Дубнов ¹

На разноцветном плакате к выборам на Всероссийский еврейский съезд в 1917 году Идише Фолкспартей (Еврейская народная партия, идиш) призывает жителей местечка поддержать ее список. Плакат показывает местечко в упадке: сломан забор, покосились ветхие домишки. Среди собравшихся у предвыборного списка изображены бородатые старики, женщины с покрытыми головами – и тут же чисто выбритые мужчины, один из них с газетой под мышкой (см. ил. 8): партия, провозгласившая себя народной, старалась привлечь максимально широкие слои российского еврейства. В отличие от еврейских социалистических партий она не призывала отказаться от традиционного религиозного и экономического уклада, в отличие от сионистов не предлагала отказаться от возможности жить в Европе. Эта партия отводила определенные роли всем трем языкам, которыми пользовались российские евреи: ивриту, идишу и русскому. Она стремилась демократизировать самоуправление в еврейской общине и создать для российских евреев новые национально-культурные и государственные институты. А главное, фолкисты (как они сами себя называли) верили, что чаяния евреев могут осуществиться в форме национальной автономии в России и в целом в Восточной Европе.

При всех претензиях на народность и на право представлять интересы всего российского еврейства Фолкспартей лишь в слабой степени проникла в жизнь местечек вроде того, что изображено на плакате. На самом деле жизнь евреев Восточной Европы к тому времени уже довольно сильно отличалась от изображенной на плакате; причинами тому были масштабные миграции внутри страны, эмиграция, урбанизация, депортация и беженство во время Первой мировой войны. Тем не менее руководство Фолкспартей сумело оказать существенное идеологическое и организационное влияние на развитие политической жизни российских евреев. Основная идея этой партии – внетерриториальная автономия, или автономизм, – стала главной политической целью российских евреев еще до того, как в годы Первой русской революции (1905–1907) была создана сама эта партия. Автономизм занял прочное место в еврейской политической мысли в России задолго до 1917 года. Стремление к автономии сделалось единственным позитивным политическим лозунгом, охватывавшим весь идеологический спектр; это стало очевидным, когда после отречения царя все еврейские партии и политические группировки приняли участие в организации Всероссийского еврейского съезда и в создании на местах самоуправляемых общин, требуя при этом законодательных гарантий независимой культурной и национальной жизни.

Концепция автономизма, согласно которой евреям Российской империи следовало добиваться не только гражданского равноправия, но и коллективных национальных прав, была сформулирована историком и публицистом Семеном Дубновым (1860–1941) в конце XIX века. По определению самого Дубнова (не страдавшего ложной скромностью), «автономизм – название, данное Семеном Дубновым в 1901 году практической программе национально-еврейской политики в галуте [изгнании, др.-евр., то есть в диаспоре], каковая программа сложилась благодаря его отстаиванию национальной идеологии»². «Письма о старом и новом еврействе» Дубнова (ряд эссе, опубликованных с 1897 по 1906 год) выстраивают политическую философию национализма диаспоры, сосредоточенного на требовании местного и национального самоуправления. Эта концепция проистекает из многовековой истории самоуправления в еврейских общинах Восточной Европы³. В сущности, Дубнов применял требования территориальной автономии, которые выдвигали другие национальные меньшинства Российской империи, к ситуации не имеющих собственной территории евреев: он настаивал на автономии в сфере образования, культуры и социального обеспечения общины и стремился к восстановлению самоуправления. При этом он призывал российских евреев отвергнуть «западную» модель эмансипации, следуя которой евреи отказывались от коллективных прав в обмен на индивидуальные гражданские права. В ключевом эссе «Автономизм» (1901) Дубнов провозглашал: «Новая эпоха должна сочетать гражданско-политическое равноправие евреев с той долей общественно-культурной автономии, какою пользуются другие нации, находящиеся в сходных с ними исторических условиях. Евреи должны добиваться одновременно гражданского, политического и национального равноправия, не жертвуя одним ради другого, как это было раньше»⁴. В годы, последовавшие за публикацией этого эссе, еврейский политический дискурс определенно сместился в сторону национальных прав и самоуправления и в нем вышли на первый план темы, заданные политическими сочинениями Дубнова. Хотя Дубнов считал правильным применять термин «автономизм» исключительно к своей собственной «практической программе», многие политические группы создавали программы, которые также можно назвать автономистскими, но внутри социалистической, сионистской или даже либерально-интеграционной платформы. При этом они разделяли позицию Дубнова: «…фундаментальным признаком [автономизма] является признание, что евреи существуют как нация, рассеянная среди других наций»⁵.

Как и другие, в том числе нееврейские, националисты, Дубнов подкреплял политические требования историческими аргументами, находя в судьбе евреев параллели с судьбами других народов. Однако настойчивость, с какой он отстаивал свои идеи, проистекала из убеждения, что для евреев России тот исторический момент, когда появляется возможность эмансипации, подобен отвесному обрыву над морем ассимиляции, в которое уже успели броситься еврейские общины других стран, отрекшиеся от собственной национальной идентичности. Приверженцы автономизма стремились усилить российское еврейство во всех аспектах – языковом, культурном, политическом, – готовясь к моменту, когда и эта община поднимется на опасный обрыв. Как мы увидим, автономисты воображали себя бойцами, противостоящими ассимиляции, этому многоликому, меняющему маски врагу. Теперь мы знаем, что «ассимилированные евреи» Западной и Центральной Европы, которых описывал Дубнов, на самом деле прошли через более сложные процессы адаптации, чем он это себе представлял⁶. Но в данном случае важна не столько реальность, сколько взгляды автономистов на эмансипацию в странах Запада, страх перед ассимиляцией, грозящей им в стране проживания, и представления о том, как следует противостоять этой угрозе. Автономисты могли спорить о том, как выглядела еврейская автономия в прошлом и какой ей следует быть в будущем, но все они считали, что полноправие евреев в Российской империи, когда придет время, должно принять совершенно иную форму, отличную от сложившейся в государствах Западной и Центральной Европы.

Большинство деятелей, стоявших у истока национального еврейского движения в России, объединяла одна общая черта: каждый из них прошел период погружения в русскую языковую и культурную среду или даже прожил в ней всю жизнь. Еврейская культурная и политическая элита, как и элиты прочих меньшинств, билась над вопросами интеграции и самосознания если не в отрыве, то все же в стороне от основной массы своего народа. Часть элиты происходила из немногочисленных семей обрусевших (или ополячившихся на территории Царства Польского) интеллигентов, другие ее представители были интеллигентами в первом поколении: покинув местечки, они отправились учиться в большие города; кто-то из них примкнул к общероссийским политическим движениям. Присущий иудаизму легализм в соединении с традиционностью российского общества приводил к тому, что личный выбор в пользу секуляризма часто влек за собой резкий разрыв с семьей и общиной. Еврейские интеллигенты, выросшие в традиционной среде, не испытывали ни малейшего желания возвращаться к строгостям религиозной жизни – к кашруту, национальной одежде и соблюдению субботы, даже если сами оплакивали разрушение традиционного уклада. Но эти просвещенные, эмансипированные евреи опасались негативного влияния эмансипации на российское еврейство как коллективное целое⁷. Обратиться к национализму и автономизму многих еврейских интеллигентов побуждали, таким образом, как практические, так и психологические потребности. Если бы нашелся способ обеспечить национальное самоопределение, оставаясь при этом в рамках восточноевропейского мира, то возрожденная общинная жизнь послужила бы мостом между традицией и современностью.

С точки зрения автономистов, от восстановления автономии зависело выживание или исчезновение евреев как целого, поэтому им было исключительно важно преодолеть собственное отчуждение от того самого народа и культуры, которые они желали сберечь. Приведу один пример: в 1912 году Израиль Ефройкин заклинал российских еврейских интеллигентов воссоединиться с фолк (народ, идиш), от которого они, как он считал, были безнадежно отчуждены. По словам Ефройкина, «их не соединяют с фолк’ом глубокие, внутренние, близкие связи: различны и образ жизни, и мировоззрение, и язык. Лишь меч, висящий над нашими головами, лишь тяжкий кнут, свистящий над спинами всех нас, да блеклая сентиментальность, без кожи и костей, еще соединяют их [интеллигентов] с народом»⁸. Ефройкин утверждал, что еврейские интеллигенты в России пошли тем же путем, что их западные собратья, «стремясь перетереть и порвать последнюю нить, привязывающую их» к общине⁹. Биография Ефройкина подсказывает: он сокрушается о самом себе, как и о своих читателях – подписчиках издаваемого в Санкт-Петербурге нового журнала на идише. Уроженец литовского местечка, Ефройкин получил образование в хедере и иешиве, а в 1904 году перебрался в Швейцарию, изучал в Бернском университете юриспруденцию и экономику. Его политические убеждения за время учебы радикализировались, и в Российскую империю он вернулся в 1910 году социалистом и в целом совсем другим человеком¹⁰.

В словах Ефройкина отражается неразрешимый парадокс, заложенный в политических требованиях еврейской интеллигенции последних десятилетий Российской империи. Еврейские интеллигенты, как это вообще было присуще российской интеллигенции, спорили между собой о том, кто наилучшим образом понимает нужды и чаяния своего народа. Разумеется, в ту пору в Российской империи не существовало единого типа «еврейского интеллигента»: евреи присоединялись к самым разным политическим течениям, а чаще и вовсе не следовали никакой идеологии. Тем не менее можно вычленить ряд проблем и задач, которые занимали политически активную часть еврейских интеллигентов на закате империи, и первой среди этих задач окажется реформа и восстановление общинной автономии. Ефройкин понимал, сколь сильно искушение отвернуться от традиции, и утверждал: поскольку противостоять этому стремлению невозможно, его следует направить на преобразование общины.

Реформирование Российской империи все еще оставалось открытым вопросом (должно ли оно произойти и если да, то когда и в каком направлении), и еврейские интеллигенты обсуждали, как евреи могут повлиять на этот процесс и как он повлияет на них. Те, кто искал «национальную идею», сами уже принадлежали современному миру и, естественно, полагали, что эмансипация позволит войти в этот мир и основной части российского еврейства. Нравилось им это или нет, российским евреям все равно предстояло войти в современную эпоху, так что интеллигенция напряженно размышляла о том, каких решений это потребует. Наиболее радикальные социалисты предпочли бы вовсе порвать с религиозной традицией; ортодоксально религиозное (возникшее позднее радикальных групп) движение Агудат Исраэль (Союз Израиля, др.-евр.), напротив, пыталось защитить традицию. Но для многих евреев национализм стал мостом между миром традиции и современностью. Автономизм (в разных его версиях) как движение возникает, таким образом, из адаптации традиционных концепций еврейской общины и еврейского народа к требованиям модернизации. На практическом уровне автономизм пытался преобразовать традиционную корпоративную и сословную систему в светские институты национального самоуправления, которые послужили бы основой еврейской автономии в современном государстве. Наконец, автономия стала восприниматься как наилучшая защита от реальной или воображаемой угрозы ассимиляции, то есть от того последствия модернизации, которое в наибольшей степени беспокоило еврейскую интеллигенцию в России.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ НАЦИОНАЛИЗМА В ПОЗДНЕИМПЕРСКОЙ И ПОСЛЕРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ

Исторические объяснения национализма в первую очередь зависят от определения самого термина. Следует ли понимать национализм как коллективное стремление к суверенитету? Представляет ли он собой попытку различных групп добиться совпадения государственных границ с этническими? Или же это просто чувство принадлежности к некой общности? Каждый вопрос предполагает собственную версию происхождения национализма и его связи с модернизацией, и для меня именно в этом заключается фундаментальная проблема всех широко цитируемых теоретиков национализма¹¹. Отметим, что один из главных теоретиков Бунда Владимир Медем пришел к сходному выводу в ходе дебатов начала ХХ века о том, как следует определять национализм и еврейскую нацию: «Очевидно, что спор бесплоден, ибо каждый исходит из того, что надо доказать. Строит свое определение нации на основе признаков, а сумму признаков выводит из определения нации…»¹²

Вероятно, читатели обнаружат в моих рассуждениях влияние некоторых более близких мне по времени исследователей, и все же я стараюсь не втискивать развитие еврейского национализма в прокрустово ложе той или иной концепции. В этой книге я предпочел иной подход: исследовать тот момент, когда сами евреи стали называть себя националистами и сочли, что участвуют в чем-то именуемом «национализмом». Очевидно, представление о существовании еврейского народа утвердилось намного раньше, так как действовали законы, регулировавшие жизнь этого народа, и издавна сложился понятный всем его членам национальный и религиозный нарратив. Тем не менее еврейский «национализм» – это отражение идеологической трансформации понятия Ам Исраэль (Народ Израиля, др.-евр.) в нечто новое, хотя и связанное с религией, но уже не определяемое исключительно ею.

Дубнов и другие националисты активно пропагандировали и укрепляли самосознание евреев и тем самым продуманно формировали явно осовремененную модель национализма, который выходил за пределы этнического и порывал с библейской идеей избранности или по крайней мере модифицировал ее. На самом деле еврейский национализм в России во всех своих разновидностях использовал те же основные ингредиенты, что русский или польский: религию, язык, этническую принадлежность и место проживания (будь то Восточная Европа или Палестина). При этом Дубнов и его последователи, применявшие свои концепции истории к развитию «национальной идеи», вполне соответствовали обычной для интеллектуалов роли, которую они играют в формировании национальных движений. С одной стороны, еврейский национализм в России предлагал новую, светскую концепцию еврейского народа: в ней национальная идентичность опиралась на культуру и историю, а не на соблюдение религиозных традиций. С другой стороны, религию, которая составляет суть еврейской культуры и истории, было не так-то просто отделить от нового еврейского национализма, а потому автономисты видели первоочередную задачу в том, чтобы обеспечить своих светских собратьев национальной культурой и формой управления, созидая этос общинности, который связал бы традиционных евреев (фолк) с людьми их круга (интеллигенцией).

Тогдашние представления об автономизме варьировались от ограниченных требований культурной автономии до максималистской мечты о еврейском национальном собрании и особом министре по еврейским делам. Уровень автономистских требований конкретной политической группы, как и следовало ожидать, был неразрывно связан с ее представлением о еврейском народе. В первые годы ХХ века и еврейские социалисты, и либералы пережили существенную трансформацию: уйдя от космополитизма, они пришли к более отчетливому пониманию, что евреи – это нация, нуждающаяся в особых правах именно как отдельная группа. В какой именно сфере – религии, языка, территории или духовной жизни – тот или иной деятель требовал автономии, зависело и от его политических взглядов, и от того, в чем именно он видел суть «еврейства». Недавно ряд ученых занялся пересмотром и переоценкой периода с 1881 по 1917 год – эпохи, которая обычно ассоциируется с переходом еврейской интеллигенции от либерального интеграционизма на более радикальные позиции (как у социалистов, так и у националистов), – и в итоге сложилось мнение, что политическая идентичность евреев оставалась, по сути, многослойной¹³. В наши дни появилось множество важных исследований (в том числе Натаниэла Дойча, Джеймса Лёффлера, Кеннета Мосса, Габриэллы Сафран и Джеффри Вейдлингера), посвященных взаимосвязи еврейской культуры и новой еврейской идентичности в позднеимперской и послереволюционной России¹⁴. В позднеимперской России, как и в других странах, многие евреи пытались строить личную идентичность на ощущении принадлежности одновременно и к еврейству, и к тому обществу, в котором они жили. В Российской империи выстраивание подобной идентичности довольно очевидно и осознанно проявилось и во внезапном обращении русскоязычных еврейских интеллигентов к идишу в период между 1905 и 1917 годами, и в постепенном усвоении высокообразованными еврейскими юристами идей национализма. Разумеется, не всякая перемена взглядов должна рассматриваться как кризис идентичности. Мыслители, о которых пойдет речь в этой книге, хотя, без сомнения, и замечали множество противоречий в своей личной идентичности, главным образом были озабочены решением «еврейского вопроса» в России таким способом, какой устраивал бы российское еврейство¹⁵. Иными словами, они не изобрели понятие «еврейский народ» – они ощутили себя частью этого народа, и нередко это чувство настигало человека, долгое время существовавшего «на отшибе».

ЕВРЕЙСКИЙ СУВЕРЕНИТЕТ И АВТОНОМИЯ

В настоящее время связь между национальным суверенитетом и территорией, заключенной внутри конкретных границ, считается практически само собой разумеющейся. С середины XIX века национально-освободительные движения во всем мире сосредоточились исключительно на задаче вырвать из-под имперского контроля политический суверенитет для определенной территории. Однако, присматриваясь к этническому разнообразию западных губерний Российской империи и восточных регионов Австро-Венгерской империи, мы видим, что напряженные национальные проблемы того времени вовсе не всегда сводились к территориальному вопросу. До Первой мировой войны в городах и местечках этой части Европы жили друг подле друга различные по языку и религии группы людей, и ни одна из них не составляла большинства. Как в России, так и в Австро-Венгрии основные споры касались гарантий прав национальных меньшинств. Хотя в отличие от поляков, финнов, украинцев или балтийских народов евреи не могли добиваться в России территориальной автономии, они претендовали на право пользоваться родным языком, давать образование детям по своему усмотрению, создавать собственные университеты и в целом управлять своими делами.

Более того, автономизм предлагал решение сложной исторической проблемы еврейского суверенитета в диаспоре. Существует немало подробных исследований проблемы суверенитета на протяжении долгой истории еврейского народа¹⁶. Чтобы оценить глубину и масштабы этой проблемы, достаточно взглянуть хотя бы на современную художественную литературу. Например, в 2007 году в США сделался бестселлером роман, действие которого происходит в альтернативной истории: миллионы евреев обрели убежище и некую форму самоуправления на Аляске¹⁷. Автор романа, Майкл Шейбон, описывает, как администрация Франклина Рузвельта, не желая принимать массовую еврейскую иммиграцию и все же сочувствуя беженцам, учреждает автономный еврейский округ в Ситке (предпосылкой для сюжета послужил реальный проект министра внутренних дел Гарольда Икеса: в 1938 году Икес предлагал освоить Аляску силами еврейских беженцев). В романе Ситка становится новым домом для нескольких миллионов евреев. Коммерческий успех вымысла Шейбона свидетельствует о том, что мечта об альтернативных вариантах еврейской истории и возможностях автономии и поныне пленяет воображение¹⁸. В трудах по новейшей истории евреи часто предстают как народ и обладающий субъектностью, и одновременно лишенный ее: евреи сумели сформировать национальное движение и вернуть себе суверенитет на исторической родине, вдали от основных мест своего расселения, но в то же время не смогли спасти миллионы соплеменников от геноцида. Судьба евреев постоянно возвращает нас к вопросу о суверенитете и автономии. Для Шейбона, как и для первых сионистов, сторонников территориального суверенитета, очевидно, что главное условие суверенитета – скопление достаточных масс на отдельной территории. В 1930-х годах даже советское правительство ненадолго увлеклось подобной идеей и учредило Еврейскую автономную область на Дальнем Востоке со столицей в Биробиджане, поскольку евреи, с точки зрения советской идеологии, не могли стать настоящим народом, не имея своей земли¹⁹. Сами евреи далеко не всегда отождествляли автономию, самоуправление или суверенитет с наличием собственной территории, хотя во многих городах Восточной Европы они составляли существенную часть и даже большинство населения.

При взгляде в прошлое из сегодняшнего дня автономизм может показаться обреченным или нереалистичным, но в ту пору он отражал практически всеобщее убеждение в том, что евреи смогут еще долго жить на территории Российской империи и оставаться евреями. Надо помнить, что в начале ХХ века перед российским еврейством открывалось множество политических путей, и большинство евреев не ощущало необходимости делать выбор между сионизмом, социализмом или каким-либо их сочетанием. Еврейские интеллигенты, как либерально, так и радикально настроенные, ожидали неизбежной в ближайшем или чуть более отдаленном будущем трансформации Российской империи и старались подготовить для своего народа возможность равноправного политического участия в новом обществе и государстве. Эти политические проекты предъявлялись достаточно громко, в атмосфере напряженной конкуренции между партиями и идеологиями, а также все более заметного межнационального соперничества. Автономизм привлекал евреев как раз своей кажущейся достижимостью. Чтобы создать такого рода самоуправление, не понадобилось бы ни свержения царского режима, ни массовой эмиграции. Для еврейской автономии требовалось только одно: в тот момент, когда Российская империя начнет меняться, евреи должны обрести равные права с другими народами.

НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ЕВРЕЙСКУЮ НАЦИОНАЛЬНУЮ ПОЛИТИКУ

Обращение еврейской интеллигенции к автономизму сыграло ключевую роль и в политизации российского еврейства, и в развитии его национального самосознания. Хотя исследователи, рассматривая различные внешние влияния на интеллектуальный путь Дубнова и других живших в России теоретиков еврейского национализма, называют в том числе австрийский социализм, русское народничество, английский утилитаризм или немецкий романтизм, все-таки в первую очередь автономизм был продуктом своей эпохи. Еврейский автономизм развивался в контексте меняющихся представлений о политическом суверенитете, децентрализации и федерализме; аналогичный процесс происходил во многих национальных группах Восточной Европы и должен рассматриваться в качестве ключевого фактора как политических кампаний в защиту коллективных и индивидуальных прав евреев, так и попыток создать культурную альтернативу религиозному традиционализму. Различные партии и деятели включали автономизм в свою идеологию по разным причинам: как подспорье в классовой борьбе, как промежуточный этап на пути к еврейскому государству в Палестине или как ответ на еврейский вопрос в регионах, где в начале ХХ века проживала бóльшая часть диаспоры. Распространенность автономистских идей и убежденность, что таким способом удастся реализовать национальные чаяния при будущей конституционной монархии или демократической республике, помогают понять, почему российские евреи массово обращались к национализму. Утверждая, что вопрос о российских евреях будет решен вместе с вопросом обо всех народах Империи, еврейские националисты укрепляли веру в то, что национальные чаяния евреев в Палестине ли, в России ли могут быть учтены наряду с требованиями гражданских прав.

Первоначально я собирался посвятить эту книгу влиянию одной идеи – автономизма – на политическую жизнь евреев в последние десятилетия Российской империи и в революционной России. Громкая слава Дубнова обеспечила непрерывный поток литературы о нем; в последние годы этот поток даже нарастает, но большинство авторов сосредоточиваются преимущественно на биографии Дубнова, на его историческом методе или на отношениях с другими публичными фигурами²⁰. Требовалось дополнить то, что один историк назвал систематической оценкой «социополитического влияния идеологии Дубнова на евреев России и Польши»²¹. Эта задача оставалась актуальной даже через двадцать пять лет после того, как была сформулирована, и я взялся за нее. Действительно, идеи Дубнова влияли не только на политический дискурс его времени, но и на национальное самосознание все большего числа евреев, как получивших формальное образование, так и автодидактов, а на практическом уровне – на цели и требования всех политических партий и организаций российского еврейства начала ХХ века. Однако в своих попытках определить социополитическое влияние Дубнова я наткнулся на некоторые интересные сюжеты, помогающие прояснить связь между автономизмом и генезисом еврейского национализма в целом; именно это стало основной темой книги. Во-первых, речь пойдет о том, каким образом немногочисленная группа интеллигентов сумела существенно повлиять на национальное самосознание евреев Российской империи и на представления о том, чтó следует делать обществу, народу или нации, чтобы преобразоваться и выжить в современном мире. Во-вторых, я хочу показать, что практические меры, направленные на достижение еврейской автономии, были неразрывно связаны с усилиями российского общества по развитию местного самоуправления, созданию децентрализованного государства и того, что мы сейчас называем гражданским обществом. И наконец, третья тема: еврейский национализм развивался в меняющемся правовом поле, когда стала приобретать влияние идея национальных прав; поэтому значительная часть дискуссии вокруг еврейского национализма в Российской империи была связана с вопросом о том, на какие права могут притязать евреи как отдельные личности, как группа и как нация.

В этой книге впервые рассматривается во всей полноте движение за автономию евреев в последние годы Российской империи и в послереволюционной России. Моя цель состояла в том, чтобы исследовать роль автономизма в процессе политизации еврейского населения; выделить различные течения и проследить их развитие; установить, как и почему к автономизму склонялись те или иные политические партии и фигуры. Я также анализирую широкий спектр обстоятельств и идеологических факторов, которые способствовали постановке вопроса о национальных правах евреев. Действия российского правительства и русских интеллигентов, другие национальные движения в западных губерниях Российской империи, их борьба, проблема прав национальных меньшинств в Австро-Венгерской империи, переплетение новых для евреев социалистической и националистической идеологий, урбанизация Российской империи и эволюция еврейской интеллигенции, активно вовлеченной в политические вопросы своего времени, – вот лишь часть тех явлений, которые необходимо рассмотреть для полного понимания еврейской истории и политической жизни в последние десятилетия Российской империи и в послереволюционной России.

Изложение строится по возможности в хронологическом порядке с конца XIX века до начала 1920-х годов. В первой главе я описываю исторические и интеллектуальные корни автономизма. Во второй главе предпринята попытка объяснить, как распространенные в России идеи федерализма и децентрализации повлияли на еврейскую интеллигенцию, и рассмотреть параллельное развитие идеи внетерриториальной автономии в среде еврейских и нееврейских социалистов. Именно здесь приводится ключевой аргумент, который затем проходит через всю книгу: еврейский автономизм вдохновлялся общероссийским движением, направленным на создание самоуправляемой общественной и национальной жизни, независимой от государства. В третьей главе я исследую роль революции 1905–1907 годов и показываю, как она политизировала российское еврейство и вывела на первый план проблему национальных прав. В революционные и последующие годы политически активные российские евреи уверились в необходимости создать программу внетерриториальной автономии, чтобы не остаться без тех прав, которые после революции смогут получить другие национальные меньшинства. В десятилетие перед Первой мировой войной возникают новые автономистские инициативы, во всем еврейском политическом спектре растет влияние национализма. Еврейские интеллигенты, юристы и общественные деятели спорят о сути национальной идеи и наилучшей форме самоуправления. В четвертой главе описываются те съезды, организации и издания межреволюционного периода, где обсуждалась «национальная идея» и возможные способы создать в России еврейскую автономию.

Война и Февральская революция дали новый шанс осуществить еврейскую автономию. Как показано в пятой главе, политические активисты во время Первой мировой войны постарались объединить еврейские общинные организации по всей стране. В разгар войны и антисемитского насилия, когда миллионы еврейских беженцев устремились с западных окраин внутрь страны, еврейские (как и другие) националисты ухватились за возможность выстроить институты, которые могли бы воплотить автономию их народа. Наконец, в шестой и седьмой главах дается оценка не только экспериментам с законодательно установленной автономией евреев в России, Украине и Восточной Европе в целом, которые сделались возможными благодаря Февральской революции и отречению царя, но и тем историческим процессам, которые в итоге привели к краху автономизма между двумя мировыми войнами. Кроме того, я показываю, как эти процессы связаны с конфликтами, возникшими в результате распада Российской и Австро-Венгерской империй, и с появлением на их месте новых государств. В шестой главе я уделяю особое внимание голосованию евреев на еврейских и всероссийских выборах, происходивших в течение 1917 года, поскольку это дает редкую возможность увидеть, насколько широко распространились в общественном сознании политические идеи национализма, национальных прав, автономии, либерализма и социализма. Как мы убедимся в заключительной главе, притязания евреев на права национального меньшинства проникли даже в дискуссии и итоговые договоры Парижской мирной конференции; проблема коллективных прав евреев – в особенности вопрос, следует ли признать их нацией, – имела множество последствий для только что возникшего советского государства, которое создавалось с обещанием предоставить всем нациям право на самоопределение. И хотя в итоге ни в Восточной Европе, ни в Советском Союзе полноценной национальной автономии евреи не получили, концепция коллективных прав евреев сохранилась и была в различных формах перенесена в западные либеральные демократии и в ишув (еврейскую общину Палестины). В итоге, пройдя через множество препятствий и раздоров, еврейская политическая, интеллектуальная и финансовая элита России сумела в период с конца ХIХ века и до начала 1920-х годов создать институциональные и идеологические рамки, в которых могли бы существовать автономное сообщество или же отдельная нация (в зависимости от представлений конкретного политика). Внешние обстоятельства поначалу способствовали этому процессу, а затем препятствовали ему, поскольку евреи в возникших после Первой мировой войны новых государствах не обладали достаточной силой, чтобы добиться национальных прав и независимости.

Трагическая судьба европейского еврейства подчас мешает представить, что в начале ХХ века многие евреи могли верить в полное осуществление своих национальных чаяний в Восточной Европе, а другие, столь же многочисленные группы, в том числе сионисты и социалисты, могли поддерживать требования о предоставлении евреям национальных прав в России (а также в Австро-Венгерской империи), одновременно борясь за еврейское государство или за пролетарскую революцию. И тем не менее на рубеже XIX и ХХ веков российское правительство подвергалось существенному давлению и со стороны формирующегося гражданского общества, и со стороны национальных меньшинств западных губерний, что вынуждало власть к реформам и децентрализации. Именно в этом контексте возникает автономизм – не просто как идеология, но как принцип, вокруг которого могла быть организована политическая и общественная жизнь евреев Российской империи.

Глава 1
ЕВРЕЙСКАЯ АВТОНОМИЯ: ВООБРАЖЕНИЕ И ВОСПОМИНАНИЯ

Еврейский историк Семен Дубнов выстраивал теорию автономии одновременно как политическую философию и как историческую модель. Он утверждал, что евреи на протяжении всей своей истории использовали общинные институты для того, чтобы сформировать и поддерживать коллективную автономию, и благодаря этому сохраняли национальное самосознание в долгие века жизни в диаспоре. К началу ХХ века многие российские и восточноевропейские евреи разделяли убеждение Дубнова: чтобы избежать «ассимиляции», которая, как они полагали, сопутствует секуляризации еврейства на Западе, следует возродить общинную автономию²². Дубнов, несомненно, идеализировал структуры средневековой еврейской общины, но он поднял проблему, с которой все евреи сталкивались в Новое время: как сохранить общину и идентичность в эпоху усиливающейся секуляризации.

