Daniel C. Dennett

Ellenbogenfreiheit

Die erstrebenswerten Formen

freien Willens

CEP Europäische Verlagsanstalt

© e-book Ausgabe CEP Europäische Verlagsanstalt, Hamburg 2015

© Erweiterte Neuauflage CEP Europäische Verlagsanstalt, Hamburg 2015

Die Neuauflage 2015 ist erweitert um die „Einleitung zur Neuauflage“ und den anlässlich der Verleihung des Erasmus-Preises 2012 von Daniel Dennett verfassten Aufsatz „Erasmus: Manchmal liegt ein Spindoktor richtig“ (Originaltitel „Erasmus: Sometimes a Spin Doctor is Right“), übersetzt aus dem Englischen von Tobias Schlicht.

© der deutschen Erstausgabe 1986 Verlag Anton Hain Meisenheim GmbH, Frankfurt/Main. Aus dem Englischen übersetzt von Uta Müller-Koch

Titel der englischen Originalausgabe

ELBOW ROOM

© 1984 Daniel C. Dennett

eISBN 978-3-86393-527-6

Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung, Vervielfältigung (auch fotomechanisch), der elektronischen Speicherung auf einem Datenträger oder in einer Datenbank, der körperlichen und unkörperlichen Wiedergabe (auch am Bildschirm, auch auf dem Weg der Datenübertragung) vorbehalten.

Informationen zu unserem Verlagsprogramm finden Sie im Internet unter www.europaeische-verlagsanstalt.de

Daniel C. Dennett hat mit seinem international sehr beachteten Buch „Ellenbogenfreiheit“ einen originellen Vorschlag zur Frage erbracht, wie man unsere Intuition über Freiheit, Rationalität und Verantwortung mit dem Bild von einer deterministischen Welt in Einklang bringen könne. Nach Dennett ist das für all jene Intuitionen möglich, an denen uns für unser Selbstverständnis wirklich gelegen sein muss. Und dort, wo keine Vereinbarkeit möglich erscheint, handelt es sich immer um ein Überbleibsel einer unhaltbaren philosophischen Theorie. Die Debatte selbst hinterfragt Dennett, indem er die entscheidende Frage reflektiert, warum uns am freien Willen so viel gelegen ist.

Ein aktuelles Vorwort von Daniel C. Dennett ist der Neuausgabe vorangestellt, und als neuer Beitrag zum Thema sein anlässlich der Verleihung des Erasmus-Preises 2012 verfasster Essay „Erasmus: Sometimes a Spin Doctor is Right“.

Daniel Clement Dennett, geboren 1942 in Boston, US-amerikanischer Philosoph und einer der führenden Vertreter in der Philosophie des Geistes. Heute ist er Professor für Philosophie und Direktor des Zentrums für Kognitionswissenschaft an der Tufts University. 2001 wurde er mit dem Jean-Nicod-Preis ausgezeichnet, 2007 mit dem Richard-Dawkins-Award der AAI, 2012 erhielt er den Erasmus-Preis.

Dem Andenken an Gilbert Ryle gewidmet

Inhalt

Einleitung zur Neuauflage

Erasmus: Manchmal liegt ein Spindoktor richtig

Vorwort

KAPITEL I

Bitte keine Schreckgespenster

1. Das ewige, fesselnde Problem

2. Die Butzemänner

3. Sphexhaftigkeit und andere Sorgen

4. Überblick

KAPITEL II Die Vernunft wird praktisch

1. Woher kommen Gründe?

2. Semantische Maschinen, das Perpetuum Mobile und eine defekte Intuitionenpumpe

3. Reflexion, Sprache und Bewußtsein

4. Gemeinschaft, Kommunikation und Transzendenz

KAPITEL III Kontrolle und Selbstkontrolle

1. „Dank der Umstände außerhalb unserer Kontrolle“

2. Einfache Kontrolle und einfache Selbstkontrolle

3. Kontrolle ohne Handelnden und unser Begriff der Verursachung

4. Handelnde im Wettstreit

5. Der Nutzen der Unordnung

6. „Laß’Dich gehen“

KAPITEL IV Das selbstgemachte Selbst

1. Das Problem des verschwindenden Selbst

2. Die Kunst der Selbst-Definition

3. Unser Glück versuchen

4. Überblick

KAPITEL V Handeln unter der Idee der Freiheit

1. Wie kannst du jetzt noch überlegen?

2. Ein Entwurf des vollkommenen überlegenden Wesens

3. Wirkliche Gelegenheiten

4. „Vermeiden“, „vermeidbar“, „unausweichlich“

KAPITEL VI „Hätte anders können“

1. Machen wir uns darüber Gedanken, ob wir anders gekonnt hätten?

2. Worüber wir uns Gedanken machen

3. „Kann“ – der Frosch in Austins Bierkrug

KAPITEL VII Warum wollen wir freien Willen?

1. Der vernachlässigte Nihilismus

2. Verminderte Zurechnungsfähigkeit und das Gespenst der schleichenden Exkulpation

3. Das schreckliche Geheimnis wird bestritten

Literaturverzeichnis

Register

Einleitung zur Neuauflage

Als ich Ellenbogenfreiheit im Jahre 1984 veröffentlichte, nahm ich an, es bliebe das einzige Buch über Willensfreiheit, das ich je zu schreiben für nötig halten würde. Und ich glaube, dass es nach dreißig Jahren nach wie vor eine sehr effektive, wenn auch schwerlich umfassende Argumentation für den Kompatibilismus darstellt. Die Varianten des freien Willens, die erstrebenswert sind, die Varianten, die moralische und künstlerische Verantwortung garantieren, werden nicht nur nicht durch die Fortschritte in den (Neuro-)Wissenschaften gefährdet; sie werden sogar unterschieden, erklärt und detailliert gerechtfertigt. Daneben sind noch andere, einfach zu definierende Varianten der Willensfreiheit in Umlauf, die nicht vereinbar sind mit unserem derzeitigen Wissen darüber, wie Menschen ihr Verhalten kontrollieren, wie etwa „libertarische Freiheit“ oder „Agenskausalität“. Sie existieren aber nicht und können auch nicht existieren; selbst wenn einige Philosophen sie immer noch ernst nehmen, sind sie bloß von historischem Interesse wie Meerjungfrauen und Kobolde.

Man kann sagen, dass ich die Hartnäckigkeit einiger der Ideen unterschätzt habe, die ich in den 1980er Jahren zu demontieren und zu diskreditieren versuchte. Obwohl der Kompatibilismus, wie ich ihn in Ellenbogenfreiheit verteidigt habe, unter Philosophen wohl immer noch mehrheitlich vertreten wird, gibt es nach wie vor tapfere Verfechter all dieser anderen Ismen, die ihre Positionen weiterhin in Büchern und Artikeln verteidigen. Etwas beunruhigender ist die Tatsache, dass sich einige eminente Wissenschaftler seit kurzem für den freien Willen interessieren und ihn selbstsicher als Illusion bezeichnen. Unter ihnen finden sich der Physiker Stephen Hawking, der Evolutionsbiologe Jerry Coyne sowie die Kognitionswissenschaftler Wolf Singer, Chris Frith und Paul Bloom. Sie beschränken sich dabei auf jene nur von Minderheiten vertretenen Willensfreiheitskonzeptionen, ignorieren aber den Kompatibilismus, statt ihn zu berücksichtigen. Oder aber sie akzeptieren dankbar Kants berüchtigte Abweisung (eine „elende Täuschung“) ohne weitere Diskussion.

Warum? Warum konzentrieren sich diese Wissenschaftler auf die am wenigsten wissenschaftlich fundierten Konzeptionen von Willensfreiheit? Als ich einige von ihnen befragt habe, stellte sich heraus, dass sie zum einen Bestürzung über unsere gegenwärtigen Strafsysteme umtreibt (eine Bestürzung, die wir alle teilen sollten), zum anderen folgende Intuition: Könnten wir uns nur dieses antiquierten Mythos des freien Willens entledigen, dann könnten wir moralische Verantwortung verbannen und Strafe (punishment) – die sie nicht von Sühne (retribution) unterscheiden – durch etwas Besseres ersetzen, etwas, das freilich selten angegeben wird. Es fällt ihnen relativ leicht, zu zeigen, dass die Idee eines Ich oder einer Seele, das oder die sich auf wundersame Weise (ohne eine kausale Vorgeschichte) für die eine Handlung statt für eine andere entscheidet, reine Phantasie ist, die die Wissenschaft zurückweisen muss. Dies, so glauben sie, eliminiert den freien Willen und öffnet einer Revolution unserer Behandlung gemeingefährlicher Menschen, deren Handlungen eingeschränkt werden müssen, Tür und Tor. Da sie der Meinung sind, dass man die Details dieser rechtlichen und ethischen Reform besser den Experten für Recht und Ethik überlassen sollte, weisen sie lediglich in die Richtung einer kärglich erdichteten Zukunft ohne die schreckliche und überflüssige Last der moralischen Verantwortung. Wenn sich doch nur diese Bescheidenheit bezüglich ihrer Expertise auch auf ihre Analyse der ausschlaggebenden Konzeption von Willensfreiheit erstreckte!

Man kann meiner Meinung nach ebenso sagen, dass die Konzeption von Willensfreiheit, die ich in Ellenbogenfreiheit verteidige, weniger eine unvoreingenommene Analyse darstellt denn eine Reform unserer Alltagskonzeption – und zwar mehr, als ich damals zuzugeben bereit war. In den 1980ern hatte die Philosophie der normalen Sprache die dominante Stellung, die sie in den 1960ern innehatte, bereits eingebüßt, während ich, als verständnisvoller Schüler Ryles, immer noch mit dem Projekt beschäftigt war, zu verstehen, welcher Sinn sich hinter dem, was wir gewöhnlich sagen, verbirgt, statt es von vornherein als mythischen Unsinn zu verwerfen. Tatsächlich bin ich immer noch mit diesem Projekt beschäftigt – einem, wie ich meine, wesentlichen Element der Aufgabe des Philosophen, wie Wilfrid Sellars sie in Philosophy and the Scientific Image of Man (1962) formulierte:

„Das Ziel der Philosophie besteht, abstrakt formuliert, darin, zu verstehen, wie Dinge im weitesten Sinn des Wortes miteinander zusammenhängen im weitesten Sinn des Wortes.“

Die stillschweigenden Annahmen der Philosophie der normalen Sprache geben kein Bollwerk ab gegen die imperialistischen Übergriffe der Wissenschaft – wie einige Fanatiker vor fünfzig Jahren meinten –, aber sie sind in Kraft und legen die Bedingungen fest zu Beginn jeder Untersuchung, sei sie wissenschaftlicher oder anderer Art. Die Frage „Woraus bestehen die Dinge?“ ist nicht in wissenschaftlichen Begriffen formuliert, sondern drückt eine Neugier aus, die die Wissenschaft stillen muss – direkt oder indirekt. Daher muss man die Dinge (im weitesten Sinn des Wortes), die wir gewöhnlich für wirklich erachten, verstehen, wenn man angeben will, wie sie mit den Dingen zusammenhängen, die die Wissenschaften postulieren. Verstehen beruft sich immer auf das Prinzip der wohlwollenden Interpretation (um meinen anderen Mentor, Quine, zu zitieren), so dass es niemals eine klare Trennlinie gibt zwischen purer Analyse und Reform. Etwas einen Sinn zu verleihen heißt immer, ihm den besten Sinn zu verleihen, den man finden kann, und das kann oft – sogar typischerweise – dazu führen, dass man im Zuge der Analyse eine alltägliche Konzeption reinigt und sie ihres Übergepäcks, der Wunden ihrer Geschichte, entledigt.

Das ist es, was ich in Ellenbogenfreiheit zu tun gedachte. Ich wollte alles retten, was am alltäglichen Begriff der Willensfreiheit von Bedeutung war, aber alles Hinderliche über Bord werfen. Wenn meine Bemühungen um einen Hausputz viele unbeeindruckt ließen, könnte man mit einiger Berechtigung folgern, ich hätte versucht, das Unrettbare zu retten, und sollte es nun als aussichtslose Sache aufgeben. Mein zweites Buch zu diesem Thema, Freedom Evolves (2003), blieb der Aufgabe treu, sowohl den Ausdruck als auch den Begriff zu retten. Aber im Lichte der etwas jüngeren Diskussionen über Willensfreiheit war ich versucht, dieser Empfehlung nachzukommen, und in unveröffentlichten Vorlesungen habe ich den Ausdruck „freier Wille“ versuchsweise aufgegeben – weil er einfach zu viele unglückliche und scheinbar unwiderstehliche Konnotationen mit sich bringt, die jeder Reform standhalten –, während ich dem Thema jedoch treu blieb: der Untersuchung der Bedingungen, die der moralischen Verantwortung normaler erwachsener Menschen zugrunde liegen.¹

Von meiner schwankenden Loyalität gegenüber dem Ausdruck „freier Wille“ einmal abgesehen, würde ich auch heute keine der substantiellen Thesen und Argumente aus Ellenbogenfreiheit widerrufen wollen. Im Gegenteil bin ich der Meinung, dass das Buch auch zur gegenwärtigen Diskussion maßgebliche Beiträge liefert. Zum Beispiel glaube ich, dass ich der erste Philosoph war, der die Kontrolltheorie und ihre verkürzte Konzeption der Autonomie in die Untersuchung eingeführt hat. Auch habe ich meines Wissens als Erster die Bedeutung des deterministischen Chaos als völlig akzeptablen Ersatz für den indeterministischen Zufall diskutiert. Jüngere Debatten über diese Themen legen keine Revision meiner Theorien nahe. Ich glaube auch, dass meine Diskussion von Austins Putt und seiner fälschlichen Betonung der „Verhältnisse, wie sie nun einmal waren“,² wiederaufgenommen und weitergeführt von Christopher Taylor und mir³, außerdem in Freedom Evolves, einen unwiderlegten und unwiderlegbaren Einwand gegen die zentralste Annahme enthält, die Philosophen und andere bezüglich des Determinismus und der Fähigkeit, „anders handeln zu können“, machen. Es ist einfach nicht von Bedeutung, ob Sie unter exakt denselben Bedingungen immer dasselbe tun würden oder nicht, und diejenigen, die darauf beharren, dass es sehr bedeutsam sei (dass es, kurz gesagt, wichtig sei, ob unsere Welt deterministisch oder indeterministisch ist), schulden uns allen ein Argument dafür, warum das so ist. Wir führen unser Leben voller Hoffnung und Strebsamkeit, Freude und Bedauern, Lob und Tadel. Was am Indeterminismus würde irgendetwas davon gestatten, und was am Determinismus würde irgendetwas davon untergraben? Ich warte immer noch auf eine überzeugende Antwort auf diese Herausforderung.

Ich beginne Ellenbogenfreiheit mit der Ermahnung „Bitte keine Schreckgespenster“ und hebe damit hervor, dass Philosophen dazu neigen, sich düstere Szenarien auszumalen, um ihre Positionen über den freien Willen zu „motivieren“: den gebieterischen Puppenspieler, den ruchlosen Neurochirurgen, das unglaublich schrumpfende Selbst und vieles andere. Die Panikmache ist zumeist ungerechtfertigt, was an den übersehenen Unterschieden zwischen unseren Umständen und den in jenen fürchterlichen Szenarien beschriebenen liegt. Meine Mahnung hat sicherlich ihr Ziel nicht erreicht. In den letzten Jahren sind neue Wellen von Neurochirurgen und Puppenspielern sowie verschwindenden Selbsten ersonnen worden, um die Argumente zu (miss)illustrieren. Vielleicht vermag diese Neuauflage von Ellenbogenfreiheit die Rolle einer Kontrollleuchte zu spielen. Sie kann den Werbern „neuer“ Perspektiven auf dieses Thema anzeigen, dass ihre Ideen nicht nur alte Hüte sind, sondern bereits widerlegte alte Hüte. Wie dem auch sei, ich bin gespannt, ob mein Buch neue Leser von seinen zentralen Schlussfolgerungen überzeugen kann, nun, da wir so viel mehr erhellendes Wissen über die darin diskutierten Themen angehäuft haben.

Literaturangaben

Dennett, D. (2010). „My Brain Made Me Do It: When Neuroscientists Think They Can Do Philosophy“, Max Weber Lecture Series, Europäisches Universitätsinstitut Florenz, unveröffentlichtes Manuskript.

Dennett, D. (2012). „Reflections on Free Will“, Free Press; seit Januar 2014 auch online unter: www.naturalism.org.

Taylor, C. und D. Dennett (2002). „Who’s Afraid of Determinism? Rethinking Causes and Possibilities“, in: The Oxford Handbook of Free Will, hrsg. von R. Kane, Oxford, S. 257-277.

Taylor, C. und D. Dennett (2010). „Who’s Still Afraid of Determinism? Rethinking Causes and Possibilities“, in: The Oxford Handbook of Free Will, hrsg. von R. Kane, 2. Aufl., Oxford, S. 221-241.

1 Meine jüngsten veröffentlichten Diskussionen des Themas finden sich alle auf meiner Internetseite: http://ase.tufts.edu/cogstud/dennett/recent.html. Siehe auch: Dennett 2010; „Erasmus: Manchmal liegt ein Spindoktor richtig“, in diesem Band; und meine Rezension des Buches „Free Will“ von Sam Harris aus dem Jahr 2012.

2 In diesem Band, S. 187.

3 Taylor und Dennett 2002 und 2010.

Erasmus: Manchmal liegt ein Spindoktor richtig*

Vor etwa 500 Jahren gab es eine bedeutsame Debatte zwischen Martin Luther und Desiderius Erasmus über Willensfreiheit. Luthers Text Assertio (Behauptung) von 1520 wurde erwidert von Erasmus’ Gespräch oder Unterredung über den freien Willen aus dem Jahre 1524, gefolgt wiederum von Luthers Vom unfreien Willen von 1525. Damals stand sie im Zentrum der intellektuellen Aufmerksamkeit in Europa, aber zu meiner Studienzeit gehörte sie nicht mehr zur Pflichtlektüre, und ich muss zugeben, im Laufe meiner Forschungen über den freien Willen habe ich sie nicht gelesen, bis vor kurzem, als ich eingeladen wurde, einen Aufsatz – diesen Aufsatz – über Erasmus zu schreiben. Für diese Einladung bin ich besonders dankbar, weil sie mir die Augen öffnete für einige unerwartete Parallelen zu einer Debatte zum selben Thema, in die ich zurzeit verwickelt bin und in der ich auf Erasmus’ Seite stehe, wenn auch unter ganz anderen Prämissen. Zu meiner Überraschung und Freude entdeckte ich, dass die Luther/Erasmus-Debatte, wenn ich sie mit einem halben Jahrtausend Abstand betrachte, meine Sicht auf die gegenwärtigen Auseinandersetzungen korrigiert und bereichert hat.

Luther argumentierte, wie Sie sich erinnern, lebhaft für die These, dass Menschen keinen freien Willen haben, ja gar nicht haben könnten, und dass sie daher auch keine Erlösung verdienten für irgendwelche guten Werke, die sie vollbracht haben, da alle ihre Taten letztlich durch Gottes Schöpfung bestimmt seien. Wir seien lediglich die Werkzeuge Gottes und sollten aus diesem Grunde für das, was wir tun, nicht gelobt oder belohnt werden. Erasmus beunruhigten diese Thesen zutiefst, die seiner Meinung nach menschliches Streben generell untergraben, so dass er kunstvoll eine Verteidigung der Willensfreiheit entwickelte, die sorgsam zwischen den verschiedenen durch die Heilige Schrift geschaffenen Hindernissen hindurchnavigierte, wobei er sich derjenigen Stellen in der Bibel bediente, die (nach seiner Interpretation) behaupteten oder darauf hinausliefen, dass wir einen freien Willen haben. Die Heilige Schrift war die einzige Autorität – abgesehen von der Vernunft selbst –, auf die sich Luther und Erasmus beriefen. (Die Wissenschaft war im Entstehen begriffen, aber noch lange nicht am Horizont sichtbar: Kopernikus machte astronomische Beobachtungen und sprach über seine Idee des Heliozentrismus, aber es sollte noch Jahrzehnte dauern, bis er seinen revolutionären Traktat Über die Umschwünge der himmlischen Kreise veröffentlichte. Wie Stephen Greenblatt in seinem brillanten Essay im New Yorker¹ zeigt, hatte die Wiederentdeckung des antiken, aber erstaunlich modernen protowissenschaftlichen Gedichtes Über die Natur der Dinge von Lukrez im Jahre 1417 den epikureischen Atomismus wiederaufleben lassen, samt den zufälligen Abweichungen der Atome (atomic swerve), die uns angeblich einen freien Willen zugestehen. Diese subversiven Ideen fanden in den folgenden Jahrhunderten immer mehr Verbreitung, wurden jedoch ebenso schnell von der Kirche verurteilt und unterdrückt und werden in der Debatte zwischen Erasmus und Luther, die sicherlich beide mit ihnen vertraut waren, mit keinem Wort gewürdigt.)

Heutzutage erklären einige prominente Neurowissenschaftler und Psychologen sowie ein paar freimütige Physiker und Biologen den freien Willen zu einer Illusion, ähnlich wie Luther, und ich gehöre zu ihren Gegnern. Die Wissenschaft ist unsere einzige Autorität – abgesehen von der Vernunft selbst –, und die Heilige Schrift besitzt für die in Frage stehenden Themen nicht mehr Relevanz als Homers Odyssee. Beide Debatten betreffen zwar exakt dieselbe Frage – die Realität des freien Willens –, doch der Kontrast auf der Ebene der Methoden zwischen damals und heute ist sehr stark. Luther und Erasmus schwingen ihre ausgewählten biblischen Passagen, aber keiner von beiden kommt je auf die Idee, zu argumentieren, dass einige dieser Passagen schlicht falsch sein könnten; immerhin handelt es sich um die Bibel, so dass alles in ihr Enthaltene einfach für wahr gehalten werden muss. Der einzige Ausweg besteht darin, alternative Deutungen für diejenigen Passagen zu finden, die der eigenen Position Probleme bereiten. Die Auslegung einer Sammlung von Stellen zu einem Thema mag uns heute als interessante Übung erscheinen, aber es fällt schwer, sie als eigenständige Suche nach der Wahrheit über dieses Thema ernst zu nehmen, verglichen etwa mit einer Metaanalyse einer Reihe von empirischen Studien zu einem Thema, die eventuelle Vorurteile oder andere Defizite in dieser Forschungsliteratur aufdecken kann. Die meisten der heutigen Argumente für oder wider die Willensfreiheit, die sich auf Experimente berufen, in denen die Gehirne von Versuchspersonen auf die eine oder andere Weise untersucht werden, oder auf Studien, die statistische Muster im menschlichen Verhalten analysieren, standen Erasmus und Luther einfach nicht zur Verfügung. Nichtsdestotrotz wimmelt es von taktischen und rhetorischen Gemeinsamkeiten in diesen beiden Debatten. Beispielsweise betrachte ich, analog zu Erasmus’ Einwänden gegen Luthers krude Fehldeutungen der Bibelstellen, die Argumente der Wissenschaftler für den illusorischen Charakter der Willensfreiheit als grob vereinfachend, philosophisch naiv und letztlich unberechtigt angesichts der angeführten wissenschaftlichen Belege. Sowohl Erasmus als auch ich selbst benutzen einfache Gedankenexperimente – die ich Intuitionspumpen nenne –, um begriffliche Probleme in den von uns kritisierten Positionen aufzudecken.² Manche dieser Wissenschaftler meinen, ihre angeblichen Entdeckungen würden etablierte repressive Ideen über den Haufen werfen und die Menschheit von der Tyrannei überholter Autoritäten befreien, so wie es auch Luther glaubte. Das weist Erasmus und mir die weniger ergreifende Rolle des Reformers zu, der einen faden Kompromiss verteidigt, der vieles von derjenigen Tradition erhalten möchte, die die Opposition umwälzen will. Diese Ähnlichkeiten sind aufschlussreich und etwas unbequem für mich, wie ich erklären werde, aber sie verblassen neben der festen Überzeugung, die Erasmus und ich teilen: Wir sind beide der Ansicht, dass die Lehrmeinung, der freie Wille sei eine Illusion, aller Wahrscheinlichkeit nach tiefgreifende, bedauerliche soziale Konsequenzen nach sich zieht, wenn sie nicht konsequent widerlegt wird.

Für mich bringt dies eine neue Herausforderung mit sich: Erasmus lag offenbar falsch mit seiner Vorhersage, dass in Luthers Position Unheil lauere. Werden sich meine Befürchtungen nicht als ebenso schwarzseherisch erweisen? Ich denke nicht, da unsere technologische Welt es uns erlaubt, uns Möglichkeiten auszudenken – und ernst zu nehmen –, die von keinem Angehörigen der Welt der Renaissance von Luther und Erasmus ernsthaft hätten in Erwägung gezogen werden können. Die Wissenschaft hat sich als viel eindrucksvollere Autorität erwiesen, als es die Bibel je sein könnte!

Ein Gedankenexperiment wird meine Bedenken verdeutlichen und uns helfen zu erkennen, inwiefern sich unser Dilemma von ihrem unterscheidet. Wir stehen am Anfang der neurochirurgischen und neuropharmakologischen Behandlung belastender psychischer Zustände. Um nur ein eindrucksvolles Beispiel dafür zu nennen, was uns bevorsteht: Tiefe Hirnstimulation durch implantierte Elektroden erweist sich als effektiv bei der Behandlung von Zwangsstörungen (OCD: obsessive compulsive disorder), wie die Pionierarbeit von Damiaan Denys in Amsterdam zeigt.³ Das ist ein wissenschaftliches Faktum, aber lassen Sie uns dieses für ein wenig Science Fiction benutzen:

Eines Tages sagte eine brillante Neurochirurgin zu ihrem Patienten, dem sie gerade in ihrem Hochglanz-Hightech-OP etwas implantiert hatte:

„Das Gerät, das ich Ihnen gerade implantiert habe, kontrolliert nicht nur Ihre Zwangsstörung; es kontrolliert alle Ihre Entscheidungen, dank unseres Hauptkontrollsystems, das per Funkkontakt mit Ihrem Mikrochip 24 Stunden am Tag kommuniziert. Mit anderen Worten, ich habe Ihren bewussten Willen ausgeschaltet; Ihr Gefühl, einen freien Willen zu haben, wird fortan eine Illusion sein.“

Tatsächlich hatte sie nichts dergleichen getan; es war lediglich eine Lüge, die sie ihm erzählte, um zu sehen, was passieren würde. Es funktionierte; der arme Geselle ging hinaus in die Welt, davon überzeugt, kein verantwortlicher Akteur, sondern bloß eine Marionette zu sein, und sein Verhalten begann dies zu belegen: Er wurde verantwortungslos, aggressiv, nachlässig, ließ seinen schlimmsten Launen freien Lauf, bis er gefasst und vor Gericht gestellt wurde. In seiner eigenen Verteidigung beteuerte er leidenschaftlich seine fehlende Verantwortlichkeit aufgrund des Implantats in seinem Gehirn: „Meine Neurochirurgin hat mich darüber informiert, dass sie von nun an all meine Gedanken kontrolliert.“ Die Neurochirurgin gab im Zeugenstand zu, diese Dinge gesagt zu haben: „Aber ich habe ihn nur ein bisschen durcheinanderbringen wollen – ein Schabernack, das ist alles. Ich habe nie gedacht, dass er mir glauben würde!“

An diesem Punkt könnte unsere Geschichte verschiedene Richtungen einschlagen. Der Richter könnte die Vorwürfe gegen den Angeklagten fallenlassen, die Aussage der Neurochirurgin anzweifeln und sie wegen Meineids anklagen oder erklären, dass sich die Frage der Verantwortung in diesem Falle nach dem Gesetz nicht aufklären lasse. Aber wie auch immer das Gericht Milderung oder Entlastung bemessen wird – wir können uns wohl darauf einigen, dass die Neurochirurgin das Leben ihres Patienten durch ihre unüberlegte Äußerung ruiniert, ihn seiner Integrität beraubt und seine Kraft, Entscheidungen zu fällen, gelähmt hat. In Wirklichkeit hat die falsche Nachbesprechung mit ihrem Patienten nichtchirurgisch genau das erreicht, was sie mit Hilfe des Eingriffs erreichen wollte: Sie hat ihn als moralischen Akteur unfähig gemacht. Aber wenn sie für diese schlimme Konsequenz verantwortlich wäre, besteht dann nicht die Gefahr, dass die Neurowissenschaftler, die derzeit mit Behauptungen die Medien füllen, ihre Forschungen belegten, dass der freie Wille eine Illusion sei, denselben Schaden massenhaft anrichten bei all jenen, die ihren Worten Glauben schenken? Wenn schon von Umweltbelastung die Rede ist: Neurowissenschaftler, Psychologen und Philosophen müssen ihre moralische Verpflichtung ernst nehmen und die Voraussetzungen und Implikationen ihrer öffentlichen Kommentare zu diesen unheilvollen Themen mit derselben Sorgfalt zu Ende denken, die wir von denjenigen verlangen, die sich zur globalen Erwärmung oder zu bevorstehenden Asteroideneinschlägen äußern. Ganz unabhängig davon, wie solide oder unsicher die Schlussfolgerungen sind, die die Wissenschaftler gezogen haben – da wir voraussehen können, dass zur Öffentlichkeit viele Menschen zählen, die ihre Aussagen missverstehen können, sollten die möglichen Effekte solchen Missverstehens einkalkuliert und bewertet werden. Der Schriftsteller und Sozialkritiker Tom Wolfe, um nur ein Beispiel zu nennen, hat auf ihre Ankündigungen – und die Wirkung, die diese auf die allgemeine Öffentlichkeit ausüben – in einem Essay mit dem Titel „Sorry, aber Ihre Seele ist soeben verstorben“ geantwortet.⁴ Hier ist seine Meinung:

„Die Schlussfolgerung, die die Menschen draußen, außerhalb der Laborwände, ziehen, lautet: Das ist doch eine abgekartete Sache! Wir sind alle verkabelt! Das – und: Beschuldigen Sie nicht mich! Ich bin falsch verkabelt!“

Falsch verkabelt? Wie wäre es dann, richtig verkabelt zu sein – oder haben die Wissenschaftler „herausgefunden“, dass in Sachen moralische Verantwortung keiner richtig verkabelt ist oder sein könnte?