Политические, идеологические и философские аспекты исторического труда Дубнова стали предметом подробного обсуждения еще при его жизни, а в недавние годы произошло подлинное возрождение академического интереса к его исследованиям²³. Дубнов сочетал в себе историка и политика, но его научные труды никак нельзя назвать примитивным инструментом политических амбиций. Действительно, хотя на протяжении многих лет Дубнов сохранял веру в правоту и будущий триумф своей политической философии, научной работе он отдавал гораздо больше усилий и времени, чем политической деятельности. Тем не менее сам Дубнов, несомненно, считал свою научную и политическую (вероятно, точнее было бы назвать ее националистической) деятельность единым целым. Его политическая идеология проистекала из вполне определенной концепции истории еврейской диаспоры и процесса эмансипации евреев в Западной Европе. История, которую выстраивает Дубнов, по его терминологии является «социологической»: она больше внимания уделяет народам и институтам, чем текстам. Он придавал большое значение тем историческим институтам, которые в течение долгой истории диаспоры способствовали сохранению еврейской автономии благодаря различным формам самоуправления. С точки зрения Дубнова, структура еврейской жизни и общины в диаспоре неизменно свидетельствовала о коллективной воле еврейства сохранить национальные отличия – и здесь яснее всего видно, как его политические подходы соединяются с историческими исследованиями. Натиск современного государства на общину вызывал у Дубнова серьезные опасения, поскольку, посулив евреям интеграцию, государство превращало их в горячих приверженцев собственной денационализации, в то время как надежды на подлинную интеграцию так и оставались иллюзорными.

В этой главе мы проследим за развитием политических и исторических теорий Дубнова, особое внимание обращая на философские истоки его идей. Здесь также обсуждается, что подразумевалось под еврейской автономией в разные исторические эпохи и какие процессы в Российской империи XIX века привели Дубнова в числе прочих к выводу о необходимости возрождения автономии. С точки зрения Дубнова, восстановление еврейского самоуправления на секулярных национальных принципах и его юридическое признание со стороны государства были единственной возможностью сохранить национальную идентичность евреев. В заключительном разделе первой главы приводится обзор существенных правовых и экономических перемен, которые охватили все Российское государство в XIX веке и сильнее всего повлияли на еврейское население.

СЕМЕН ДУБНОВ И КОРНИ ЕВРЕЙСКОГО АВТОНОМИЗМА

Семен Дубнов, потомок знаменитых талмудистов, родился в городе Мстиславле (Могилевская губерния), в черте оседлости. Он отверг традиционную религиозность своей семьи сначала ради Гаскалы (еврейского Просвещения), а позднее ради европейских языков, философии и литературы²⁴. Хотя его дед был раввином и религиозным столпом мстиславльской общины, в тринадцать лет Дубнов отказался продолжать обучение в иешиве. В университет он не поступил, провалив экзамен на гимназический аттестат. В 1890 году, не получив официального разрешения проживать в Санкт-Петербурге, Дубнов переехал вместе с семьей в Одессу. Там, в среде еврейских просветителей и писателей, начались его интеллектуальные поиски, в результате которых Дубнов стал еврейским националистом²⁵. Поначалу, в период с 1882 по 1884 год, Дубнов утверждал, что евреи – это религиозная группа, которая должна быть преобразована в конфессию на принципах реформистского иудаизма; однако в Одессе его взгляды изменились²⁶. Погрузившись в исторические исследования, Дубнов стал воспринимать евреев не просто как один из многих народов, но как народ, который за многовековое пребывание в диаспоре поднялся на более высокий уровень духовного развития, чем другие нации, имевшие возможность созидать собственную культуру в пределах своей географической территории²⁷. Общение с небольшим, но влиятельным кругом националистически настроенных еврейских интеллигентов Одессы – в особенности дружба и непрерывный диалог с основателем духовного сионизма Ахад га-Амом (настоящее имя Ашер Гинцберг, 1856–1927) – способствовали формированию у Дубнова представления о евреях как о специфической «духовной» нации²⁸. Маскилим (букв. просвещенные, так именовались приверженцы Гаскалы) первоначально стремились реформировать и просветить российское еврейство с помощью таких институтов, как Общество для распространения просвещения между евреями в России (ОПЕ). Но в последние десятилетия XIX века многие маскилим, и в Одессе, и в других городах, стали уделять все большее внимание националистическим проектам. Дубнов стал участником «культуркампф’а» («борьба за культуру»), во время которой группа одесских интеллигентов сформировала «национальный комитет» с целью создать внутри ОПЕ программу национального образования²⁹. Но если состоявшие в этой группе сторонники иврита верили, что путь национального возрождения ведет в Палестину, то Дубнов, профессионально изучая историю, сделал вывод о важнейшей роли диаспоры в прошлом и будущем еврейского народа. Именно в результате своих исторических исследований Дубнов пришел к социологическому истолкованию еврейской истории, которое и окрасило все его политические сочинения³⁰.

В цикле политических эссе «Письма о старом и новом еврействе» Дубнов сформулировал собственную концепцию национальной идеи диаспоры и призвал все еврейские политические группировки поддержать идею автономизма. На практическом уровне он выступал за восстановление кегилы (историческая форма городской еврейской общины) в качестве светского органа еврейского самоуправления внутри российского государства. Дубнов считал, что сохранению еврейского народа способствовал не Талмуд, а автономные общины, веками поддерживавшие национальное самосознание в диаспоре. Применяя к еврейской истории позитивистскую эволюционную теорию, Дубнов утверждал, что евреи всегда стремились укреплять автономию, сохраняя тем самым свою национальную культуру и духовную жизнь даже в неблагоприятных обстоятельствах. Таким образом, евреи выжили в диаспоре, обратив очевидный недостаток – отсутствие собственной территории – в эволюционное преимущество, которое ускорило развитие нации. Под влиянием идей Джона Стюарта Милля, Огюста Конта, Генри Томаса Бокля и в особенности Герберта Спенсера Дубнов излагает историю еврейского общества с момента рассеяния как последовательную смену центров влияния. Предложенная Дубновым эволюционная концепция еврейской истории решительно порывала с господствовавшим в ту пору представлением об иудаизме как о неизменном религиозном учении. Его отстаивал, например, немецкий еврейский историк Генрих Грец (1817–1891). Грец, следуя Гегелю, полагал, что меняются лишь внешние черты иудаизма, а базовые этические ценности остаются неприкосновенными.

Согласно эволюционной концепции Дубнова, евреи не только сохранились как община – они развились в нацию. В каждом историческом центре диаспоры (сначала в Вавилонии, затем в Испании, далее в Центральной и Восточной Европе) евреи использовали общинные институты для того, чтобы выгородить определенные автономные сферы, внутри которых выживало и даже укреплялось национальное чувство. Когда очередной центр приходил в упадок или подвергался давлению извне, на смену ему возникал другой, утверждал свою автономию и становился господствующим. Историческая теория Дубнова послужила фундаментом его политической идеологии. Если на протяжении долгих веков в Европе евреи сумели благодаря общинному самоуправлению поддерживать «национальную жизнь», то в современных условиях основной задачей для евреев становится утверждение «социальной автономии», то есть готовность организовать самоуправление в соответствии с историческими традициями и внутренними потребностями общины. Эту задачу Дубнов считал ключевой для сохранения духовных и культурных сил народа³¹.

Дубнов не только стирал границы между историей и политикой, но и оказывал личное влияние на исторические воззрения образованных российских евреев. При опросе более чем тысячи еврейских студентов в Киеве в 1910 году 43% респондентов назвали Дубнова одним из главных авторов (причем он заметно опережал в этом списке всех остальных) или единственным автором, сформировавшим их понимание еврейской истории³². Разумеется, не все участники опроса разделяли идею развития национализма в диаспоре, однако популярность исторических книг Дубнова и тем самым истолкования еврейской истории в духе автономизма способствовали распространению его политической философии. Дубнов создал свои исторические и национальные теории из эклектической смеси позитивизма, философии Гердера, русского народничества и классического либерализма Милля³³. На его концепцию национальности заметно повлияли российские оппоненты исторического материализма. Главным образом на его исторические и национальные теории наложили заметный отпечаток три автора: Петр Лавров, который подчеркивал исторически важную роль отдельных мыслителей в процессе морального развития народов; Константин Аксаков, отделивший территориальный суверенитет от духовного развития; и Владимир Соловьев, который различал позитивные и негативные формы национализма³⁴. Дубнов, как и Соловьев, считал возможным сочетать национализм с «универсализмом». Он также прояснил разграничение, которое Соловьев проводил между «космополитизмом» (то есть, согласно определению Дубнова, отказом от национальных различий, а значит, явлением негативным) и «универсализмом» (позитивным явлением, представлением обо всех народах как членах единой всечеловеческой семьи)³⁵. В «Письмах» Дубнов обращался к теориям Соловьева, Лаврова, Эрнеста Ренана и Иоганна Готфрида Гердера, разъясняя философские и исторические истоки национального самосознания в диаспоре.

В своих политических и философских трудах Дубнов призывал к коллективному поиску еврейской национальной идеи – этической и гуманистической. Согласно его убеждениям, между религиозными и национальными идеалами существует моральная и психологическая аналогия, а потому переход от религии к еврейскому национализму происходит как естественный процесс. В первых четырех, наиболее философских, «Письмах» Дубнов обсуждает принципиальное различие между национальным эгоизмом и национальным индивидуализмом, настаивая, что евреи должны выбрать последний. Национальный индивидуализм не покушается на политическую свободу или культурную автономию других наций, формы его выражения не нарушают «социальную этику»³⁶. Законным основанием еврейской автономии должен стать духовный и этический еврейский национализм. Главной задачей при установлении принципов внетерриториальной автономии Дубнов считал установление прав, которые получает национальная автономия, и юридических границ, в которых она осуществляется, так чтобы более крупные и могущественные нации не стесняли автономию меньшинств³⁷. Дубнов полагал, что, поскольку евреи исторически существовали и продолжают существовать в состоянии национального индивидуализма, им в особенности подойдет юридически оформленная автономия. Более того, приравнивая этические идеалы иудаизма к духовному национализму, который он рассматривал как историческую силу, обеспечившую самосохранение в диаспоре, Дубнов предложил формулу национализма, охватывавшую равным образом и религиозных, и секулярных евреев: «Идеал духовной нации этичен по самому существу своему, а таков именно национальный идеал еврейства»³⁸.

Дубнов был не первым, кто указал, что диаспора сыграла позитивную роль в духовном развитии еврейства. В 1870-х годах Перец Смоленскин (1842–1885) использовал издаваемый им в Вене журнал «Га-Шахар» («Заря»), чтобы скорректировать идеалы Гаскалы в сторону национального самосознания. Значительное влияние на современников оказало его знаменитое эссе 1872 года «Ам олам» («Вечный народ»), в котором Смоленскин сформулировал идею еврейства как «вечного народа», но к схожей аргументации Смоленскин прибегал и раньше³⁹. Он считал, что евреи благодаря религии сохранились в диаспоре как «духовный народ», и этой концепции Дубнов и Ахад га-Ам придали дальнейшее развитие. Смоленскин принадлежал к числу первых и наиболее влиятельных мыслителей, осознавших, что связующие евреев духовные узы не сводятся к религиозным обрядам иудаизма: эти узы вполне могут сохраниться, даже если обряды сойдут на нет⁴⁰. Религия еще казалась Смоленскину необходимой, и все же он оказался предтечей и Дубнова, и, вероятно, всех еврейских националистических движений, предложив национализм как ответ на вызовы секуляризации и настаивая на создании «национальной истории» как опоры для национального самосознания и политической деятельности⁴¹.

Некоторые евреи определяли себя исключительно через принадлежность к иудаизму, в то время как другие полностью отреклись от религиозной традиции и от выраженной еврейской идентичности. Дубнов формулировал вопрос о том, продолжат ли евреи отстаивать определенные автономные сферы внутри диаспоры, как суровую альтернативу: «национальное разложение или национальное возрождение»⁴². Он пришел к выводу, что готовность как еврейских интеллигентов, так и правительств в Европе обменять еврейскую автономию на гражданское равноправие – на таких принципах осуществлялась эмансипация в Западной Европе – была катастрофическим просчетом: такой подход противоестественен с исторической точки зрения и чреват духовными потерями⁴³. Пусть граф Станислас де Клермон-Тоннер в 1789 году, обращаясь к Национальной ассамблее Франции, и провозглашал: «Не может быть нации в нации»⁴⁴, – но в поздние годы Российской империи, когда даже в языке появилось различие между «русскими» (этнос) и «россиянами» (подданные Российской империи), возникло достаточно возможностей для множества «наций» внутри государства. Как отмечает Теодор Уикс, в отличие от Франции или Германии, «консервативному государству Романовых было совершенно чуждо желание рассматривать государство как воплощение народа или национального духа»⁴⁵. В ту пору многие народы Российской империи начали требовать признания в форме национальной автономии и даже независимости, и Дубнов был полон решимости избежать на востоке Европы ошибок, допущенных на ее западе⁴⁶. В противовес тому, что он именовал доктриной «национального самоубийства», исходящей от сторонников ассимиляции, Дубнов создал националистическую идеологию и выдвинул ряд национальных требований, но не о территориальном суверенитете, а о юридическом признании права евреев на самоуправление, что соответствовало условиям Российской империи⁴⁷. Дубнов настаивал на том, что любое политическое решение, не предоставляющее евреям вместе с полным гражданским равноправием национальные права, означает ограничение их свободы.

Источник национального самосознания Дубнов видел в историческом сознании народа и главной целью своей деятельности историка считал именно формирование национального самосознания евреев. Он также призывал других еврейских интеллигентов взяться за исторические исследования и тем способствовать активизации национальной политической деятельности⁴⁸. Сформулированная Дубновым концепция национализма диаспоры опиралась на его представление о евреях как об исторической нации, имеющей законное право на самоуправление внутри европейских государств. Утверждение, будто евреи не имеют исторического опыта непрерывного существования в качестве одной из наций Европы, Дубнов клеймил как ложь, распространяемую с одной стороны антисемитами, а с другой – сионистами. Он, напротив, утверждал: поскольку евреи сохранили национальное самосознание в диаспоре, выгородив для себя автономное существование, они должны сохранять такую автономию и впредь, даже столкнувшись с крахом общины под давлением государства.

Дубнов жил в многонациональной империи в период масштабных социально-экономических и политических перемен. В этом контексте требование юридически признать евреев как нацию, предоставить им самоуправление и возможность самостоятельно заниматься собственными делами мало чем отличается от стремлений других наций (разве что евреи не притязали на отдельную территорию). При всей радикальности предложения заменить традиционный иудаизм национальной культурой и национализмом диаспоры историография Дубнова и его политическая идеология прославились не столько этим утопическим видением будущего, сколько идеализацией еврейской автономии в прошлом⁴⁹. На самом деле еврейская автономия до Нового времени была отнюдь не столь полной, как это изображает Дубнов в своих исторических и политических трудах, и отказ от нее не был столь добровольным, как ему представлялось. Имеет смысл кратко рассмотреть исторический контекст еврейской автономии, ее упадок и возрождение, чтобы прийти к более объективной точке зрения.

КРАТКИЙ ОБЗОР САМОУПРАВЛЕНИЯ И АВТОНОМИИ В ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

Выдвинутая Дубновым теория автономизма вытекает из долгой традиции еврейского самоуправления в Европе и за ее пределами⁵⁰. Евреи воспринимали свою потребность самостоятельно распоряжаться своими внутренними делами в соответствии с религиозными законами как священную и неприкосновенную, по крайней мере с поздней Античности, то есть с тех пор, как был составлен Вавилонский Талмуд. На практике еврейская автономия полностью соответствовала положению других религиозных групп в Персидской и Римской империях, в мире ислама и в христианской Европе. Евреи сохраняли самоуправляемую «кегилу» (община, др.-евр.). В средневековой христианской Европе, особенно на территории Франции, Германии и Италии, кегила приобрела те организационные формы, которые впоследствии были усвоены и в Восточной Европе. Как правило, во главе общины стоял кагал, то есть выборный совет старейшин⁵¹. Кагал нес ответственность за поступки всех членов общины: в случае правонарушения кагал либо сам вершил правосудие, либо передавал преступника в руки нееврейских властей. Основными задачами кагала были сбор налогов для короля или феодала и приглашение раввинов, необходимых общине, чтобы жить в соответствии с религиозным законом⁵².

В средневековой Германии евреям начали выдавать письменные хартии (статуты) с изложением их обязанностей и привилегий. Генеральный статут, подписанный монархом, предоставлял евреям право жить на подвластной ему территории. В местных документах оговаривались условия проживания евреев в конкретном городе. Обычно такие статуты составлялись в тот момент, когда евреи получали право поселиться в определенном месте, но впоследствии новые правители могли их корректировать, составлять заново или вовсе отменять. В Средние века и в раннее Новое время в Польше городские власти руководствовались магдебургским правом и в соответствии с устоявшейся в Германии практикой письменными статутами гарантировали право евреев на проживание и на самоуправление. В 1264 году Болеслав Благочестивый, князь Великой Польши, подписал первый статут, дозволявший евреям жить в Польше. Этот документ послужил образцом для Казимира Великого (правившего в 1333–1370 годах). Этот король и его преемники распространили этот статут на все земли Польши и Литвы. Когда в XVI–XVIII веках источником власти и влияния в Польше и Литве (соединенных Люблинской унией 1569 года) стали не короли, а крупные феодалы-магнаты, евреи начали получать от них новые статуты и поселялись на принадлежащих магнатам землях и в их владельческих городах⁵³. После того как Польша и Литва слились воедино, евреи приняли участие в колонизации новых земель на востоке, в приумножении богатства и власти польских аристократов (в XVI–XVII веках). В эту пору в Польше и Литве сложилась крупнейшая в мире еврейская община.

Королевские грамоты предоставляли широкую корпоративную автономию в Польше и Литве и горожанам-христианам, и евреям. Продвигаясь все дальше на восток, евреи несли с собой институты кегилы и кагала. В Литве и Польше, как и повсюду, кагал собирал налоги в пользу короля и знати. И, как и повсюду, кегила здесь функционировала практически как самостоятельный орган городской власти: в ее юрисдикции находилось еврейское население, и она обладала полномочиями регулировать все социальные, экономические и политические контакты между поляками и евреями⁵⁴. Эта система самоуправления превосходила автономию более ранних еврейских общин Германии и Франции и даже ту значительную автономию, которую общины получили в раннее Новое время в некоторых странах Европы и в Османской империи⁵⁵. Польские кегилы разработали сложную систему управления, иерархию внутри кагала (рошим, товим парнасим, титулы выборных глав общины) и назначали специальных чиновников, которые составляли общинные уставы, следили за их соблюдением и вершили суд (порой возникали даже суды двух инстанций, низшей и высшей). Должности были выборными, их ежегодно занимали на временной основе женатые, состоятельные горожане (те, кто мог нести бремя высоких налогов)⁵⁶. Кагал защищал коллективные интересы общины, и его решения обладали авторитетом закона⁵⁷. Кагал назначал главного городского раввина, который также возглавлял общинный суд и поэтому назывался ов бейс дин (глава суда). Поскольку кагал имел также право уволить главного раввина и любого другого состоящего у него на жаловании служителя культа, власть в общине была сосредоточена в руках светской элиты.

Средневековые кегилы в Речи Посполитой были связаны между собой посредством ваадов (сеймов), которые, являясь межобщинным институтом, отвечали за благосостояние всего еврейского населения и представляли его интересы перед центральными властями⁵⁸. Сложившаяся в Польше еврейская автономия сознательно подражала устройству польской аристократии, которая имела представительный орган управления (сейм), принимавший законы для всего государства, а также множество местных сеймиков⁵⁹. Уникальность ситуации в Речи Посполитой в XVI–XVIII веках заключалась в том, что здесь евреи имели высокий уровень самоуправления помимо местных кагалов, а именно Литовский Ваад и Ваад четырех земель (Ваад арба арацот). Ваад четырех земель (сохранивший это название и после того, как число представленных в нем регионов превысило четыре) собирался дважды в год для составления законов и правил и для разрешения споров между кегилами. А поскольку Ваад также утверждал налоги и собирал их с общин, он пользовался поддержкой королевской власти и в официальных документах именовался на латыни Congressus Judaeorum, то есть Еврейский сейм⁶⁰.

Внутри польского общества евреи существовали как самоуправляемая корпорация, похожая на польские сословия, но не являвшаяся сословием официально. По мнению Дубнова, современные ему локальные еврейские общины могли в поисках национального единства опереться на этот исторический опыт автономии. Исторические и политические труды Дубнова пронизаны этой идеей: кегилы и ваады исторически заменяли евреям государственное устройство. Средневековый кагал, который на самом деле был институтом корпорации в эпоху корпораций, под пером Дубнова превращается в инструмент национальной политики Нового времени⁶¹. При этом Дубнов преувеличивал завершенность еврейской автономии: на самом деле подробности ее устройства постоянно обсуждались и были предметом торга между евреями и христианскими властями. Даже при наличии автономии безопасность евреев и сохранение их привилегий зависели от доброй воли короля, знати или городских властей, ведь в конечном счете авторитет и исполнительную власть кагал получал от христианских правителей, которые и утверждали его статус в качестве единственного посредника между евреями и неевреями. Для такого статуса кагала было необходимо, чтобы рядовые евреи не обращались напрямую к нееврейским властям – условие, которое Эли Ледерхендлер назвал «устойчивым фундаментом» еврейского самоуправления⁶².

Власти постоянно вмешивались во внутренние дела евреев и в XVIII веке начали активно урезать автономию кегилы, что, как считается, привело к ослаблению связи между общиной и ее членами⁶³. В Речи Посполитой крупные землевладельцы, магнаты, на чьих землях в основном селились евреи, все чаще воспринимали кагал как соперника, покушающегося на их власть над подданными иудейского вероисповедания, и на всем протяжении XVIII века аристократы стремились контролировать кагалы и по возможности даже определять их состав⁶⁴. В своих исторических трудах Дубнов описывает XVIII век в Польше как период внутреннего раскола в еврейских общинах, внешней угрозы и упадка авторитета общинного руководства. Эта концепция в итоге сделалась общепринятой в еврейской историографии⁶⁵. Впрочем, не вполне ясно, какого масштаба достиг кризис общины и насколько ослабла еврейская автономия в Речи Посполитой XVIII века⁶⁶. Безусловно, местные ваады и Ваад четырех земель утратили в XVIII веке прежнее влияние и в 1764 году были распущены из-за финансовых проблем: их долги росли, и власти предпочли более централизованный и эффективный способ сбора налогов. Но на местном уровне вплоть до утраты Польшей государственности в результате разделов между Россией, Пруссией и Австрией (в 1772, 1793 и 1795 годах) кагалы по большей части функционировали как и прежде, то есть как олигархия, контролирующая почти все аспекты религиозной, социальной и экономической жизни евреев⁶⁷.

В период с 1750 по 1844 год правительства Пруссии, Австрии и России инициировали реформы, направленные на отмену юридической автономии евреев⁶⁸. Тем не менее на территории бывшей Речи Посполитой, как и в других регионах Европы, еврейская автономия никогда не исчезала окончательно благодаря потребности евреев в общине, а властей – в удобных формах управления. К примеру, хотя формально еврейская автономия в Великом княжестве Познанском была уничтожена в результате второго раздела Польши (1793), центральная власть в Берлине сочла полезным сохранить существовавшие общинные структуры⁶⁹. И хотя официально Пруссия распустила кегилы на захваченных польских землях, общины продолжали формировать институты самоуправления во всех сферах еврейской жизни⁷⁰. В результате последовательных законодательных изменений раввинат оказался подчинен новой Gemeinde (общине, нем.), что благоприятствовало становлению светской общины и тем самым – гораздо более глубокой интеграции евреев в жизнь Пруссии.

Наполеон ненадолго возродил Польшу, создав Варшавское герцогство на землях, отвоеванных у Пруссии, а затем у Австрии (и, вероятно, расширил бы эти владения, если бы сумел победить и Россию). Варшавское герцогство получило конституцию, здесь действовал Кодекс Наполеона. После Венского конгресса 1815 года основная часть герцогства (за исключением Познани) отошла России, но, чтобы смягчить недовольство поляков, Александр I объявил о создании Царства Польского (известного также как русская Польша или, среди поляков, как «конгрессовое королевство»). Этим королевством правил русский царь с титулом польского короля, и оно имело либеральную конституцию. Царство Польское проводило собственную политику также и по отношению к еврейскому населению и в 1822 году отменило институт кагала и распустило все еврейские братства. Таким образом, автономное Царство Польское внутри Российской империи фактически отменило еврейскую автономию, причем более радикально, чем это сделал на остальной территории империи закон 1844 года, упразднивший кагал. Тем не менее евреи сохраняли в Царстве Польском автономию в виде незарегистрированных братств (хеврес). Реформы 1822 года заменили кагалы «божничными дозорами» (синагогальными правлениями, польск.), которые, как и планировалось, находились под контролем сторонников интеграции в польское общество; однако приверженцы традиций попросту нашли другой способ управлять общиной, а именно через посредство хевра кадиша (погребальных братств)⁷¹. Автономию Царства Польского все сильнее уреза́ли после двух неудачных восстаний (1830 и 1863–1864 годов), но полная эмансипация, дарованная евреям Польши в 1862 году, после подавления восстания не была отменена. В итоге Царство Польское (после 1864 года официально переименованное в Привислинские губернии) представляло собой по отношению к евреям аномальное юридическое пространство: с одной стороны, оно оставалось частью Российской империи, с другой – здесь не действовали антиеврейские законы⁷².

Любое европейское правительство начинало попытки интегрировать еврейские общины (как любые другие сословия и группы) в современное государство с отмены общинной и корпоративной автономии, унаследованной от Средневековья⁷³. Дубнову казалось, что евреи Западной и Центральной Европы сами рады были променять автономию на гражданские права. Но ни в Австрии, ни в Пруссии, ни во Франции, ни в Польше евреи не имели особой возможности противостоять централизаторским тенденциям государства, искоренявшего групповые привилегии⁷⁴. Например, формулировка декрета 1791 года, даровавшего права гражданства всем евреям Франции, предусматривает, что присяга на верность государству «должна рассматриваться как отказ от привилегий»⁷⁵. Евреи обычно противились таким мерам, но даже сплоченная оппозиция действиям властей и многочисленные петиции не могли существенно изменить избранную властями политику. Однако позднее выяснилось, что европейские государства не стремятся к полной интеграции евреев и предпочитают использовать уцелевшие общинные структуры в различных практических целях.

САМОУПРАВЛЕНИЕ ЕВРЕЕВ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

До первого раздела Польши в границах Российской империи евреев не было. Но когда эти границы отодвинулись на запад за Днепр и Двину и в империю была включена существенная часть восточной Польши, российские власти почти сразу же задались вопросом, как обойтись с евреями на только что присоединенных территориях и что делать с их автономией. Поскольку власти в первую очередь были заинтересованы в налогах и стабильности, поначалу российское правительство укрепляло авторитет кегилот и независимость их судов и даже ненадолго допустило восстановление ваадов и создание Ваад Мединат Русия (Ваад Российского государства)⁷⁶. Позже, в 1780-х годах, государственная политика изменилась: сложившаяся вскоре тенденция ограничивать еврейскую автономию естественно вытекала из стремления Екатерины II интегрировать евреев в систему российских сословий. Екатерина II попыталась распределить евреев по двум городским сословиям, купцам и мещанам, рассчитывая таким образом обеспечить приток населения в новые города. Ее план соответствовал прокламируемому Просвещением идеалу упорядоченного государства, и эта реформа, будь она доведена до конца, могла бы привести к полному растворению евреев в городских сословиях⁷⁷. Однако Екатерина не уничтожила еврейскую автономию в отличие от привилегий других групп, например польской аристократии или остзейских баронов⁷⁸. Новые усилия упорядочить юридический статус евреев были предприняты при Александре I с помощью специальных «еврейских комитетов». Эти усилия отражали намерение правительства лишить евреев роли экономических посредников между польской знатью и преимущественно православным крестьянством⁷⁹.

Сильнее всего на юридический статус и автономию евреев влияло само устройство российского общества. Все российские подданные были именно подданными, а не гражданами, поскольку вся власть безраздельно принадлежала царю. Вместо того чтобы преобразовать феодальное общество в современное, основанное на индивидуальных правах и верховенстве закона, Россия на протяжении XIX века сохраняла – хотя уже и более проницаемые – сословные границы.

По отношению к еврейскому населению основной вопрос для российских властей всегда звучал так: следует ли интегрировать евреев в существующую сословную систему или же их надо выделить в отдельное «сословие»?⁸⁰ Как указывает Бенджамин Натанс, в итоге сословная классификация оказалась особенно запутанной применительно к тем евреям, которые одновременно относились и к «сословию» евреев, и, например, к купеческому сословию⁸¹. В итоге в первой четверти XIX века такие прорехи в законодательстве чаще всего оказывались экономически выгодными для евреев⁸². Попытки добиться слияния евреев с российскими сословиями усилились в пору работы еврейских комитетов под руководством графа Киселева – с 1840 по 1863 год. Деятельность Павла Дмитриевича Киселева – кульминация усилий российской бюрократии применить внушенные Просвещением идеи к задаче превращения евреев в россиян⁸³.

Параллельно с этими непоследовательными мерами по включению евреев в сословную систему российское правительство время от времени пыталось ограничить или вовсе уничтожить институты еврейской автономии. Так, желая свести на нет политическую автономию евреев, Александр I в 1804 году строго ограничил полномочия руководителей кагала сбором налогов, а юрисдикцию назначаемого кагалом раввинского суда – религиозными вопросами⁸⁴. Впрочем, на практике кагал сохранял власть, поскольку правительство вынуждено было доверять ему сбор налогов. При Николае I государство наращивало административное проникновение во все религиозные общины. Меры по сокращению юридической автономии евреев вполне укладывались в общий план царя усилить централизацию империи и свести к минимуму культурные различия между ее обитателями. Одни меры были направлены на согласование религиозных законов с гражданскими, другие – на устранение обычаев, подчеркивавших обособленность той или иной религиозной общины. Лучшим примером последнего служат указы Николая I, регулирующие ношение еврейского платья – с явным намерением устранить бросающиеся в глаза отличия евреев от других народов⁸⁵.