Ich glaube, Erasmus hätte dieses Gedankenexperiment gefallen, da es auf so dramatische Weise sein eigenes Hauptanliegen illustriert: „Es gibt gewisse Dinge derart, daß es, auch wenn sie wahr wären und gewußt werden könnten, dennoch nicht förderlich wäre, sie gemeinen Ohren preiszugeben.“ Er erläutert:

„Ein wie großes Fenster würde diese Behauptung, wenn man sie im Volke bekanntmachte, unzähligen Sterblichen zur Gottlosigkeit öffnen, besonders bei der Sterblichen großen Trägheit, Gedankenlosigkeit, Bosheit und unverbesserlichen Geneigtheit zu jeder Art von Frevel? Welcher Schwache wird den ewigen und mühevollen Kampf gegen sein Fleisch weiterführen? Welcher Böse wird danach streben, sein Leben zu bessern?“⁵

Erasmus schreckt nicht vor der offenkundigen Schlussfolgerung zurück:

„Einiges ist aus sich heraus schädlich, weil es nicht geeignet ist, wie z.B. Wein für einen Fiebernden. Daher wäre es vielleicht erlaubt gewesen, solche Gegenstände in Unterredungen mit Gebildeten oder auch in den Theologieschulen zu behandeln, obwohl ich meinen möchte, daß es nicht einmal hier nütze, wenn es nicht maßvoll geschieht; im übrigen scheint mir, diese Art Theaterstücke vor einer gemeinen Menge aufzuführen, nicht nur unnütz, sondern geradezu verderblich.“⁶

Diese bemerkenswerte Passage verlangt zwei Bemerkungen: Erstens, verstrickt sich Erasmus hier nicht in einen pragmatischen Widerspruch, indem er einen Essay veröffentlicht, eine Unterredung gar, die die Empfehlung, über dieses Thema nur mit gedämpfter Stimme hinter verschlossenen Türen zu disputieren, jedermann preisgibt? (Eltern wissen, ein vor den Kindern ausgesprochenes „Psst! Nicht vor den Kindern!“ weckt mit Sicherheit deren Neugier auf das, wovor sie beschützt werden sollen.) Auf den ersten Blick scheint die Antwort Nein zu lauten, da die Streitschrift in lateinischer Sprache publiziert wurde, und des Lateinischen waren nur „die Studierten“ mächtig, ebendie Elite, der man zutraute, dass diese Themen innerhalb der theologischen Seminare verblieben. Aber wir dürfen nicht vergessen, dass sowohl Erasmus als auch Luther berühmt waren und dass die allgemeine Öffentlichkeit, sogar die Analphabeten, ein großes Interesse an ihren Worten, wenn auch nicht wörtlich, so doch wenigstens der Sache nach, zeigte. Daher verschwindet der pragmatische Widerspruch nicht zur Gänze, und tatsächlich sah sich Erasmus einem unangenehmen Dilemma ausgesetzt: Sollte er Luther einfach ignorieren und hoffen, dass seine schädlichen Ideen irgendwann verblassen, oder sollte er ihn attackieren, auch wenn dies der Meinung seines Gegners zu noch größerer Bekanntheit verhelfen und ihr eine gehörige Portion Prestige zuerkennen würde? Im ersten Absatz bringt er seine Ambivalenz zum Ausdruck: Luthers Assertio von 1520 habe die strittige Frage nach dem freien Willen „in eher erhitzter Weise aufgegriffen“, und daher „werde auch ich, durch meine Freunde ermutigt, versuchen, durch die folgende kurze Diskussion, die Wahrheit ans Licht zu bringen“. In unseren Tagen befinden sich jene von uns, die wiederholt von den Ideologen des intelligenten Designs herausgefordert werden, in derselben Verlegenheit, wenn sie die Theorie der Evolution durch natürliche Auslese in der Öffentlichkeit verteidigen müssen. Wir weigern uns meistens und ermutigen auch andere dazu, da die kapitalkräftige PR-Maschine der Kreationisten jede so gelagerte Debatte – wie gründlich auch immer ihre Wortführer verdroschen werden – ausnahmslos als weiteren Beleg dafür verkauft, dass ihre Position es verdient, von Wissenschaftlern ernst genommen zu werden. Soweit ich es überblicken kann, ist unser Problem schwieriger als das von Erasmus, da Analphabetismus kein großes Problem mehr darstellt und die Propagandatechniken, dank der modernen Medien, garantiert jede schlechtgewählte, aus dem Kontext gerissene Phrase verstärken werden. Wissenschaftliche und philosophische Debatten hinter verschlossenen Türen sind heute fast unmöglich, so dass wir besser auf unsere Wortwahl aufpassen sollten.

Meine zweite Bemerkung lautet, dass diese Offenheit heutzutage eigentlich ein Segen ist, kein Fluch, wie unbequem sie auch manchmal sein mag. Denn Erasmus’ Empfehlung – und es war natürlich nicht bloß seine –, dass theologische Schulen eine Freistatt für Diskussionen sein sollten, die nicht für die Ohren der Massen „geeignet“ seien, wurde über die Jahrhunderte nur allzu gut befolgt, mit dem Ergebnis, dass es nun eine Tradition systematischer Scheinheiligkeit in allen christlichen Kirchen gibt, die das Verhältnis zwischen Geistlichen und Gemeindemitgliedern infiziert und dazu führt, dass viele Geistliche sich in einem Netz aus Unaufrichtigkeit und unverblümtem Lügen verfangen, das ihr Leben verschandelt.

In den Vereinigten Staaten beschließen nicht wenige junge Menschen mit guten Absichten, die in Gemeinden mit einer starken Tradition zum Kirchgang aufgewachsen sind – nicht nur im sogenannten Bibelgürtel –, dass der beste Weg, Gutes zu tun in dieser Welt, darin bestehe, dem Stand der Geistlichen beizutreten. Wenn sie dann in die Seminare kommen, sind sie oft schockiert, wenn sie eine anspruchsvolle Welt der Bibelexegese und theologischen Nuancen entdecken, von der man ihnen in der Sonntagsschule oder in den Predigten ihrer Pfarrer nie berichtet hat. Diejenigen, die ihren Lebensplan nicht abrupt über den Haufen werfen und den Klauen der Kirche entkommen wollen, finden sich recht bald wieder als Mitschuldige in einer Verschwörung der Doppelzüngigkeit – mit einer Reihe vorherrschender stillschweigender Annahmen im Inneren der Seminarräume und einer zweiten Art und Weise, sich zum Wohle der Kirchgänger auszudrücken. Sie bewältigen den Drahtseilakt zwischen Taktgefühl am äußersten unschuldigen und dreister Lüge am äußersten unredlichen Ende mit variierenden Graden von Anstand und innerer Bequemlichkeit, wobei sie sich manchmal selbst quälen mit dem Bewusstsein ihrer tiefen Arglist und gelegentlich auch erfolgreich Kokons aus Metaphern entwerfen (oft verbunden mit einem Schuss Selbsttäuschung), in denen sie den Widersprüchen ihrer Lebensarbeit entfliehen können.

Linda LaScola und ich haben systematisch und streng vertraulich über mehrere Jahre hinweg vom Glauben abgekommene Geistliche interviewt, und wir erfahren eine Menge darüber, wie unterschiedliche Pastoren, von den liberalsten bis zu den am strengsten am Buchstaben hängenden Konfessionen, mit der Unstimmigkeit zwischen dem, was ihre Kongregationen von ihnen hören wollen, und dem, was sie selbst glauben, umgehen.⁷ Das Fehlen einer klaren Trennlinie zwischen Diplomatie am einen Ende des Spektrums und krasser Verlogenheit und Heuchelei am anderen Ende stürzt die Pfarrer fast unweigerlich in beunruhigende Gewissensbisse. Wir, die wir keine Pastoren sind, können uns glücklich schätzen, dass wir nicht allzu häufig im Leben schwierige Entscheidungen zwischen Höflichkeit und Ehrlichkeit treffen müssen, und jeder, der einen ungläubigen Prediger, der dennoch auf der Kanzel bleibt, kurzerhand zu verurteilen bereit ist, sollte wie wir einen genauen Blick darauf werfen, wie sie in dieses entsetzliche Dilemma geraten sind. Es sind gute Menschen, die durch ihre eigene Güte gefangen sind.

Obwohl wir noch keine genaue Schätzung abgeben können, wie verbreitet dieses Phänomen ist – vermuten doch einige Geistliche, die wir befragt haben, dass die Mehrheit ihrer Kollegen ihre Situation teile, obwohl sie dies nicht sicher wissen können –, hat keiner der Religionsführer, die unsere erste Studie kommentiert haben, seine Überraschung über unsere Entdeckungen oder gar Skepsis ihnen gegenüber zum Ausdruck gebracht. Ein Ableger unserer Studie, The Clergy Project (clergyproject.org), wurde 2011 ins Leben gerufen, um eine vertrauliche Online-Gemeinschaft für amtierende und ehemalige Geistliche anzubieten, die nicht an das glauben, was sie auf Geheiß ihrer Kirchen aus der Liturgie lesen oder von der Kanzel herab bekennen sollen. Es gibt bereits Hunderte von Mitgliedern und eine Reihe von Kandidaten, die darauf warten, überprüft zu werden. Es verlangt Mut, sich dort einzureihen, und Vertrauen in die Sicherheit dieser Webseite, so dass neue Bewerber um die Mitgliedschaft einer sehr sorgfältigen Überprüfung unterworfen werden, um sicherzustellen, dass keine Betrüger Zugang erlangen.⁸

Je mehr ich über das Wesen dieser heimlichen Absonderung des klerikalen Verständnisses vom laienhaften Verständnis gelernt habe, umso dankbarer bin ich dafür, dass sich die Wissenschaft noch keiner vergleichbaren Vorgehensweise verschrieben hat, trotz einiger Ermunterungen eminenter Denker. Im Chor der Wissenschaftler und Philosophen, die heutzutage erklären, der freie Wille sei eine Illusion, folgen einige unabsichtlich Erasmus’ Vorbild, indem sie öffentlich erklären, dass Schritte unternommen werden sollten, um diese Tatsache von der öffentlichen Aufmerksamkeit fernzuhalten, scheinbar ohne die schon fast skurrile Diskrepanz zwischen ihrem Ziel und ihren Mitteln zu bemerken. James B. Miles⁹ hat, was sehr nützlich ist, einen beeindruckenden Kader dieser „Illusionisten“ zusammengestellt, und unter ihnen finden sich meine guten Freunde, die Psychologen Steven Pinker und Daniel Wegner aus Harvard sowie Marvin Minsky vom MIT.

Interessanterweise kommt die am besten durchdachte Version dieser Empfehlung von dem Philosophen Saul Smilansky,¹⁰ aber er war nicht sehr erfolgreich darin, andere Philosophen für seine Sache zu gewinnen:

„Die Menschheit täuscht sich zum Glück über den freien Willen, und dies scheint eine Voraussetzung zivilisierter Moralität und persönlicher Werte zu sein […] Wir müssen der Tatsache ins Auge sehen, dass es grundlegende Überzeugungen gibt, die aus moralischen Gründen nicht aufgegeben werden sollten, obwohl sie einander zerstören könnten oder sogar teilweise auf inkohärenten Konzeptionen beruhen. Zumindest bei der Mehrzahl der Menschen bedürfen diese Überzeugungen potenziell der motivierten Mediation und einer Abschottung durch Illusion, die von Wunschdenken bis hin zur Selbsttäuschung reicht.“

Der diesen Vorschlägen innewohnende Paternalismus ist auf atemberaubende Weise herablassend: Wir Erkennende können mit der Wahrheit umgehen, aber „die Mehrzahl der Menschen“ muss mit einer noblen Lüge eingelullt werden. Miles zitiert John Horgan, ehemals Redakteur beim Scientific American, aus einem Aufsatz auf der sehr einflussreichen Webseite Edge.org: „Die Wissenschaft hat zunehmend klargemacht (mir zumindest), dass der freie Wille eine Illusion ist. Aber er ist – noch mehr als Gott – eine prächtige und absolut notwendige Illusion.“ Doch anscheinend nicht absolut notwendig für Horgan.

Erasmus ist dieser Falle entkommen. Er stellt sich nie explizit der Frage, ob er Heuchelei befürworten würde, um die lebenserhaltende Illusion der Willensfreiheit aufrechtzuerhalten, da er argumentiert, dass der freie Wille keine Illusion sei. Die Willensfreiheit sei etwas Reales, und Erasmus kann das anhand seiner geschickten Interpretationen der Heiligen Schrift demonstrieren. Immerhin ist das das angekündigte Ziel seines Essays.

Aber trotz all seiner Cleverness – oder vielleicht gerade wegen all seiner Cleverness – erscheint mir das Ergebnis für unseren modernen Blick (zumindest für meinen) wie ein Paradebeispiel für einen „Spindoktor“ bei der Arbeit. (Der Verkehr auf dieser fünfhundert Jahre alten Brücke verläuft in beide Richtungen; als mich die anachronistische Überzeugung einmal überkommen hatte, dass Erasmus einer der Gründerväter der Spindoktor- Gilde war, konnte ich diesen Eindruck beim Lesen seines Textes nicht mehr ablegen.) Man bedenke, dass Luther und Erasmus darin übereinstimmen, dass die Bibel die einzige zugängliche Autorität darstellt; was kann Erasmus also sonst tun, außer diese Autorität, so gut er kann, nach brauchbaren Leckerbissen zu durchforsten, die seine These, die zu verteidigen er genötigt ist, stützen? Die Details sind interessant, aber bei den meisten handelt es sich um ausgeklügelte theologische Schachzüge, die für die heutige Diskussion kaum relevant sind. Meine Favoriten sind Erasmus’ rhetorische Fragen, wie zum Beispiel „Was aber haben die zahlreichen Prüfungen der Gebote für einen Sinn, wenn es niemandem in irgendeiner Hinsicht möglich ist, in seiner Hand zu bewahren, was geboten wurde?“,¹¹ und Analogien:

„Hier hört man wieder das Wort ‚vorlegen‘, man hört das Wort ‚wählen‘, man hört das Wort ‚sich abwenden‘, die alle unpassend gesagt würden, wenn der Wille des Menschen nicht frei zum Guten wäre, sondern nur zum Bösen. Sonst wäre es genau so, wie wenn jemand einem Menschen, der so gefesselt ist, daß er seinen Arm nur nach links ausstrecken kann, sagte: Siehe, du hast zur Rechten besten Wein, du hast zur Linken Gift, strecke die Hand aus, nach welcher Seite du willst.“¹²

Luthers (Fehl-)Interpretationen der Bibelstellen erklärt er mit demselben Schwung weg, wobei er an den gesunden Menschenverstand des Lesers appelliert, aber am Ende auch ein wenig zu viel von seinem Ziel preisgibt:

„Warum, wird man sagen, wird dem freien Willen etwas zugestanden? Damit es etwas gibt, was den Gottlosen mit Recht angerechnet wird, die sich freiwillig der Gnade Gottes versagt haben, damit der Vorwurf der Grausamkeit und Ungerechtigkeit von Gott abgewendet werde, damit von uns die Verzweiflung abgewendet werde, und die Sorglosigkeit abgewendet werde, damit wir zum Bemühen angespornt werden. Aus diesen Gründen wird von fast allen der freie Wille behauptet.“¹³

Man beachte, dass dies alles Gründe dafür sind, zu behaupten, der Wille sei frei, aber nicht dafür, zu glauben, er sei es tatsächlich! Indem er die Hintergedanken seiner Kampagne so ehrlich offenlegt, untergräbt er sie, weist aber zugleich auf ein Problem hin, das uns auch heute umtreibt: Wie kann jemand ernsthaft – und glaubhaft – eine Kampagne anzetteln, um zu zeigen, dass die Willensfreiheit real ist, wenn doch „jeder weiß“, dass wir große Probleme bekommen, wenn sie es nicht ist?