Бюрократическая кампания против кагала, продолжавшаяся вплоть до полной отмены этого института на всей территории Российской империи при Николае I в 1844 году (за чем последовала кампания против якобы существовавшего «тайного кагала»), была частью общих мер по централизации государства, но на практике власти попросту заменили прежние институты еврейской общины другими, более подконтрольными⁸⁶. Так, закон 1844 года, упразднивший кагалы по всей Российской империи, не уничтожил автономию и даже – вопреки намерениям автора этого закона графа Киселева – не смог сократить доходы общины от налога на кошерное мясо («коробочный сбор», или «коробка»). Иными словами, империя так и не сумела решить проблему, с которой она столкнулась, как только приобрела многочисленное еврейское население. Чтобы распустить еврейские общины (пусть даже юридически такое решение представлялось возможным), пришлось бы в том числе интегрировать евреев в общую структуру сословий и профессий, чего нееврейское население вовсе не желало. И хотя евреи официально утратили право на самоуправление, государство оставило нетронутыми инструменты автономии, поскольку продолжало требовать коллективной уплаты налогов⁸⁷. Иными словами, еврейская община оставалась в значительной части автономной, хотя ее институты больше не санкционировались государством. Более того, запретив кагалы, правительство лишилось возможности оказывать прямое влияние на общину и в то же время способствовало созданию или укреплению альтернативных организаций, которые еще упорнее сопротивлялись интеграции⁸⁸.

Уничтожив кагал и передав его судебные полномочия городским судам, российское правительство одновременно преобразовало еврейскую общину в новое, юридически оформленное лицо, «еврейское общество» (как ни странно, этим же термином российское правительство ранее обозначало кагал), от которого требовалось коллективно выплачивать налоги, поставлять рекрутов в армию и принимать важнейшие для общины решения, в частности выбирать «казенных» раввинов. Более того, сохранялся суд по еврейскому закону, то есть еврейская община в основных параметрах продолжала существовать. Сенат даже постановил, что эта новая община должна быть признана «юридическим лицом»⁸⁹. Обязанность кагалов отвечать за поставку рекрутов в армию (с 1827 года) и коррупция, нередко сопутствовавшая исполнению этой обязанности, нанесли серьезный ущерб моральному авторитету руководства еврейских общин⁹⁰. Даже после ликвидации кагалов часть евреев и во второй половине XIX века продолжала воспринимать законного преемника кагала, «еврейское общество», как орудие тирании.

Один из первых евреев, получивших юридическое образование в России, Илья Григорьевич Оршанский (1846–1875), утверждал, что, хотя евреи несли такие же личные гражданские обязанности, как и неевреи, их принуждали исполнять эти обязанности в качестве национальной группы при посредстве признаваемых государством руководителей⁹¹. А потому, утверждал Оршанский, еврейское общество приобрело некоторое сходство с крестьянским «миром», только в отличие от крестьянской общины еврейская вызывала недоверие у государства. Оршанский полагал, что юридическая невозможность для еврея оставаться евреем вне формальной общины сделалась препятствием для интеграции, и верил, что еврейской общине придет конец, когда Российская империя превратится в светское государство⁹². Тем не менее, как напоминает Ольга Литвак, «радикальный еврейский индивидуализм» Оршанского представляет собой исключение внутри еврейской мысли в России того времени⁹³.

Итак, российское правительство упразднило кагал, но закрепило его функции за общиной. Как же в таком случае выглядело общинное самоуправление после 1844 года? Не совсем ясно, преследовало ли правительство, упраздняя кагал, в первую очередь социальные цели (интеграция евреев) или же экономические (добиться более эффективного сбора налогов и уничтожить коррупцию). По сути, еврейские общины выплачивали коллективный налог и продолжали сами решать свои вопросы во многих сферах – в каких именно, зависело от места проживания, – скрывая при этом некоторые виды своей деятельности от властей, зато получая официальную санкцию на другие⁹⁴. Как и в Царстве Польском, в еврейских общинах черты оседлости различные братства приобрели новое значение, поскольку стали служить поддержанию авторитета общинной элиты. Например, в Вильне братство «Цдоке гдойле» (букв. «Большое пожертвование», название благотворительного братства) взяло на себя помимо благотворительности надзор за общинной собственностью, похоронами, образованием для детей бедняков и сирот и содержание главной синагоги. Поскольку «Цдоке гдойле» выполняла также традиционные функции кегилы во взаимоотношениях с властями, то есть собирала налоги и поставляла рекрутов, она получила официальные полномочия⁹⁵. Ее руководителей выбирали из среды городских богачей примерно так же, как прежде выбирали руководство кагала. Основное отличие заключалось в том, что теперь за процессом выдвижения и утверждения кандидатов следили городские власти⁹⁶. Подобного рода братства регулировали различные аспекты жизни еврейских общин в других городах, например в Могилеве, Витебске, Екатеринославе и Бердичеве⁹⁷.

В Одессе общинной жизнью управляли синагогальные правления и еврейские благотворительные организации, причем представители многих из них заседали и в городском совете⁹⁸. Портовый город, основанный в 1794 году на месте турецкой крепости Хаджибей, за тридцать лет превратился в крупный коммерческий центр, куда стекались евреи (в особенности из Галиции), греки, итальянцы, армяне и многие другие, привлеченные экономическими возможностями, в особенности торговлей зерном. Хотя в первый же год существования Одессы в ней возникла еврейская община, новоприбывшие евреи предпочли собственный вариант самоуправления. Почти с самого начала в здешней общине большую роль играли реформаторы-маскилим. В 1820-х годах небольшая группа преуспевающих евреев добилась от правительства разрешения основать современную еврейскую школу на средства от собранных кегилой налогов, а к 1840-м годам в религиозной жизни города доминировали реформистские синагоги⁹⁹. В силу этих причин упразднение кагала не отразилось на Одессе так сильно, как на других городах, тем более что религиозная жизнь здесь шла на спад. Как и представители других национальных групп, одесские евреи направляли свою энергию на развитие профессиональных гильдий и благотворительных организаций, поддерживали школы, строили больницы¹⁰⁰.

Нужно подчеркнуть, что на всем протяжении XIX века внутренние изменения жизни религиозных общин, без всякого вмешательства властей, постепенно подрывали авторитет общинного руководства. Усиление иешив нового типа (то есть созданных по образцу Воложинской иешивы) в качестве основной модели высшего религиозного образования, их утверждение в качестве центров учености привело к тому, что их лучшие выпускники стремились остаться в этой системе, а не получить место городского раввина¹⁰¹. Другую модель религиозного авторитета предлагал хасидизм – движение, сформировавшееся вокруг цадиков, харизматических духовных лидеров, каждый из которых становился основателем отдельной династии. Дворы цадиков и иешивы в Литве (в настоящее время территория Литвы и Беларуси), особенно прославленная Воложинская иешива, заполняли вакуум власти, возникший после отмены юридической автономии еврейских общин. Эти новые институции взяли на себя многие политические функции, прежде принадлежавшие кегиле¹⁰². Иешивы, цадики и братства переняли многие религиозные и социальные функции кегилы и вернули членам общины ощущение принадлежности к кегилеа кдуше («святая община»)¹⁰³. В то же время члены новой купеческой аристократии и те, кто называл себя маскилим (зачастую эти две группы совпадали), добивались от правительства признания в качестве единственных представителей еврейских интересов в империи. В отсутствие институционального представительства отдельные известные или преуспевающие евреи брали на себя важную роль ходатаев о российском еврействе в целом. Вспыхнувшая после роспуска кагалов конкуренция за право говорить от имени российского еврейства также способствовала политической модернизации¹⁰⁴.

ЗАЩИТА КАГАЛА ОТ КЛЕВЕТЫ

Предубеждение властей против общинной автономии обострилось ближе к концу XIX века в значительной степени благодаря усилиям выкреста Якова Брафмана (1824–1879): именно его сочинения способствовали широкому распространению мнения, будто «тайные кагалы» продолжают вершить какие-то зловещие дела. Брафман родился в Клецке Минской губернии в бедной еврейской семье и рано осиротел. После обращения в православие Брафман принялся миссионерствовать среди евреев, а вскоре возложил на общинную элиту вину и за то, что евреи плохо влияют на российское общество, и за то, что церковь лишена возможности освободить угнетенных евреев от иудаизма. Яков Брафман опубликовал сочинение, составленное из тенденциозно прокомментированных фрагментов пинкаса (актовой книги общины) Минска, который велся с 1794 по 1833 год. Эта «Книга кагала» вовсе не ограничивалась воспроизведением подробностей еврейского самоуправления: автор стремился с помощью документов доказать, что подлинной целью кагала были и остаются сегрегация и угнетение евреев, а также эксплуатация христиан и сохранение своей «талмудически-муниципальной республики»¹⁰⁵.

Брафман изменил характер русской юдофобии, дав новый ответ на вопрос «что не так с евреями». Если до тех пор русский антисемитизм, обвиняя евреев в сепаратизме и фанатизме, возлагал вину на Талмуд, то Брафман выставил виноватым кагал, который, как он утверждал, не только древнее Талмуда, но сам же и создал Талмуд, чтобы держать евреев под контролем. Брафман также доказывал, что кагалы и после того, как они были распущены, продолжали тайно функционировать и что легальные организации, такие как Общество для распространения просвещения между евреями в России и французский Alliance Israélite Universelle, на самом деле – ответвления все того же международного «мирового кагала»¹⁰⁶. По словам Брафмана, кагал продолжает господствовать над евреями с помощью угрозы отлучения, особых судов и хазаки (право давности на то или иное занятие, утверждаемое кагалом). Целью обширного труда Брафмана было доказать, что самоуправление препятствует реформированию еврейского общества и его постепенной эмансипации и, более того, что деятельность кагала как раз и доказывает, что евреев невозможно ассимилировать, пока они остаются евреями. Сочинения Брафмана распространялись официальными российскими учреждениями и пользовались особым вниманием прессы. Сам Брафман сделал чиновничью карьеру и получил в итоге должность цензора еврейских сочинений при Главном управлении по делам печати в Санкт-Петербурге. Заняв этот пост, Брафман предложил правительству распустить все и всяческие формы общинной организации – идея, которой отчаянно воспротивилось множество известных евреев¹⁰⁷. Главным же образом усердие Брафмана привело к тому, что антисемиты во власти и в обществе сосредоточили свое внимание на вредоносной еврейской автономии.

По большей части писания Брафмана подкрепляли уже звучавшее обвинение в попытках создать «еврейское государство в государстве»¹⁰⁸. И хотя формулировка «государство в государстве» намекает на прямой конфликт между разными источниками власти, а выражение «нация в нации» не имеет столь отрицательных коннотаций, оба эти выражения подразумевают, что евреи нелояльны царю и Российскому государству. Но даже если не принимать во внимание сочинения Брафмана, сама идея «нации в нации» – идея, подразумевающая этническую солидарность и сепаратизм, – отражала в лучшем случае неоднозначное отношение к гражданскому равноправию евреев. Например, в 1872 году Русское географическое общество сообщало: «Евреи представляют собою status in statu, евреи – это отдельное племя, отдельный язык, отдельная религия, отдельный экономический элемент, отдельная община, как в административном, так и в гражданском отношении»¹⁰⁹. Евреи были не первыми, кого обвиняли в попытке сформировать «государство в государстве»: это политическое клише уже применялось против французских гугенотов, потом против иезуитов¹¹⁰. Но когда обвинение обратилось против евреев – что в XIX веке происходило по всей Европе, – клише наполнилось новыми смыслами. Иногда это обвинение использовалось как аргумент против предоставления гражданских прав, иногда – как повод отказать евреям в праве сохранять отдельное социально-политическое сообщество¹¹¹.

Поскольку обвинение в двойной лояльности угрожало эмансипации, публикация «Книги кагала» вынудила представителей ассимилированной элиты перейти к обороне, отрицать сохранение кагала и преуменьшать значение уцелевших общинных организаций. Поэтому стремление Дубнова восстановить общинную автономию, опираясь на пример кагала, было само по себе революционным – отчасти потому, что он освобождал термин «кагал» от крайне негативных ассоциаций, сложившихся в России благодаря трудам Брафмана, а отчасти потому, что, в отличие от других просвещенных российских евреев своего времени, Дубнов открыто проповедовал концепцию самоуправления. Он подчеркивал значение кагала и кегилы в еврейской истории, признавая их протогосударственные функции во всей полноте и отстаивая идею самоуправления, полномочия которого должны расширяться с санкции государства¹¹². По сути дела, позиция Дубнова была прямой противоположностью позиции Брафмана: Дубнов не только отрицал существование тайного и вредоносного кагала, но и видел в утрате автономии источник злосчастий евреев в современном мире. Дубнов считал автономию не проблемой современного ему еврейства, а, наоборот, решением всех проблем¹¹³.

Как некоторые мыслители до него, в особенности Грец, Смоленскин и философ Нахман Крохмаль (1785–1840), анализируя еврейскую историю, Дубнов применил гегелевскую схему: тезис, антитезис, синтез. Тезис у Дубнова – тот период, когда общинное самоуправление заменяло евреям гражданство; антитезис – попытки ассимиляции, западная модель; а синтез – приближающееся осуществление секулярной автономии через восстановление самоуправления¹¹⁴. «Тезис назывался „обособленностью“, антитезис „ассимиляцией“, – писал Дубнов. – Каково имя новорожденного синтеза? Автономизм. Автономизм есть стремление всякой жизнеспособной нации к максимуму внутренней независимости или автономии, возможному при данных политических условиях»¹¹⁵. Синтез у Дубнова, в соответствии с популярными в то время теориями, предполагал децентрализацию государственного управления в пользу местной автономии. И при этом Дубнов описывает восстановление общинной жизни как детерминированный исторический процесс, в результате которого российское еврейство по мере приближения к эмансипации также ощутит необходимость вернуть юридически утраченную автономию и самостоятельно, на равных правах с другими нациями войти в их сообщество.

Поскольку традиционная кегила когда-то брала на себя попечение и о секулярной, и о религиозной жизни евреев, Дубнов ожидал, что под властью новой общины «национальные» и религиозные дела общины будут отделены друг от друга таким же образом, каким в Западной Европе уже отделили церковь от государства¹¹⁶. Иными словами, сужение авторитета религии будет компенсировано расширением светской власти общины, и тем самым будет облегчен переход евреев от религиозной общины к национальной. Дубнов считал, что еврейские общины во Франции и Германии, вместо того чтобы превратиться в национальные, существуют фиктивно. В своем «Автономизме» Дубнов утверждал, что средоточием еврейского автономизма должна стать самоуправляемая община, и сразу определял круг ответственности этого органа: экономическое развитие ее членов, судебная функция, а также налогообложение. Эти функции изначально были присущи религиозной общине, однако теперь, по мнению Дубнова, появилась возможность административного разграничения секулярной и религиозной сторон самоуправления, как это уже произошло в большинстве европейских стран.

Как попытки включить евреев в российские сословия, так и попытки разрушить их общинное самоуправление в Российской империи происходили в связи с реформами, направленными на прогрессивные преобразования всего российского общества по западному образцу. Аналогично складывалось в XIX веке и отношение к крестьянской общине: она подвергалась нападкам реформаторов, видевших в крестьянской солидарности препятствие для модернизации. В то же время некоторые русские философы пришли к идеализации крестьянской общины как формы бытования народа и как особого русского ответа на вызовы современности. Анке Хильбреннер прямо помещает Дубнова в традицию русской мысли, которая рассматривала коллективные институты как главное орудие защиты особого уклада против модернизации, отождествляемой с Западом¹¹⁷. Хильбреннер права в том, что Дубнов столь же рьяно, как и «отец русского социализма» Александр Герцен (1812–1870), стремился адаптировать традиционный образ жизни к новым требованиям пореформенной России и считал, что положение российского еврейства кардинально отличается от ситуации в Западной и Центральной Европе. Дубнов находился под влиянием антизападного дискурса, распространенного среди российских мыслителей и предполагавшего, что социальную гармонию Запад и Восток обретают на разных путях. В своих исторических трудах он идеализировал еврейскую автономию в Средние века и раннее Новое время. Тем не менее его политическая философия была, безусловно, модернизаторской. Дубнов подчеркивал роль иудаизма в сохранении национального единства диаспоры, однако настаивал на радикальной секуляризации и демократизации общинного самоуправления, а также на том, что управлять общиной должны светские профессионалы. Он выступал за программу национального образования и формирование юридически определенных двусторонних отношений между евреями как национальным меньшинством и центральным правительством. Фактически Дубнов предполагал полное восстановление самостоятельной жизни евреев в России, но уже в качестве «национальной группы». Не довольствуясь просто отстаиванием еврейской общности в борьбе против государственной централизации и стремительной урбанизации, особенно сильно затрагивавшей евреев, Дубнов стремился перестроить и, можно сказать, модернизировать жизнь российского еврейства, пока еще представлялась такая возможность. По его мнению, российское еврейство оказалось перед теми путями эмансипации, которые ранее были пройдены во Франции, Пруссии и Австрии. Дубнов был уверен: если российское еврейство сумеет в процессе эмансипации сохранить и даже укрепить национальную идентичность, то послужит примером для всей диаспоры.

В контексте XIX века, то есть в контексте государственного имперского строительства, «модернизация» подразумевала централизацию, интеграцию и гомогенизацию. Все эти процессы наталкивались на сопротивление национальных меньшинств, поскольку модернизация оборачивалась уничтожением привилегий¹¹⁸. Для евреев процесс модернизации начался в 1764 году с роспуска Ваада четырех земель в Польше, достиг следующего этапа с отменой института кагала в 1844 году, но оставался незавершенным¹¹⁹. Даже в российской армии, которую евреи рассматривали как главное орудие ассимиляции и насильственного обращения в другую веру, правительство не только позволяло евреям сохранять религиозную автономию, но и допускало создание солдатских религиозных общин, сходных по структуре и функциям с братствами черты оседлости¹²⁰. Правительство в XIX веке уреза́ло автономию евреев, но из-за неготовности полностью «влить» евреев в российские сословия ему удалось обрубить многие ветки и даже корни – и все же не удалось выкорчевать дерево автономии. Чтобы понять, как и почему в конце имперского периода и после революции еврейские националисты стремились к восстановлению автономии, нужно прежде всего рассмотреть, как автономизм возник из конкретных условий поздней Российской империи.

РОССИЙСКАЯ ЭКОНОМИКА И ЕВРЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО В XIX ВЕКЕ

Дубнов родился в 1860 году в Мстиславле, а свое первое сочинение о природе еврейского национализма написал в 1897 году в Одессе. За тридцать семь лет Российская империя сильно изменилась. Те экономические и социальные течения, которые перенесли Дубнова из Мстиславля в Одессу, из идиша – в русский язык, из иешивы – в занятия политической теорией, перенесли в иные обстоятельства и миллионы других евреев. Подобно большей части Европы и Соединенным Штатам Российская империя во второй половине XIX века переживала трансформацию. В 1897 году пять с лишним миллионов евреев в Российской империи все еще по большей части общались на идише, исповедовали иудаизм и были ремесленниками или торговцами. Тем не менее политическая философия Дубнова проистекает из перемен, которые произошли в еврейском обществе России за четыре предшествовавших десятилетия.

Дубнов и его поколение были детьми эпохи, получившей название эпохи Великих реформ. Александр II осуществил ряд реформ, затрагивавших все аспекты жизни Российской империи: экономику, военное дело, судебную систему и образование¹²¹. Александр II не захотел полностью устранить юридическое неравенство евреев, но воздерживался и от силового подхода к ассимиляции, практиковавшегося Николаем I. Манифест 1861 года об освобождении крепостных неблагоприятно сказался на многих евреях, которые были связаны с помещиками, а от перехода к индустриализации большинство евреев ничего не выиграло. По мере развития промышленности освобожденные крестьяне начали переселяться в города. Сфера торговли и ремесел сокращалась, конкуренция росла, и в сочетании с превышающей среднюю по стране рождаемостью все это вело к сравнительному обнищанию евреев черты оседлости в последние сорок лет XIX века¹²². Все больше евреев вынуждены были бросить торговлю или высокопрофессиональное ремесло и пойти на фабрику или заняться неквалифицированным ремесленным трудом, например дублением кожи, производством щеток или папирос. Именно безработицей объясняется массовая эмиграция российских евреев. Прежде всего в США, особенно из Северо-Западного края. Евреи были «деклассированы», лишились той экономической ниши, которая обеспечивала им более высокий уровень жизни, чем у соседей, и многие остались без средств к существованию, превратились в «парий»¹²³.

Однако Великие реформы открыли перед евреями и новые возможности, позволявшие достичь успеха в российском обществе и воспользоваться новыми привилегиями. В 1861 году правительство приняло важное решение: евреи – выпускники университетов освобождались от ограничений как в месте жительства, так и в выборе профессии. Некоторые российские евреи восприняли этот указ как эмансипацию, сравнимую с освобождением крестьян¹²⁴. Они хлынули в российские гимназии в расчете поступить затем в университет, а вскоре заполонили и университеты. К 1886 году около 15% российских студентов составляли евреи, а в таких городах, как Харьков и Одесса, этот процент был существенно выше¹²⁵. Благодаря притоку выпускников университетов, а также тех, кто получил привилегию проживать по всей территории страны на иных основаниях, прослойка культурно ассимилированной элиты стремительно выросла до нескольких десятков тысяч (впрочем, по-прежнему оставаясь малой частью еврейского населения России)¹²⁶. Эмансипация наиболее образованной части общества служила ощутимым стимулом тем, кто мог, последовав ее примеру, также порвать связи с традиционным обществом, и такой стимул сам по себе вел к преобразованиям.

Университеты породили еврейскую интеллигенцию, то есть еврейские студенты восприняли и адаптировали идеи русской интеллигенции об особой роли мыслящих людей и их отличии от «народа»¹²⁷. Обозначив себя в 1860-х годах этим новоизобретенным термином, представители российской интеллигенции поставили перед собой особые задачи именно в качестве интеллигентов¹²⁸.

По мнению Мартина Малиа, «для неграмотной массы населения интеллигентом был каждый человек с университетским дипломом или хотя бы с гимназическим аттестатом» – и это весьма правдоподобно, если учесть, сколь малую долю российского населения составляли образованные люди¹²⁹. Именно интеллигенция настойчиво требовала перемен¹³⁰.

В 1897 году была проведена последняя в Российской империи полная перепись населения, и это позволяет нам оценить состав еврейского населения на момент написания Дубновым его работы. Сразу же бросается в глаза тот факт, что со времен Великих реформ вся Российская империя и в особенности ее еврейское население очень сильно урбанизировались. Хотя в коллективной памяти евреев местечко играет огромную роль, к 1897 году там, согласно переписи, проживала всего треть российского еврейства. Евреи перемещались из местечек в города¹³¹. Высокая рождаемость и безработица вынуждали евреев переселяться: перепись 1897 года показывает, что половина российских евреев жила не там, где родилась¹³². Еще несколько цифр из переписи 1897 года помогут прояснить масштабы урбанизации еврейского населения. В черте оседлости все еще оставалось множество местечек, почти полностью населенных евреями: в 1897 году было 35 местечек, более 90% населения которых составляли евреи. Но стремительно возрастала и доля евреев в больших городах, где евреи уже составляли существенную часть населения. Так, в 37 городах черты оседлости с населением свыше 10 000 человек евреи составляли большинство, а в четырех крупных городах с населением свыше 100 000 человек (Кишинев, Вильна, Екатеринослав, Одесса) – не менее трети населения. В 1897 году в 21 городе черты оседлости насчитывалось более 20 000 евреев. Большое еврейское население проживало и в других городах империи, особенно в Царстве Польском; например, в Варшаве была крупнейшая еврейская община в Европе¹³³.

Несмотря на урбанизацию, в Российской империи сохранялись сословия со своими коллективными правами и ограничениями. Как подчеркивает Джейн Бёрбанк, сословная система определяла юридические права подданных империи вплоть до 1917 года, как бы ни возмущались этим русские и еврейские интеллигенты¹³⁴. В то же время урбанизация и усилившаяся мобильность усложняла государству задачу распределять подданных по сословиям. Хотя на исходе XIX века Российская империя при классификации подданных и их прав все еще учитывала их конфессиональную принадлежность, реалии жизни требовали новых критериев: чиновники все чаще описывали различия между подданными в терминах «национальности», а не «религии»¹³⁵.

Было бы странно, если бы глобальные экономические, демографические и юридические преобразования, столь сильно повлиявшие на жизнь каждого еврея во второй половине XIX века, не сказались бы также на еврейском обществе в целом и на его ценностях. И в самом деле, мы видим существенные перемены. Так, растущее экономическое неравенство побудило состоятельный класс создать широкий спектр благотворительных институтов. Нарастающая урбанизация привела к появлению новых институтов социального обеспечения¹³⁶. Еврейские дома престарелых, приюты для сирот и еврейские больницы сделались неотъемлемой частью городов черты оседлости¹³⁷.

С другой стороны, сошел на нет институт общинных раввинов. К 1900 году в большинстве крупных городов общинных раввинов не был, и даже сравнительно небольшие еврейские общины редко содержали собственного главного раввина¹³⁸. Отменив общинное самоуправление и потребовав, чтобы общины принимали казенных раввинов, на которых возлагалось ведение актов гражданского состояния, власти подорвали институт общинных раввинов, избиравшихся сначала кагалом, а позднее общиной. Таким образом, вопрос, стóит ли помимо казенного раввина приглашать также духовного раввина как подлинный источник религиозного авторитета, оставался теперь на усмотрение общин и отдельных личностей. Казенный раввинат, вопреки расчетам правительства, не сумел стать фактором ускоренной модернизации именно потому, что общины продолжали избирать духовных раввинов¹³⁹. Как предполагает Шауль Штампфер, упадок общинного раввината вернее всего можно объяснить нарастающим разнообразием мнений и позиций среди российских евреев, которое усиливалось в связи с массовой миграцией населения в города. Раввины были хранителями идеалов общины, а по мере того как в конкретном месте увеличивалось число пришлых евреев, эти идеалы сохранялись все хуже¹⁴⁰.

Многие благотворительные инициативы на местах представляли собой скорее продолжение прежних общинных структур; например, налог на кошерное мясо («коробка») и раньше уже собирался и шел на нужды общины. Однако в результате изменения отношения к филантропии и общинным делам сложилась светская общинная бюрократия, неразрывно связанная с процессом модернизации. В некоторых случаях богатейшие евреи России применяли свои ресурсы для интеграции и ассимиляции¹⁴¹. Во второй половине XIX века поселившиеся в Санкт-Петербурге богатые и влиятельные евреи сформировали в столице религиозную общину, которая служила образцом современной еврейской общины в России. Вводя новые структуры и преобразуя старые, еврейские реформаторы оглядывались на пример эмансипированных евреев Западной Европы¹⁴².

Права евреев в Российской империи 1880–1890-х годов существенно сократились. С укреплением русского национализма распространился и антисемитизм. Государственная политика была последовательно направлена на сокращение экономической активности евреев. Прокатившаяся в 1881 году волна погромов и реакция на них правительства привели к тому, что многие евреи, прежде выступавшие за интеграцию, обратились к национальному самосознанию. Зачинщики насилия не отделяли религиозных евреев от светских, власти же возлагали вину на самих евреев, а не на их обидчиков, – это потрясло многих российских евреев, до того веривших, что образование и культурная ассимиляция сотрут границы между большинством и меньшинствами. Погромы также избавили от иллюзий многих народников-евреев, и те переключили внимание с русского крестьянства на угнетенные еврейские массы. Масштабы того влияния, которое события 1881 года оказали на ассимилированных евреев, как социалистов, так и чуждых социализму, остаются предметом дискуссий¹⁴³. На личном уровне это насилие, несомненно, обернулось для пробуждающихся еврейских националистов призывом к действию. И все же погромы стали скорее кульминацией разочарования (почти как дело Дрейфуса), а не его причиной. После событий 1881 года протосионисты в России, такие как Мойше Лейб Лилиенблюм (1843–1910), пришли к выводу, что расовый антисемитизм, проистекающий из европейского национализма, представляет собой перманентное явление¹⁴⁴. Дубнов в молодости читал автобиографический роман Лилиенблюма «Хатот неурим» («Грехи юности») и мог позаимствовать оттуда концептуальный аппарат самореализации через кризис и применить его к пониманию собственной жизни и составлению автобиографии¹⁴⁵. Возможно, лучшим примером обращения разочарованного маскила к сионизму служит Лев (Иегуда Лейб) Пинскер (1821–1891), автор «Автоэмансипации»¹⁴⁶. Армейский врач, участник Крымской войны, отмеченный государственными наградами, он мог бы стать символом как успеха интегрированных евреев, так и их уязвимости. После событий 1881 года он пришел к выводу, что юдофобия коренится в жалком, как ему виделось, положении евреев диаспоры. Наиболее влиятельным пунктом манифеста Пинскера стало утверждение, что евреи не могут ждать эмансипации, положившись на благосклонность народа, среди которого живут: их всегда будут воспринимать как чужаков, а следовательно, они должны сами озаботиться улучшением своего положения¹⁴⁷.