Wenn mir Erasmus wie ein Spindoktor vorkommt, dann muss ich all jenen als Spindoktor erscheinen, die bisher von meinen sorgfältig durchgeführten Analysen der erstrebenswerten Arten von Willensfreiheit unbeeindruckt geblieben sind. Ich habe versucht zu zeigen, dass nichts, was wir in der Wissenschaft (der Autorität, die ich gemeinsam mit den Wissenschaftlern teile, die den freien Willen als Illusion ansehen) finden, irgendeinen Zweifel an der wichtigen Art von Willensfreiheit nährt, der Art, die der moralischen Verantwortung zugrunde liegt. Das platziert mich solide im Lager der Kompatibilisten, also derjenigen, die darauf beharren, dass die Willensfreiheit mit dem Determinismus vollkommen vereinbar sei – wie auch mit dem Indeterminismus! (Ich behaupte, dass die Willensfreiheit sich mit der modernen Physik, der Biologie und Psychologie in Übereinstimmung bringen lässt und dass sie keine wundersame Flucht aus der physikalischen Kausalität erfordert, so dass der Indeterminismus der Quantenphysik irrelevant ist.) Der Kompatibilismus hat eine lange Geschichte, die sich mindestens bis zu David Hume ins 18. Jahrhundert zurückverfolgen lässt, und ist wahrscheinlich die vorherrschende Position seit Alfred J. Ayers (wenn auch zu simpler) positivistischer Variante¹⁴ Mitte des letzten Jahrhunderts.

Der Kompatibilismus hat trotz seiner Popularität unter Philosophen stets Argwohn hervorgerufen. Kant nannte ihn bekanntermaßen eine „elende Täuschung“, und heutige Autoren äußern oft ihre Zweifel an der Aufrichtigkeit derjenigen, die ihn vertreten. Und so sollte es eigentlich auch sein. Die Wissenschaft lehrt uns, gerade bezüglich des Wunschdenkens besonders wachsam zu sein, und viele der Regeln wissenschaftlicher Forschung wurden speziell zu dem Zweck entworfen, uns davor zu schützen, auf unsere Hoffnungen hereinzufallen, wenn wir glauben, von der Evidenz überzeugt zu sein. Stellen Sie sich vor, einige Astronomen würden verkünden, dass ein gigantischer Asteroid in zehn Jahren auf unserem Planeten einschlagen werde, alles Leben auslöschend, woraufhin eine andere Gruppe von Astronomen erklärte, ihre erneute Analyse der Daten zeige, dass wir alle aufatmen könnten; der Asteroid werde die Erde knapp verfehlen. Gute Neuigkeiten, aber woher wissen wir, dass sie sich nicht selbst betrügen – oder uns nur mit einer liebevollen Lüge täuschen? Prüfen Sie genau ihre Berechnungen; versuchen Sie, unabhängig davon die Daten zu reproduzieren; akzeptieren Sie nicht einfach ihre Schlussfolgerung, nur weil sie keine offensichtlichen Fehler enthält und Ihnen entgegenkommt! Aber vergessen Sie ebenfalls niemals, dass sie recht haben könnten. Machen Sie nicht den Fehler und diskreditieren – auf der Basis „allgemeiner Prinzipien“ – etwas, das scheinbar „zu gut ist, um wahr zu sein“! Ist der Kompatibilismus zu gut, um wahr zu sein? Ich denke nicht; ich glaube, er ist wahr, und wir können gründlich und entschieden die Panikmacher zurückweisen und zugleich unser Verständnis dessen, was unsere moralische Verantwortung rechtfertigt, reformieren und überdenken.

Jedenfalls kann man feststellen, dass, trotz all ihrer Plausibilität zu jener Zeit, Erasmus’ Sorge, Luthers Zurückweisung der Willensfreiheit würde eine soziale Katastrophe nach sich ziehen, scheinbar mit der Zeit gewaltig abgemildert worden ist. Lutheraner und andere Protestanten, die – weil es ein religiöses Dogma ist – verkünden, dass der freie Wille eine Illusion sei, waren offenbar deshalb nicht nutzlos oder weniger unternehmungslustig, nicht wahr? Max Weber argumentiert in Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus bekanntermaßen, dass der Fleiß, der dem Erfolg des Kapitalismus zugrunde liege, selbst eine direkte Wirkung der Theologie von Luther und Calvin sei. Er führt gute Argumente an. Wie kann das sein? Wie haben die Theologen die Schwierigkeiten vermieden, die von Erasmus so anschaulich beschrieben wurden? Die Antwort ist kompliziert, und ihre Evaluation übersteigt meine Kompetenz als historisch gebildeter Wissenschaftler, beinhaltet sie doch eine Reihe feiner Unterscheidungen zwischen Arten von Vorbestimmung, Gnade, „Auserwählung“ und natürlich Erbsünde, aber es gibt eine kurze Antwort, die, so glaube ich, alle geistreiche Theologie abdeckt: Sie haben Wege gefunden, Luther darin zuzustimmen, dass der freie Wille eine Illusion sei – und dennoch an die Willensfreiheit unter anderen Beschreibungen geglaubt! Die Calvinisten zum Beispiel – zumindest viele von ihnen – widersprachen den Lutheranern gerade bezüglich der These, Willensfreiheit sei in all ihren Bedeutungen eine Illusion; sie waren Kompatibilisten.¹⁵ Gott konnte nicht nur alle unsere Entscheidungen vorhersehen, sondern sie gingen auch alle von ihm aus; nichtsdestotrotz hatte man immer noch eine Art Wahlfreiheit, eine wünschenswerte Art, die unserem Streben einen Sinn gibt.

Dies legt nahe, dass auch viele derjenigen, die heute auf der Basis der Autorität der Wissenschaft den freien Willen zur Illusion erklären, ebenfalls ihren Wetteinsatz absichern, ohne gleich ihre Position so … theologisch zu formulieren. Vielleicht glauben auch John Horgan, Steven Pinker, Daniel Wegner, Marvin Minsky (und Paul Davies, Jerry Coyne, Paul Bloom, Chris Frith und, ja, Stephen Hawking und sogar Albert Einstein), ohne es zu merken, an eine Art von Willensfreiheit, die ihnen durch den Tag hilft, ohne zu verzweifeln.¹⁶

Vielleicht sind sie ja doch unabsichtlich Kompatibilisten und akzeptieren einfach nicht, dass das, woran sie glauben, es ebenso verdient, Willensfreiheit genannt zu werden, wie die Variante, die sie als Illusion verwerfen. Manch andere gehören nicht zu diesem Lager, da sie, wie Luther, meinen, bewiesen zu haben, dass niemand Lob oder Tadel für seine Taten verdiene: Wolf Singer, Sam Harris, Joshua Greene und Jonathan Cohen zum Beispiel, aber auf den zweiten Blick vertreten auch sie nuancierte Ansichten.¹⁷

Lassen Sie uns zu meinem Gedankenexperiment mit der ruchlosen Neurochirurgin und ihrem unglückseligen Patienten zurückkehren. Es sollte die „illusionistischen“ Wissenschaftler schockieren und dazu bringen, über die Gefahr nachzudenken, dass sie der Gesellschaft ernsthaften Schaden zufügen. Vielleicht war es nicht fair; vielleicht sind die Ähnlichkeiten zwischen ihren Behauptungen und den skrupellosen Äußerungen der Neurochirurgin zu oberflächlich. Lassen Sie uns genauer hinschauen. Zunächst einmal hat die Neurochirurgin absichtlich gelogen, hat sich einen groben Scherz erlaubt, während die Illusionisten die Wahrheit sagen wollen. Das macht einen riesigen, aber keinen hinreichenden Unterschied. Wenn mein Gedankenexperiment von einer irregeführten Neurochirurgin gehandelt hätte, die ernsthaft davon überzeugt ist, die Entscheidungen ihres Patienten kontrollieren zu können, indem sie in ihrem Labor Hebel hin und her bewegt, wären ihre Aussagen immer noch bedauerlich und rechtlich gesehen sogar fahrlässig, sofern sie für ihre Überzeugungen keine gute Evidenz vorweisen kann. Unsere Illusionisten sollten sich also dennoch über die Aussicht Gedanken machen, dass sie mit ihren Ankündigungen vorschnell gehandelt und voreilige Schlüsse gezogen haben aus dem, was ihre Wissenschaft tatsächlich zeigt, und zwar speziell angesichts der möglichen düsteren Folgen für diejenigen, die ihnen glauben.

In der Tat waren sie vorschnell, da sie die Bedeutung eines Details in der Geschichte der Neurochirurgin übersehen oder unterschätzt haben, das kein Gegenstück in der wissenschaftlichen Fundierung ihrer Überzeugung hat: Auf schockierende Weise schädlich an ihrer Aussage war weniger der Teil darüber, dass das Gefühl des Patienten, sein Wille sei frei, eine Illusion sei, sondern ihre spezifischere Behauptung, dass sie selbst seine Entscheidungen kontrolliere. Aus diesem Grund wäre er – wenn sie die Wahrheit gesagt hätte – tatsächlich kein moralisch verantwortlicher Akteur mehr gewesen: Seine Agentenschaft wäre von der Agentenschaft einer anderen Person usurpiert worden.

Wir kümmern uns alle zu Recht darum, unsere Integrität als Entscheider aufrechtzuerhalten, damit wir für die Handlungen, die unser Körper ausführt, verantwortlich sein können – mit anderen Worten, damit wir keine Marionetten sind, deren Handlungen unter der Kontrolle eines anderen stehen. Viele philosophische Gedankenexperimente zur Willensfreiheit setzen genau einen solchen Puppenspieler (oder eine ruchlose Neurochirurgin) voraus, der (oder die) heimlich jemanden so verdrahtet hat, dass er seine (oder ihre) Befehle ausführt. Womöglich ist die Moral all dieser Schauergeschichten folgende: Selbst dann, wenn es keinen eigentlichen Puppenspieler gibt, zeigt die Tatsache, dass unser Verhalten von verschiedenen Merkmalen unserer Umgebung verursacht wird, die von unserem Wahrnehmungsapparat und im Gehirn verarbeitet werden, dass es genauso gut einen Puppenspieler geben könnte. (Die Umschlaggestaltung von Sam Harris’ kleinem Buch Free Will¹⁸ zeigt eine Menge Marionettenfäden.) Aber dieses Fazit ist ein klarer Fehlschluss. Wenn die „Kontrolle“ durch Ihre Umgebung Ihr gut funktionierendes Wahrnehmungssystem und ihr gesundes Gehirn durchläuft, gibt es nichts zu befürchten; es ist doch nichts wünschenswerter, als durch die Dinge und Ereignisse um uns herum veranlasst zu werden, wahre Überzeugungen über sie zu generieren, deren wir uns dann bei der Modulierung unseres Verhaltens zu unserem Vorteil bedienen können! Photonen, die in meinen Augen ein Abbild der Luftbläschen im Watt erzeugen, bringen mich wahrscheinlich dazu, nach meinem Muschelrechen und einem Korb zu greifen und anzufangen zu graben. Wenn dies ein Fall ist, in dem ich von meiner Umgebung kontrolliert werde, dann bin ich sehr dafür. Und wie die meisten Menschen fühle ich mich nicht bedroht oder manipuliert, wenn meine Freunde mir kostspielige Mahlzeiten anbieten in der vollen Gewissheit, dass ich außerstande sein werde, der Versuchung zu widerstehen, sie zu essen.

Wir können den Unterschied zwischen der alltäglichen Welt und einer Welt voller lauernder geheimer Akteure (oder Puppenspieler) klarer sehen, wenn wir ihn schrittweise aufbauen.

Fall 1

Mein Arzt, den ich sehr gut kenne und dem ich vertraue, rät mir, zum Frühstück Kleieflocken zu essen, weil dies der beste Weg sei, meinen Cholesterinwert zu senken. Diese audiovisuelle Erfahrung bewirkt, dass ich zum Supermarkt laufe und mir Kleieflocken kaufe.

Fall 2

Im Supermarkt entscheide ich mich, neue Frühstücksflocken auszuprobieren. Obwohl ich noch nie von Kleieflocken gehört habe, nehme ich eine Packung aus dem Regal und lese mir sorgfältig alle Informationen darauf über ihren Nährwert und pikanten Geschmack durch (in Gelb hervorgehoben). Da ich sehe, dass sie – dem Namen nach – von einer angesehenen Firma hergestellt werden, die für ihre Ehrlichkeit bekannt ist, entscheide ich mich, der Information zu vertrauen. Ich kaufe eine Packung Kleieflocken.

Fall 3

Im Supermarkt entdecke ich im Regal eine Packung Kleieflocken mit einem reizenden Foto von Cameron Diaz darauf. Ich kaufe die Packung.

Fall 4

Im Supermarkt nähere ich mich einer Packung Kleieflocken, die einen versteckten Mikrochip-Sender enthält, der den Nucleus accumbens in meinem Gehirn optimiert. Ich kaufe eine Packung Kleieflocken.

In jedem dieser Fälle verursachen einige Merkmale der Umgebung und ihre Reizung meines Nervensystems, dass ich eine Packung Kleieflocken kaufe. Darüber hinaus gibt es in jedem Fall den Versuch, meine Wahl durch andere Akteure zu beeinflussen. Aber während die ersten beiden Fälle offen meine Rationalität ausnutzen und mir Gründe dafür liefern, warum ich den Kauf tätigen sollte, umgehen die nächsten beiden erfolgreich meine Rationalität. Fall 3 mag ernsthaft manipulativ sein bei einer sehr naiven und behüteten Person, aber ich bin kein Hinterwäldler; ich weiß alles darüber, wie die Firmen Sexappeal benutzen, um ihre Sachen zu verkaufen, und so entscheide ich mich in Fall 3 dazu, dem nachzugeben, sozusagen als Belohnung für den guten Geschmack, den die Firma bewiesen hat! Der Hauptunterschied zwischen den Fällen 3 und 4 besteht darin, dass ich in Fall 4 nicht die leiseste Ahnung habe, dass überhaupt ein Manipulationsversuch stattfindet. Bedenken Sie: Sollten solche Mikrochip-Verführer die Welt verseuchen, werden wir uns alle nach Gegenmaßnahmen umsehen, nach Geräten, die die geheimen Verführer entdecken und entwaffnen, damit wir unsere Integrität als rational Handelnde aufrechterhalten können. Es gibt – und das war schon immer so – ein Wettrüsten zwischen Verführern und ihrer Zielgruppe oder den Opfern, die sie im Visier haben, und die volkstümlichen Überlieferungen sind voll von Geschichten über Unschuldige, die auf die Schmeicheleien von Überredungskünstlern hereingefallen sind. Diese Überlieferungen sind Teil der Verteidigungsstrategie, die wir an unsere Kinder weitergeben, so dass sie sich davor wappnen können. Wir wollen nicht, dass unsere Kinder zu Marionetten werden! Wenn die Hirnforscher uns erzählen, dass das nichts bringe – weil wir bereits Marionetten seien, die von der Umgebung kontrolliert werden –, dann machen sie einen großen Fehler und richten möglicherweise Schaden an.

Zauberkünstler wissen, wie sie Sie mit „psychischer Kraft“ dazu bringen, („aus freiem Entschluss“) genau die Karte vom Stapel zu nehmen, die Sie nehmen sollen. Es gibt viele Methoden, alle subtil und schwer zu erkennen, und ein wirklich guter Zauberkünstler schafft es meistens. Dies ist eine echte Beschneidung Ihrer Agentenschaft, eine Manipulation, die Sie zu einem Werkzeug macht, einem Pfand, einer Verlängerung des Willens des Magiers, nicht zu einem freien Akteur. Ist die Welt demnach bloß ein allumfassender Zauberkünstler, der auf psychischem Wege alle unsere Entscheidungen erwirkt? Das scheinen die „illusionistischen“ Wissenschaftler zu sagen, aber es ist Nonsens. Es braucht echtes Können, um psychische Kräfte auszuüben, und tollpatschige Versuche sind leicht zu entdecken und zu entwaffnen. Wenn Sie eine Karte aus dem Stapel eines Zauberkünstlers nehmen, sollten Sie über die Aussicht informiert sein, dass Ihre Wahl erzwungen wurde, aber wenn Sie eine Muschelschale am Strand aufheben, müssen Sie sich nicht sorgen (außer in bizarren, aber vorstellbaren Szenarien), dass irgendein Akteur Sie manipuliert. Natürlich muss an der Muschel etwas dran sein, das Sie dazu bringt, diese statt einer anderen aufzulesen, na und? Entweder gibt es einen speziellen Grund (Sie suchen nach bläulichen Muscheln, die genau so aussehen, oder diese ist ganz besonders schön, oder sie eignet sich gut als Aschenbecher für Ihre Zigarre), oder es gibt keinen besonderen Grund, und Sie haben es dem Zufall überlassen, für Sie die Wahl zu treffen, was völlig rational ist, wenn Sie bloß eine Muschel haben wollen, aber keine bestimmte. In keinem dieser Fälle ist Ihr Gefühl, dass Sie sich frei entscheiden – in dem Sinne, auf den es ankommt – gefährdet.

Was wir alle wollen, und wollen sollten, ist, dass unsere Handlungen immer auf der Basis guter Information über die besten uns zur Verfügung stehenden Handlungsmöglichkeiten erfolgen. Wenn die Umgebung doch nur herbeiführen würde, dass wir eine ganze Menge zeitgemäßer und relevanter Überzeugungen darüber haben, was um uns herum los ist, und wenn sie doch nur verursachen würde, dass wir immer auf der Basis der vernünftigsten uns möglichen Bewertung der Evidenz handeln! Das würde uns fast alles geben, was wir als Akteure wollen – bis auf Folgendes: Wir würden nicht wollen, dass die Umgebung unsere besten Züge für die anderen Akteure allzu offensichtlich erkennbar macht. Denn dann können sie uns ausnutzen, da sie zu viel darüber wissen, was wir wollen und wie sehr wir es wollen. Also fügen wir der Wunschliste die Fähigkeit hinzu, unsere Gedanken und Entscheidungsprozesse für uns behalten zu können, auch wenn das bedeutet, dass wir hin und wieder nur die zweitbeste Wahl treffen, nur um die anderen fernzuhalten.¹⁹ Es gibt eine Menge Belege dafür, dass die Evolution uns mit genau diesen wunderbaren Fähigkeiten ausgestattet hat, nicht perfektioniert natürlich, aber immerhin so gut, dass man sich im Allgemeinen darauf verlassen kann, dass wir verantwortungsvoll handeln und daher billigerweise auch für unsere Handlungen verantwortlich gemacht werden können.

Nichts von dem, was wir von den Neurowissenschaften lernen, gefährdet diese Art Willensfreiheit. Ja, wir haben erfahren, dass Hirnforscher unter sehr anspruchsvollen Bedingungen manchmal „vorhersagen“ können, welche „zufällige“ Wahl wir ein paar Sekunden später treffen werden. Das hat praktische Folgen, die wir uns zu Herzen nehmen sollten: Spielen Sie mit niemandem Schere, Stein, Papier um Geld, wenn Sie in einem Kernspintomographen liegen!²⁰ Die Tatsache, dass unsere Entscheidungen Ereignisse in unserem Gehirn darstellen, die von vorhergehenden Ereignissen in unserem Gehirn verursacht werden, die wiederum von ihnen vorhergehenden Ereignissen im Gehirn hervorgebracht werden, und selbst die Tatsache, dass diese Ereignisse „prinzipiell“ vorhersagbar sind, auch wenn dies praktisch noch nicht möglich ist – beides hat einfach nicht zur Konsequenz, dass unser freier Wille eine Illusion ist, es sei denn, Sie definieren Willensfreiheit so, dass dies trivialerweise daraus folgt. Aber dann liegt die Beweislast bei Ihnen, zu zeigen, warum Willensfreiheit, so definiert, irgendjemanden interessieren sollte außer Theologen und Philosophen, die zu viel Zeit haben.

Nun noch eine weitere Reise über die fünfhundert Jahre alte Brücke: Die Theologen zu Erasmus’ Zeit machten sich Sorgen über Gottes Vorherwissen und Seine Macht (wenn Er sie nutzte), die Entscheidungsfindungen Seiner Kreaturen zu manipulieren. Wie das praktisch vonstatten gehen sollte, blieb natürlich ein Rätsel, ein bequemes Geheimnis, weil es den Theologen erlaubte, alle möglichen subtilen Unterscheidungen zu erfinden, die – wie sie mit einem gehörigen Grad an Überzeugungskraft behaupten konnten – die Rolle des selbstverantwortlich Entscheidungen treffenden Menschen nicht völlig aufsogen. Diesen theologischen Luxus haben wir nicht mehr; wir gehen den neuronalen Mechanismen auf den Grund, auf denen menschliche Entscheidungsprozesse beruhen, und die Standards für die wissenschaftliche Argumentation sind erheblich anspruchsvoller als in der Theologie, wo man die Regeln mehr oder weniger selbst erfinden kann, während man fortschreitet. Als Luther behauptete, dass Gott unseren Willen kontrolliere, gab es prinzipiell keine Möglichkeit, dies empirisch zu testen, eine Tatsache, die Luthers Behauptung vor der Falsifikation schützte, es aber auch seinen Nachfolgern leichtmachte, ihm seine Schlussfolgerung zuzugestehen und gleichwohl davon überzeugt zu sein, dass sie in Wirklichkeit ihren Willen selbst kontrollierten. Wer vermochte das schon zu entscheiden? Ganz im Gegensatz dazu können Sie, wenn unsere Neurochirurgin Ihnen sagt, sie kontrolliere Ihren Willen, sie einfach entschlossen widerlegen – wenn Sie nicht zu sehr von ihrem weißen Arztkittel und ihren extravaganten Apparaturen beeindruckt sind –, und sollte sie Recht behalten, tun Sie natürlich gut daran, zu hoffen, dass ein paar gute Freunde Sie ihren Klauen entreißen. Aber bis dieser vorstellbare, logisch mögliche, doch außerordentlich unwahrscheinliche Zustand der Neurotechnologie eingetreten ist, können Sie ziemlich sicher sein, dass Ihr freier Wille ganz und gar keine Illusion ist.

2012 Erasmus Prize Lecture, reprinted with the kind permission from the Praemium Erasmianum Foundation

Literaturangaben

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Ehrman, B. (2005). Misquoting Jesus. The Story Behind Who Changed the Bible and Why, San Francisco, New York.

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* Dieser Aufsatz wurde unter dem Titel „Erasmus: Sometimes a Spin Doctor is Right“ für die Stiftung Praemium Erasmianum anlässlich der Verleihung des Erasmus-Preises 2012 an Daniel Dennett verfasst.

1 Greenblatt 2011.

2 Die Zeit meinte es nicht gut mit Erasmus’ zwei Gedankenexperimenten (Erasmus von Rotterdam 1967-1975, Bd. 4, S. 165 ff.). Das eine handelt von einem König, der einen Mann unbewaffnet in den Krieg schickt und dann „seine Hinrichtung befiehlt wegen des unglücklichen Endes des Krieges“. Erasmus stellt sich vor, dass Letzterer sich beschwert: „Warum strafst du an mir, was durch deine Schuld geschehen ist? Wenn du mich in gleicher Weise ausgestattet hättest, hätte ich in gleicher Weise gesiegt.“ Im anderen Gedankenexperiment „läßt ein Herr einen unwürdigen Sklaven frei“.

3 Denys et al. 2010.

4 Dieser Aufsatz wurde 1996 ursprünglich online veröffentlicht in „Forbes ASAP“ und dann wieder abgedruckt in Wolfe 2000.

5 Beide Zitate in: Erasmus von Rotterdam 1967-1975, Bd. 4, S. 19.

6 Ebd., S. 21.

7 Dennett und LaScola 2010. Zum ersten Mal vorgestellt bei „On Faith“: http://newsweek.washingtonpost.com/onfaith/2010/03/disbelief_in_the_pulpit/all.html. Schilderungen ehemaliger Priester finden Sie auch bei Ehrman 2005 und Good 2003.

8 Linda LaScola und ich haben dabei geholfen, das Clergy Project zu ermöglichen (das durch die Richard-Dawkins-Stiftung gefördert wird), aber da wir weder amtierende noch ehemalige Geistliche sind, haben wir keinen Zugriff auf die internen Aktivitäten. Wir werden hin und wieder von den Gründungsmitgliedern (einschließlich Dan Barker von der Freedom from Religion Foundation) darüber informiert, wie die Gemeinschaft funktioniert und wächst. Ich würde die Stimmung, die von diesen Nachrichten ausgeht, mit einem Wort so zusammenfassen: Befreiung.

9 Miles 2011.

10 Smilansky 2000 und 2002.

11 Erasmus von Rotterdam 1967-1975, Bd. 4, S. 69.

12 Ebd., S. 63.

13 Ebd., S. 191.

14 Ayer 1954.

15 Einen guten Überblick liefert Morris 2001.

16 James Miles (2011) gibt Zitate und Textbelege an für Steven Pinker, Daniel Wegner und Marvin Minsky. Hier sind einige Zitate der anderen: Jerry Coyne: „Die Willensfreiheit ist eine derart überzeugende Illusion, dass die Menschen sich einfach weigern zu glauben, wie hätten sie nicht. In Free Will greift Sam Harris auf Neurowissenschaften und Psychologie zurück, um diese Illusion ein für alle Mal zur letzten Ruhe zu betten.“ Paul Bloom (ebenfalls Harris’ Buch lobend): „Wenn Sie an den freien Willen glauben oder jemanden kennen, der es tut, dann ist hier das perfekte Gegengift.“ Chris Frith: „Ist es möglich, die Handlungen der Menschen auf der Basis der neuronalen Aktivität, die ihren bewussten Entscheidungen vorhergeht, vorauszusagen? Wenn ja, dann ist der freie Wille eine Illusion.“ Stephen Hawking (2010, zusammen mit Leonard Mlodinow): „Jüngere Experimente in den Neurowissenschaften stützen die Ansicht, dass es unser physisches Gehirn ist, das, indem es den bekannten wissenschaftlichen Gesetzen folgt, unsere Handlungen bestimmt, und nicht irgendeine Agentenschaft, die außerhalb dieser Gesetze existiert […] Es ist schwer vorstellbar, wie der freie Wille operieren kann, wenn unser Verhalten durch physikalische Gesetze bestimmt ist, so dass es scheint, als seien wir nicht mehr als biologische Maschinen und der freie Wille bloß eine Illusion.“ Albert Einstein: „Würde ein Wesen mit höherer Einsicht und einer perfekteren Intelligenz den Menschen und sein Treiben beobachten, wäre es amüsiert über die Illusion des Menschen, sein Handeln entspringe seinem eigenen freien Willen.“

17 Wolf Singer: „Niemand ist für seine Taten verantwortlich, da alles durch das Gehirn vorherbestimmt ist.“ Aber er sagt außerdem: „Ich gehe abends nach Hause und mache meine Kinder verantwortlich, wenn sie irgendetwas angestellt haben, da ich natürlich davon ausgehe, dass sie auch anders gekonnt hätten.“ Sam Harris’ Buch wird von mir hier detailliert kommentiert: http://www.samharris.org/blog/item/reflections-on-freewill. Vgl. auch Greene und Cohen 2004. Während der Drucklegung dieses Aufsatzes, las ich Wallers Buch Against Moral Responsibility (2001), in dem er unerschrocken die These verteidigt, dass Willensfreiheit mit der Wissenschaft vereinbar sei, moralische Verantwortung jedoch nicht. Diese originelle und gar überraschende Sicht verdient eine gründliche Untersuchung und Erwiderung, die sich hier findet: http://www.naturalism.org/DCDWallerreview.htm.

18 Harris 2012.

19 Siehe Clegg 2012 für eine wegweisende Untersuchung dieses Themas.

20 Auf den bahnbrechenden Arbeiten von Libet aufbauend, zeigen Soon et al. 2008, dass man Information über eine „zufällige“ binäre Wahl (drücke den linken Knopf oder drücke den rechten Knopf ), bis zu acht Sekunden bevor sich die Person bewusst zu einer „zufälligen“ Wahl entschließt, aus dem Gehirn von Versuchspersonen ableiten kann. Da die Daten von einem Kernspintomographen aufgezeichnet und einige Zeit berechnet werden, handelt es sich nicht um Vorhersagen in Echtzeit – die Ableitung dauert einfach zu lange –, aber um gründliche wissenschaftliche Vorhersagen; zu einem späteren Zeitpunkt sagen sie voraus, was die Forscher als die Wahl der Versuchsperson bei diesem Versuch aufgezeichnet haben. Spielen Sie also ruhig Schere, Stein, Papier um Geld, wenn Sie in einem Kernspintomographen liegen, bis die Wissenschaftler schnellere Gedankenlesetechniken entwickelt haben, falls das je geschieht!

Vorwort

Kurz nach dem Zweiten Weltkrieg wurde Gilbert Ryle gebeten, ein Buch zu schreiben, in dem er darlegen sollte, wie die neuen philosophischen Methoden über alte Probleme triumphierten:

„ … es wurde Zeit, dachte ich, ein sich durchhaltendes Stück analytischer Zerlegearbeit, die sich auf einen bekannten und umfangreichen Gordischen Knoten richtet, darzustellen… Eine Zeitlang dachte ich, das Problem der Willensfreiheit sei der passendste Gordische Knoten; aber am Ende entschied ich mich für den Begriff des Geistes – obwohl der endgültige Titel des Buches mir erst in den Sinn kam, als die Drucker verlangten, mit dem Druck der ersten Seiten beginnen zu können.“ (Ryle 1970, S. 12).