Утверждение Дубнова, будто, «пария вне гетто, еврей был гражданином внутри гетто, внутри района своей оседлости, в своей общине, в своем духовном государстве», воспринимается как романтическое и в то же время ностальгическое¹⁴⁸. Но если Дубнов и находил в изоляции евреев элемент духовной свободы – и это мнение разделяли такие сионистские мыслители, как Макс Нордау, – он вовсе не выступал за отказ от гражданского равноправия¹⁴⁹. Он полагал, что в конституционном, либеральном, полиэтническом государстве гражданские права и национальное самоопределение дополняют друг друга. Подобная формула легла в основу требований польских либеральных националистов на территории Российской империи после провала восстания 1863 года. Поскольку надежды поляков на политический суверенитет рухнули, сформировалась новая концепция польской нации как сохраняемой польским народом общности культурного и языкового наследия, которая способна выжить и без государства и границ. Дубнов верил, что евреи в Российской империи, а также в Австро-Венгрии, Германии и Франции, способны аналогичным образом изменить представление о своем народе и добиться равноправия и национальной эмансипации. Как и другие националисты в тогдашней Европе, Дубнов рассчитывал, что за достижением XIX века – раз и навсегда установленными понятиями личных прав и свобод – в ХХ веке последует требование столь же нерушимо установить «идеал свободы или автономии национальной личности»¹⁵⁰. При этом национальные права у Дубнова не привязаны к территориальным формированиям: он настаивает, что все народы в свободном государстве должны пользоваться равными правами. Такая оговорка была, разумеется, необходима, поскольку Дубнов шлифовал свою национальную теорию на фоне конкурирующего, а местами совпадающего с ней еврейского национального движения – сионизма. В основе исторического и политического автономизма Дубнова лежит представление о народе диаспоры: автономизм – постоянную борьбу за автономию в условиях диаспоры – он считал «законом выживания евреев»¹⁵¹. Тем самым отрицать национальное бытие евреев в диаспоре означало бы спорить с историей, а также, по мнению Дубнова, и отказывать евреям в достойном будущем¹⁵². Основной вызов времени Дубнов, как и разделявшие его убеждения автономисты и националисты диаспоры, видел в создании современных средств для реализации пробуждающихся национальных ожиданий, для возрождения самоуправления.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В Западной и Центральной Европе XIX века многочисленные факторы – от индустриализации, урбанизации и роста капиталистической экономики до усиления правовой защиты граждан – и сами по себе разъедали еврейскую автономию¹⁵³, а вдобавок к этому ее напрямую стремились уничтожить государственные власти. Российскую империю XIX века тянули в разные стороны западники и славянофилы, но на русских евреях сказывались, пусть и в меньшей степени, те же процессы, которые действовали на евреев Западной и Центральной Европы. Дубнов и его философия являются, конечно же, плодом таких перемен: Дубнов, как и другие еврейские интеллигенты его времени, искал способы сохранить преемственность еврейской истории в современном ему мире. В своих исторических трудах Дубнов связывал сохранение еврейской нации в течение двух с лишним тысячелетий рассеяния с умением адаптироваться к меняющимся обстоятельствам. В политической теории Дубнова идея возвращения к самоуправлению, лежавшая в основе его концепции автономизма, не противостоит модернизации – скорее, это ее своеобразная интерпретация. Сама идея разделить гражданские и религиозные функции кегилы – учитывая историческое отсутствие подобной дифференциации – фактически представляет собой разновидность радикального секуляризма. И сторонники автономизма, и приверженцы ассимиляции поддерживали такое разделение, с той принципиальной разницей, что одни видели в общинных институтах инструмент национального возрождения (такого мнения придерживались автономисты), а другие – орудие интеграции (на это рассчитывали сторонники обрусения). Именно маскилим, которые первоначально пытались обеспечить переход евреев от корпоративной идентичности к гражданской, создавая институты, совмещавшие в себе еврейское и имперское начала, посеяли первые семена национализма¹⁵⁴. Автономизм продолжил эту тенденцию и (как мы покажем в следующей главе) позаимствовал идеи русского либерализма о благе децентрализации и укрепления местного самоуправления. Дубнов призывал восточноевропейских евреев приложить все силы, дабы избежать того размывания автономии, какое постигло евреев Западной Европы. И в самом деле, казалось, что евреи Российской империи гораздо лучше подготовлены к этой ситуации и способны воспротивиться требованию полной ассимиляции в обмен на гражданское равноправие, тем более что равноправия им, скорее всего, так и не предоставят. Российская империя не была национальным государством: евреи жили среди других народов, также требовавших той или иной формы независимости. К тому же от старых иерархических структур еврейской автономии сохранилось достаточно много элементов. Разумеется, никакого подпольного кагала в Российской империи не существовало, однако ни структуры самостоятельных еврейских общин, ни имевшиеся в распоряжении общины средства влияния вовсе не исчезли бесследно. Дубнов прошел путь аналогичный тому, который прошли многие сионисты: его национальная идеология складывается в духовном поиске возможностей добиться для преобразованной и светской еврейской нации равноправного статуса среди европейских народов. Эта личная эволюция началась задолго до того, как Дубнов осознал себя националистом. Общим у последователей Дубнова и предтеч сионизма в России был отказ от индивидуальной реакции на проблемы, стоявшие перед европейским еврейством, в пользу коллективной реакции. Различались же они тем, что последователи Дубнова искали элементы для строительства нового еврейского общества в культуре диаспоры, а не в Сионе и не в перспективе собственного государства. Автономисты считали, что главной цели – суверенитета – можно достичь, не отрывая евреев от современной им культуры и тех стран, которые сделались их родиной. Возвращение ассимилированных интеллигентов к кегиле свидетельствовало не только о разочаровании незавершенной эмансипацией, но и о переоценке устаревших источников еврейской власти и авторитета ради реформаторской по сути задачи превратить российское еврейство в национальную общность.

В итоге автономизм предлагал евреям разрешение проблем национального развития. На закате империи либералы, радикалы и многие другие ожидали преобразований – эволюционных или революционных. В таком контексте национальные меньшинства, особенно западных губерний, где проживала основная часть евреев, все настойчивее предъявляли свои требования, в том числе добиваясь ослабления центральной власти в пользу большей автономии. Некоторые интеллигенты осознавали (зачастую со страхом), что от евреев ожидают либо полного растворения в национальных движениях других меньшинств – польского, украинского, литовского, – либо полного слияния с культурой имперской России. В Царстве Польском евреи столкнулись с подобным выбором уже в начале XIX века¹⁵⁵. Автономизм позволял применить к евреям национальные требования других меньшинств, но не увязывал эти требования с наличием собственной территории. Отчасти он тем и был привлекателен, что предлагал выход из дилеммы, не разрешимой другими способами.

Глава 2
ЕВРЕЙСКАЯ АВТОНОМИЯ В МЕНЯЮЩЕМСЯ ПРАВОВОМ ЛАНДШАФТЕ ЕВРОПЫ

Возникновение идеи еврейской автономии частично связано с ростом секулярного национального самосознания той части российского еврейства, которая отошла от традиционного образа жизни и религиозных практик. В то же время автономизм был движением, отстаивавшим право евреев на собственное, четко определенное общественное пространство, и в этом движении отразились перемены в социальной жизни поздней Российской империи: урбанизация, усиливающийся разрыв между религиозной и частной жизнью, возросшая свобода формирования групп и сообществ. Ранее подобные процессы уже оказали влияние на еврейские общины других европейских стран. В XVIII–XIX веках представители еврейской интеллектуальной элиты Центральной и Западной Европы также создали еврейское публичное пространство и пытались перекроить еврейское общество под свои идеалы¹⁵⁶. Однако их цели значительно отличались от тех, которые ставили перед собой в начале XX века российские сторонники еврейской автономии. Возникающее в это время в России еврейское общественное движение, несомненно, коренится в более ранних государственных реформах и социальных преобразованиях. Маскилим, пытавшиеся в XIX веке с переменным успехом отстоять свое право выступать от имени всего российского еврейства, были движимы сознанием своей ответственности, убеждены, что традиционное общинное руководство несостоятельно и только они способны достойно заменить его¹⁵⁷. До того момента, когда в борьбу за лидерство в еврейской общине, помимо сторонников Гаскалы и традиционалистов, вступили националисты и социалисты, политическая дискуссия сосредотачивалась главным образом вокруг вопроса о том, какая форма общины наилучшим образом обеспечит благополучие народа.

Дубнов играл ключевую роль в распространении идей автономизма в еврейской среде, но саму идею он заимствовал у русских либералов и польских националистов: и те и другие выступали за децентрализацию Российской империи. Русские либералы понимали автономизм как передачу власти от правительства земствам, польские националисты – как суверенитет, максимально близкий к независимости. Для еврейских же националистов в автономизме объединились обе идеи: местное самоуправление и национальная автономия посредством создания новых общественных институтов. Главным фактором развития еврейской национальной политики стала необходимость приспосабливаться к меняющемуся политическому ландшафту – к ситуации, когда другие религиозные и национальные группы все настойчивее требовали признания своих коллективных прав. Таким образом, становление еврейского национализма происходило теми же путями, какими, в соответствии с изменениями в законодательстве и собственными коллективными ожиданиями, развивались другие общности Европы. Евреям – участникам сложного и противоречивого общеевропейского процесса национального самоопределения – предстояло осознать, кто они, и сформулировать, каких коллективных прав они для себя ищут.

В этой главе речь пойдет об интеллектуальной «закваске», на которой взошли идеи автономизма, воспринятые еврейскими либералами и социалистами. Еврейские социалисты в России обратились к способам, предложенным австрийскими марксистскими теоретиками права для разрешения тлеющих конфликтов между населяющими Австро-Венгерскую империю народами. В то же время еврейские либералы и зарождающаяся еврейская интеллигенция в целом внимательно наблюдали за широкомасштабным экспериментом по созданию земского самоуправления в России и разделяли стремление российских общественных деятелей к децентрализации Российской империи во имя ее обновления и возрождения. Социалистические и либеральные концепции еврейской автономии отчасти схожи, однако ключевые цели в них определялись по-разному. Социалисты полагали, что добиться революционного освобождения еврейских рабочих можно, если евреи на равных с другими народами и совместно с ними будут бороться за социализм и новое, справедливое общество. С точки зрения всех остальных автономистов, российским евреям для достижения подлинного гражданского равенства необходимо было получить национальные права, обеспечивающие самосохранение общины. Итак, социалисты, либералы, националисты – словом, все сторонники еврейской автономии – приспосабливали господствовавшие в ту пору интеллектуальные течения к своей национальной ситуации, доказывая, что евреи должны добиваться политического равноправия в Российской империи не только как отдельные личности, но и как единая группа.

ХАИМ ЖИТЛОВСКИЙ, АВСТРИЙСКИЕ МАРКСИСТЫ И ЕВРЕЙСКИЙ АВТОНОМИЗМ

Дубнов черпал свою автономистскую идеологию из многих источников, но язык, аргументация и структура его программы свидетельствуют об идеализации самоуправления на местном уровне и о стремлении к федерализму на уровне государственном. Разумеется, споры о национальной идее для российского еврейства происходили не только вокруг текстов Дубнова, однако в этих спорах неизбежно затрагивались его ключевые тезисы, в том числе возрождение кегилы как формы еврейского самоуправления. По сути своей философия Дубнова была либеральной, хотя и оказала влияние на социалистическую концепцию еврейского автономизма. Так, в экономике он выступал последовательным противником любой реорганизации российского общества, которая лишала еврейство возможности зарабатывать на жизнь ремеслом и торговлей. В окружающей Дубнова среде социалистическая трактовка еврейского автономизма, в которой автономия рассматривалась как один из путей к победе пролетариата, все теснее сплеталась с либеральными идеями. Так формировались политические идеи о будущем российского еврейства. В 1897 году группа социалистов еврейского происхождения создала Всеобщий союз еврейских рабочих в Литве, Польше и России, который впоследствии стал известен как Бунд (Союз, идиш). Это была наиболее влиятельная еврейская социалистическая партия, хотя ее представления об автономии ограничивались исключительно правами на собственный язык и школы. Правда, некоторые социалисты постепенно стали признавать ценность автономизма, а другие позднее присоединились к либеральному автономистскому крылу.

Параллельно с развитием дубновской концепции автономизма российские еврейские социалисты, прежде всего эмигранты, вырабатывали идеологию, в которой социалистические идеи соединялись с национальными требованиями. Значительное влияние на обе группы оказали работы Хаима Житловского (1861–1943)¹⁵⁸. Друг и земляк известного писателя и эсеровского деятеля С. Ан-ского (Шлоймо Занвл Раппопорт, 1863–1920), Житловский примкнул к народовольцам. Бывшие ученики хедера предпочли традиционному иудаизму российский радикализм¹⁵⁹. Житловский был сыном преуспевающего торговца лесом, и отцовское состояние позволило ему не только перебраться в 1886 году в Петербург, но и годом позже издать первую книгу «Мысли об исторических судьбах еврейства»¹⁶⁰. Как и Дубнов, он с возмущением относился к тем радикально настроенным соплеменникам, кто не умел ценить свое прошлое: Житловский полагал, что иудейская религиозная традиция исторически была залогом национальной идентичности. Вместе с тем, в отличие от Дубнова, Житловский считал, что культурной, национальной и языковой автономии даже без самоуправления будет достаточно, чтобы сохранить национальную самобытность.

Роль Хаима Житловского исключительно важна: он одним из первых, в 1880-х годах, когда еврейские социалисты противились любым формам национализма, заговорил о необходимости объединить социалистическую и национальную идеи. С конца 1880-х годов он жил политэмигрантом в Швейцарии, где сблизился с группой еврейских социалистов, разделявших некоторые националистические идеи и пытавшихся противостоять ассимиляционистским настроениям в среде своих единомышленников и еврейской интеллигенции в целом¹⁶¹. В 1892 году Житловский опубликовал под псевдонимом E. Хасин статью «Еврей к евреям», в которой призывал еврейских революционеров вернуться к своему народу¹⁶². Он начинает с того, что опровергает распространенное среди еврейских социалистов убеждение, будто большинство их соплеменников – «паразиты»; напротив, утверждает Житловский, значительная часть российского еврейства уже давно превратилась в дешевую рабочую силу. Как и Дубнов, Житловский полагал, что правовая эмансипация евреев на Западе не способствовала сохранению еврейской национальной жизни и непригодна для восточноевропейского еврейства. По его мнению, предоставление гражданского равноправия евреям обернулось «фатальными ошибками», которые сделали положение евреев в Европе – разумеется, не правовое, а национальное, экономическое и духовное – «далеко не таким блестящим, как мы привыкли думать»¹⁶³. В 1903 году вместе с Ан-ским, Виктором Черновым и четырьмя другими единомышленниками Житловский основал в Берне Союз русских социалистов-революционеров¹⁶⁴. Он без устали защищал идиш, последовательно отстаивал еврейские национальные права, но вместе с тем трактовал их достаточно узко – главным образом как право на собственный язык.

Дубнов не отмечает вклад Житловского в концепцию национализма диаспоры, поскольку до 1905 года работы и политическая деятельность последнего были известны главным образом за пределами России¹⁶⁵. Возможность пропагандировать свои идеи на идише у Житловского впервые появляется в 1904 году, а в особенности – после переезда в США в 1910 году¹⁶⁶. Однако несомненная заслуга Житловского заключалась в том, что ему удалось заинтересовать еврейских социалистов национальной идеей или по крайней мере убедить их, что социализм и национальное самосознание не противоречат друг другу. В 1890-х годах его аудитория была очень малочисленной, но когда впоследствии о еврейской культурной автономии заговорили бундовцы, их концепция оказалась близка к положениям, в свое время высказанным Житловским. Наконец, стоит упомянуть, что он в немалой мере способствовал началу разговора об автономии в среде еврейских социал-демократов¹⁶⁷.

Житловский, равно как и другие бежавшие в Швейцарию из Российской империи еврейские социалисты, в том числе Иосиф (Джон) Миль (1870–1952), несомненно, находился под влиянием федералистских идей, которые разрабатывали австрийские марксисты. Как и Россия, многонациональная имперская Австро-Венгрия была расколота постоянными конфликтами между населявшими ее народами. Со временем в австро-венгерских дискуссиях о том, как преодолеть межнациональные противоречия, сложилась концепция внетерриториальной автономии, и эта идея, несомненно, проникла на восток. Австрия не была либеральной демократией, но в ней, в отличие от России, существовал парламент и происходила сравнительно свободная политическая жизнь. Многие австрийские социал-демократы полагали, что действующая в стране конституционная система не обеспечивает равные права всех народов, что неизбежно оборачивается «междоусобными войнами» и мешает объединить пролетариат. Постоянные конфликты между этническими группами, населявшими империю, и главным образом национальное противостояние в Чехии побудили Карла Каутского в 1897 году сформулировать позицию социалистов по проблеме многонациональных государств. Он, в частности, утверждал, что в Австро-Венгрии и подобных ей странах предоставление национальным меньшинствам территориальной независимости неизбежно приведет к угнетению меньшинств в новосозданных государствах, и предлагал отделить самоопределение от территории и предоставить каждой – определяемой по языку – этнической группе автономию в национальных делах с помощью внетерриториальных национальных организаций¹⁶⁸.

Из теории Каутского выросла построенная по федеративному принципу Социал-демократическая партия Австрии; впоследствии его учение легло в основу Брюннской программы, принятой в 1899 году на проходившем в Брюнне (Брно) первом съезде реорганизованной Социал-демократической партии Австрии¹⁶⁹. Менее чем за два года, от преобразования партии в 1897 году (по сути, она превратилась в федерацию, объединяющую шесть национальных партий) до съезда в Брно, австрийским социалистам удалось в дискуссии о стратегии и организации выработать собственную теорию национальной автономии¹⁷⁰. Они понимали, что атмосфера противостояния между народами мешает классовой борьбе, поэтому главная задача съезда состояла в том, чтобы примирить различные национальные группы. В этот период в международной социалистической повестке национальная проблематика практически отсутствовала, и внимание австрийской социал-демократии к национальной политике следует рассматривать, как пишет Артур Коган, «на общем фоне бессильного парламента, едва прикрытого чиновничьего произвола и разгулявшегося национализма»¹⁷¹. Принятая в Брно программа включала разнообразные требования, в частности преобразование Австрии в «союзное государство наций», создание и самоуправляющихся регионов, и национальных союзов, которые совместно занимались бы делами каждой нации, а также принятие особого парламентского закона, гарантирующего права национальных меньшинств¹⁷².

Эта программа, фактически замыкавшая национальную автономию в территориальных границах, устраивала далеко не всех участников съезда; многие из них выступали против попыток «привязать» национальные автономии к определенным землям. Так, например, южнославянская организация требовала отделить понятие нации от территории, поскольку многие народы (в том числе южные славяне) разбросаны по всей Австро-Венгерской империи. «Надо прямо сказать, – утверждал в своем выступлении делегат из Триеста, – что равноправие возможно, только если нация понимается не как население, живущее в границах определенной территории, но как совокупность личностей, заявляющих о своей принадлежности к определенной национальности»¹⁷³. Для южных славян это было особенно важно: они представляли собой полиэтническую и поликонфессиональную группу, в которую входили, в частности, католики-хорваты и православные сербы, поэтому югославское крыло социал-демократической партии, понимая, что территориальная автономия в их случае невозможна, отстаивало тезис о национально-культурной, или персональной, автономии. В итоговом компромиссном документе речь все же шла о «национально ограниченных» самоуправляемых областях. Брюннская программа предполагала, что национальная автономия должна основываться прежде всего на территориальном принципе. Иначе говоря, только этнические группы, получившие автономию в границах определенной территории, могут требовать автономии для своих соплеменников, живущих в других землях. Этот пункт политической программы австрийской социал-демократической партии впредь оставался неизменным¹⁷⁴.

Работа Житловского «Социализм и национальный вопрос», написанная в преддверии первого съезда австрийских социал-демократов, не была посвящена еврейской проблематике, но предполагалось, что основные идеи этого сочинения применимы и к ней. Социалисты, утверждал Житловский, слишком часто использовали космополитические и антинационалистические аргументы, чтобы оправдать тезис о вхождении «малых» национальных групп в польское, российское или германское социал-демократическое движение. Он жестко критиковал отношение польских и австро-венгерских социалистов к национальной проблематике: «Ясно, что поверхностный антинационализм, который долгое время отождествлялся с международным принципом, на практике здесь выродился в неприкрытый шовинизм, в явное национальное угнетение»¹⁷⁵.

Хотя программа австрийских социал-демократов имела хождение в достаточно узких кругах, она подтолкнула правоведов Карла Реннера и Отто Бауэра к размышлениям о внетерриториальной национальной автономии.

В работе «Государство и нация» Бауэр доказывал, что в многонациональной Австрии личность должна быть наделена четко определенными правами, и отстаивал понятие «личная автономия»¹⁷⁶. Конфессии, писал он, имеют собственные административные структуры, которые сосуществуют друг с другом на всех бюрократических и территориальных уровнях. Люди, рожденные в той или иной вере, во взрослом состоянии вправе сменить исповедание. Так и нации, по мнению Бауэра, могут административно и территориально сосуществовать, пока у людей остается право выбирать свою национальную принадлежность. Он был убежден, что государство обязано признать национальные общности, чтобы, с одной стороны, защитить индивидуальные права от посягательств на них со стороны других национальностей и самого государства, а с другой – обеспечить всем необходимые национальные права, например право на образование¹⁷⁷.

Реннер утверждал: «Если согласно закону органического развития из целого организма выделяются отдельные органы для выполнения отдельных функций, так и народ как целое в государственно-правовом смысле, как совокупность материальных и социальных интересов и нации как культурные и духовные единицы тоже должны иметь специальные органы для специальных функций»¹⁷⁸. Эти «специальные органы», принадлежащие каждой национальной группе, защищают права ее членов, обеспечивают доступ к культуре и способствуют «здоровью» государства как такового. Примечательно, что Реннер допускал различие между юридическими правами, обусловленными принадлежностью к территориальной единице, и юридическими правами, относящимися к национальной принадлежности.

Одна из особенностей австрийской социал-демократической концепции внетерриториальной автономии состояла в том, что евреи в нее не вписывались: их считали особой группой, не заслуживающей автономии. Отчасти это можно объяснить еврейским происхождением некоторых авторов влиятельных политических концепций. И нееврей Карл Каутский, и выросший в еврейской семье, но вскоре после женитьбы перешедший в протестантизм Виктор Адлер с равным пылом отстаивали необходимость еврейской ассимиляции. Жесткая критика, с которой Адлер обрушивался на все формы еврейского национализма и сепаратизма, во многом объяснялась как личными столкновениями с антисемитами, так и опасениями, что социал-демократов могут заклеймить «еврейской партией» или «защитниками евреев». Автор наиболее последовательной социал-демократической концепции национальной автономии, Отто Бауэр, громогласно утверждал, что евреям никакой автономии, даже в области образования, давать нельзя, а, напротив, необходимо всячески способствовать их ассимиляции в те этнические группы, среди которых они живут¹⁷⁹. Иначе говоря, он считал евреев исключением из своей теории о правах проживающих в Австрии национальных меньшинств и был убежден, что даже существование отдельных еврейских школ может навредить отношениям евреев с их соседями¹⁸⁰. Показательно, что, отстаивая необходимость ассимиляции, Бауэр (в отличие от Адлера) тем не менее оставался членом еврейской религиозной общины (Israelitische Kultusgemeinde).

У Каутского вера в необходимость ассимиляции парадоксальным образом сочеталась – и этим он отличался от своих еврейских товарищей по социал-демократической партии – с симпатиями к Бунду и еврейским социалистическим движениям; он считал их «временно необходимыми явлениями»¹⁸¹. В целом его позицию по национальному вопросу точнее всего описывает популярное среди еврейских социалистов изречение: «Когда евреев перестанут изгонять и преследовать, они сами собой перестанут существовать»¹⁸². Своей главной задачей австрийские социал-демократы считали установление пролетарской демократии и в разрешении раздиравших страну межэтнических конфликтов видели не более чем средство для достижения более высоких целей классовой борьбы. Национальные интересы как таковые не представляли для них ценности, и это объясняет, почему ведущие австрийские теоретики социал-демократического движения считали ассимиляцию неизбежным благом.

ЕВРЕЙСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ И СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ АВТОНОМИЯ

К 1904 году Хаим Житловский порывает с Бундом и постепенно склоняется к тем или иным формам социалистического сионизма или территориализма. Примерно в то же время еврейские социалисты создают в Киеве группу «Возрождение», во многом предвосхитившую движение левых сионистов к национализму диаспоры. Распространение идей «рабочего сионизма», происходившее в России между 1902 и 1904 годами, побудило многих сторонников еврейского национализма искать более близкое и доступное разрешение национального вопроса, чем создание социалистического еврейского государства, и они в конце концов примкнули к дубновцам¹⁸³. Социал-демократы из «Поалей Цион» («Рабочие Сиона») были озабочены главным образом применением марксистских идей к сионизму в Палестине, однако другие группы, выросшие из «рабочего сионизма», в той или иной мере отделяли социалистический сионистский принцип от «палестинской идеи». Так, например, Сионистская социалистическая рабочая партия сблизилась с территориалистами и, подобно им, отстаивала проекты еврейских сельскохозяйственных поселений, но не обязательно в Палестине. Группа «Возрождение» мыслила во многом похоже: ее члены признавали, что в будущем еврейский национальный вопрос полностью разрешится созданием национального государства, а пока первейшая задача состоит в том, чтобы защитить еврейские национальные интересы в диаспоре.

Начало группе «Возрождение» было положено осенью 1903 года на конференции социалистов-сионистов, организованной в Киеве еврейскими студентами, в том числе Мойше Зильберфарбом (1876–1934), Авромом Розиным (Бен-Адир, 1878–1942) и Нохемом Штифом (Бал Димьен, 1879–1933)¹⁸⁴. Итоги конференции показали, что у Житловского, считавшего Бунд и «рабочий сионизм» не единственными возможными в России формами еврейского социализма, есть единомышленники. Хотя собравшиеся так и не договорились о целях социалистического сионизма, им удалось создать периодическое издание, которое они назвали «Возрождение»¹⁸⁵. С Житловским их сближали взгляды на социализм и национализм, хотя территориалистские идеи он к тому времени еще не разделял. Группа собрала вокруг себя тех, кто разочаровался в «рабочем сионизме», в частности молодых последователей первого идеолога социалистического сионизма Нахмана Сыркина (1868–1924) – в том числе Мойше Зильберфарба и Зелика Калмановича (1881–1944). Таким образом, в России возникло уникальное еврейское движение, которое было одновременно революционным, социалистическим и национальным. Однако сами «возрожденцы», как явствует из их публикаций, своей главной задачей считали революционную борьбу за создание социалистического государства, которое будет признавать национальные различия, а не утверждение еврейских прав при конституциональных преобразованиях в Российской империи.

Участники группы были убеждены, что для построения социализма и подлинного освобождения народа евреи должны заниматься и национальным возрождением, и классовой борьбой, но вовсе не обязательно в палестинофильском контексте, как требовали того социалисты из «Поалей Цион»¹⁸⁶. «Возрожденцев», как и многие другие еврейские партии, «разбудил» кишиневский погром 1903 года, и они во всеуслышание заявили, что отныне ни «официальный», ни «низовой» сионизм не вправе игнорировать потребности еврейских масс в черте оседлости¹⁸⁷. Следовательно, рассуждали они, в настоящее время нет ничего важнее, чем борьба за национальные права российского еврейства как первый этап продолжительной революционной борьбы; вместе с тем классовой и национальной борьбе в России должно сопутствовать развитие и распространение идей территориальной автономии¹⁸⁸.

Значительная часть первого номера «Возрождения» была посвящена размышлениям о значимости национальной идеи для социал-демократической мысли, обоснованию целесообразности национальной автономии социалистического образца, а также полемике с Бундом. «Возрожденцы» не только критиковали попытки Бунда свести многоуровневую еврейскую автономию к национально-культурной, но и пылко оспаривали бундовский тезис о том, что национальная борьба должна быть подчинена классовой и превращена в средство победы пролетариата¹⁸⁹. Во втором номере (он вышел в Париже) Розин прослеживал интеллектуальную эволюцию группы от социализма к социалистическому сионизму, а от него – к той форме социализма и национализма, которая предполагает защиту национальных прав в диаспоре и – со временем, в будущем – создание «еврейской свободной территории»¹⁹⁰. Как видно из их критики бундовских идей, требование еврейской автономии в России, по мнению «возрожденцев», никоим образом не должно было ограничиваться национально-культурными рамками. Вслед за эсерами они доказывали, что каждый народ империи сможет обрести подлинную автономию, только если ему будет предоставлена возможность создать свое национальное собрание (сейм), наделенное правом налогообложения и ответственное за национальные дела. Пока у евреев, равно как и у других народов, не появятся свои сеймы, утверждали «возрожденцы», даже реформированная Россия будет ничем не лучше Австро-Венгрии, где по-прежнему сохраняется главенство немецкой и венгерской культур и не обеспечены права национальных меньшинств¹⁹¹. Находя немало сходства между двумя империями, группа «Возрождение» считала наиболее подходящим для России пример австрийского пролетариата и призывала следовать ему в теории и на практике.

«Надо отказаться, – писал Зильберфарб, – от наивного взгляда, будто стоит только продекларировать равенство перед законом всех граждан, независимо от их национального происхождения, чтобы национальные интересы, растворившись в классовой борьбе, перестали играть существенную роль в государственной жизни…» Пока господствующая нация не заинтересована в том, чтобы не на словах, а на деле разрушить «иерархию наций и сузить „площадь национальных трений“», все разговоры о благополучии, которое наступит, как только все народы будут признаны равными, остаются «благопожеланиями»¹⁹². В своих публикациях группа обосновывала необходимость децентрализации государства и критиковала просвещенческие установки, согласно которым в современном государстве не может быть двойной лояльности. Скептическое отношение к конституционализму сближало «возрожденцев» с революционером Ароном Либерманом (1845–1880), который десятилетиями ранее доказывал, что конституционное правление не изменит участь угнетаемых, и прежде всего евреев. Поскольку равноправие само по себе обездоленным ничего не даст, начинать надо с радикального экономического переустройства.

Примечательно, что теоретики, входившие в «Возрождение», отказывались считать национализм всего лишь «временным средством» и не принимали тезис социалистов о том, что национальная борьба должна вести к космополитизму, знаменующему начало эпохи, когда национальные интересы исчезнут с лица земли. «Нет, мы так не думаем, – писали они. – Мы утверждаем, что в этом пункте обрывается путь законной аналогии между классовой и национальной борьбой»¹⁹³. По их мнению, национальная борьба в настоящее время сопутствует классовой борьбе, но и в будущем, когда все народы, наделенные равной автономией и правами, смогут мирно сосуществовать друг с другом, национальные различия все равно сохранятся. Заслуга «Возрождения» состояла прежде всего в том, что эта группа, основываясь на идеях Житловского и Дубнова, последовательно разрабатывала социалистическую концепцию еврейского автономизма. Не менее важно и то, что их теории имели под собой прочную юридическую основу. Это позволяло им убедительно оспаривать расхожее интеллигентское мнение, будто конституционное правление и всеобщее гражданское равенство, пусть даже на федеральной основе, по умолчанию обеспечат равные национальные права евреев. Многие интеллектуальные последователи Дубнова и Житловского, начинавшие как социалистические сионисты, а затем развивавшие свои идеи в составе «Возрождения», впоследствии станут ведущими российскими теоретиками еврейского автономизма.

В 1906 году на основе группы создается Социалистическая еврейская рабочая партия (СЕРП). Как и «Возрождение», СЕРП была идейно близка к эсерам и занимала максималистскую позицию в вопросе о национальной автономии¹⁹⁴. Согласно программе новой партии, которую возглавили Исроэл Ефройкин (1884–1954), Нохем Штиф, Зелик Калманович (все трое потом присоединятся к Фолкспартей), а также Мойше Зильберфарб, Авром Розин и Марк Ратнер, во главе еврейской национальной автономии должен стоять сейм, уполномоченный законно представлять евреев и облагать их налогами. Поэтому члены партии получили название сеймистов¹⁹⁵. В 1906 году в Европу после поездки с лекциями по США возвращается Житловский. Он поселяется во Львове (Лемберге) и активно участвует в становлении молодой партии.