Ellenbogenfreiheit ist natürlich nicht das Buch über Willensfreiheit, das Ryle geschrieben hätte, hätte er nicht ein verlockenderes Projekt gefunden, aber es zeigt seinen Einfluß – bis zu einem Grad, der mich oft verwundert hat. Bringt man diese Tatsache mit meiner unendlichen Bewunderung und Zuneigung für diesen Mann zusammen und mit meiner Freude, wieder nach Oxford eingeladen zu sein, um diese Gedanken über den freien Willen 1983 als John-Locke-Vorlesungen vorzutragen, dann kann man sehen, daß meine Entscheidung, dieses Buch dem Gedenken an meinen Doktorvater zu widmen, obwohl sie frei, rational und verantwortlich war, auch vorhersehbar und (in einem gewissen Sinn) sogar unausweichlich war. Ich hätte nicht anders handeln können.

Bei meinem eigenen Versuch, eine einheitliche Gruppe von Antworten auf die schwierigen Fragen über Willensfreiheit herauszuarbeiten, wurde mir von vielen geholfen, einschließlich vieler Philosophen, deren Arbeiten ich kritisiere. Besonderen Dank schulde ich Bo Dahlbohm und Douglas Hofstadter, die mich auf ihre sehr verschiedene Art von vielen falschen Spuren und Fallen wegführten, wie sie es in der Vergangenheit schon oft getan haben. Danken möchte ich auch Michael Berry, Gordon Brittan, Carl Castro, Pat Churchland, Tony Coady, Richard Dawkins, Richard Gregory, Laurie Kahn-Leavitt, Christopher Peacocke, Michael Ruse, Teddy Seidenfeld, Michael Slote, Sue Stafford und Andrew Woodfield. Hugo Bedau, John Mazzone und meine anderen Kollegen und Studenten an der Tufts Universität halfen ebenfalls mit konstruktiver Kritik und Vorschlägen. Schließlich gilt mein Dank der Fakultät für Philosophie in Oxford für ihre freundliche Einladung und allen in Oxford für ihre großzügige Gastfreundschaft gegenüber mir und meiner Familie.

Daniel C. Dennett

Tufts University

Januar 1984

Kapitel I
Bitte keine Schreckgespenster

Der Philosoph ist derjenige, der einen Vortrag über das Henkerparadox* auf einem Symposium zur Todesstrafe hält.

James D. McCawley

1. Das ewige, fesselnde Problem

Die Vorstellung eines Fatums ist älter als die Philosophie selbst, und seit es dieses Fach gibt, haben Philosophen zu zeigen versucht, was an der Vorstellung falsch ist, daß unser Schicksal vor unserer Geburt besiegelt sei. Es erschien stets wichtig zu beweisen, daß wir nicht bloß unser Schicksal ausführen, sondern irgendwie unsere Wege selbst finden, Entscheidungen treffen – nicht bloß „Entscheidungen“ in uns aufkommen lassen.

In der Frühzeit der griechischen Philosophie standen Überlegungen zur Kausalität im Brennpunkt der Aufmerksamkeit, und manche Philosophen begannen sich zu fragen, ob nicht alle physikalischen Ereignisse durch die Gesamtsumme aller vorausgegangenen Ereignisse verursacht oder determiniert werden. Wenn es so ist – wenn, wie wir sagen, der Determinismus wahr ist – dann müssen unsere Handlungen selbst, als physikalische Ereignisse, determiniert sein. Wenn der Determinismus wahr ist, dann ist jede unserer Taten und Entscheidungen, so scheint es, das unausweichliche Ergebnis der Summe der physischen Kräfte, die in dem Moment wirken, der wiederum das unausweichliche Ergebnis der Kräfte ist, die einen Augenblick zuvor wirkten, und so fort bis zum Anfang der Zeit.

Wie könnten wir dann frei sein? Die Epikureer, die überraschend moderne Materialisten waren (sie glaubten, daß das Bewußtsein aus materiellen Atomen zusammengesetzt sei genauso wie alles andere), versuchten, sich von dieser drohenden Gefahr der vorherbestimmten Wahl zu befreien, indem sie das System der allgemeinen Verursachung da und dort aufbrachen. Sie postulierten, daß Atome gelegentlich „zufällige Abweichungen“ zeigen.

„Schließlich, wenn immer jede Bewegung verknüpft ist und aus der alten Bewegung immer wieder die neue in bestimmter Ordnung entsteht und die Urkörper nicht durch Abbiegen vom Wege einen Anfang der Bewegung machen, der die Gesetze des Fatums bräche, daß nicht Ursache auf Ursache folge seit unendlicher Zeit, woher kommt dann den lebenden Wesen über die ganze Welt hin, woher kommt, frage ich, dieser freie, vom Fatum losgerissene Wille…?“ (Lukrez, Über die Natur der Dinge, Berlin 1972, II, Zeilen 250–255).

Die oft wiederholte Schwierigkeit bei diesem Lösungsvorschlag (und seinen moderneren Varianten) ist, daß, selbst wenn solche zufälligen Abweichungen passieren, sie anscheinend nicht dazu dienen können, uns die Art von freiem Willen zu verschaffen, die wir uns wünschen. Wenn ein Atom in meinem Gehirn plötzlich mit einer zufälligen Abweichung abdreht, muß es das „völlig grundlos“ tun, und wenn dies mich veranlaßt, etwas Wichtiges zu beschließen oder zu entscheiden, bin ich vollkommen in der Gewalt dieser zufälligen Abweichungen. Zufällige Wahl, so blind und willkürlich wie der Fall eines Würfels oder die Drehung eines Glücksrads, scheint überhaupt nicht wünschenswerter zu sein als vorherbestimmte Wahl. In der Tat waren viele der Meinung, daß es weniger wünschenswert sei, und haben daraufhin verschiedene Möglichkeiten der Vereinbarung des freien Willens mit dem Determinismus vorgeschlagen (verschiedene Varianten des Rekonziliationismus oder, wie er häufiger genannt wird, des Kompatibilismus). Manche dieser Aussöhnungsversuche sind kaum attraktiver als die schreckliche Aussicht, die sie versperren sollten.

Die Stoiker z. B. behaupteten, daß eine gewisse Art von Freiheit darin gefunden werden könnte, daß man nicht gegen das Unvermeidliche ankämpft, sondern vielmehr seine Wünsche nach unten anpaßt, um seiner Lebenslage Rechnung zu tragen. Sie empfahlen eine Haltung weiser Resignation, die sie Apatheia nannten. Und obwohl man bedenken sollte, daß der Begriff während seiner etymologischen Reise bis zu unserer heutigen Apathie vereinfacht und negativ besetzt wurde, bleibt die Tatsache, daß die Stoiker ihre Lehre gerne mit Hilfe manch besonders depriminierender Metaphern erklärten. Jedem von uns ist eine Rolle in der Tragödie des Lebens zugewiesen, so versuchten sie klarzumachen, und es gibt für uns nichts anderes zu tun, als unsere vorgeschriebenen Zeilen so gut, wie wir können, aufzusagen; es gibt keinen Raum, um aus dem Stegreif zu sprechen. Oder man denke an einen angeleinten Hund, der hinter einem Wagen hergezogen wird; er kann friedlich hinterhertrotten oder sich widersetzen. In jedem Fall wird er am selben Bestimmungsort ankommen, aber wenn er sich in seine Bestimmung schickt und das Beste aus der Reise macht, genießt er eine gewisse Art von Freiheit. Mit einem Strick um den Hals durchs Leben geführt zu werden – was für eine Freiheit!

Seit mehr als zwei Jahrtausenden versuchen Philosophen, eine Lehre über den freien Willen zu entdecken, die sowohl attraktiver als auch auf rationalere Weise zu verteidigen ist als diese schrecklichen und nicht sehr anziehenden Anfänge. Es wird oft gesagt (was plausibel ist; aber ich frage mich, wie zutreffend es ist), daß mehr über den freien Willen geschrieben worden ist als über jedes andere philosophische Thema. Jeder Philosoph sollte sich wenigstens ein bißchen verunsichert fühlen, wenn er sieht, daß mit so viel Arbeit so wenig Fortschritt erreicht wurde.

Das Problem mit der Philosophie, sagen manche, ist, daß sie keine Wissenschaft ist; wenn sie wissenschaftlicher wäre, dann würde sie ihre lösbaren Probleme vollständig lösen und den Rest beiseitelegen. Das Problem mit der Philosophie, sagen andere, ist, daß sie versucht, Dinge „wissenschaftlich“ zu sehen, die nur mit Mitteln der Kunst behandelt werden können. Wenn sie ihre Affäre mit der wissenschaftlichen Methode beenden würde, müßte sie ihre Projekte nicht länger in Begriffen vortragen, die das Scheitern garantieren. Das Problem mit der Philosophie ist, glaube ich, daß sie viel schwieriger ist, als es sich sowohl Wissenschaftler als auch Künstler vorstellen, denn sie teilt – notwendigerweise – die Zielvorstellungen und Methoden beider.

Es gibt unabweisbare philosophische Fragen – „Haben wir einen freien Willen?“ ist eine davon –, die klare, wohlbegründete, folgerichtig hergeleitete Antworten verlangen. Wir sollten uns nicht mit verblümten, impressionistischen Antworten abfinden, wie attraktiv oder bewegend sie auch sein mögen. Aber die meisten Versuche, wirklich streng mit philosophischen Fragen umzugehen – und Fragen über die Willensfreiheit sind keine Ausnahme – verwickeln sich in die Probleme voreiliger Formalisierung. Es gibt eine Unzahl von bewußt technischen Arbeiten von Philosophen über das Problem des freien Willens, die, ironischerweise, nur von ästhetischem Interesse sind (für Kenner der Formelarchitektur oder des logischen Schattenboxens), weil sie einfach den Kontakt mit den wirklichen Problemen nicht herstellen können. Eine der Aufgabe angemessene Methode zu finden, ist das ewige erste Problem der Philosophie, und es gab nie einen weitgehenden Konsens über die richtige oder beste Methode. Jedes Buch über den freien Willen gibt ipso facto eine Erklärung über die Methode ab darüber, wie man sich dem Problem nähern sollte. Das vorliegende Buch wird sich in der unmittelbaren Folge dem Problem der Methode bewußter zuwenden. Meine Methode, die sich gleich in Aktion zeigt, nimmt die Wissenschaft sehr ernst, aber ihr Vorgehen ähnelt mehr dem der Kunst.

Zu meiner Studentenzeit dachte ich, ich würde Bildhauer werden, und ich wandte mich mit mehr Energie Holz- und Steinblöcken zu als der Philosophie oder auch der Wissenschaft. Während ich an diesem Buch arbeitete, kam es mir in den Sinn, daß ich die Methoden, die ich im Atelier entwickelte, nicht aufgegeben, sondern einfach das Medium ausgetauscht hätte. Anders als ein Zeichner, der jede Linie mit dem ersten Strich des Zeichenstiftes gleich richtig treffen muß, hat der Bildhauer den Luxus, so lange kleine Stückchen abschlagen und schleifen zu können, bis die Linien und Oberflächen genau richtig aussehen. Zuerst bearbeitet man den Block grob, wobei man ab und zu einen Schritt zurückgeht und ihn argwöhnisch anschaut, um sicherzugehen, daß man sich dem anvisierten Endprodukt nähert. Erst nachdem der Block die richtigen Proportionen angenommen hat, kehrt man zu jeder einzelnen rohen, groben Oberfläche zurück und investiert sehr viel Arbeit, um die feinen Details genauso hinzukriegen.

Manchen Philosophen ist diese Methode, wenn sie sie in der Philosophie antreffen, sehr unsympathisch. Sie haben keine Geduld mit flüchtig entworfenen Lösungen und wollen von Anfang an nichts anderes sehen als scharfe, klare Kanten. Ich strebe nach dem gleichen Endprodukt wie sie, ziehe aber ihre Strategie in Zweifel. Es ist einfach zu schwierig in der Philosophie, gleich den richtigen Start zu erwischen, und nirgends sind die Risiken ihrer Strategie deutlicher zu sehen als in der philosophischen Literatur über Willensfreiheit, die übersät ist mit brillanten, aber nutzlosen Fragmenten. Es ist eines der Themen dieses Buches, daß beim Problem des freien Willens wenig Fortschritte gemacht worden sind, weil die Philosophen einfach die Gestalt der Hauptsache nicht mehr sehen konnten, wenn sie sich in das Thema „freier Wille“ stürzten, um definitiv anzugeben, was sie bei ihrer etwas kurzsichtigen Betrachtung für die wichtigen Teile des Problems hielten.

Aus dem groben Marmorblock des Problems entstehen ein hervorragend ausgearbeitetes Gesicht und ein paar sehr schön polierte Hände und Füße – aber für die Ellenbogen wurde kein Platz gelassen. Die meiste Arbeit in diesem Buch wird im groben Bearbeiten der Gestalt von denjenigen Teilen bestehen, die die Philosophen gewöhnlich mit einer Katzenwäsche hinter sich lassen.

Es wird oft bemerkt, daß das Problem der Willensfreiheit ein einzigartig verpflichtendes oder sogar fesselndes philosophisches Problem ist: Menschen, die sonst überhaupt keinen Geschmack an der Philosophie finden, können dazu gebracht werden, sehr gründlich über das Problem nachzudenken, und sie können wirklich geplagt werden von der Vorstellung, daß die Antworten auf die Fragen sich als „die falschen“ herausstellen könnten.

Warum finden Menschen das Problem der Willensfreiheit fesselnd? Teilweise sicherlich, weil es tiefgehende und zentrale Fragen über unsere Stellung im Universum berührt, über die „conditio humana“, wie man so schön sagt. Aber auch deshalb, so werde ich argumentieren, weil die Philosophen eine Menge von wirklich schreckenerregenden Gespenstern¹ heraufbeschworen und dann – ganz zu Unrecht – unterschwellig suggeriert haben, das Problem des freien Willens bestehe darin herauszufinden, ob irgendwelche dieser Schreckensgespenster wirklich existieren.

Dies hat dazu beigetragen, daß es bei diesem Problem an Fortschritten mangelt, weil sich die Philosophen, teilweise weil sie Opfer ihrer eigenen Angstmacherei geworden sind und teilweise weil sie die selbstgebastelte Dringlichkeit benutzt haben, um die Entwicklung metaphysischer Systeme und Theorien zu „motivieren“, eine Reihe von unerreichbaren Zielen gesetzt haben: die Erfindung unmöglicher philosophischer Talismane, die die nicht vorhandenen Übel abwehren sollen.

Ich möchte nicht unterstellen, daß die Philosophen absichtlich und wissentlich die Glut der Angst geschürt oder daß sie die Angst unredlich ausgeschlachtet haben, um eine Pseudomotivation für ihre metaphysischen Fingerübungen zu geben. Wir Philosophen sind eher die Opfer als die Täter der heraufbeschworenen Illusionen. Schließlich sind wir ja die wichtigste eigentlich angesprochene Leserschaft für die Literatur, die sich unschuldig verschwört, um die Fehldeutungen in die Welt zu setzen. Und unsere Komplizenschaft, durch die das Leben der Fehler verlängert wird, rührt teilweise her von dem natürlichen und im Grunde allgemeinen Wunsch, sich an einem Projekt zu beteiligen, dessen Wichtigkeit auch Zuschauern klargemacht werden kann. Wenn dies dazu führt, bestimmte Dinge hier und da zu überdramatisieren, ein paar Kontraste hervorzuheben und ein paar Grenzen zu verschärfen, dann tun wir nur, was jeder andere in seinem eigenen Arbeitsbereich auch tut.

Man beachte zum Beispiel, daß eine meiner Anfangsprämissen – daß die Menschen sich sehr stark für den freien Willen interessieren –, unter meinen Händen bereits eine vertraute Übertreibung erfahren hat. Es ist ja nicht so, als ob sich jeder auf die gleiche Weise dafür interessierte, einen freien Willen zu haben, wie sich jeder dafür interessiert, etwa Schmerzen zu vermeiden oder Liebe zu finden. Wir sollten uns an den Luxus unserer eigenen Teilnahme an dieser Erörterung erinnern. Die meisten Menschen – 99 Prozent und noch mehr, zweifellos – waren und sind immer zu beschäftigt damit, am Leben zu bleiben und sich in schwierigen Umständen durchzuschlagen, als daß sie Zeit fänden oder Lust hätten, sich mit Willensfreiheit auseinanderzusetzen. Politische Freiheit ist für viele von ihnen eine größere Sache, aber die metaphysische Freiheit ist es einfach nicht wert, daß man sich um sie kümmert. Wie Dewey einmal sagte: „Was die Menschen im Namen der Freiheit hoch geachtet haben und wofür sie gekämpft haben, ist verschiedenartig und komplex – aber sicher war es nie eine metaphysische Freiheit des Willens.“ (Dewey 1922, S. 303).

Die meisten anderen Menschen haben sich also über den freien Willen noch nicht den Kopf zerbrochen. Für uns (lieber Leser) ist es aber beruhigend, glauben zu können, daß wir dank unserer Muße und intellektuellen Neigungen ihre mißliche Lage genauer betrachtet haben als sie. Das mag wahr sein. Aber wir sollten vorsichtig sein, wenn es darum geht, unsere ganz spontanen und gegenseitig anerkannten Intuitionen – daß das Problem der Willensfreiheit eine der ganz großen Fragen ist – ungeprüft zu akzeptieren. Denn wir sind eine selbstausgewählte Gruppe. Besonders ist zu beachten, daß die Willensfreiheit ein fast ausschließlich abendländisches Thema ist. Könnten wir irregeleitet sein? Könnte es sein, daß wir nur denken, der freie Wille sei von Bedeutung? Heißt das, daß uns die Frage auch außerhalb des Vorlesungssaales, außerhalb unserer beruflichen Aktivitäten oder mitternächtlicher Diskussionsrunden in Bann hält? Wie Ryle einmal bemerkt, haben wir alle unsere fatalistischen Momente: „Obwohl wir wissen, was es heißt, diese Vorstellung zu haben, sind wir immer noch unbeeindruckt von ihr. Wir sind keine heimlichen Eiferer für sie oder gegen sie.“ (Ryle 1954, S. 28). Fatalismus ist nach Ryle „keine der brennenden Fragen“, und dasselbe kann man von der weitergehenden Frage der Willensfreiheit sagen. Aber man kann sie sicherlich als ein brennendes Problem darstellen.

Wenn der freie Wille von Bedeutung ist, muß es daran liegen, daß es schrecklich wäre, ihn nicht zu haben, und es muß einige Gründe dafür geben zu bezweifeln, daß wir ihn haben. Wovor fürchten wir uns? Wir fürchten uns davor, keinen freien Willen zu haben. Aber wovor fürchten wir uns genau? Und warum? Jeder, dem vor der Aussicht graut, keinen freien Willen zu haben, muß irgendeine Ahnung davon haben, wie schrecklich diese Lage wäre. Und in der Tat sind in der Literatur eine Menge von Analogien zu finden: Keinen freien Willen zu haben, wäre so ähnlich wie im Gefängnis oder hypnotisiert oder gelähmt oder eine Puppe zu sein oder … (die Aufzählung ließe sich beliebig fortsetzen).

Ich glaube nicht, daß diese Analogien bloß nützliche Illustrationen sind, bloß plastische Erläuterungsmittel. Ich glaube, sie gehören zum Ursprung des Problems. Hätten wir sie nicht, um die philosophischen Diskussionen zu verankern, würde das Problem der Willensfreiheit wegdriften und wäre bestenfalls noch eine kuriose Frage, um Metaphysiker und Problemkrämer zu verwirren. Ein Aspekt davon läßt sich leicht erkennen. Angenommen, ein Philosoph würde behaupten, das Problem des freien Willens gelöst zu haben; dann könnte ein Laie sagen: „Lindert denn deine ,Lösung‘ meine Sorgen? Wenn nicht, dann ist sie, gleichgültig was sie sonst noch ist, keine Lösung für das, was ich das Problem des freien Willens zu nennen gelehrt wurde.“ Wenn wir uns von der Tradition leiten lassen, dann ist das Problem der Willensfreiheit wesentlich eines, um das wir uns Gedanken machen. Gedanken über den Willen, die von bloß esoterischem Interesse sind, sind gerade nicht das Problem des freien Willens, wie faszinierend sie auch für manche Spezialisten sein mögen.

Aber es ist mehr daran als das. Die Ängste verankern das Problem der Willensfreiheit nicht nur, sie bilden auch seinen Gehalt und gestalten die Dynamik der Argumentation und der Untersuchung. Eines meiner Themen wird sein, daß das „klassische“, „traditionelle“ philosophische Problem der Willensfreiheit in weit höherem Ausmaß ein Kunstprodukt traditioneller Methoden und Voreingenommenheiten der Philosophen ist als bisher angenommen.

Ich schlage vor, die Rolle dieser Ängste zu untersuchen und dabei manche – doch nicht wirklich alle – der Befürchtungen und Verwirrungen, die sich miteinander verschwören und „das Problem der Willensfreiheit“ schaffen, bloßzustellen und dadurch aufzulösen. Das Problem wird sich als ein falsch benanntes und nutzloses Amalgam von übereilten Problemstellungen und selbstgeschaffener Panik herausstellen, als falscher Vorwand für viel anderweitig motivierte Systembildung und metaphysisches Flickwerk.

Es gibt einige unzweifelhaft schreckliche Dinge in unserer Erfahrung, und wenn wir fürchten, daß wir keinen freien Willen haben, dann ist es immer deswegen, weil wir fürchten, daß etwas, das einem dieser schrecklichen Dinge in relevanter Hinsicht ähnelt, unser Schicksal ist. Nur deshalb, weil wir diese mißliche Lage genau kennen und befürchten, daß etwas ähnliches unser Los sein könnte, kümmern wir uns überhaupt um den freien Willen.

Ich werde eine Liste dieser Schreckgespenster vorlegen und sie kurz analysieren. Jedes von ihnen spielt eine Rolle in der traditionellen Diskussion über den freien Willen. Keines davon ist in allen Varianten leicht zu verjagen, aber wenn wir die Ängste untersuchen, dann mag das dazu führen, daß ein paar davon verschwinden. Das heißt (wie Mutter immer sagte): Wenn wir ihnen mutig in die Augen sehen (und unsere Augen nie auch nur ein bißchen abwenden und nie so geschäftig werden und Theorien erfinden), dann können wir feststellen, daß manche von ihnen bloß Erdichtungen unserer Phantasie sind. Wenn wir uns an die Schreckgespenster am Anfang zurückerinnern, dann werden wir in der Lage sein, ihre Schatten in den Untersuchungen weiterer Fragen in den folgenden Kapiteln auszumachen.

In seinem Buch „Der Begriff des Geistes“ versuchte Ryle, indem er uns schockierte oder beschämte, uns eine schlechte Denkgewohnheit dadurch zu nehmen, daß er die Taktik benützte, die von ihm angegriffene Ansicht „mit absichtlicher Geringschätzung als (das) ,Dogma vom Gespenst in der Maschine‘“ zu bezeichnen². Wenn ich von diesen Schreckgespenstern rede, rede ich auf ähnliche Weise mit absichtlicher Respektlosigkeit (und einer Spur von Karikatur in diesem ersten Kapitel). Denn ich bin der Auffassung, daß diese Metaphern die meiste Arbeit beim Vorantreiben des Problems der Willensfreiheit hinter den Kulissen geleistet haben und daß sie nicht im geringsten den Respekt und den Einfluß verdienen, derer sie sich gewöhnlich erfreuen. Meine Absicht ist also, die Sensibilität ihnen gegenüber zu verstärken und ihren traditionellen Ruhm mit meinen pejorativen Charakterisierungen auszuhöhlen. Einmal ruhiggestellt, werden sie in den folgenden Kapiteln mit einer mehr chirurgischen Einstellung angegangen werden.

2. Die Butzemänner

Die ersten der Schreckgespenster sind in ganz wörtlichem Sinn Butzemänner – Butzemenschen, wenn Sie darauf bestehen –, denn sie werden als Handelnde aufgefaßt, die mit uns in der Kontrolle über unsere Körper wetteifern, die mit uns konkurrieren, die Interessen haben, welche den unseren zuwiderlaufen oder wenigstens unabhängig von ihnen sind. Diese gräßlichen Gesellen werden von den Philosophen oft als Miesmacher benützt und auf die Bühne geholt, wann immer die Angst nachläßt, wann immer die Dringlichkeit des behandelten Themas zweifelhaft wird. Wenn Verwickeltheit auf Verwickeltheit folgt, beginnt der Leser zu gähnen und unruhig zu werden, aber er wird schnell wiederbelebt mit einer andeutungsweisen Analogie: „Das aber wäre so, als ob Sie sich in den Klauen von … befänden“.

Der unsichtbare Gefängniswärter: Gefängnisse sind schrecklich. Gefängnisse sollten gemieden werden. Jemand, der das nicht versteht, gehört nicht zu uns. Wenn Gefängnisse also etwas Schlechtes sind, womit kontrastieren sie dann? Wenn man nicht im Gefängnis ist, ist man frei (in einem wichtigen Sinne), und jeder von uns kann sich dankbar klarmachen, wie froh wir sind, nicht im Gefängnis zu sein. „Aha!“ sagt der Angstmacher. „Was macht Sie so sicher, daß Sie nicht im Gefängnis sind?“ Manchmal ist es offensichtlich, daß man im Gefängnis ist; aber manchmal ist es das nicht. Ein durchtriebener Gefängniswärter mag die stählernen Stäbe in den Fensterrahmen verstecken und Pseudo-Türen an den Wänden anbringen (wenn man eine öffnen würde, sähe man die Steinwand dahinter). Es könnte einige Zeit dauern, bis der Gefangene merkt, daß er im Gefängnis ist.

Sind Sie sicher, daß Sie nicht in einer Art Gefängnis sind?³ Hier ist man eingeladen, eine Reihe von Übergängen in Betracht zu ziehen, die uns von offensichtlichen Gefängnissen zu verschleierten (aber trotzdem fürchterlichen) Gefängnissen bringen, bis zu völlig unsichtbaren und unentdeckbaren (aber trotzdem fürchterlichen?) Gefängnissen. Nehmen wir ein Reh im Magdalen College Park. Ist es eingesperrt? Ja, aber es ist nicht schlimm. Das Gehege ist ziemlich groß. Angenommen wir setzen das Reh in ein noch größeres Gehege – den New Forest mit einem Zaun rundherum. Wäre das Reh immer noch eingesperrt? Mir wurde gesagt, daß im Staat Maine das Rotwild sich während seines Lebens nie weiter als fünf Meilen von seinem Geburtsort wegbewegt. Wenn eine Umzäunung außerhalb der normalen uneingeschränkten Grenzen der Wanderungen, die ein Reh zu seinen Lebzeiten unternimmt, angelegt werden würde, wäre das eingezäunte Reh eingesperrt? Vielleicht; aber zu beachten ist, daß es für unsere Intuitionen einen Unterschied darstellt, ob jemand die Umzäunung angelegt hat. Fühlen Sie sich auf dem Planeten Erde eingesperrt – so wie Napoleon auf Elba festhing? Es ist eine Sache, auf Elba geboren zu werden und zu leben und eine andere, von jemandem nach Elba gebracht und dort festgehalten zu werden. Ein Gefängnis ohne einen Gefängniswärter ist kein Gefängnis. Ob es ein unangenehmer Aufenthalt ist oder nicht, hängt von anderen Faktoren ab; es hängt schlicht davon ab, wie (wenn überhaupt) die Lebensmöglichkeiten der Bewohner eingeschränkt werden.

Der ruchlose Neurochirurg: Wie würden Sie es finden, wenn jemand Sie festbände und Elektroden in ihr Gehirn einsetzte und dann jeden Ihrer Gedanken und jede Ihrer Handlungen kontrollierte, indem er Knöpfe auf der dazugehörigen Bedienungstastatur drückt? Nehmen wir zum Beispiel die ganz typische Heraufbeschwörung dieses Bösewichts durch Fischer (1982): Der ominöse Dr. Black, der im Gehirn des armen Jones die Dinge so arrangiert, daß Black „die Aktivitäten von Jones kontrollieren (kann). Jones weiß unterdessen nichts davon“. Zuerst können wir fragen, – wie wir es immer tun sollten – warum wird dieser andere rivalisierende Handelnde eingeführt? Wozu Dr. Black ins Spiel bringen? Könnte das Beispiel nicht genausogut funktionieren, wenn etwa Jones einen Gehirntumor hätte, der seltsame Ergebnisse produzierte? Was Fischers Vision schrecklicher macht, ist, daß Jones’ Kontrolle seiner eigenen Aktivitäten von einem anderen Handelnden, Dr. Black, an sich gerissen wurde.

Ein Tumor könnte im Gehirn von jemandem dies und das verursachen, und es wäre wirklich furchtbar, einen entkräftenden Gehirntumor zu haben, aber es würde einen schrecklich gewitzten Tumor verlangen, wenn er jemandes Gehirn kontrollieren sollte.

Varianten des ruchlosen Neurochirurgen sind der häßliche Hypnotiseur und der gebieterische Puppenspieler. Wir alle kennen auftretende Hypnotiseure, (wir glauben sie jedenfalls zu kennen;) und besonders schauerlich ist, daß sie anders als der ruchlose Neurochirurg vielleicht keine physikalische Spur ihres Einflusses hinterlassen. Erinnern wir uns, daß von Jones angenommen wurde, daß er nichts von Dr. Blacks Intervention merkt – ein wichtiger Punkt, zu dem wir in späteren Kapiteln zurückkommen. Aber noch heimtückischer sind Hypnotiseure, die ihre Opfer vor einem Publikum zur Schau stellen: Sie zeigen Sie als Opfer, um Sie vor Leuten lächerlich zu machen, die in einer wünschenswerteren Lage sind. Es „hilft“, wenn Sie sich ihr Gelächter vorstellen, wenn ihnen Ihre Misere vorgeführt wird. Der gebieterische Puppenspieler ist ein wenig anders, denn man kann ihn sich so vorstellen, daß er Ihre groben Bewegungen trotz Ihrer Anstrengungen und Wünsche kontrolliert. In den Klauen des gebieterischen Puppenspielers können Sie vergebens kämpfen, wie der Hund der Stoiker, und Sie können wenigstens hoffen, Ihre Verweigerung aus Gewissensgründen dem Publikum zu zeigen, indem Sie sich in ein Stirnrunzeln oder Wimmern flüchten, eine Tröstung, die den Opfern des Hypnotiseurs offenkundig unmöglich ist.