Бунд трактовал преимущества социально-политической еврейской автономии совершенно иначе. Тем не менее при переходе от ортодоксального марксизма, для которого идиш был не более чем средством распространения марксистских идей и агитации среди еврейских рабочих, к положению партии, отстаивающей культуру на идише, Бунд также постепенно усваивает автономистские идеи¹⁹⁶. В 1897 году, в самом начале своего существования, бундовцы утверждали, что еврейский национализм может навредить делу классовой борьбы и пробудить в еврейском пролетариате нездоровые шовинистические чувства. По словам Цви Гительмана, цель Бунда, как ее понимали первые руководители партии, состояла в том, чтобы «воспитать в высшей степени сознательных социалистических рабочих, глубоко и прочно ассимилированных в русской культуре и способных идти в центры скопления российского пролетариата, чтобы проповедовать ему доктрину социализма»¹⁹⁷. Однако близкое знакомство с рабочим классом быстро избавило еврейских революционеров от ассимиляционистских иллюзий и убедило их, что единственный способ повести за собой еврейских рабочих – создать революционное движение, «укорененное в их среде»¹⁹⁸.

Вопреки первоначальным декларациям интернационализма и к разочарованию некоторых представителей российской социал-демократии, Бунд довольно скоро провозгласил себя еврейской партией и на своем IV съезде, состоявшемся 24–28 мая 1901 года, заявил, что в России различные нации «должны образовать федерацию… с полной национальной автономией для каждой из них независимо от территории, какую она занимает… Понятие нации должно быть применимо и к еврейскому народу»¹⁹⁹. Эта перемена отчасти была вызвана массовым притоком в партию неассимилированных рабочих; со временем именно они, а не обрусевшая интеллигенция, составят в Бунде большинство. Для Бунда стал значим федерализм. Если Российская империя призвана стать «федерацией наций», значит, евреев тоже следует признать нацией, которой полагается автономия, независимо от того, где они проживают. Принятие подобных идей, несомненно, свидетельствовало о растущем влиянии некоторых мыслителей, и прежде всего Джона Миля, который, живя в Швейцарии, в 1906 году стал главным редактором бундовского издания «Дер идишер арбетер» («Еврейский рабочий», идиш). Именно он познакомил читателей с идеями Каутского²⁰⁰ – в частности, использовал его рассуждения о внетерриториальной автономии как способе разрешить национальный вопрос, чтобы отразить нападки на Бунд со стороны Польской социалистической партии²⁰¹. Если на состоявшемся в 1899 году третьем съезде Бунд отклонил идею Миля о еврейских национальных правах, то два года спустя, как видно из приведенного выше утверждения, в Бунде уже были готовы видеть в евреях отдельную нацию²⁰². Однако резолюция съезда, прошедшего в 1901 году, еще не свидетельствовала о переходе Бунда на отчетливо националистические позиции; скорее, это было требование равноправия с другими народами. Почти все возникающие в это время социалистические организации носят национальный характер. Бунд тоже утверждал, что евреи – это полноценная нация и было бы несправедливо лишать их прав, которые социалисты требуют для других национальных меньшинств.

Таким образом, в начале XX века формируются две концепции социалистического автономизма. Бунд включает в свою программу требование признать право евреев на собственный язык и школы, но при этом не признает ни еврейский национализм, ни необходимость социально-политической автономии. Конфликт между национализмом Миля и Житловского, с одной стороны, и более традиционным социалистическим космополитизмом, с другой, нагляднее всего отражен в нейтралистской теории Владимира Медема. В работе «Социал-демократия и национальный вопрос», опубликованной в 1904 году, Медем доказывает, что в противостоянии между сторонниками ассимиляции и национализма еврейскому рабочему движению необходимо сохранять нейтралитет, поскольку обе «воюющие стороны» в конечном счете служат интересам буржуазии. Рабочим не следует поддерживать национализм, но и бороться с ним тоже не стоит; скорее, они должны противостоять национальному бесправию неустанными попытками добиться от государства права на национальные школы²⁰³.

«Возрождение», в отличие от Бунда, стоит на сугубо автономистских позициях и полностью принимает соответствующую социально-политическую модель. Однако нужно помнить, что эта группа первоначально представляла собой, по сути, небольшую группу интеллигентов, которая лишь со временем трансформировалась в партию, тогда как Бунд в то время, о котором идет речь, насчитывал десятки тысяч членов. Это отчасти объясняет, почему автономистское крыло еврейского социалистического движения было немногочисленным и выглядело гораздо более слабым, чем бундовское, которое, постепенно признавая ценность еврейского национального самосознания, тем не менее сводило борьбу за автономизм к защите прав на язык и национальные школы.

ФЕДЕРАЛИЗМ И ПРАВА НАЦИЙ

Как и другие национальные меньшинства Российской империи, евреи внимательно наблюдали за попытками их многонационального западного соседа, Австро-Венгрии, справиться с тлеющими межэтническими конфликтами, и предложение австрийских социал-демократов установить национально-культурную автономию на основе языковых общностей нашло немало сторонников среди еврейских социалистов в России. Вместе с тем дискуссии в среде австрийских социалистов показывали, что предоставление национальных прав меньшинствам, будь то в России или в Австро-Венгрии, еще не гарантирует полноправия евреям. Можно сказать, что многим российским еврейским социалистам Австрия показала скорее отрицательный пример, свидетельствовавший о «ловушках» конституционализма и одновременно подтвердивший тезис о том, что только революционное социалистическое государство способно в полной мере обеспечить национальные права. Так, например, члены группы «Возрождение» утверждали, что в Австро-Венгрии господствующие нации используют конституционализм, чтобы оттеснить «подчиненные национальности к низшим ступеням общественной лестницы», и таким образом вынуждают прибегать к «парламентской обструкции» или «переносить борьбу из представительских учреждений на улицы»²⁰⁴. По их убеждению, Россия обречена повторить австрийский опыт изматывающего национального противостояния, но в российской революционной ситуации эта борьба будет более жестокой. Они рассуждали так: повсеместно, где живут евреи, их национальная буржуазия будет держать двойную оборону: против буржуазии недавно получивших политические права соседей – будь то поляки, украинцы или литовцы – и против буржуазии прежде господствовавшей нации. В этой борьбе жертвой экономического соперничества и политического противостояния неизбежно окажется пролетариат. Единственный выход сторонникам автономизма виделся в установлении «ясных и точных правовых норм», определяющих «юридическое положение национальной коллективности» и закрепляющих правомочное существование «национальных институций» как посредников между государством и отдельными личностями²⁰⁵. По сути, полагали они, полная свобода наций может быть достигнута только тогда, когда будут созданы национальные представительства. Однако для того, чтобы национальные организации обладали достаточным авторитетом внутри своей общности и могли выражать ее коллективную волю вовне, их должно санкционировать государство.

Как и австрийские социал-демократы, «возрожденцы» считали государственное признание «наций как юридических лиц» единственным способом гарантировать права всем народам²⁰⁶. Возможно, основание для такой уверенности давала австрийская конституция, одна из статей которой гласила: «Все народности государства равноправны, и каждая из них пользуется ненарушимым правом на сохранение и развитие своей культуры и языка»²⁰⁷. Однако по-прежнему оставался вопрос, можно ли на уровне законодательства считать нацией евреев; и в ответе на него австрийские социал-демократы (как еврейского, так и нееврейского происхождения) радикально расходились с еврейским политическим движением. Так, в том самом 1906 году, когда была основана Социалистическая еврейская рабочая партия, Авром Розин издал брошюру с резкой критикой ассимиляционистских идей Каутского и его крайне ущербного, по мнению Розина, анализа еврейской проблематики²⁰⁸. Так или иначе, несомненно, что «возрожденцы», а впоследствии – СЕРП, пристально следили за полемикой в кругах австрийских социал-демократов, пытаясь понять, что из предложенного ими приемлемо для России²⁰⁹. Некоторые автономисты охотно восприняли свежие идеи австрийских социал-демократов, в частности их тезис о возможности внетерриториальной автономии, и даже нежелание австрийских борцов за права народов распространить этот принцип на евреев их не смущало. Другим сторонникам автономии оказалось ближе требование национальных прав, сформулированное социалистами. В 1907 году, тогда же, когда Дубнов опубликовал свои «Письма», вышло первое издание работы Отто Бауэра «Национальный вопрос и социал-демократия». Два года спустя стараниями еврейских автономистов эта книга пришла в Россию: в 1909 году СЕРП опубликовала ее по-русски с пространным 54-страничным предисловием Хаима Житловского²¹⁰. Эту вступительную статью можно смело назвать одним из самых ярких его размышлений об автономизме. В ней Житловский рассматривает взаимоотношения между классовой и национальной борьбой, анализирует исторические основания и предпосылки украинской и белорусской автономии в Российской империи (в унисон с рассуждениями Бауэра об австрийских делах) и жестко критикует Бунд, а также другие группы еврейских социалистов за их, как ему кажется, сумбурные представления о еврейских национальных правах. Для него не столь важно, что Бауэр пишет о евреях, сколько сама возможность публично заявить, что становление еврейского национального самосознания – это непрерывный процесс и сейчас он достиг той точки, когда социалистические идеи, воспринятые евреями, позволяют им, наравне и совместно с другими народами, отстаивать свое национально-культурное равноправие: «Независимо от [национальных требований]… малорусской группы теоретиков подняли свой голос представители другого угнетенного народа – еврейского»²¹¹.

По мнению многих исследователей, как дубновская, так и социалистические теории еврейской внетерриториальной автономии выросли из политических дискуссий австрийских социал-демократов²¹². Справедливости ради следует уточнить, что австрийским влиянием столь же единодушно объясняется не только происхождение автономистской теории Дубнова, но и возникновение идей его главного оппонента из среды социалистов – Житловского²¹³. Однако даже Бунд, находившийся под прямым влиянием идей Каутского и этим заслуживший репутацию интеллектуального наследника австрийских социал-демократов, практически не затронули идеи их поздних теоретиков, в частности Реннера и Бауэра²¹⁴. Дубнов не раз утверждал, что продумывал свои идеи независимо от австрийских социал-демократов и тех еврейских интеллигентов, которые принесли их идеи в Россию²¹⁵. Так, например, в примечании к переизданным в 1907 году «Письмам о старом и новом еврействе» он уточняет, что, читая первую часть работы Реннера «Der Kampf der österrreichischen Nationen um den Stadt» («Борьба австрийских наций за государство»), вышедшей в 1902 году, был приятно удивлен, обнаружив сходство между своими рассуждениями о евреях и размышлениями Реннера об австрийских национальных меньшинствах. По словам Дубнова, «Государство и нацию» он прочитал после того, как закончил собственный труд²¹⁶. Столь же необоснованным представляется тезис о заимствованиях Дубнова у Отто Бауэра: главная работа Бауэра вышла только в 1907 году, когда основные идеи Дубнова уже были широко известны из его «Писем», распространявшихся в первой и дополненной редакциях. Однако и те читатели Дубнова, кто считает, как он сам того хотел, его мысль полностью оригинальной, и те, кто приписывает его идеи австрийским влияниям, на наш взгляд, в равной мере далеки от истины. Со взглядами австрийских социал-демократов Дубнов, вероятнее всего, мог познакомиться если не через работы Реннера и Бауэра, то по статьям Адлера, Каутского или по материалам, публиковавшимся во влиятельном социалистическом журнале «Die Neue Zeit» («Новое время»), который издавал Каутский с 1890 по 1917 год. Этот журнал был популярен в среде русских марксистов, и не только в ней²¹⁷.

Поскольку Реннер и Бауэр были теоретиками права, не исключено, что на Дубнова в 1906 году, когда он пересматривал свою теорию, могли повлиять их правоведческие рассуждения об автономизме. Однако национализм для него всегда обладал ценностью сам по себе, и это радикально отличало Дубнова от австрийских социал-демократических мыслителей. Если же говорить о влияниях, которые испытал Дубнов, их, скорее, надо искать в либерально-националистических теориях. Достаточно познакомиться с работами Джона Стюарта Милля, к которому Дубнов относился с огромным почтением, – и становится понятнее, где кроются истоки дубновских представлений о внетерриториальном автономизме. В отличие от социалистов, определявших нацию исключительно по языку, Милль выделял несколько составляющих: кроме языка это религия, общественное устройство, территория, но важнее всего – общность исторического опыта. Кроме того, он доказывал, что каждой нации свойственно естественное «стремление жить под началом общего для всех правительства, состоящего исключительно из соплеменников»²¹⁸. Это рассуждение, появляющееся у Милля в контексте полемики с колониализмом, было вполне применимо к ситуации национальных меньшинств в Российской империи. Обобщенно говоря, он отстаивал ценность национальных государств, а там, где они невозможны, предлагал федеративное устройство. Идея внетерриториальных автономий не встречается у Милля нигде, но вместе с тем он считал, что в справедливо и разумно устроенной федерации все граждане должны обладать правом «двойной лояльности» с четким определением границ и полномочий каждой из властей; очевидно, что представления Дубнова о будущем российского еврейства гораздо ближе к этой идее, чем к теории внетерриториальной языковой и культурной автономии, которую выдвигали австрийские социал-демократы²¹⁹.

Хотя Дубнов, Житловский и Бунд решительно отрицали австрийское влияние, именно труды Реннера косвенно объясняют, как разные теоретики примерно в одно и то же время пришли к схожим выводам. В последнее время, пишет Реннер, все чаще говорят о признании коллективных прав, начиная с торгового права и заканчивая правами рабочих. «Так неужели, – продолжает он, – важнейшие для нашей государственности группы – национальности – все еще должны в правовой жизни пребывать в трансцендентальном состоянии, не поддаваясь облечению в гражданские формы государственно-правового бытия»²²⁰. В имперской России, в отличие от Австро-Венгрии, подданные имели меньше личных прав. Вместе с тем существовавшая в России сословная система с ее законодательно закрепленными привилегиями и ограничениями воспитывала и укрепляла уверенность в групповых правах. Утверждение Реннера, что концептуально «нация – это не территориальная единица», было близко к позиции Дубнова, однако они исходили из разных посылок и задач. Реннер полагал, что принятие внетерриториального принципа позволит разрешить национальные споры в полиэтнической Австрии (и заодно избежать подавления одних наций другими), тогда как Дубнов, в целом признавая значимость территории, все же считал опыт еврейской диаспоры исключительно ценным и даже, говоря в терминах эволюционной теории, более прогрессивным. Его «Этика национализма» появилась в 1899 году, когда он опасался, что прямая и несомненная связь между французским национализмом и антисемитизмом, отчетливо проявившаяся в деле Дрейфуса, отвратит евреев от национальных идей как таковых. Иначе говоря, «ударивший» по евреям крайний национализм другого народа побудил Дубнова выработать, по его словам, критерий, «позволяющий различать, что в национализме есть добро, а что есть зло, и тем самым отделять еврейский национализм от антисемитского»²²¹.

Реннер разрешал сугубо юридическую дилемму: как представителям того или иного народа обеспечить и сохранить свои права независимо от того, где они живут. Перед Дубновым стояла дилемма философская: ему предстояло понять, возможно ли сохранить национальное самосознание, не имея своей территории, а в будущем, возможно, утратив «веру отцов»²²².

ИДЕИ САМОУПРАВЛЕНИЯ В ЕВРЕЙСКИХ И ОБЩЕРОССИЙСКИХ ПУБЛИЧНЫХ ДИСКУССИЯХ

Дубнов был убежден, что еврейское автономистское движение в России способно достичь своих целей посредством культурной и общинной деятельности. Благодаря культуре, полагал он, самоотождествление по религиозному признаку постепенно сменится секулярной национальной идентичностью, а общинный активизм позволит очертить сферы национальной автономии в настоящем и расширить их в будущем²²³. Дубнов начинал как теоретик еврейского национализма и национального развития, однако можно проследить, как со временем в его работах все отчетливее оформляется более частная концепция еврейской автономии. В 1897 году в статье «Теория еврейского национализма» он показывает, как исторически, благодаря воспитанию национального самосознания и сохранению уникальной диаспорной культуры, создавались основы для национального чувства²²⁴. В работе 1898 года он анализирует исторические основы становления еврейской жизни в Западной Европе, в 1899 году обосновывает этическую систему, на которой могли бы строиться отношения между нациями, а два года спустя, в статье «Автономизм как основа национальной программы», снова обращается к еврейской истории, чтобы показать, какой ценой евреям в течение веков удавалось сохранять автономию в диаспоре и как, опираясь на их опыт, можно сменить дряхлеющее религиозное национальное самосознание жизнеспособным секулярным. Изложенные в этих работах представления о еврействе как о «духовной» или «культурно-исторической» нации, равно как его идеи восстановления еврейского общинного самоуправления, были на рубеже XIX–XX веков очень популярны, и повсеместно считалось, что именно Дубнов заложил теоретические основы еврейского автономизма²²⁵.

Основываясь на собственной трактовке еврейской истории, Дубнов утверждал, что еврейская автономия всегда держалась на трех столпах: общине, языке и образовании. Образование представлялось ему «несущей опорой», поскольку именно оно могло бы позволить евреям преодолеть разрыв между этнической и культурной идентичностями²²⁶. Идеи автономизма разрабатывали многие мыслители, однако все они воспринимали дубновские «три столпа» как основополагающие элементы еврейской автономии. Не менее важно, что выделенные Дубновым три элемента автономизма превосходно вписывались в более общую картину правовых и политических перемен в Восточной Европе. Независимо от авторской интенции дубновская теория была созвучна идеям других федералистов. Она коренилась в требовании признать евреев нацией и, несомненно, отражала рост социальной и политической активности интеллигенции, создававшей новые структуры общинной жизни.

Автономистское стремление «обособить» внутри российского общества пространство еврейской общинной жизни во многом совпадало с усилиями русских либералов и автономистов создать независимое от государства пространство общественной жизни. Подобно тому как слово «интеллигенция» в России второй половины XIX века относилось к людям, вовлеченным в распространение идей и культуры, словом «общественность» в тот же период начинают называться граждане, пытающиеся общественно активными действиями улучшить положение дел в стране²²⁷. До 1860 года «обществом» именовала себя европеизированная просвещенная аристократия в противоположность «простому народу»²²⁸. Со временем это понятие демократизировалось: в «общество» вошли разночинцы, и новое понятие «общественность» теперь описывало просвещенную и социально активную часть русского социума. Перемены, происходившие в Российской империи второй половины XIX века (достаточно упомянуть Великие реформы, урбанизацию и экономические преобразования), привели к появлению на социальной арене людей, обладавших профессиональными знаниями, но не вписывавшихся ни в одно из законодательно закрепленных сословий²²⁹. Этот «третий элемент», определяемый скорее апофатически («не дворянство и не крестьянство»), стал движущей силой многих социальных перемен в России конца XIX – начала XX века, и слово «общественность» приобрело новый смысл: оно стало собирательным именованием выступающей за реформы и труд ради общего блага социальной группы, в которой демократически мыслящая разночинная интеллигенция играла ведущую роль²³⁰. Иначе говоря, в российском политическом контексте рубежа XIX–XX веков значение этого слова расширяется: оно относится к просвещенной и политически сознательной части социума, заботящейся об общественной пользе и отличающейся гражданской ответственностью²³¹. Хотя в английском языке эквивалента для этого понятия нет, в недавних англоязычных исследованиях им описывалась группа, «идентичность которой определяется глубокой убежденностью в том, что российская нация не тождественна российскому государству, а будущее России зависит от того, удастся ли достичь подлинного равновесия между самостоятельными общественными инициативами и государственной властью»²³².

Теории «общественности» выросли из споров 1860–1890-х годов о самостоятельности земств, которые были учреждены в 1864 году как местные бессословные органы самоуправления в двух третях губерний европейской части России (на Польшу «Положение о губернских и уездных земских учреждениях» не распространялось). Во второй половине XIX века многие российские либеральные философы, в том числе Владимир Соловьев, писали о необходимости создавать «общественные организации», призванные трудиться ради общего блага. Примерно тогда же Борис Чичерин доказывал, что государство и общество – полностью автономные «сферы». Чичерин пришел к конституционализму только в 1900 году, однако его теория гражданского общества, согласно которой граждане призваны создавать самостоятельную общественную жизнь, была сформулирована гораздо раньше²³³. Благодаря этим и многим другим мыслителям, идеи самоуправления, способного преобразовать Россию и взять на себя многие государственные функции, постепенно завладевали умами не только либералов, но и консерваторов.

Российский опыт земств убеждал руководителей еврейских общин в действенности структур местного самоуправления. «Положения о земствах» основывались на восходящей к славянофильским идеям «теории общественного самоуправления», которая закрепляла как самостоятельность земств, так и их обязанности перед народом²³⁴. Возникновение земских структур, равно как и появление самостоятельных, не государством учрежденных организаций во многом лишало чиновников столь дорогой для них возможности контролировать общественную жизнь²³⁵. Хотя после революции 1905 года земства стали более консервативными, в более ранние годы они были оплотом либеральной оппозиции, а в земских школах и больницах работали профессиональные учителя и врачи всех сословий²³⁶. В земских управах состояли не только дворяне, но и представители тех групп, которые не вписывались в сословные рамки; их профессиональный опыт помогал институционализировать как органы самоуправления, так и «общественность». В России появляется все больше образованных людей, и это качественно меняет политический климат: в начале XX века земские деятели нередко выступают за гражданское равноправие и против абсолютизма²³⁷.

С самого начала земства представляли собой систему самоуправления, действующую на уездном и губернском уровнях. Уездные управы избирались «на местах» и, в свою очередь, из своего состава выбирали представителей в губернские управы. Поскольку сферы ответственности земств и «приказного государства» четко разделены не были, земцам постоянно приходилось спорить с представителями государственной власти о границах полномочий. Это были не просто стычки с местными чиновниками-самодурами, но конфликты, вызванные радикальными различиями в представлениях о роли самоуправления в государстве: земцы, в отличие от «государственных мужей», рассматривали самостоятельную деятельность как один из шагов на пути к конституционализму²³⁸.

Земства были учреждены через год после Польского восстания 1863 года, поэтому в девяти западных губерниях, где большинство землевладельцев принадлежало к польской шляхте, было решено «на всякий случай» земства не вводить. Вместе с тем их создали в нескольких украинских губерниях, где исторически проживало много евреев²³⁹. В земских органах евреи, разумеется, участвовать не могли, но, наблюдая за земской деятельностью, открывали для себя идею и возможности самоуправления, и вскоре это понятие закрепилось в еврейской прессе. Российским евреям, получившим высшее образование, имперское законодательство не позволяло работать по профессии на государственной службе. Эти евреи, по сути, принадлежали к тому самому «третьему элементу». Более того, поскольку у евреев не было возможности участвовать в деятельности губернских и уездных управ, они мало-помалу формировали свою «общественность», которая, как и русская, пыталась создавать самостоятельные, свободные от государственного давления общественные организации. Однако, в отличие от русской, еврейская «общественность» объединяла не только европейски образованных либералов, но и радикальные политические элементы. Это объяснимо: еврейские организации в России все чаще играли не только культурную, но и социально-политическую роль, и эти задачи тесно сплетались в сознании российского еврейства. Часть евреев, в основном из либеральной когорты, полагала, что призвана в равной мере активно участвовать в создании российского гражданского общества и его автономного «еврейского эквивалента». Другие считали, что их дело – отдать все силы для создания в России самостоятельной еврейской культурной и политической жизни²⁴⁰.

Своей деятельностью русские «общественники» пытались уравновесить два противоположных умонастроения: потребность в индивидуальном самоопределении, с одной стороны, и поиск коллективной идентичности народа или формирующейся нации – с другой²⁴¹. С подобной задачей столкнулись и те, кто стоял у истоков еврейской общественности: им предстояло разрешать примерно такие же дилеммы, как те, что стояли перед их русскими единомышленниками. В русском интеллектуальном дискурсе определения «автономный» и «самостоятельный» закрепились во многом стараниями «общественности», видевшей свою цель в создании независимых от государства структур²⁴². Усвоение слов «общественность» и, что более важно, «самоуправление» еврейским политическим языком подтверждает, что между идеологией русских общественников и еврейским автономистским движением было немало общего. Так, например, понятие «общественность» с коннотациями социального и публичного широко использовали примерно в одном и том же значении как русские, так и еврейские либеральные мыслители. С другой стороны, слово «общество» в еврейском контексте относилось не только к обществу как таковому (и, разумеется, не только к образованной его части): им нередко именовались та полуофициальная еврейская общность, которая возникает после упразднения кегилы, а также – собирательно – евреи как одна из групп внутри российского социума²⁴³. Наконец, по мере продумывания новых или реформированных структур национального общинного самоуправления еврейское сознание усваивало исключительно важное понятие «община» в двух актуальных значениях: «сообщество» и «самоуправление». Эти значения на протяжении всего XIX века разрабатывали выдающиеся русские либеральные и радикальные мыслители Константин Кавелин, Александр Герцен, Николай Чернышевский, Михаил Бакунин и многие другие²⁴⁴. Аналогичные представления о роли народа и общинном самоуправлении встречаются у русских народников; возможно, именно от них в еврейский политический язык пришли понятия «народ» как собирательное именование и «самодеятельность» как характеристика его самостоятельных действий²⁴⁵. Иначе говоря, автономистский дискурс во многом воспроизводил язык развернувшихся в начале 1890-х годов общероссийских дискуссий о самоуправлении и общинной реформе²⁴⁶.

Участие в добровольных объединениях и осознание себя частью общественности не было упражнением в этническом партикуляризме. Скорее наоборот. Эти формы социальной деятельности создавали общедоступную светскую среду для формирования новых групповых идентичностей, основанных на роде занятий, личных интересах и других факторах²⁴⁷. Как альтернативу постоянно сужавшимся возможностям участвовать в местном самоуправлении, служить в адвокатуре, получать высшее образование евреи начинают создавать собственные пространства общественной жизни – литературные и просветительские общества, профессиональные и общинные организации²⁴⁸. Параллельно с попытками так или иначе включиться в российскую общественную жизнь они создают собственные добровольные объединения, которые нередко, главным образом в больших городах, где нарастала секуляризация и участились конфликты внутри общин, обеспечивали привлекательную возможность публичной деятельности и укрепляли чувство национальной принадлежности²⁴⁹. Появление подобных групп, движимых духом «общественности», несомненно, расшатывало сложившееся социальное устройство и создавало фундамент для новой еврейской общины, основанной на национальной, а не религиозной идентичности.

Бесспорно, евреи были не единственным народом Российской империи, который пытался приспособить актуальные интеллектуальные течения к насущным национальным потребностям. Пожалуй, наилучшим примером такого использования новых течений могут служить идеи жившего в XIX веке украинского историка, фольклориста и политического мыслителя Михайло Драгоманова (1841–1895), разработавшего программу децентрализации Российской империи и мыслившего Украину как федерацию общин, в которой украинцы, равно как и другие народы, наделенные равными правами, создадут национальные общинные организации²⁵⁰. Сам Драгоманов называл себя автономистом, федералистом и панславистом. По его убеждению, каждая «подневольная» славянская общность, живущая в обеих, то есть Российской и Австро-Венгерской, империях, должна сперва добиться для себя культурной самостоятельности, от нее перейти к общинной, затем – к местной административной автономии и, наконец, к национальной автономии. Затем такая автономия объединится в федерацию с другими ей подобными²⁵¹. Он подробно описывал каждый из уровней самоуправления и призывал своих единомышленников входить в земства, чтобы отстаивать украинский автономизм²⁵². В 1870 году Драгоманов предлагал украинской интеллигенции объединиться и создать собственную «общественность», призванную пролагать путь национальной автономии; та же мысль тридцать лет спустя прозвучит у многих еврейских интеллигентов. Свой «федералистский панславизм» Драгоманов объяснял стремлением стать на сторону славянских народов, часто представлявших собой бесправное меньшинство и потому нуждавшихся в защите национальных прав. «Таким образом, – подытоживал Драгоманов, – это больше чем оборонительная доктрина; прежде всего она служит защите свободы»²⁵³. Как позднее Дубнов, в своей политической программе Драгоманов опирался на учение Джона Стюарта Милля о либеральных идеалах политической свободы и сопротивлении деспотизму государства²⁵⁴. Он был обвинен имперскими властями в сепаратизме и лишен места в Киевском университете²⁵⁵. Однако в начале XX века идеи Драгоманова получили дальнейшее развитие у Мыколы Порша, который в 1907 году, опираясь на них, обосновал децентрализацию будущей независимой Украины и создание местных органов самоуправления²⁵⁶. Более того, по мнению Марка фон Хагена, именно панславистская федералистская «мечта» о будущем отдельных народов в составе империи заложила основы для более поздних национальных движений, включая сионизм²⁵⁷.

Таким образом, совершенно очевидно, что еврейское автономистское движение, равно как и национальная борьба других находившихся под властью империи народов, во многом переплетается с идеями и деятельностью русских «общественников»: общееврейские организации создавались, чтобы служить народу и добиваться национальной автономии. Убеждение, что подобные структуры будут способствовать становлению самостоятельной нации внутри российского государства, созвучно идеям русских либеральных националистов, полагавших, что русское национальное самосознание не тождественно верноподданническим чувствам к монарху. В зависимости от региона, в котором они жили, евреи, населявшие империю, осознавали себя польскими евреями, украинскими евреями или литваками. Но подобно тому как русские «общественники», отстаивая местное самоуправление, по сути, формировали новое общее национальное сознание, еврейская «общественность» формировала новую групповую идентичность российского еврейства. Эту идентичность пестовали еврейские газеты и журналы, культурные организации и еврейская интеллигенция, участвовавшая в политической деятельности.

Идея «общественности» не была идеологией, она не оформилась в политическое движение; скорее, предполагалось существование общих, зачастую недекларируемых, целей, объединяющих людей разного происхождения; многие из них трактовали созидание нового российского общества как задачу скорее социальную, нежели политическую²⁵⁸. Вместе с тем стремление «общественников» просветить и модернизировать самодержавную Россию свидетельствует, что им никогда не была чужда политическая повестка²⁵⁹. Еврейский «третий элемент» был столь же идеологически разнородным, как и русский, однако есть немало оснований утверждать, что еврейская «общественность» в массе своей была более политизированной; борьба за автономизм сопровождалась постоянными спорами о том, кто, какие личности или партии вправе законно представлять российское еврейство. Вместе с тем в эпоху всеобщих разделений автономистские идеи парадоксальным образом становятся общей основой для всех еврейских партий.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Границы между разными группами российского еврейства были достаточно подвижны, и отдельные личности, а порой и группы, свободно меняли не только идеологические позиции, но и партийную принадлежность. Тем не менее явные различия между социалистической и либеральной концепциями еврейской автономии никоим образом нельзя сбрасывать со счетов. Для многих социалистов признание автономистских требований было частью общей социалистической борьбы за равноправие и проистекало из практической необходимости создания еврейского социалистического движения. Социалисты стремились подчинить национальные задачи классовой борьбе и ограничивали притязания на самостоятельность языковой и культурной сферой. Вместе с тем в их рядах было немало тех, кто признавал социополитическую модель еврейской автономии. При всех различиях как социалистический, так и либеральный автономизм свидетельствовали об усилиях народа найти свое место в меняющейся многонациональной империи.

Еврейский либеральный автономизм вырос из попыток создать еврейский аналог более общего российского движения, стремившегося обустроить независимую от государства общественную жизнь. В свою очередь, еврейский социалистический автономизм вырос из стремления основать собственное пролетарское движение, которое не сливалось бы с российскими социалистическими партиями. На еврейский социализм в его российской версии, несомненно, влияли идеи русских и западноевропейских, прежде всего австро-венгерских, социалистов, считавших разрешение национальных конфликтов в полиэтнических государствах необходимым шагом к объединению пролетариата. Однако ключевое понятие внетерриториальной автономии разные еврейские политические мыслители и движения трактовали по-разному.

Еврейские автономисты усвоили логику «общественников» и вслед за ними перешли от частного требования автономии – местной, сословной или профессиональной – к борьбе за общее благо, не только за общинную или культурную, но за всестороннюю политическую независимость. Опираясь на идеи русских «общественников», они создавали свои теории национального внетерриториального суверенитета. Можно сказать, что усвоение русской социалистической мысли, равно как и стремление создать новую модель еврейской общины, давало российскому еврейству надежду на осуществление его национальных чаяний в меняющейся России и, как мы увидим далее, позволило евреям не участвовать в национальном противостоянии их этнических соседей.

Стремление создать независимую от государства сферу общественной жизни было напрямую связано с требованием еврейских национальных прав и становлением еврейского национализма. Неслучайно один из основателей группы «Возрождение» и Социалистической еврейской рабочей партии, Мойше Зильберфарб, «самым существенным и кардинальным вопросом национального права» называл «вопрос о разграничении сфер компетенции государства и нации»²⁶⁰. Он был прав: действительно, главнейший вопрос, от которого впрямую зависело разрешение всех прочих конфликтов и противоречий, состоял в том, как разделить сферы государственного и национального и обеспечить права нации внутри государства. В бундовской, более узкой трактовке социалистического автономизма национальная самостоятельность ограничивалась школой, языком и культурой. С точки зрения сеймистов и для либеральных националистов, последователей Дубнова, только выборное национальное представительство, наделенное правом облагать общину налогом, способно обеспечить нации ее фундаментальное право на защиту от посягательств государства. «Каждая нация, – писал Зильберфарб, – должна быть ограждена от вторжения чужой воли в ее внутреннюю жизнь, и в основном государственном законе рядом с droits de l’homme [правами человека] должны найти свое признание и droits de la nation [права нации]»²⁶¹.

Глава 3
РЕВОЛЮЦИЯ, НАЦИОНАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА И ТРЕБОВАНИЕ ЮРИДИЧЕСКОЙ ЕВРЕЙСКОЙ АВТОНОМИИ (1905–1907)

Еврейские интеллигенты хотели использовать местное самоуправление для защиты евреев от грозящей им ассимиляции (как они ее понимали), верили, что оно поможет интеллигенции сблизиться с народом (опять-таки в их понимании) и, как ни странно (учитывая разрыв между интеллигенцией и народом), позволит добиться подлинного освобождения народных масс. Дубнов искал историческое обоснование, формы, прецеденты и примеры еврейской автономии, но вместе с тем – и об этом важно помнить – он и его последователи хотели создать качественно новый тип общины. Традиционное религиозное и олигархическое самоуправление должно было смениться секулярным, демократическим, напоминающим крестьянский «мир». Помимо права на собственный язык и школу, российское еврейство добивалось автономии основных благотворительных организаций, а некоторые предлагали даже создать национальное собрание, подобное тем, каких требовали для себя другие этнические группы в империи. Это был радикальный ответ на угрозу национального обезличивания. В том, что у еврейской интеллигенции, даже той, что полностью ассимилировалась, начало формироваться национальное самосознание, не было ничего нового. Безусловно, по языку, традициям, нормам поведения, вероисповеданию российские евреи объективно отличались от поляков или русских. Новизна же состояла в осознании того, что для подлинной интеграции российское еврейство как сообщество должно в какой-то степени юридически обособиться.

В отличие от интеллигенции «еврейские массы» были, как и прежде, озабочены главным образом индивидуальными правами и достижением гражданского равноправия. Автономисты понимали, что индивидуальное равенство интересует их соплеменников гораздо больше, чем национальные и коллективные права. Именно поэтому свою главную задачу – создание новой еврейской общины – они описывали как неотложное дело в борьбе с ассимиляцией. Равноправие, рассуждали они, евреи рано или поздно получат. Своей целью они считали преобразование жизни российского еврейства посредством создания новой секулярной и демократической еврейской общины, которая должна будет укрепить национальное чувство и предотвратить утрату идентичности – бедствие, которым, по мнению автономистов, обернулась эмансипация евреев в Западной Европе. В самом конце XIX – начале XX века складываются и приобретают популярность все основные либеральные и социалистические теории автономизма, но первые (пусть недолговечные) попытки перейти от автономистских теорий к практике приходятся именно на время революции 1905–1907 годов. В этот период автономистские идеи (в частности, разнообразные требования юридического признания национальных прав) играют решающую роль в зарождении организованной еврейской политической жизни в Российской империи.

1897–1907: ПОГРОМЫ, НАЦИОНАЛИЗМ И НАДЕЖДЫ НА РЕФОРМЫ

В период 1897–1907 годов возникают основные партии и организации, определяющие облик еврейской политической жизни. В 1897 году создается Бунд и проходит первый Всемирный сионистский конгресс. В том же году выходит первое из «Писем» Дубнова, а два года спустя он создает в Одессе «комитет национализации» – вокруг него собирается группа интеллигентов, с которой, писал Дубнов, «началось то, что я потом назвал культуркампфом в Одессе»²⁶². Многие из тех, кто пришел «в новую еврейскую политику» в начале XX века, впоследствии вспоминали, что переломным моментом, после которого они отчетливо осознали необходимость активных национальных политических действий, для них стал кишиневский погром в апреле 1903 года²⁶³. Потрясение от этой резни, когда толпа растерзала почти пятьдесят человек, сотни искалечила и разорила более тысячи еврейских домов, политически мобилизовало целое поколение еврейской интеллигенции, в том числе Дубнова, обострило национальное чувство. Еврейские интеллигенты гневно осуждали то, что им казалось бездействием традиционного общинного руководства²⁶⁴. Будущий идеолог и основатель ревизионистского движения в сионизме Владимир (Зеев) Жаботинский (1880–1940) вспоминал: «Кишиневская резня сыграла крупную роль в нашем общественном сознании, потому что мы тогда обратили внимание на еврейскую трусость»²⁶⁵. Хотя он, по его словам, не считал это поворотным событием личной интеллектуальной биографии, очевидно, что Жаботинский, живший тогда в Одессе, сблизился с сионистскими кругами именно на волне вызванного погромами национального подъема²⁶⁶. Создатель концепции «духовного сионизма» Ахад га-Ам назвал «рабами» еврейскую депутацию, отправившуюся в Санкт-Петербург просить о высочайшей защите, и в открытом письме клеймил руководство общин и российское еврейство в целом за то, что оно «подставляет шеи под нож и зовет на помощь», не пытаясь самостоятельно «защитить свое имущество, честь и жизнь»²⁶⁷. Те же чувства звучат и в знаменитой поэме Хаима Нахмана Бялика «Бе-ир а-харега» («В городе резни», иврит, в русском переводе «Сказание о погроме»), написанной под прямым впечатлением от разоренного города, куда Одесский общественный комитет направил его, чтобы собрать свидетельства²⁶⁸. Дубнов опубликовал обращение, в котором призывал евреев не ждать помощи от врагов, а защищаться самим. Как вспоминал современник этих событий М.А. Кроль, оно было разослано в сотнях экземпляров по разным еврейским общинам, «и надо сказать, что эти призывы действовали на еврейскую молодежь, как электрический ток»²⁶⁹.

Как видно из историографических и политических работ Дубнова, он считал возникновение и развитие еврейского национального движения естественной реакцией на акты антиеврейского насилия и трактовал исторические «кризисы», в том числе кишиневский погром 1903 года и революционные события 1905–1907 годов, как решающие моменты формирования еврейской политической жизни²⁷⁰. Его исторические построения позволяют проследить, как еврейская интеллигенция переходила от попыток интеграции к национализму, видя в нем ответ на антисемитское насилие. Тем не менее предложенный Дубновым исторический нарратив, объясняющий переход от попыток интеграции к национализму потрясением от погромов, был принят еврейской интеллигенцией, поскольку основывался на растущем неприятии правового статуса евреев в империи. Как мы увидим далее, другие еврейские интеллигенты, например жившие в те же годы в Одессе Жаботинский, Ахад га-Ам и Бялик, клеймили пассивность «засевших» в Петербурге руководителей общин. Кишиневский погром не только пробудил политическое сознание еврейской интеллигенции, но и стал частью истории российского освободительного движения. В Петербурге почти сразу был создан Комитет по оказанию помощи пострадавшим от погрома. Он объединил либеральную интеллигенцию, пытавшуюся помочь жертвам бесчинств, оживил либеральное оппозиционное движение как таковое и стал важным шагом к созданию Союза освобождения и Союза союзов, в которые вошли многие члены Комитета²⁷¹.

Трудно сказать, насколько пассивны были в этот период руководители общин и могли ли они действовать иначе, но очевидно, что трагические события 1903 года, а вслед за ними – погромы 1905–1907 годов побудили все глубже проникавшуюся национальными идеями еврейскую интеллигенцию обрушить гнев на сторонников штадланут’а (исторически сложившаяся практика посредничества между общиной и властями), равно как и на всю политику интеграции евреев в российскую жизнь. 1903 год укрепил убежденность еврейских националистов в том, что их соплеменники пассивны и беспомощны, а общинные руководители, что еще важнее, неспособны должным образом представлять российское еврейство. После погромов и тем более после событий 1905–1907 годов набирают темп начавшиеся в конце XIX века перемены в руководстве общин. Вопрос о том, кто должен выступать от лица российских евреев, стал особенно актуален лишь после кишиневского погрома. Однако глубинные социальные сдвиги, как видно из обсуждения в первой главе, еще задолго до этого оказывали влияние на политическое сознание еврейской общины, как и других жителей западных губерний Российской империи²⁷².

В первые годы XX века все увереннее и последовательнее заявляют о себе и либералы, выступавшие за новый конституционный порядок, и революционеры, требовавшие радикального переустройства общества; революционным настроениям явно способствовало нарастающее недовольство в среде национальных меньшинств. Кроме того, центрами оппозиции правящему режиму становятся университеты и, как верно замечает Сэмюэл Кассов, в сознании российского обывателя евреи и бунтующие студенты (многие из которых были евреями) нередко сливались в один пугающий образ «бунтовщика», что вызывало агрессию против обеих групп²⁷³. Крупнейшее в этот период объединение, выступающее за конституционную реформу, – Союз освобождения – представляло собой широкую политическую коалицию, объединявшую сторонников разных идеологий вокруг общей цели «национального освобождения» средствами «бесклассовой» и «общенациональной» борьбы (это касалось не только русских)²⁷⁴. Еврейским либералам был близок идеал общенациональной революции, и они выступали совместно с русскими единомышленниками. Вполне отдавая себе отчет в том, что евреям в российском законодательстве отведено «особое» (в плохом смысле слова) место, они понимали, насколько значимо для еврейства освободительное движение и какую важную роль призвано сыграть еврейство в революционных событиях²⁷⁵. Это понимал и российский монарх: Николай II считал, что все революционные беспорядки в империи учиняют евреи. Многие члены правительства, равно как и правые политики, с ним соглашались²⁷⁶.

Кого бы ни винило российское правительство в растущем сопротивлении режиму, имперская спесь вкупе с политическими просчетами и неудачами в 1904–1905 годах окончательно подорвали доверие к власти. Унизительное поражение в Русско-японской войне, расстрел мирной демонстрации в январе 1905 года, вошедший в историю как Кровавое воскресенье, и прокатившаяся вслед за ним волна рабочих стачек, по сути, ставили монарха перед выбором: либо революция, либо политические уступки. Чтобы дать выход недовольству, но не доводить до беспорядков, Николай II предложил создать законосовещательное собрание (так называемую Булыгинскую думу), однако «поблажка» не остановила освободительное движение, объявившее проект бессмысленным и несправедливым: он не предполагал ни свободы слова, ни свободы собраний, ни неприкосновенности личности. Кризис охватил всю страну, представители национальных меньшинств, рабочие и либеральная оппозиция ужесточали требования, и в конце концов царь под давлением тогдашнего премьер-министра Сергея Витте издал манифест 17 октября 1905 года, которым «даровал… гражданские свободы» и наделил Думу законодательной властью²⁷⁷

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Дубнов С.М. Письмо первое: теория еврейского национализма // Дубнов С.М. Письма о старом и новом еврействе. СПб., 1907. С. 5. Курсив в оригинале.

Вернуться

2

Dubnov S. Autonomismus // Jüdisches Lexikon. Berlin, 1927. Vol. 1. P. 615.

Вернуться

3

Все письма Дубнова сначала публиковались в «Восходе» (в 1897–1906 гг.), за исключением пятого, которое вышло в «Будущности». В 1906 г. Дубнов отредактировал эти письма, и вместе c эссе «О задачах „Volkspartei“» они были опубликованы в 1907 г. под названием «Письма о старом и новом еврействе» (1897–1907). Главным образом я использую это издание 1907 г. В 1937 г. этот сборник (за вычетом трех писем) был издан на иврите при участии Дубнова и с учетом его обильной правки (Михтавим ‘аль ха-яхадут ха-ешана ве ха-хадаша / Пер. А. Левинзона. Тель-Авив, 1937). Английское издание писем, существенно отредактированное и опирающееся преимущественно на ивритское издание, с добавлением ряда других важных работ Дубнова, озаглавлено «Nationalism and History: Essays on Old and New Judaism» (Еd. K.S. Pinson. Philadelphia, 1958; reprinted: New York, 1970). Единственным полным переводом «Писем о старом и новом еврействе» на западные языки остается издание: Doubnov S. Lettres sur le judaïsm ancien et nouveau / Тrans. and ed. R. Poznanski. Paris, 1989. Аннотированный перевод второго письма Дубнова приводится под названием «Jews as a Spiritual (Cultural-Historical) Nation Among Political Nations» в кн.: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Еd. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 25–44.

Вернуться

4

Дубнов С.М. Письмо четвертое: автономизм как основа национальной программы // Дубнов. Письма. С. 82. Курсив в оригинале.

Вернуться

5

Dubnov. Autonomismus. P. 615–616.

Вернуться

6

Убедительный обзор менявшихся на протяжении последних тридцати-сорока лет представлений историков об ассимиляции евреев на Западе см.: Mandel M. Assimilation and Cultural Exchange in Modern Jewish History / Еds. J. Cohen, M. Rosman / Rethinking European Jewish History. Oxford, 2009. P. 72–92. Мандель указывает, что опыт евреев в Новейшее время рассматривают теперь скорее в терминах «культурного обмена», а не «ассимиляции».

Вернуться

7

См.: Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley, Calif., 2002 (см. рус. пер.: Натанс Б. За чертой: евреи встречаются с позднеимперской Россией. М., 2007); Litvak O. Conscription and the Search for Modern Russian Jewry. Bloomington, 2006.

Вернуться

8

Ефрен И. [Исроэл Ефройкин]. Кехиле, фолк ун интелигенцие // Ди идише велт. 1912. Апр. № 2. С. 49.

Вернуться

9

Там же.

Вернуться

10

Биографические подробности см.: Лексикон фун дер найер идишер литератур, sub voce Ефройкин И. Нью-Йорк, 1968. Т. 7. С. 30; The Encyclopedia of Russian Jewry, sub voce Efroikin, Israel. Northvale, N.J., 1998. Vol. 1. P. 306. См. также: Karlip J. At the Crossroads Between War and Genocide: A Reassessment of Jewish Ideology in 1940 // Jewish Social Studies. 2005. Vol. 11. № 2. P. 171; Idem. The Center That Could Not Hold: Afn Sheydveg and the Crisis of Diaspora Nationalism. PhD diss. Jewish Theological Seminary, 2006. P. 28.

Вернуться

11

В особенности Бенедикта Андерсона, Роджерса Брубейкера, Эрнеста Геллнера, Лии Гринфельд, Эрика Хобсбаума, Мирослава Хроха и Энтони Смита.

Вернуться

12

Медем В.Д. Всемирная еврей ская нация // Теоретические и практические вопросы еврейской жизни. СПб., 1911. С. 91.

Вернуться

13

Nathans. Beyond the Pale; Litvak. Conscription; Horowitz B. Empire Jews: Jewish Nationalism and Acculturation in 19th- and Early 20th-Century Russia. Bloomington, Ind., 2009; Idem. Jewish Philanthropy and Enlightenment in Late-Tsarist Russia. Seattle, 2009; Левин В. Ха-политика ха-ехудит ба-империя ха-русит бе-идан ха-реакция 1907–1914. Дис. д-ра философии. Евр. ун-т в Иерусалиме, 2007; издана как монография под заголовком «Мин ха-мейцар» (Иерусалим, 2014).

Вернуться

14

Deutsch N. The Jewish Dark Continent: Life and Death in the Russian Pale of Settlement. Cambridge, Mass., 2011; Loeffler J. The Most Musical Nation: Jews and Culture in the Late Russian Empire. New Haven, Conn., 2010; Moss K. Jewish Renaissance in the Russian Revolution. Cambridge, Mass., 2009; Safran G. Wandering Soul: The Dybbuk’s Creator, S. An-Sky. Cambridge, Mass., 2010; Veidlinger J. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Ind., 2009. Все эти ученые испытали на себе влияние Стивена Зипперштейна и Майкла Станиславского. См. также обзор Натаниэла Дойча: Deutsch N. When Culture Became the New Torah: Late Imperial Russia and the Discovery of Jewish Culture // Jewish Quarterly Review. 2012. Vol. 102. № 3. P. 455–473.

Вернуться

15

Я использую термин «российские евреи», обозначая всех проживавших на территории Российской империи евреев без региональных различий и не выделяя особо Царство Польское. Из этого не следует, что все евреи империи считали себя российскими евреями, однако к началу ХХ века все они, несомненно, считали себя российскими подданными. Как сформулировал Эли Ледерхендлер, «политическая нация России определялась единством территории и управления. Евреи, принадлежавшие России, были в этом смысле российскими» (Did Russian Jewry Exist Prior to 1917? // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Еd. Y. Ro’i. Ilford, U.K., 1995. P. 24).

Вернуться

16

См. напр.: Biale D. Power and Powerlessness in Jewish History. New York, 1986; Wisse R.R. Jews and Power. New York, 2007.

Вернуться

17

Chabon M. The Yiddish Policemen’s Union: A Novel. New York, 2007.

Вернуться

18

Роман Филипа Рота «Заговор против Америки» (2004) – еще один пример бестселлера, замешенного на альтернативной версии американской и еврейской истории середины ХХ века.

Вернуться

19

Проект автономии на Дальнем Востоке появился после ряда существенных, но менее известных попыток предоставить евреям автономию в других регионах, прежде всего в Крыму.

Вернуться

20

См.: Rabinovitch S. Simon Dubnov // Oxford Bibliographies in Jewish Studies / Еd. D. Biale. New York, 2014; http://www.oxfordbibliographies.com.

Вернуться

21

Zipperstein S.J. The Politics of Relief: The Transformation of Russian Jewish Communal Life During the First World War // Studies in Contemporary Jewry. 1988. Vol. 1. P. 38.

Вернуться

22

Теперь мы располагаем гораздо более сложной и нюансированной картиной многочисленных и разнообразных процессов интеграции, в которые были включены евреи разных европейских стран. См., напр.: Paths of Emancipation: Jews, States, and Citizenship / Eds. P. Birnbaum, I. Katznelson. Princeton, N.J., 1995; Assimilation and Community: The Jews in Nineteenth-Century Europe / Eds. J. Frankel, S.J. Zipperstein. Cambridge, U.K., 1992.

Вернуться

23

К числу недавних переоценок относятся: Brenner M. Prophets of the Past: Interpreters of Jewish History. Princeton, N.J., 2010. P. 93–106 (первоначально опубликовано в 2006 г. на немецком языке под заголовком «Propheten des Vergangenen»); Writer and Warrior: Simon Dubnov, Historian and Public Figure / Eds. A. Greenbaum et al. Jerusalem, 2010 (in Hebrew and English); Hilbrenner A. Diaspora-Nationalismus: Zur Geschichtkonstruktion Simon Dubnows. Göttingen, 2007; Кельнер В.Е. Миссионер истории. Жизнь и труды Семена Марковича Дубнова. СПб., 2008; Veidlinger J. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Ind., 2009. P. 229–282.

Вернуться

24

Биографическую информацию о Семене Дубнове можно найти в его мемуарах: Дубнов С.М. Книга жизни. Воспоминания и размышления. Материалы для истории моего времени / Вступ. ст. и коммент. В.Е. Кельнера. СПб., 1998. Полная аннотированная библиография трудов Дубнова и работ о нем опубликована в: Rabinovitch S. Simon Dubnov // Oxford Bibliographies in Jewish Studies / Ed. D. Biale. New York, 2014. См. также: Dubnov-Erlich S. The Life and Work of S.M. Dubnov: Diaspora Nationalism and Jewish History / J. Vowles, trans., J. Shandler, ed. New York, 1991; Groberg K.A. The Life and Influence of Simon Dubnov (1860–1941): An Appreciation // Modern Judaism. 1993. Vol. 13. P. 71–93; Кельнер В.Е. Миссионер истории; Poznanski R. Introduction: S. Doubnov, l’homme et son époque // Doubnov S., Poznanski R. Lettres sur le judaïsm ancien et nouveau / R. Poznanski, trans. and ed. Paris, 1989. P. 11–70; Seltzer R. Coming Home: The Personal Basis of Simon Dubnow’s Ideology // AJS Review. 1976. Vol. 1. P. 283–301; Idem. Simon Dubnow: A Critical Biography of His Early Years (PhD diss.). Columbia University, 1970.

Вернуться

25

Роберт Зельцер отмечает: «Исход Дубнова из местечка не был завершен – он порвал с семейным укладом, но он не сбежал из дома» (Coming Home. P. 287).

Вернуться

26

Frankel J. S.M. Dubnov: Historian and Ideologist // Dubnov-Ehrlich. Life and Work of S.M. Dubnov. P. 5.

Вернуться

27

Дубнов С.М. Письмо первое: теория еврейского национализма // Дубнов С.М. Письма о старом и новом еврействе (1897–1907). СПб., 1907. С. 1–28.

Вернуться

28

Он же. Книга жизни. С. 169–215. См. также: Zipperstein S.J. Elusive Prophet: Ahad Ha‘am and the Origins of Zionism. Berkeley, Calif., 1993. P. 68–75; Seltzer  R. M. Ahad Ha-am and Dubnov: Friends and Adversaries // At the Crossroads: Essays on Ahad Ha-am / Ed. J. Kornberg. Albany, N.Y., 1983. P. 60–73.

Вернуться

29

Hilbrenner A. Nationalization in Odessa: Simon Dubnow and the Society for the Dissemination of Enlightenment Among the Jews in Russia // Diner D. Simon Dubnow Institute Yearbook. 2003. Vol. 2. P. 223–239. Хильбреннер применяет теории Пьера Бурдьё, доказывая, что и Дубнов, и одесские «просветители», к которым Дубнов присоединился, переехав в Одессу, использовали ОПЕ как «социальное пространство» для укрепления своего авторитета и «духовного капитала». По мнению Хильбреннер, к национализму Дубнов пришел не только под влиянием своего литературного окружения, но и в силу общего с этим кругом ощущения собственной маргинальности по сравнению с профессиональной еврейской элитой, обосновавшейся в том же городе.

Вернуться

30

Многие исследования увязывают исторические труды Дубнова с его политической философией. См., напр.: Simon Dubnov, l’homme et son oeuvre: publié à l’occasion du centenaire de sa naissance (1860–1960) / Ed. A. Steinberg. Paris, 1963; Sefer Shimon Dubnov / Ed. S. Rawidowicz. London, 1954. Среди сравнительно недавних работ следует указать: Hilbrenner A. Simon Dubnov’s Master Narrative and the Construction of a Jewish Collective Memory in the Russian Empire // Ab Imperio. 2003. Vol. 4. P. 143–164; Idem. Diaspora-Nationalismus; Rabinovitch S. The Dawn of a New Diaspora: Simon Dubnov’s Autonomism, from St. Petersburg to Berlin // Leo Baeck Institute Year Book. 2005. Vol. 50. P. 268–270.

Вернуться

31

Дубнов С. М. Письмо первое // Дубнов С. М. Письма. С. 2–3; см. также: Он же. Письмо четвертое: автономизм как основа национальной программы // Там же. С. 75.

Вернуться

32

Nathans B. On Russian-Jewish Historiography // Historiography of Imperial Russia: The Profession and Writing of History in a Multinational State / Ed. T. Sanders. Armonk, N.Y., 1999. P. 415. См. также: К характеристике еврейского студенчества по данным анкеты среди еврейского студенчества г. Киева в ноябре 1910 г. / Ред. Н. Гольцман, А. Бабин, Я. Рабичев и др. Киев, 1913. С. 28.

Вернуться

33

Оценку идеологических влияний у Дубнова см.: Kochan L. The Apotheosis of History: Dubnow // Kochan L. The Jew and His History. London, 1977. P. 88–98; Seltzer. Simon Dubnow. Более подробное исследование различных влияний на формирование исторических теорий Дубнова см.: Veidlinger J. Simon Dubnow Recontextualized: The Sociological Conception of Jewish History and the Russian Intellectual Legacy // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2004. Vol. 3. P. 411–427.

Вернуться

34

Ibid. P. 418–427.

Вернуться

35

Veidlinger J. Simon Dubnow Recontextualized… P. 425; Дубнов С.М. Письмо третье: этика национализма // Дубнов С.М. Письма. С. 62–67.

Вернуться

36

Там же. С. 61.

Вернуться

37

Там же.

Вернуться

38

Там же. С. 62.

Вернуться

39

Смоленскин П. Ам олам // Смоленскин П. Ма’арим. Иерусалим, 1925. С. 1–162. Существенные части этого трактата приводятся в переводе с аннотациями в: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Ed. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 5–22. См. также: Freundlich C.H. Peretz Smolenskin, His Life and Thought: A Study of the Renascence of Jewish Nationalism. New York, 1965.

Вернуться

40

См.: Smolenskin P. It is Time to Plant (Et lata’at) // The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader / Ed. A. Hertzberg. Philadelphia, 1997. P. 145–147.

Вернуться

41

Шмуэль Файнер видит замечательную особенность эссе «Ам олам» и «Эт лата’ат» в «трансформации традиционных концепций и теорий маскилим, которые в результате секуляризации приобрели националистический смысл» (Haskalah and History: The Emergence of a Modern Jewish Historical Consciousness. Oxford, U.K., 2002. P. 318–319). Как и Дубнов, Смоленскин восхищался английским либерализмом и находился под влиянием Генри Бокля (Ibid. P. 325–326).

Вернуться

42

Дубнов С.М. Письмо второе: еврейство как духовная (культурно-историческая) нация среди политических наций // Дубнов С.М. Письма. С. 52.

Вернуться

43

Он же. Письмо четвертое // Там же.

Вернуться

44

Дубнов цитирует Клермон-Тоннера в «Письме втором» (Там же. С. 43).

Вернуться

45

Weeks T.R. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier, 1863–1914. DeKalb, Illinois, 1996. P. 9.

Вернуться

46

Дубнов С.М. Письмо второе // Дубнов С.М. Письма. С. 43–44.

Вернуться

47

Он же. Письмо четвертое // Там же. С. 79.

Вернуться

48

См. призыв Дубнова в: Дубнов С.М. Об изучении истории русских евреев и об учреждении русско-еврейского исторического общества. СПб., 1891.

Вернуться

49

Дубнов и другие автономисты также вынуждены были обороняться от обвинений в утопизме. Например, протосионист Мойше Лейб Лилиенблюм, оказавший существенное влияние на интеллектуальное развитие Дубнова, именовал его мечтателем и отвергал как нелепость саму идею, будто евреи могут достичь национальной свободы в диаспоре. См.: Дубнов С.М. Письмо седьмое: нация настоящего и нация будущего // Дубнов С.М. Письма. С. 194.

Вернуться

50

См. трехтомное собрание статей по еврейскому самоуправлению от древности до современности: Kehal Yisrael: Jewish Self-Rule Through the Ages: In 3 vol. / Eds. I. Gafni et al. Jerusalem, 2001–2004 (на иврите). См. также: Finkelstein L. Jewish Self-Government in the Middle Ages. New York, 1924; The Jewish Political Tradition / Eds. M. Walzer et al. New Haven, Conn., 2000. P. 379–429; и восемнадцатитомную историю: Baron S. Social and Religious History of the Jews: In 18 vol. New York, 1952–1983. Сам Дубнов в исторических сочинениях подробно разбирал автономию и самоуправление евреев от вавилонского периода до ХХ в.

Вернуться

51

Различие между кагалом и кегилой не всегда было вполне ясно самим евреям, и, по мнению Джона Клира, эти термины сделались синонимами ко времени разделов Польши (Klier J. The Kahal in the Russian Empire // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2006. Vol. 5. P. 33–36). Ради удобства читателей я стараюсь сохранить эту дифференциацию и использую термин «кегила» для обозначения официальной общины, а «кагал» – как название руководящего кегилой института.

Вернуться

52

Polonsky A. The Jews in Poland and Russia: a short history. Vol. 1. 1350–1881. Oxford, U.K., 2009. P. 40–41, 49–58; Stanislawski M. Kahal // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 845–848.

Вернуться

53

Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 42–48.

Вернуться

54

Разбор этой деятельности см.: Hundert G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity. Berkeley, Calif., 2004. P. 79–98.

Вернуться

55

Полезное сопоставление автономии еврейских общин Италии, Голландии, Германии, Османской империи и Восточной Европы см. в: Ruderman D.B. Early Modern Jewry: A New Cultural History. Princeton, New York, 2010. P. 57–98.

Вернуться

56

О бюрократических структурах и процессе выборов см.: Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 51–52.

Вернуться

57

Хундерт подытоживает: «Итак, неподчинение требованиям общины являлось одновременно и правонарушением, и грехом» (Jews in Poland-Lithuania. P. 80).

Вернуться

58

Lederhendler E. The Decline of the Polish-Lithuanian Kahal // Polin. 1987. Vol. 2. P. 151.

Вернуться

59

Klier J. The Kahal in the Russian Empire. P. 35.

Вернуться

60

Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 58–61; Teller A. Councils // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 352–357.

Вернуться

61

См.: Bartal I. Dubnov’s Image of Medieval Autonomy // A Missionary for History: Essays in Honor of Simon Dubnov / Eds. K. Groberg, A. Greenbaum. Minneapolis, 1998. P. 11–18.

Вернуться

62

Lederhendler E. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York, 1989. P. 12–13.

Вернуться

63

Katz J. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages. New York, 2000. P. 217–218.

Вернуться

64

Rosman M.J. The Lord’s Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth During the 18th Century. Cambridge, Mass., 1990. P. 187–205.

Вернуться

65

См.: Dubnow [Dubnov] S.M. History of the Jews in Russia and Poland. Vol. 1. From the Earliest Times Until the Present Day. Philadelphia, 1916; Дубнов С.М. Толдот ха-Хасидут. Тель-Авив, 1930.

Вернуться

66

Спор о том, произошел ли кризис общины в XVIII в., в значительной степени связан с попытками, начинателем которых был Дубнов, объяснить происхождение хасидизма. С точки зрения Дубнова, тяжелые страдания польского еврейства в начале XVIII в. усугублялись давлением раввинистического иудаизма, а хасидизм предлагал альтернативную, популяризированную форму иудаизма, обращенную к эмоциональным потребностям простых евреев. Бенцион Динур впоследствии описывал этот период как эпоху не религиозного, а скорее общинного конфликта: он утверждал, что хасидизм возник из протеста против социального давления в кегилах. Якоб Кац считает возникновение хасидизма непосредственным итогом кризиса общинного руководства. По мнению Каца, общинное руководство повсюду в Восточной Европе становилось все более коррумпированным и лидеры общин удерживали свои позиции с помощью нееврейских властей и вопреки воле народа. Моше Росман и Гершон Хундерт поставили под вопрос масштабы общинного кризиса и страдания евреев в XVIII веке: они доказывают, что на самом деле это была эпоха экономического и демографического подъема для евреев Польши и Литвы. Признавая существование внутренних конфликтов в некоторых кегилах, Хундерт тем не менее оспаривает общую картину кризиса общины в Польше XVIII века. См. гл. «Was There a Communal „Crisis“ in the Eighteenth Century?» в кн.: Hundert G.D. Jews in Poland-Lithuania. P. 99–118. См. также: Дубнов. Толдот ха-Хасидут; Динур Б. Бе-мифне ха-дорот: мехкарим ве-июним бе-решитам шель ха-зманим ха-хадашим бе-толдот Исраэль. Иерусалим, 1955; Katz. Tradition and Crisis. Из недавних работ см.: Hundert G.D. The Jews in a Polish Private Town: The Case of Opatów in the Eighteenth Century. Baltimore, 1992; Rosman. The Lord’s Jews; Idem. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba’al Shem Tov. Berkeley, Calif., 1996; Ettinger S. Hasidism and the Kahal in Eastern Europe // Hasidism Reappraised / Eds. J.G. Weiss, A. Rapoport-Albert. London, 1996. P. 64–75. Общий обзор этой дискуссии см.: Etkes I. The Study of Hasidism: Past Trends and New Directions // Ibid. P. 447–464.

Вернуться

67

Предложения модернизировать еврейскую общину Польши и принципы ее автономии выдвигались еврейскими и польскими деятелями в период Четырехлетнего сейма (1788–1792), но они ни к чему не привели. См.: Hundert. Jews in Poland-Lithuania. P. 216–231; Sinkoff N. Out of the Shtetl: Making Jews Modern in the Polish Borderlands. Providence. R.I., 2004. P. 98–105. Обзор подходов прусских, австрийских и российских властей к еврейской автономии в эпоху разделения Польши см. в: Klier J.D. Russia Gathers Her Jews: The Origins of the «Jewish Question» in Russia, 1772–1825. DeKalb, Ill., 1986. P. 38–52 (см. рус. пер.: Клир Дж. Россия собирает своих евреев. М., 2000).

Вернуться

68

См. два замечательных обзора: Bartal I. Autonomie, autonomisme, diasporisme // Les juifs et le XXe siècle: dictionnaire critique / Eds. É. Barnavi, S. Friedländer. Paris, 2000. P. 36–46; Idem. Responses to Modernity: Haskalah, Orthodoxy, and Nationalism in Eastern Europe // Zionism and Religion / Eds. S. Almog et al. Hanover, N.H., 1998. P. 13–24.

Вернуться

69

Стоит отметить, что в знаменитом призыве к эмансипации евреев «Über die bürgerliche Verbesserung der Juden» («Об улучшении гражданского положения евреев») Христиан Вильгельм фон Дом настаивал на сохранении автономии еврейских общин в Пруссии и наткнулся на возражения Мозеса Мендельсона – еще одно свидетельство заметных различий в подходе к этому вопросу в Германии и во Франции: Mendelssohn M. On the Curtailment of Jewish Juridical Autonomy // The Jew in the Modern World: A Documentary History / Eds. P. Mendes-Flohr, J. Reinharz. 2nd ed. New York, 1995. P. 87–90.

Вернуться

70

Kemlein S. The Jewish Community in the Grand Duchy of Poznań Under Prussian Rule, 1815–1848 // Polin. 2001. Vol. 14. P. 66.

Вернуться

71

Guesnet F. Khevres and Akhdes: The Change in Jewish Self-Organization in the Kingdom of Poland Before 1900 and the Bund // Jewish Politics in Eastern Europe: The Bund at 100 / Ed. J. Jacobs. New York, 2001. P. 5.

Вернуться

72

См.: Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 273–321; Weeks T.R. From Assimilation to Antisemitism: The «Jewish Question» in Poland, 1850–1914. DeKalb, Ill., 2006.

Вернуться

73

См. классическую статью: Baron S. Ghetto and Emancipation // Menorah Journal. 1928. Vol. 14. P. 515–526.

Вернуться

74

См.: Dubnov S. History of the Jews. Vol. 3. From Cromwell’s Commonwealth to the Napoleonic Era. New York, 1970. P. 496–501. В готовящейся к печати работе Франсуа Гене утверждает, что процесс «декорпоратизации» евреев в обмен на гражданское равноправие начался во Франции XVIII в., а предвестники его обнаруживаются и раньше, в ту эпоху, когда французские меркантилисты начали выступать против корпоративного уклада в целом. Гене также указывает, что большинство французских евреев – в том числе ашкеназские общины Эльзаса, но в определенной степени и сефардские общины южной Франции – противились декорпоратизации. Австрия и Пруссия в XVIII в., напротив, предпочитали, говоря словами Гене, «частичную и консервативную декорпоратизацию» (Guesnet F. De-Corporating the Jews of Europe: доклад на конференции «Политические движения евреев Восточной Европы: от штадланут к массовым партиям» («Jewish Politics in Eastern Europe: From Shtadlanut to Mass Parties») в Центре исследования история и культуры евреев Восточной Европы [Вильнюс, 2007]).

Вернуться

75

The Emancipation of the Jews of France (September 28, 1791) // The Jew in the Modern World / Eds. P. Mendes-Flohr, J. Reinharz. P. 118.

Вернуться

76

Fishman D.E. Russia’s First Modern Jews: The Jews of Shklov. New York, 1995. P. 9–11.

Вернуться

77

Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley, Calif., 2002. P. 26. Ричард Пайпс доказывает, что Екатерина и Сенат планировали установить «сословное равенство» (т. е. предоставить равные права внутри сословий) для евреев и христиан. Вину за то, что подобное слияние евреев с городскими и купеческими сословиями России не состоялось, Пайпс возлагает на такие факторы, как назначение П.Г. Пассека генерал-губернатором Белорусских наместничеств (1782), сопротивление несших тяжелое финансовое бремя купцов и ремесленников и сомнения, возникшие у самой Екатерины и ее помощников после Французской революции. См.: Pipes R. Catherine II and the Jews: The Origins of the Pale of Settlement // Soviet Jewish Affairs. 1975. Vol. 5. № 2. P. 10–17.

Вернуться

78

Löwe H.D. Jewish Social Studies. 2000. Vol. 6. № 3. P. 59. Лёве убедительно доказывает, что политика Российской империи в отношении интеграции или автономии евреев с конца XVIII до середины XIX века больше всего напоминает отношение правительства к татарам (Ibid. P. 52–96).

Вернуться

79

Klier. Russia Gathers Her Jews. P. 136–137.

Вернуться

80

Stanislawski M. Russian Jewry, the Russian State, and the Dynamics of Jewish Emancipation // Paths of Emancipation / Eds. P. Birnbaum, I. Katznelson. P. 266.

Вернуться

81

Краткую историю «условий интеграции» см.: Nathans. Beyond the Pale. P. 72–79.

Вернуться

82

Stanislawski. Russian Jewry. P. 271–272.

Вернуться

83

Nathans. Beyond the Pale. P. 31–38.

Вернуться

84

Klier. The Kahal in the Russian Empire. P. 39–40; Klier. Russia Gathers Her Jews. P. 116–143. Об автономии и обязанностях кагала в Российской империи см.: Levitats I. The Jewish Community in Russia, 1772–1844. New York, 1943.

Вернуться

85

Avrutin E.M. Jews and the Imperial State: Identification Politics in Tsarist Russia. Ithaca, N.Y., 2010. P. 32–50. Сравнение положения евреев и мусульман в Российской империи см. в: Crews R.D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, Mass., 2009 (см. рус. пер.: Круз Р. За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии. М., 2020).

Вернуться

86

Klier. Russia Gathers Her Jews. P. 65. В какой мере российское имперское правительство сохраняло автономию евреев до, а также после отмены системы кагала, остается предметом дискуссии. Различные позиции ясно изложены в книге: Klier. The Kahal in the Russian Empire. Клир доказывает, что, хотя российские чиновники негативно относились к кагалу и преемственным по отношению к нему институтам, экономические соображения оказывались сильнее всех прочих. В целом российское государство стремилось ослабить корпоративные права евреев, как и любых других групп населения, поглощенных империей в результате экспансии.

Вернуться

87

Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. Philadelphia, 1983. P. 125.

Вернуться

88

Bartal I. The Jews of Eastern Europe, 1772–1881. Philadelphia, 2005. P. 66.

Вернуться

89

Avrutin. Jews and the Imperial State. P. 27.

Вернуться

90

Stanislawski. Tsar Nicholas I and the Jews.

Вернуться

91

Litvak O. Conscription and the Search for Modern Russian Jewry. Bloomington, Ind., 2006. P. 35.

Вернуться

92

Ibid.

Вернуться

93

Ibid. P. 38.

Вернуться

94

Формально задачи еврейских общин перешли к городским властям. Тем не менее местные чиновники часто жаловались на то, что евреи не соблюдают закон об отмене кагала и создают параллельные общинные институты. См.: Levitats. Jewish Community in Russia. P. 7–16. Левитац включает в свою работу краткое изложение существенных поправок к закону об отмене кагала и постановления, регулирующие участие евреев в городском управлении.

Вернуться

95

Zalkin M. Vilnius // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 2. New Haven, Conn., 2008. P. 1970–1977.

Вернуться

96

Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 2. P. 192.

Вернуться

97

Levitats. Jewish Community in Russia. P. 62.

Вернуться

98

Ibid.

Вернуться

99

Поскольку эти люди не могли контролировать кегилу, они прибегли к обходному маневру, представив властям свое прошение как выражение воли «общества» – слово, которое в ту пору все еще означало попросту «общину». Zipperstein S. The Jews of Odessa: A Cultural History, 1794–1881. Stanford, Calif., 1986. P. 45–46, 56–64.

Вернуться

100

Hofmeister A. Selbstorganisation und Bürgerlichkeit: Jüdisches Vereinswesen in Odessa um 1900. Göttingen, 2007. P. 71–174. Исследование Хофмейстера указывает, что нарастающая «самоорганизация» евреев и усиливающиеся трения с другими национальными группами естественным образом привели к тому, что Одесса сделалась одним из центров еврейского национализма и российского сионизма (Ibid. P. 175–225). См. также: Zipperstein S. Odessa // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 2. New Haven, Conn., 2008. P. 1277–1282.

Вернуться

101

Stern E. The Genius: Elijah of Vilna and the Making of Modern Judaism. New Haven, Conn., 2013. P. 139–140.

Вернуться

102

Bartal I. From Corporation to Nation: Jewish Autonomy in Eastern Europe, 1772–1881 // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2006. Vol. 5. P. 25–26. Согласно Барталу, секуляризм Дубнова помешал ему разглядеть ту роль, которую религиозные организации играли в сохранении еврейской автономии на территории австрийской Галиции и по всей Российской империи (Ibid. P. 27–28).

Вернуться

103

Bartal I. From Corporation to Nation… P. 24–25.

Вернуться

104

По мнению Ледерхендлера, «перераспределение общинных обязанностей породило новые стремящиеся к власти группы; поскольку существующие общинные институты оказались под угрозой, это стимулировало поиск новых форм деятельности, а поскольку государство перестало выступать гарантом структурной цельности общины, тем легче было обнаружить и использовать „волю народа“ в качестве основания для нового типа политического сообщества» (Road to Modern Jewish Politics. P. 155).

Вернуться

105

См.: Klier J.D. Imperial Russia’s Jewish Question, 1855–1881. Cambridge, U.K., 1995. P. 263–283.

Вернуться

106

Ibid. P. 263–283.

Вернуться

107

Рекомендации Брафмана принял к сведению и развил генерал-губернатор Виленской губернии граф Э.Т. Баранов. Примечательно, что в 1868 г. преемник Баранова, А.Л. Потапов, позволил евреям (через официальную делегацию) дать официальный ответ на акты Виленской комиссии по устройству быта евреев, составленные при Баранове. См.: Klier. Imperial Russia’s Jewish Question. P. 173–81; Lederhendler. Road to Modern Jewish Politics. P. 142–145; Nathans. Beyond the Pale. P. 174–180. О влиянии Брафмана на законотворчество см.: Levitats. Jewish Community in Russia. P. 10.

Вернуться

108

Dubnov S. History of the Jews. Vol. 5. From the Congress of Vienna to the Emergence of Hitler. South Brunswick, N.J., 1973. P. 333–334.

Вернуться

109

Цит. в: Avrutin E. Racial Categories and the Politics of (Jewish) Difference in Late Imperial Russia // Kritika. 2007. Vol. 8. № 1. P. 22.

Вернуться

110

Katz J. A State Within a State: The History of an Anti-Semitic Slogan. Jerusalem, 1969. P. 5–6.

Вернуться

111

Как утверждает Кац, подобные аргументы взяли верх как раз в тот момент, когда еврейская община начала распадаться под натиском государства (State Within a State. P. 29–30).

Вернуться

112

См.: Hilbrenner. Simon Dubnov’s Master Narrative. P. 159–161.

Вернуться

113

Хильбреннер высказывает предположение, что позиция Дубнова по кагалу стала реакцией на антисемитские обвинения и что он на самом деле разбирал и обсуждал подобного рода аргументы (Diaspora-Nationalismus. P. 184).

Вернуться

114

В глазах Смоленскина кагал представляет собой контроль немногих над многими, и именно это он считал основным изъяном общинной жизни евреев. Смоленскин до начала 1880-х гг. надеялся на то, что роль национальной еврейской организации возьмет на себя Alliance Israélite Universelle (Ам олам. С. 38–48).

Вернуться

115

Дубнов С.М. Письмо четвертое // Дубнов. Письма. С. 79.

Вернуться

116

Там же. С. 84–85.

Вернуться

117

Там же. С. 178–179, 182.

Вернуться

118

См.: Weeks. Nation and State. P. 17.

Вернуться

119

Эли Ледерхендлер полагает, что наиболее заметным последствием роспуска Ваада четырех земель стало лишение системы кагала средств коллективного еврейского представительства – сначала в Польше перед ее разделом, а затем в имперской России (Lederhendler. Decline of the Polish-Lithuanian Kahal. P. 150–62; см. также: Idem. Road to Modern Jewish Politics).

Вернуться

120

Петровский-Штерн Й. Евреи в русской армии: 1827–1914. М., 2003. С. 93–105.

Вернуться

121

Saunders D. Russia in the Age of Reaction and Reform, 1801–1881. London, 1992. P. 239–277. См. также: Brower D. The Russian City Between Tradition and Modernity, 1850–1900. Berkeley, Calif., 1990.

Вернуться

122

Peled Y., Shafir G. From Caste to Exclusion: The Dynamics of Modernization in the Russian Pale of Settlement // Studies in Contemporary Jewry. Vol. 3. Jews and Other Ethnic Groups in a Multi-Ethnic World / Ed. E. Mendelsohn. New York, 1987. P. 100. Пелед, Шафир, Ледерхендлер, Мендельсон и Кахан используют одни и те же источники, главным образом исследования экономиста Бориса Бруцкуса, проводившиеся под эгидой Еврейского колонизационного общества, а также исследования Якова Лещинского о положении еврейских рабочих. См.: Recueil de matériaux sur la situation économique de Israélites de Russie. Paris, 1906; Сборник материалов об экономическом положении евреев в России. Евр. колонизац. о-во. СПб., 1904; Лещинский Я. Дер идишер арбайтер (ин Русланд). Вильна, 1906.

Вернуться

123

Lederhendler. Jewish Immigrants. P. 13, 37.

Вернуться

124

Nathans. Beyond the Pale. P. 215.

Вернуться

125

Lederhendler. Jewish Immigrants. P. 218.

Вернуться

126

О присутствии евреев в группах с высоким статусом и о численности еврейской буржуазии в 1897 г. см.: Kahan A. The Impact of Industrialization in Tsarist Russia on the Socioeconomic Conditions of the Jewish Population // Essays in Social and Economic History / Eds. A. Kahan, R. Weiss. Chicago, 1986. P. 18–19; о числе еврейских студентов в российских высших учебных заведениях см.: Nathans // Beyond the Pale. P. 218, 229, 270–271.

Вернуться

127

Nathans. Beyond the Pale. P. 234.

Вернуться

128

Malia M. What Is the Intelligentsia? // Daedalus. 1960. Vol. 89. № 3. P. 443.

Вернуться

129

Ibid. P. 454–55. Малиа предполагает, что в 1870-х гг. в университетах Российской империи единовременно насчитывалось около 5000 студентов (при населении примерно 60 миллионов человек).

Вернуться

130

Недостаточная востребованность образованных поляков породила многочисленную и недовольную польскую интеллигенцию – здесь наблюдается определенное сходство с ситуацией евреев. См.: Jedlicki J. A Suburb of Europe: Nineteenth-Century Polish Approaches to Western Civilization. Budapest, 1999. P. 173–202.

Вернуться

131

Этот процесс прекрасно проиллюстрирован с помощью доступной статистики в: Kahan. Impact of Industrialization. P. 27–31.

Вернуться

132

Stampfer S. Patterns of Internal Jewish Migration in the Russian Empire // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. Y. Ro’i. Ilford, U.K., 1995. P. 28–47.

Вернуться

133

Все цифры приводятся по: Еврейское население России по данным переписи 1897 г. и по новейшим источникам. Евр. статист. о-во. Петроград, 1917.

Вернуться

134

Burbank J. Thinking Like an Empire: Estate, Law, and Rights in the Early Twentieth Century // Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930 / Eds. J. Burbank et al. Bloomington, Ind., 2007. P. 198.

Вернуться

135

Avrutin. Jews and the Imperial State. P. 10.

Вернуться

136

Об этих переменах см.: Lederhendler. Road to Modern Jewish Politics; Horowitz B. Jewish Philanthropy and Enlightenment in Late-Tsarist Russia. Seattle, 2009.

Вернуться

137

Stampfer S. Families, Rabbis, and Education: Traditional Jewish Society in Nineteenth-Century Eastern Europe. Oxford, U.K., 2010. P. 90–95.

Вернуться

138

Ibid. P. 285–287.

Вернуться

139

Kaplan Appel. Crown Rabbi // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 368–369.

Вернуться

140

Stampfer. Families. 292–93.

Вернуться

141

Horowitz. Jewish Philanthropy. P. 17–28.

Вернуться

142

Kleinmann Y. Neue Orte – neue Menschen: Jüdische Lebensformen in St. Petersburg und Moskau im 19. Jahrhundert. Göttingen, 2006. P. 176.

Вернуться

143

См.: Frankel J. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge, U.K., 1981; Nathans. Beyond the Pale. P. 7–10; Klier J.D. The Myth of Zion Among East European Jewry // Myths and Nationhood / Eds. G. Hosking, G. Schöpflin. New York, 1997. P. 170–181; Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History / Eds. J.D. Klier, S. Lambroza. Cambridge, U.K., 1992; Klier J.D. Russians, Jews, and the Pogroms of 1881–1882. Cambridge, U.K., 2011.

Вернуться

144

Frankel. Prophecy and Politics; Bartal I. Lilienblum, Moshe Leib // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 1039–1042; краткий список политических трудов Лилиенблюма в переводе на английский см.: The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader / Ed. A. Hertzberg. Philadelphia, 1997. P. 168–177.

Вернуться

145

Nathans B. A «Hebrew Drama»: Lilienblum, Dubnow, and the Idea of «Crisis» in East European Jewish History // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2006. Vol. 5. P. 212.

Вернуться

146

Frankel. Prophecy and Politics; Zipperstein S. Representations of Leadership (and Failure) in Russian Zionism: Picturing Leon Pinsker // Essential Papers on Zionism / Eds. J. Reinharz, A. Shapira. New York, 1996. P. 191–209; Vital D. The Origins of Zionism. Oxford, U.K., 1975.

Вернуться

147

Примечательно, что Пинскер написал трактат на немецком языке, а не на русском, идише или иврите. «Автоэмансипация» доступна в оригинале на немецком («Autoemanzipation»), а также в английском переводе 1906 г. (Pinsker L. Auto-Emancipation. New York, 1906) полностью на сайте books.google.com.

Вернуться

148

Дубнов С.М. Письмо четвертое // Дубнов С.М. Письма. С. 76.

Вернуться

149

Например, Нордау пишет: «В гетто еврей обретал собственный мир, надежное убежище, духовный и моральный эквивалент родины» (Speech to the First Zionist Congress [1897] // The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader / Ed. A. Hertzberg. Philadelphia, 1997. P. 237).

Вернуться

150

Дубнов С.М. Письмо четвертое // Дубнов С.М. Письма. С. 109–110.

Вернуться

151

Он же. Сод ха-киюм ве-хок ха-киюм шель ам Исраэль // Ге-Атид. Берлин, 1912. № 4. С. 112–117 (переизд. 1922–1923).

Вернуться

152

Там же. В философии Дубнова диаспора парадоксальным образом оказывается и благословением, и проклятием. Как отмечает Рене Познански, историография Дубнова представляет кровавые события еврейского существования в диаспоре как исторический двигатель, стимулировавший миграцию и переход лидерства к очередному центру (Poznanski R. Dubnov and the Diaspora // A Missionary for History: Essays in Honor of Simon Dubnov / Eds. K. Groberg, A. Greenbaum. Minneapolis, 1998. P. 8–9).

Вернуться

153

Birnbaum P., Katznelson I. Emancipation and the Liberal Offer // Paths of Emancipation. Princeton, N.J., 1995. P. 16.

Вернуться

154

Bartal. From Corporation to Nation. P. 30.

Вернуться

155

См.: Nathans. Beyond the Pale. P. 53.

Вернуться

156

Penslar D.J. Shylock’s Children: Economics and Jewish Identity in Modern Europe. Berkeley, Calif., 2001. Vol. 4. См. также: Sorkin D. The Transformation of German Jewry, 1780–1840. Oxford, U.K., 1987.

Вернуться

157

Lederhendler E. Modernity Without Emancipation or Assimilation? The Case of Russian Jewry // Assimilation and Community: The Jews in Nineteenth-Century Europe / Eds. J. Frankel, S.J. Zipperstein. Cambridge, U.K., 1992. P. 328.

Вернуться

158

Хотя во многих источниках датой рождения Житловского назван 1865 г., хранящиеся в его личном архиве документы неопровержимо свидетельствуют о том, что он родился в 1861 г. См. путеводитель по архиву Житловского, хранящийся в YIVO в Нью-Йорке: YIVO. RG 208.

Вернуться

159

Великолепный рассказ о дружбе Ан-ского и Житловского, длившейся всю их жизнь, а также красочное описание русско-еврейской революционной среды, сложившейся за границей, см.: Safran G. Wandering Soul: The Dybbuk’s Creator, S. An-sky. Cambridge, Mass., 2010. Лучшим, хотя и кратким изложением биографии и политической идеологии Житловского по-прежнему остается работа Йонатана Френкеля, см.: Frankel J. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge, U.K., 1981. P. 258–287. Так, о переходе Житловского и Ан-ского на радикальные позиции Френкель пишет: «Биографии Хаима Житловского и Шлойме Занвла Раппопорта (Ан-ского) показывают, как, парадоксальным образом, даже после погромов 1882 года верность идеям революционного народничества побуждает их включиться в еврейскую политику и жизнь. В 1905–1906 годах оба наших героя становятся членами эсеровской партии и одновременно выразителями левых идей в еврейском мире. Но шли они к этому разными путями» (Prophecy and Politics. P. 260).

Вернуться

160

Frankel. Prophecy and Politics. Р. 264. Дубнов раскритиковал «Мысли об исторических судьбах еврейства» в обзоре, опубликованном в журнале «Восход». См.: Критикус [Дубнов]. Литературная летопись: остатки литературной жатвы 1887 года // Восход. 1887. Дек. С. 6–13.

Вернуться

161

Первоначально, в 1885 г., группа называлась «Тешуат Исраэль»; по сути, это была безуспешная попытка создать еврейское крыло «Народной воли». В 1888 г. на основе этой группы было создано Общество по поддержанию жизни и просвещению еврейского народа. См.: Janowsky O. The Jews and Minority Rights (1898–1919). New York, 1966 (1933). P. 53.

Вернуться

162

Эту пространную статью Житловский опубликовал по-русски в Лондоне. По-английски первые три из пяти ее частей, а также статья Житловского «Почему только идиш» были опубликованы в: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Еd. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 83–104.

Вернуться

163

Житловский Х. Еврей к евреям. Лондон, 1892. C. 13.

Вернуться

164

Несмотря на яростное неприятие сионизма, Житловский участвовал в Первом сионистском конгрессе в Базеле, в 1897 г. О первых годах существования эсеровской партии см.: Hildermeier M. The Russian Socialist Revolutionary Party Before the First World War. New York, 2000; см. также: Melancon M. The Socialist Revolutionaries from 1902 to 1907: Peasant and Workers’ Party // Russian History. 1985. Spring. Vol. 1. P. 2–47.

Вернуться

165

Janowsky. Jews and Minority Rights. P. 53. Во время работы над этой книгой, первое издание которой вышло в 1933 г., Оскар Яновский переписывался с Дубновым, который в те годы жил в Берлине, а также встречался и беседовал с Житловским в Нью-Йорке. «Житловский, – писал он, – был убежден, что статья „Еврей к евреям“ была первой попыткой размышлять о еврейском национальном вопросе, тогда как Дубнов не находил в этой брошюре ничего, что позволило бы утверждать, будто она подготовила „современные представления“ об автономизме» (P. 54). В свою очередь, книга Яновского задумана как попытка обосновать законность требований еврейских национальных прав и автономии в Восточной Европе. См.: Loeffler J. Between Zionism and Liberalism: Oscar Janowsky and Diaspora Nationalism in America // AJS Review. 2010. Vol. 34. № 2. P. 289–308. Обзор идеологической эволюции Житловского, а также сопоставление его идей с теориями Дубнова см. в: Weinberg D. Between Tradition and Modernity: Haim Zhitlowski, Simon Dubnow, Ahad Ha-Am, and the Shaping of Modern Jewish Identity. New York, 1996. P. 83–144.

Вернуться

166

Michels T. A Fire in Their Hearts: Yiddish Socialists in New York. Cambridge, Mass., 2005. P. 128. В этой работе Мичелза содержится скрупулезный анализ «прогрессивного еврейского национализма» Житловского (р. 128–136).

Вернуться

167

Впервые важная для понимания проблематики статья Житловского «Ционизмус одер социализмус?» вышла в «Дер идишер арбейтер» в 1898 г. Впоследствии, под названием «Ционизм одер социолизм?», она была перепечатана в сборнике его работ. См.: Гезамте шрифтен. Нью-Йорк, 1917. Т. 4. С. 47–76. По мнению Дэвида Е. Фишмана, именно Житловский впервые использовал и ввел в обиход понятие «идише культур» («еврейская культура», идиш): The Politics of Yiddish in Tsarist Russia // From Ancient Israel to Modern Judaism: Essays in Honor of Marvin Fox / Еds. J. Neusner et al. Atlanta, 1989. Vol. 4. P. 156.

Вернуться

168

См.: Jacobs J. On Socialists and «the Jewish Question» After Marx. New York, 1992. P. 36–37.

Вернуться

169

Реорганизованная по федеративному принципу, объединенная общей программой, Социал-демократическая партия Австрии была заново основана в 1897 г. См.: Kogan A.A. The Social Democrats and the Conflict of Nationalities in the Habsburg Monarchy // Journal of Modern History. 1949. Vol. 21. № 3. P. 206.

Вернуться

170

Nimni E. Introduction: The National Cultural Autonomy Model Revisited // National Cultural Autonomy and Its Contemporary Critics / Еd. E. Nimni. London, 2005. P. 5.

Вернуться

171

Kogan. Social Democrats. P. 206.

Вернуться

172

Ibid. P. 208. По мнению Когана, Брюннская программа отражала преемственность по отношению к федералистским идеям, которые прозвучали впервые во время революции 1848 г. (p. 212).

Вернуться

173

Цит. по: Kogan. Social Democrats. P. 209. Полный текст приводится в: Protokoll über die Verhandlungen des Gesamstparteitages der sozialdemokratischen Arbeiterpartei in Österreich. Vienna, 1899. P. 85.

Вернуться

174

Kogan. Social Democrats. P. 210–215.

Вернуться

175

Бен-Егуд [Хаим Житловский]. Национальный вопрос и социализм // Возрождение. 1904. Нояб. № 3/4. С. 47. Впервые эта статья, под названием «Der Socialismus und die Nationalitätenfrage», появилась в венском журнале «Deutsche Worte» (1899. Vol. 8–9. P. 305–343). В предисловии к опубликованной в «Возрождении» русской версии Житловский пишет, что по вопросу о территории, который автор поначалу считал незначимым, он «радикально изменил свое мнение». Расширенный вариант статьи «Социализм и еврейский вопрос» Социалистическая еврейская рабочая партия издала отдельной книгой. Записи Житловского к этой статье и ее наброски см. в: YIVO. RG 208. F. 1908.

Вернуться

176

Синонимом «личной автономии» у Реннера выступает понятие «личностный принцип», указывающее на принципиальное отличие его концепции от «территориального принципа», на котором строятся современные нации-государства. На Реннера, несомненно, оказали влияние идеи немецкого историка Фридриха Мейнеке (1862–1954), который в своей наиболее известной работе «Weltbürgertum und Nationalstaat» («Космополитизм и национальное государство») доказывал, что личность – это наивысшая форма автономии. См.: Nimni E. Introduction // Bauer O. The Question of Nationalities and Social Democracy. Minneapolis, 2000. P. xxv–xxvii. По-английски главная работа Карла Реннера «Staat und Nation» была опубликована под названием «State and Nation» в: Nimni. National Cultural Autonomy. P. 15–47. Оригинал см.: Synopticus [Karl Renner]. Staat und Nation: Zur österreichisten Nationalitätenfrage–Staatsrechtliche Untersuchung über die möglichen Principien einer Lösung und die juristischen Voraussetzungen eines Nationalitätengestzes. Vienna, 1899. (Полное русское издание работы «Государство и нация»» вышло в 1906 г. Далее текст приводится по этому изданию. – Прим. пер.)

Вернуться

177

См.: Синоптикус [Карл Реннер]. Государство и нация. СПб., 1906. С. 20–21.

Вернуться

178

Там же. С. 22.

Вернуться

179

Bauer O. Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie; полное английское издание этой работы в переводе Джозефа О’Доннела см.: Bauer O. The Question of Nationalities and Social Democracy. Minneapolis, 2000. См. также: Traverso E. The Marxists and the Jewish Question: The History of a Debate, 1843–1943. Atlantic Highlands, N.J., 1990. Р. 76–82.

Вернуться

180

См. главу «National Autonomy for the Jews?» в: Bauer. Question of Nationalities. Р. 291–308. Упорное нежелание Бауэра распространять национальные права на евреев может быть объяснено его еврейским происхождением, которое, как и в случае Адлера, повлияло на его идеи. Подробнее об австрийских социалистах и еврейской идентичности см.: Wistrich R. Socialism and the Jews: The Dilemmas of Assimilation in Germany and Austria-Hungary. Rutherford, N.J., 1982.

Вернуться

181

См.: Jacobs. On Socialists. P. 86–104. «Каутский, – отмечает Джейкобс, – вполне сознавал, что пролетариат угнетаемых наций не будет всем сердцем участвовать в строительстве социализма до тех пор, пока социалистическое движение не признает национальное угнетение и не выступит против него» (p. 40).

Вернуться

182

Kautsky K. Are the Jews a Race? London, 1926. P. 244.

Вернуться

183

Frankel. Prophecy and Politics. P. 282.

Вернуться

184

См.: Бен-Адир [Розин А.]. Наш национальный идеал и наше национальное движение // Возрождение. 1904. Нояб. № 3/4. С. 39. Идея нового движения впервые прозвучала весной 1903 г. на студенческой сходке социалистов-сионистов в Ровно и организационно оформилась на учредительной конференции «Возрождения», состоявшейся в том же году, осенью. О возникновении, съездах и публикациях группы см.: Зильберфарб М. Ди групе «возрождение» // Ройтер пинкес. 1921. № 1. С. 113–130 (сведениями об этой статье я обязан работе Дэвида Фишмана, см.: Fishman D. The Rise of Modern Yiddish Culture. Pittsburgh, 2005. P. 166).

Вернуться

185

Издание определяло себя как «орган еврейской религиозной мысли». По мнению Френкеля, участники учредительного съезда впоследствии идеологически разошлись. Издание отражало позицию тех, кто стоял у истоков группы. Им были близки радикальные эсеровские идеи, вместе с тем они осознавали себя националистами, поддерживали эмиграцию, выступали за создание «еврейской территории» и были сторонниками революционного террора (Prophecy and Politics. P. 279).

Вернуться

186

Наши задачи // Возрождение. 1904. Янв. – фев. № 1/2. С. 1–9. «Наши задачи» – это был своего рода манифест, и хотя группа еще не оформилась в партию, авторы статьи именовали себя «партией национального возрождения еврейского народа» (с. 6).

Вернуться

187

Там же. С. 2, 7.

Вернуться

188

Там же. С. 5–6.

Вернуться

189

См., напр.: О еврейском вопросе на страницах социалистической печати: Критические заметки // Возрождение. 1904. Янв. – фев. № 1/2. С. 12–19; а также: Смелость слова и трусость мысли (По поводу «национализма» Бунда) // Возрождение. 1904. Янв. – фев. № 1/2. С. 19–24.

Вернуться

190

Бен-Адир. Наш национальный идеал. С. 38–42.

Вернуться

191

Многие из этих идей представлены в книге: Возрождение (Еврейский пролетариат и национальная проблема). Лондон, 1905. В сборник вошли статьи Мойше Зильберфарба, Аврома Розина и Владимира Фабриканта, тексты подписаны именами авторов. Особый интерес представляют написанные Зильберфарбом разделы «Принцип национально-политической автономии» (с. 47–59), a также «Национальная и территориальная автономии и интересы еврейского пролетариата» (с. 59–77). Эта книга оставалась востребованной гораздо дольше, чем можно бы ожидать. Так, например, в письме от 20 февраля 1918 г. центральное бюро Всероссийского совета учащихся просило Объединенную еврейскую социалистическую рабочую партию прислать 2000 экземпляров «Возрождения 1905», если они еще остались (вероятнее всего, речь шла именно об этом сборнике). Есть все основания утверждать, что в 1918 г. социалисты-сионисты использовали эту книгу для преподавания детям основ еврейского автономизма. См.: ЦДГАО Украины. Ф. 41 (Еврейские национальные партии и организации). Оп. 1. Д. 91.

Вернуться

192

[Зильберфарб]. Принцип национально-политической автономии. С. 52.

Вернуться

193

Наши задачи. С. 3–4.

Вернуться

194

СЕРП выступала за организационное единство с эсерами, но к 1907 г., когда они официально объединились, союз между ними держался скорее на личной дружбе руководителей обеих партий, нежели на приверженности большей части СЕРП народническим идеям.

Вернуться

195

O платформе СЕРП 1906 года см.: Программы политических партий России: Конец XIX – начало XX в. М., 1995. С. 194–207. Зелик Калманович, который впоследствии стал одним из ведущих исследователей языка идиш, в 1909–1910 гг. перевел с русского на идиш фундаментальный труд Дубнова «История еврейского народа».

Вернуться

196

Критический анализ тезиса Бунда о его главной роли в создании новой еврейской культуры приводится в статьях Дэвида Фишмана, см.: Fishman D. The Politics of Yiddish in Tsarist Russia // From Ancient Israel to Modern Judaism / Еds. J. Neusner et al. P. 155–171; а также: The Bund and Modern Yiddish Culture // The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe / Еd. Z. Gitelman. Pittsburgh, 2003. P. 107–119. Во второй из упомянутых статей Фишман, в частности, утверждает: «До 1905 года Бунд относился к языковой проблематике сугубо прагматически. Это неудивительно: руководство партии состояло главным образом из обрусевших еврейских интеллигентов, которые почти не знали идиша» (p. 110). О Бунде и языковом вопросе речь пойдет в гл. 4 этой книги.

Вернуться

197

Gitelman Z.Y. Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton, N.J., 1972. P. 31.

Вернуться

198

Tobias H.J. The Bund and Lenin Until 1903 // Russian Review. 1961. Vol. 20. № 4. P. 345.

Вернуться

199

Цит. в: Hertz J.S. The Bund’s Nationality Program and Its Critics in the Russian, Polish, and Austrian Socialist Movements // YIVO Annual. 1969. Vol. 14. P. 57. В некоторых, довольно редких, случаях нееврейские политические мыслители были готовы признать еврейский национализм как часть общей борьбы наций за самоопределение. Так, например, социолог и один из идеологов Польской партии социалистов Казимеж Келлес-Крауз (1872–1905) положительно оценивал сионизм и становление еврейского национализма, поскольку видел в этом стремление еврейских интеллектуалов использовать национальную культуру, чтобы «идти в массы», подобно тому как «шли в народ» польские и русские интеллигенты. См.: Snyder T. Kazimierz Kelles-Krauz, 1872–1905: A Polish Socialist for Jewish Nationality // Polin. 1999. Vol. 12. P. 263.

Вернуться

200

O влиянии идей Каутского на работы Миля см.: Zimmerman J.D. Poles, Jews, and the Politics of Nationality: The Bund and the Polish Socialist Party in Late Tsarist Russia, 1892–1914. Madison, Wisc., 2004. P. 109–115.

Вернуться

201

Jacobs. On Socialists. P. 124–125.

Вернуться

202

Ibid. P. 126.

Вернуться

203

Обзор разработанной Медемом теории нейтрализма см. в: Peled Y. The Concept of National Cultural Autonomy: The First One Hundred Years // Jewish Politics in Eastern Europe: The Bund at 100 / Еd. J. Jacobs. New York, 2001. P. 256–257.

Вернуться

204

[Зильберфарб]. Принцип национально-политической автономии. C. 52.

Вернуться

205

[Зильберфарб]. Принцип национально-политической автономии.

Вернуться

206

В частности, «признание нации юридической личностью является юридической предпосылкой всяких национальных прав, которые остаются пустым звуком, если отсутствует тот правовой субъект, который охранял бы ненарушимость этих прав» (Там же. С. 54).

Вернуться

207

Цит. по: Там же.

Вернуться

208

См.: Jacobs. On Socialists. P. 134–35. Однако, как отмечает Джейкобс, явные симпатии руководителей СЕРП к эсеровской идеологии не позволяли им принять ортодоксальный марксизм Каутского (P. 138).

Вернуться

209

Tак, например, в 1906 г. Марк Ратнер предварил вступительными статьями перевод на русский язык дискуссии по национальному вопросу на съезде в Брюнне, а также русское издание работы Карла Реннера «Правительство и национальная автономия в Австрии». См.: Ратнер М.Б. О национальной и территориальной автономии: вместо предисловия к русскому изданию Синоптикуса. Эта статья была написана «вместо предисловия» к: Синоптикус [Р. Спрингер]. Государство и нация: к национальному вопросу в Австрии. Киев, 1906; см. также: Ратнер М.В. Эволюция социалистической мысли в национальном вопросе. Статья была написана «вместо предисловия» к «Дебатам по национальному вопросу на Брюннском съезде». (Б.м., 1906). Синоптикус и Спрингер – псевдонимы Карла Реннера.

Вернуться

210

Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. СПб., 1909.

Вернуться

211

Житловский Х. О книге Отто Бауэра // Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. С. IX.

Вернуться

212

Так, Джеффри Вейдлингер полагает, что дубновское учение об автономизме «было заимствовано преимущественно у австрийских марксистов» (см.: Simon Dubnov Recontextualized: The Sociological Conception of Jewish History and the Russian Intellectual Legacy // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2004. Vol. 3. P. 425); Дэвид Фишман возводит теорию Дубнова к идеям австрийского социалиста Карла Реннера, который, в частности, утверждал, что Австро-Венгрия должна передать полномочия в области образования и культуры национальным группам, входящим в состав империи. По мнению Фишмана, «Дубнов под влиянием концепции Реннера мыслит современную кегилу как общественное и необходимое установление. Модель еврейской общинной автономии, которую он предложил в декабре 1905 года, в разгар политической эйфории, вызванной революцией, по сути, представляет собой перевод идей Реннера в категории еврейской истории» (Rise of Modern Yiddish Culture. P. 67). Наконец, один из биографов Дубнова, Коппель С. Пинсон, убежден, что в последовательном различении между государством и нацией Дубнов «следует по стопам авторов прогрессивных националистических теорий конца XIX века, главным образом австромарксистов» (The National Theories of Simon Dubnow // Nationalism and History: Essays on Old and New Judaism / Еd. K.S. Pinson. New York, 1970. P. 340).

Вернуться

213

Тони Мичелз приходит к более точному заключению: «Несомненно, Житловский читал Реннера и Бауэра (они тоже, скорее всего, читали Житловского), однако есть все основания утверждать, что с конца 1880-х годов он разрабатывает свои идеи самостоятельно» (Fire in Their Hearts. P. 290).

Вернуться

214

Jacobs. On Socialists. P. 125–127.

Вернуться

215

Житловский опубликовал критический обзор «Писем о старом и новом еврействе» в недолго просуществовавшем издании Социалистической еврейской рабочей партии. См.: Житловский Х. Духовный национализм г-на Дубнова // Серп. 1908. Сб. 2. С. 292–310. Поначалу Дубнов проигнорировал критику, но впоследствии ответил на нее, когда анализировал автономистскую позицию Житловского в статье, вошедшей в юбилейный сборник, выпущенный к его 60-летию. Дубнов ставил в заслугу Житловскому его стремление соединить национализм и социалистические идеи, но вместе с тем утверждал, что развитие автономистской идеологии у Житловского не поспевало за развитием еврейских политических движений в России. См.: Дубнов Ш. Житловскис автономизм // Житловски-замблбух: гевидмет Др. Хаим Житловски зу зайн зехцикцн гебурстог. Варшава, 1929. С. 191.

Вернуться

216

Дубнов С.М. Письмо четвертое: Автономизм как основа старой и новой программы // Дубнов С.М. Письма о старом и новом еврействе (1897–1907). СПб., 1907. С. 86–87.

Вернуться

217

Donald M. Marxism and Revolution: Karl Kautsky and the Russian Marxists, 1900–1924. New Haven, Conn., 1993. P. 4. Дональд доказывает, что благодаря доступности и увлекательности, во многом обусловленной интересом к теоретической проблематике, «Die Neue Zeit» стал самым популярным марксистским изданием в России. О переводах работ Каутского на русский язык см. с. 5–8 книги: Donald M. Marxism and Revolution.

Вернуться

218

Mill J.S. Considerations on Representative Government. New York, 1958 (repr.). P. 229.

Вернуться

219

Идеи для своей формулы Милль черпал в Конституции Соединенных Штатов Америки, см.: Mill. Considerations. P. 237–249.

Вернуться

220

Реннер. Государство и нация. P. 23.

Вернуться

221

Дубнов С.М. Письмо третье: Этика национализма // Дубнов С.М. Письма. С. 60.

Вернуться

222

Последняя часть работы Реннера «Государство и нация» полностью посвящена описанию юридической модели различения между формами суверенитета. См.: Реннер. Государство и нация. С. 7–40.

Вернуться

223

В своем стремлении обратиться к светской культуре (фольклору, литературе, историографии и музыке), чтобы найти в ней опоры для национального самосознания, автономисты были не уникальны. Эта идея присутствует уже у немецких романтиков, в частности у Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803). Из немецкого романтизма польские романтики, равно как и русские славянофилы, заимствовали тезис о безусловной ценности народной культуры для формирования нации.

Вернуться

224

Дубнов С.М. Письмо второе: Еврейство как духовная (культурно-историческая) нация среди политических наций // Дубнов С.М. Письма. С. 29-52.

Вернуться

225

Перельман А. Автономизм // Еврейская энциклопедия. СПб., 1908. Т. 1. С. 359. Перельман был последователем Дубнова. Однако социалист Марк Ратнер в работе, посвященной истории автономистских тенденций в еврейских политических партиях, также пишет о том, что именно Дубнов познакомил еврейскую аудиторию с автономизмом и сформулировал несколько идей, составивших основу распространения автономистской теории (Автономизм в программах еврейских политических партий // Еврейский мир. 1909. Сент. С. 58–59).

Вернуться

226

См.: Дубнов. С.М. Письмо пятое: О национальном воспитании // Дубнов С.М. Письма. С. 113–151. В этом письме представлены подробный план образовательной реформы и фрагмент дискуссии, происходившей во время одесской «борьбы за культуру» (Kulturkampf) 1902 г., когда Дубнов и его единомышленники предприняли попытку «национализировать» образовательную деятельность Общества для распространения просвещения между евреями. См. об этом: Horowitz B. Jewish Philanthropy and Enlightenment in Late-Tsarist Russia. Seattle, 2009.

Вернуться

227

Gerasimov I.V. Modernism and Public Reform in Late Imperial Russia. Houndmills, U.K., 2009. P. 23–24.

Вернуться

228

Gleason A. The Terms of Russian Social History // Between Tsar and People: Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia / Еds. S.D. Kassow et al. Princeton, N.J., 1991. P. 18.

Вернуться

229

Kassow S.D., West J.L., and Cloves E.W. Introduction: The Problem of the Middle in Late Imperial Russian Society // Ibid. P. 19. См. также: Freeze G. The Soslovie (Estate) Paradigm and Russian Social History // American Historical Review. 1986. Vol. 91. № 1.

Вернуться

230

Gleason. Terms of Russian Social History. P. 22. «Третьим элементом» также называлась сельская интеллигенция.

Вернуться

231

Wartenweiler D. Civil Society and Academic Debate in Russia, 1905–1914. Oxford, U.K., 1999. P. 114. Наиболее лаконичное и емкое истолкование двойного смысла этого понятия я нашел у Катрионы Келли и Вадима Волкова: «…словом „общественность“ описывалась как социальная вовлеченность, так и часть социума, которая чаще всего проявляла эти свойства, а именно радикальная интеллигенция» (Obshchestvennost’, Sobornost’: Collective Identities // Constructing Russian Culture in the Age of Revolution: 1881–1940 / Еds. C. Kelly, D. Sheppard. Oxford, U.K., 1998. P. 27).

Вернуться

232

Kassow et al. Introduction. P. 3. См. также: Hagen M. Obshchestvennost’: Formative Changes in Russian Society Before 1917 // Papers of the Study Group on the Russian Revolution. 1984. Vol. 10. P. 23–36; Engelstein L. Slavophile Empire: Imperial Russia’s Illiberal Path. Ithaca, N.Y., 2009. P. 81–82.

Вернуться

233

Wartenweiler. Civil Society. P. 83–95. Понятие «гражданское общество» также содержит коннотацию противопоставления «милитаризованной» государственной идеологии; кроме того, это понятие использовалось как антоним сословного общества. См.: Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley, Calif., 2002. P. 74.

Вернуться

234

Об общественной теории самоуправления см.: Wartenweiler. Civil Society. P. 88.

Вернуться

235

Bradley J. Voluntary Associations, Civic Culture, and Obshchestvennost’ in Moscow // Kassow et al. Between Tsar and People. P. 139.

Вернуться

236

См.: The Zemstvo in Russia: An Experiment in Local Self-Government / Еds. T. Emmons, W.S. Vucinich. Cambridge, U.K., 1982; Timberlake Ch.E. The Zemstvo and the Development of a Russian Middle Class // Kassow et al. Between Tsar and People. P. 164–79; а также: Freeze G.L. A National Liberation Movement and the Shift in Russian Liberalism, 1901–1903 // Slavic Review. 1969. Vol. 28. № 1. P. 81–91.

Вернуться

237

Haimson L.H. The Problem of Social Identities in Early Twentieth Century Russia // Slavic Review. 1988. Vol. 47. № 1. P. 2.

Вернуться

238

Weeks T.R. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier, 1863–1914. DeKalb, Ill., 1996. P. 133.

Вернуться

239

Речь идет о Черниговской, Екатеринославской, Харьковской, Херсонской и Полтавской губерниях.

Вернуться

240

Опыт российского еврейства подтверждает тезис Хаимсона о том, что в конце XIX – начале XX в. в Российской империи классовая идентичность определяла политическое поведение. Например, Хаимсон рассказывает о том, как в 1905 г. еврейские помощники провизоров создали в Москве профсоюз и, чтобы выбрать, к кому – к социал-демократам или либералам – им следует примкнуть, пытались понять, кто они – «рабочий класс» или «интеллигенция» (Problem of Social Identities. P. 5–6).

Вернуться

241

Kassow et al. Introduction. P. 9.

Вернуться

242

См.: Kassow S.D. Students, Professors, and the State in Tsarist Russia. Berkeley, Calif., 1989.

Вернуться

243

Nathans. Beyond the Pale. P. 74.

Вернуться

244

См.: Зырянов П.Н. Община // Общественная мысль России XVIII – начала XX в.: Энциклопедия. М., 2005. С. 357–361.

Вернуться

245

О языке русских народников см., в частности: Pipes R. Narodnichestvo: A Semantic Inquiry // Slavic Review. 1964. Vol. 23. № 3. P. 441–458.

Вернуться

246

Об употреблении понятий «нация», «национальность» и «народность» применительно к евреям в России XIX века см.: Klier J.D. The Russian Jewish Intelligentsia and National Identity // Ethnic and National Issues in Russian and East European History / Еd. J. Morison. New York, 2000. P. 131–145.

Вернуться

247

По мнению Джозефа Брэдли, не будь добровольных объединений, в России не смогла бы возникнуть общественность (Bradley. Voluntary Associations. P. 131).

Вернуться

248

Meir N. Jews, Ukrainians, and Russians in Kiev: Intergroup Relations in Late Imperial Associational Life // Slavic Review. 2006. Vol. 65. № 3. P. 476, 486.

Вернуться

249

Ibid. P. 499.

Вернуться

250

В 1995 г. Марк фон Хаген писал: «Сегодня предложенные Драгомановым идеи конфедерации забыты или отвергнуты как коллаборационистские, либо Драгоманова, вопреки его наследию, превращают в украинского сепаратиста. Кажется, будто федералистское, регионалистское или автономистское политическое мышление легко становится причиной, побуждающей поверхностно, предвзято переписать прошлое, для которого создание суверенного национального государства – телеологический итог истории» (Hagen M., von. Does Ukraine Have a History? // Slavic Review. 1995. Vol. 54. № 3. P. 666). Слова фон Хагена оказались пророческими.

Вернуться

251

Англоязычную библиографию работ Драгоманова, а также посвященных ему исследований см. в вышедшем под редакцией Ивана Рудницкого сборнике: Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings // Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. Vol. 2. 1952.

Вернуться

252

См.: Drahomanov M.P. Free Union: Draft of a Ukrainian Political and Social Program // Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. Vol. 2. 1952. P. 193–205 (впервые эта статья была опубликована в Женеве, в 1884 г.).

Вернуться

253

М. Драгоманов – Ксавье Рикарди, от 29 июля 1878 г., переиздано в: Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. Vol. 2. 1952. P. 176.

Вернуться

254

О сходствах между политическими теориями Дубнова и Драгоманова см. в: Rudnytsky I.L. Drahomanov as Political Theorist // Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. Vol. 2. 1952. P. 70–130.

Вернуться

255

См.: Драгоманов М.П. Автобиография // Драгоманов М.П. Былое. 1906. С. 189–190.

Вернуться

256

Liber G. Ukrainian Nationalism and the 1918 Law on National-Personal Autonomy // Nationalities Papers. 1987. Vol. 15. № 1. P. 29. По мнению Либера, вопреки кажущемуся влиянию идей Реннера и Бауэра на украинский закон 1918 г. о национально-персональной автономии «этические и политические предшественники этого закона остались в XIX веке» (p. 29–32).

Вернуться

257

Hagen M., von. Federalisms and Pan-Movements: Re-Imagining Empire // Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930 / Еds. J. Burbank et al. Bloomington, Ind., 2007. P. 494–510.

Вернуться

258

О разнообразии идеологических позиций российского среднего класса и о влиянии этого многообразия на реформу законодательства см.: Wagner W.G. Ideology, Identity, and the Emergence of a Middle Class // Kassow et al. Between Tsar and People. P. 149–163.

Вернуться

259

См.: Gerasimov. Modernism. P. 18–20.

Вернуться

260

[Зильберфарб]. Принцип национально-политической автономии. C. 55.

Вернуться

261

Зильберфарб. Принцип национально-политической автономии. С. 59.

Вернуться

262

Об одесских годах Дубнова (1890–1903) см.: Дубнов С.М. Книга жизни: Воспоминания и размышления, материалы для истории моего времени. СПб., 1988. С. 153–245; а также: Дубнова-Эрлих С. Жизнь и творчество С.М. Дубнова. Нью-Йорк, 1950. См. также: Hilbrenner A. Nationalization in Odessa: Simon Dubnow and the Society for the Dissemination of Enlightenment Among the Jews in Russia // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2003. Vol. 2. P. 223–239; Orbach A. Jewish Intellectuals in Odessa in the Late 19th Century: The Nationalist Theories of Ahad Ha‘am and Simon Dubnov // Nationalities Papers. 1978. Vol. 6. № 2. P. 109–123.

Вернуться

263

Дубнов совместно с юристом и общественным деятелем Григорием Красным-Адмони (1881–1970) опубликовал собрание документов о преследованиях евреев в России: Материалы для истории антиеврейских погромов в России: В 2 т. Петроград, 1919–1923. Подробный анализ кишиневской трагедии и последовавшего за ней гомельского погрома см. в: Lambroza Sh. The Pogroms of 1903–1906 // Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History / Еds. J. Klier, Sh. Lambroza. Cambridge, U.K., 1992. P. 195–247; а также: Judge E.H. Easter in Kishinev: Anatomy of a Pogrom. New York, 1992.

Вернуться

264

См.: Seltzer R. Simon Dubnow: A Critical Biography of His Early Years (PhD diss.). Columbia University, 1970. P. 182–184.

Вернуться

265

Жаботинский В. О железной стене: речи, статьи, воспоминания. Минск, 2004. С. 32.

Вернуться

266

Nakhimovsky A.S. Russian-Jewish Literature and Identity: Jabotinsky, Babel, Grossman, Galich, Roziner, Markish. Baltimore, 1992. P. 48; Stanislawski M. Zionism and the Fin de Siècle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky. Berkeley, Calif., 2001. P. 159–160. Жаботинский, по мнению Станиславского, упрямо отказывался связывать сионистский выбор с потрясением от кишиневского погрома, хотя именно это событие, как полагает исследователь, привело его в Базель, на 6-й сионистский конгресс, а затем в Рим, откуда он вернулся убежденным сионистом. По мнению Станиславского, приезд Жаботинского в Базель по времени совпал с его разочарованием в литературном творчестве и по возвращении из Рима он с головой ушел в сионистскую деятельность (p. 160–177).

Вернуться

267

Цит. по: Penkower M.N. The Kishinev Pogrom of 1903: A Turning Point in Jewish History // Modern Judaism. 2004. Vol. 24. № 3. P. 194.

Вернуться

268

Жаботинский перевел поэму Бялика на русский и, как пишет М. Станиславский, во многом способствовал ее распространению (Stanislawski. Zionism. P. 183–202).

Вернуться

269

Кроль М.А. Страницы моей жизни: Т. 1. Нью-Йорк, 1944. С. 302–303.

Вернуться

270

Как пишет Рене Познански, еще до кишиневского погрома 1903 г. Дубнов стал называть еврейскую диаспору «рассеянием», а ивритское слово «галут» (изгнание) использовал, только когда описывал отношение сионистов к диаспоре (Poznanski R. Dubnov and the Diaspora // A Missionary for History: Essays in Honor of Simon Dubnov / Еds. K. Groberg, A. Greenbaum. Minneapolis, 1998. P. 7).

Вернуться

271

Galai Sh. The Jewish Question as a Russian Problem: The Debates in the First State Duma // Revolutionary Russia. 2004. Vol. 17. № 1. P. 35; а также: Galai Sh. The Liberation Movement in Russia, 1900–1905. Cambridge, U.K., 1973. P. 168–169.

Вернуться

272

Oписание общей ситуации в России и ее западных регионах накануне революции 1905 г. см. в: Fröhlich K. The Emergence of Russian Constitutionalism, 1900–1904: The Relationship Between Social Mobilization and Political Group Formation in Pre-Revolutionary Russia. The Hague, 1981.

Вернуться

273

Kassow S. Students, Professors, and the State in Tsarist Russia. Berkeley, Calif., 1989. P. 271.

Вернуться

274

Freeze G.L. A National Liberation Movement and the Shift in Russian Liberalism, 1901–1903 // Slavic Review. 1969. Vol. 28. № 1. P. 90.

Вернуться

275

Еврейское историко-этнографическое общество, созданное в Петербурге в 1908 г., собирало документы и материалы об участии еврейских и нееврейских политических партий в революции 1905 г. В его собрании представлены разнообразные резолюции и обращения еврейских студентов и русских юристов, совместные заявления известных русских и еврейских общественных и политических деятелей, а также письма создавшего религиозно-просветительскую рабочую организацию священника Георгия Гапона (ЦГИА СПб. Ф. 2129. Оп. 3. Д. 36 и 37).

Вернуться

276

См.: Podbolotov S. «…And the Entire Mass of People Leapt Up»: The Attitude of Nicholas II Towards the Pogroms // Cahiers du monde russe. 2004. Livr. 45 (1–2). P. 197.

Вернуться

277

См.: Doctorow G.S. The Government Program of 17 October 1905 // Russian Review. 1975. Vol. 34. № 2. P. 125–133. Революционные события, приведшие к созданию Думы, и роль евреев в них – слишком обширная тема, чтобы подробно представить ее в рамках одной главы. См. об этом, например, двухтомное исследование: Ascher A. The Revolution of 1905: Russia in Disarray. Stanford, Calif., 1988; Idem. The Revolution of 1905: Authority Restored. Stanford, Calif., 1992; Либеральное движение в России, 1902–1905 / Ред. Д. Павлов. М., 2001; Surh G.D. 1905 in St. Petersburg: Labor, Society, and Revolution. Stanford, Calif., 1989; Engelstein L. Moscow 1905: Working-Class Organization and Political Conflict. Stanford, Calif., 1982.

Вернуться