Wir haben noch nie eine wirkliche menschliche Puppe gesehen, aber wir alle wissen von der Sklaverei und wissen, daß es eine schreckliche Situation ist, wenn man sich überhaupt irgendetwas Schreckliches vorstellen kann. Was würden Sie lieber sein wollen: der Zombie von Dr. Svengali oder die bemitleidenswerte menschliche Puppe? Wären Sie lieber ein Sklave oder ein Gefangener? Dies sind alles etwas unterschiedliche Schicksale, jedes auf seine Weise furchtbar, aber es gibt noch andere Bösewichte, die man fürchten muß.

Das kosmische Kind, dessen Puppen wir sind: Nozick schreibt: „Ohne freien Willen scheinen wir eingeschränkt zu sein, bloßes Spielzeug äußerer Kräfte“ (Nozick 1981, S. 291). Wie unwürdig, ein bloßes Spielzeug zu sein, ein Zeitvertreib. Aber wie könnte man das Spielzeug einer bloß unpersönlichen Macht sein? Es kann kein Spielzeug geben ohne Spieler. Und Spieler sind nicht einfach Handelnde; sie sind verspielte, kindliche Handelnde. (Es wird nirgends nahegelegt, es als herabwürdigend zu sehen, wenn man sich selbst als Werkzeug Gottes begreift – viele Evangelisten drücken das ebenfalls aus).

Stanislaw Lem untersucht – und verwirft – die vertraute philosophische Annahme, daß wir bloßes Spielzeug seien, in seiner Kurzgeschichte „Die siebente Reise oder wie Trurls Vollkommenheit zum Bösen führte“ (Lem 1983), und eine herrliche Parodie auf diese klassische philosophische Horrorgeschichte findet man in Tom Robbins’ Roman „Even Cowgirls Get the Blues“:

„Dieses Jahr zu Weihnachten schenkte Julian Sissy ein Tiroler Miniaturdorf. Das handwerkliche Können war bemerkenswert.

Es gab eine kleine Kathedrale, deren bunte Fensterglasscheiben aus dem Sonnenlicht Fruchtsalat machten. Es gab einen Marktplatz und einen Biergarten. Der Biergarten wurde Samstag abends ziemlich laut. Es gab eine Bäckerei, die immer nach heißem Brot und Strudel duftete. Es gab ein Rathaus und eine Polizeiwache, teilweise im Querschnitt, wo das gewöhnliche Maß an Amtsschimmel und Korruption gezeigt wurde. Es gab kleine Tiroler in fein bestickten Lederhosen, und, unter den Lederhosen, Genitalien von gleich feiner Kunstfertigkeit. Es gab Skigeschäfte und viele andere interessante Dinge einschließlich eines Waisenhauses. Das Waisenhaus war dazu bestimmt, jeden Weihnachtsabend Feuer zu fangen und niederzubrennen. Die Waisen stürzten in den Schnee, ihre Nachthemdchen in Flammen. Furchtbar. Jedesmal um die zweite Woche im Januar kam ein Feuerinspektor, stöberte durch die Ruinen und murmelte: ,Hätten sie nur auf mich gehört, dann wären diese Kinder heute noch am Leben‘“. (Robbins 1976, S. 191 f.).

Das handwerkliche Können in diesem Abschnitt ist selber bemerkenswert. Beachten Sie, wie die Wiederholung des Waisenhausdramas Jahr um Jahr (die Nietzsches Idee der ewigen Wiederkehr – daß alles, was geschah, wieder und wieder geschehen wird – widerhallen läßt) die kleine Welt jeder wirklichen Bedeutung zu berauben scheint. Aber warum genau sollte es die Wiederholung vom Jammern des Feuerinspektors sein, was alles so hohl klingen läßt?

Wenn wir genauer hinsehen, was damit impliziert wird, so würden wir vielleicht den Trick finden, der den Absatz „funktionieren“ läßt. Bauen die kleinen Tiroler das Waisenhaus selber wieder auf oder gibt es einen ,VON-VORNE‘-Knopf in diesem Miniaturdorf? Wo kommen die neuen Waisenkinder her? Oder werden die „toten“ wieder „lebendig“? Wie wir sehen werden, zeigt eine genaue Untersuchung solcher Phantasiegeschichten oft, daß die eigentliche Arbeit von einem versteckten Merkmal in dem Beispiel geleistet wird, das für die philosophische These, die durch seine Beschwörung angeblich motiviert werden soll, vollkommen irrelevant ist.

Der böswillige Gedankenleser: Dieser Handelnde ist wesentlich ein Gegenspieler, aber er verursacht oder kontrolliert Ihre Bewegung nicht; er sieht sie nur voraus und verhindert sie. Mit diesem Kameraden zu knobeln, ist hoffnungslos, denn da er Ihre Gewohnheiten genau kennt und weiß, welcher Strategie Sie folgen, kann er im voraus sehen, welchen Zug Sie machen wollen und kontert immer erfolgreich (Hofstadter 1982 a). Wenn Sie nur Ihr Gehirn vor ihm schützen könnten! Wenn Sie nur eine Strategie der Unvorhersagbarkeit finden könnten, die gegen seine Berechnungen sicher wäre! Dann wären Sie nicht so machtlos, so verwundbar in dem Spiel des Lebens. Voraussagen sind auf eine spezielle Weise wichtig, wenn man auf sie gesetzt hat, wenn sie nicht bloß Aussagen im Futur sind, sondern eher Wetten, die man vielleicht wahr machen und die ein Gegner vielleicht falsch machen möchte. Im wirklichen Leben gerät man oft in Konkurrenz mit anderen Leuten und selbst mit anderen Organismen (beim Überlisten von Ratten und Moskitos zum Beispiel), aber gegen wen wettet man im kosmischen Spiel des Lebens?

Ich kann nicht beweisen, daß keiner der Butzemänner in dieser Liste von Bösewichten wirklich existiert, ebensowenig wie ich beweisen kann, daß der Teufel oder der Nikolaus nicht existieren. Aber ich bin darauf vorbereitet, ein ernstes Gesicht zu machen und jedem, der eine Versicherung braucht, zu beweisen, daß es absolut keinen Beleg für die Annahme gibt, daß irgendeiner dieser schrecklichen Akteure existiert. Aber wenn einer davon existierte – dann natürlich gnade uns Gott! Ein Schrank mit einem Geist darinnen ist etwas Schreckliches, aber ein Schrank, der genauso wie ein Schrank mit einem Geist darinnen ist (bloß daß der Geist fehlt), ist nichts, was man fürchten muß; so erhalten wir etwas, das sich als nützliche Daumenregel erweisen kann: Wann immer Sie einen Butzemann in einem philosophischen Beispiel entdecken, prüfen Sie nach, ob dieser schreckenerregende Akteur, der bestimmt erfunden ist, wirklich die ganze Arbeit macht.

3. Sphexhaftigkeit und andere Sorgen

Es gibt andere Ängste, die das Problem des freien Willens nähren, und keine personifizierten Gegenstände haben. Manche Leute meinen, daß, wenn der Determinismus wahr wäre, es etwas „Mechanisches“ an unseren Entscheidungsprozessen geben müßte, was wir bedauern würden. Wir könnten keine freien Handelnden sein, sondern nur Automaten, insektenartig in unserem Verhalten. Betrachten wir die Schlupfwespe, sphex ichneumoneus:

„Wenn die Zeit des Eierlegens gekommen ist, gräbt die Wespe Sphex zu diesem Zweck ein Erdloch und sucht sich eine Grille aus, sticht sie, so daß die Grille gelähmt, aber nicht tot ist. Sie schleppt die Grille in das Erdloch, legt ihre Eier an ihr entlang, macht das Erdloch zu, dann fliegt sie weg und kehrt nie wieder. Zur fälligen Zeit schlüpfen die Wespenlarven aus den Eiern und fressen die gelähmte Grille auf, die nicht verfault ist, da sie in dem Wespen-äquivalenten Zustand des Tiefgefroren-Seins gehalten wurde. Für das menschliche Verständnis zeigt eine solche ausgetüftelt organisierte und offenkundig zweckmäßige Gewohnheit einen überzeugenden Anflug von Logik und Bedachtsamkeit – solange, bis weitere Details untersucht werden. Zum Beispiel hat die Wespe die Gewohnheit, die gelähmte Grille zu dem Erdloch zu bringen, sie am Rand liegen zu lassen, in das Loch hineinzukriechen, um zu sehen, ob alles in Ordnung ist, herauszukommen und die Grille dann einzugraben. Wird die Grille um ein paar Zentimeter verschoben, während die Wespe innen ihre vorläufige Inspizierung vornimmt, wird die Wespe, wenn sie aus dem Erdloch herauskommt, die Grille zuerst zurück zum Rand bringen, aber nicht in das Erdloch zerren, und sie wird dann die vorbereitende Prozedur wiederholen und in das Erdloch kriechen, um zu sehen, ob alles in Ordnung ist. Wenn die Grille wieder ein paar Zentimeter weggeschoben wird, während die Wespe drinnen ist, wird sie die Grille noch einmal zum Rand bringen und wieder in das Erdloch kriechen zur letzten Überprüfung. Die Wespe kommt nie auf die Idee, die Grille direkt hineinzuzerren. Bei einer Gelegenheit wurde diese Prozedur 40 mal wiederholt immer mit dem gleichen Ergebnis.“ (Wooldridge 1963, S. 82)⁴.

Die arme Wespe ist demaskiert, sie ist kein freier Handelnder, sondern angewiesen auf simple, physikalische Ursachen, die sie unausweichlich zu ihren Zuständen und Aktivitäten drängen durch Merkmale der Umgebung, die außerhalb ihrer Kontrolle liegen. In „Can Creativity be Mechanized?“ hat Hofstadter vorgeschlagen, daß wir diese niederschmetternde Eigenschaft, die von der Wespe so deutlich dargestellt wird, Sphexhaftigkeit nennen. Eine der mächtigsten Tendenzen in der Literatur über den freien Willen ist die Angst vor Sphexhaftigkeit.

Wir sind viel klüger als Sphex, Gott sei Dank, aber gerade wenn wir dankbar darüber nachdenken, fragt der Angstmacher wieder: „Was macht Sie so sicher, daß Sie nicht sphexhaft sind – wenigstens ein kleines bißchen?“ Würde es nicht einfach aus dem materialistischen Determinismus folgen, daß menschliche Wesen, als physikalische Organismen so ausgefallen wie auch immer, in genau dem gleichen Maß Einwirkungen der Umgebung, die auf sie niederregnen, ausgeliefert sind? Der gottgleiche Biologe beugt sich hinab und schafft eine kleine lokale Änderung in der Welt der Wespe und enthüllt dabei ihr bewußtloses, mechanisches Dasein; könnte eine höhere Intelligenz, die auf uns herunterschaut, nicht einen ähnlichen, wenn auch differenzierteren Trick finden, der uns demaskiert? Selbst wenn wir uns daran erinnern, daß es, soweit wir wissen, keine solche Super-Handelnden da oben gibt, die dazu bestimmt sind, unser Leben zu durchkreuzen, ist die bloße prinzipielle Möglichkeit, daß wir auf diese Weise unvollkommen und verwundbar sind, besonders erschütternd.

Beachten Sie die Parallele zwischen der Angst vor dem unsichtbaren Gefängniswärter und der Angst vor Sphexhaftigkeit. Man beginnt mit einem einfachen, klaren Fall von etwas Schrecklichem (wirklich im Gefängnis zu sein oder genauso wie eine Wespe zu sein) und läßt dann die Schrecklichkeit einsickern und räumt dann ein, daß im eigenen Fall die Sache viel komplexer ist – meist zu komplex, um sie sich vorstellen zu können – aber immer noch in wichtiger Hinsicht ähnlich. Dann erbt vermutlich unser eigener Fall die Schrecklichkeit dank der Kette von Ähnlichkeiten. Aber ist das wirklich so?

Hier möchte ich auf eine gefährliche Eigenart philosophischer Praxis hinweisen, die in diesem Buch eine besondere Untersuchung erfährt: die absichtliche Übervereinfachung von Aufgaben, die von dem Vorstellungsvermögen der Philosophen ausgeführt werden soll. Eine verbreitete Strategie in der Philosophie ist es, eine bestimmte Art von Gedankenexperimenten zu bilden, die ich eine Intuitionenpumpe nenne (Dennett 1980 und Hofstadter und Dennett 1981). Solche Gedankenexperimente (im Gegensatz zu denjenigen Galileis oder Einsteins zum Beispiel) sind nicht dazu gedacht, strenge Argumente, die Konklusionen aus Prämissen beweisen, zu illustrieren. Eher sollen eine Reihe von phantasiereichen Reflexionen im Leser hervorgerufen werden, die letztlich keine formale Konklusion erreichen, sondern ein Gebot der „Intuition“. Intuitionenpumpen sind schlauerweise so aufgebaut, daß sie die Aufmerksamkeit des Lesers auf „die wichtigen“ Merkmale konzentrieren und den Leser davon abhalten, in den schwer zu verfolgenden Details steckenzubleiben. Daran ist im Prinzip nichts falsch. Eine der höchsten Berufungen der Philosophie ist es in der Tat, Wege zu finden, um Menschen zu helfen, den Wald zu sehen und nicht bloß die Bäume. Aber Intuitionenpumpen werden oft mißbraucht, wenn auch selten absichtlich.

Der häufigste Mißbrauch ist vielleicht, daß man ein Ergebnis ableitet – ein tiefgefühltes intuitives Urteil – aus der besonderen Einfachheit des vorgestellten Falles und gerade nicht aus dem wirklichen Gehalt des Beispiels, das so einfach und klar dargelegt wurde. Könnte es nicht so sein, daß das Schicksal der Wespe nicht deswegen zu furchtbar ist, weil ihre Handlungen und „Entscheidungen“ verursacht werden, sondern weil sie so einfach verursacht werden? Wenn es so ist, dann kann der anerkannte Unterschied zwischen dem Gegenstand unserer Intuitionenpumpe und uns – unserer Komplexität – verhindern, daß wir die Schrecklichkeit, die wir in dem einfachen Fall sehen, erben. Vielleicht sollten wir lachen, nicht erschaudern; vielleicht ist diese Intuitionenpumpe genauso wie die Alptraumschlange, die ihren Schwanz verschlingt und das so lange macht, bis sie sich vollständig selbst aufgefressen hat.

Aber das wird nur eine detaillierte Untersuchung ergeben. Sind wir sphexhaft? Sind wir in wichtiger Hinsicht sphexhaft? Wir kennen sicher einige Menschen, die es sind: Hochgradig Geisteskranke, Zurückgebliebene, Hirngeschädigte. (Zum Beispiel beschreibt Whitaker (1976) eine hirngeschädigte Frau, die überhaupt keine Sprache mehr verstehen konnte, die aber alles genau nachäffte, was zu ihr gesagt wurde – bis auf die grammatikalischen Fehler, die sie immer korrigierte!) Viele erschütternde Experimente von Psychologen scheinen etwas über die Dimension unserer Sphexhaftigkeit zu enthüllen: Milgrims klassische Horrorgeschichte über die gehorsamen Folterer (Milgrim 1974), Experimente über menschliche Irrationalität von Kahneman, Tversky und vielen anderen (Kahneman, Slovic und Tversky 1982)⁵, und natürlich die berühmten, wenn auch nicht offiziell anerkannten Anekdoten über Studenten, die Skinners wirksame Konditionierungstechnik anwandten, um ihre Psychologieprofessoren dazu zu bringen, sich während der Vorlesung am Ohr zu kratzen (Brewer 1974). Das wahrscheinliche Ausmaß unserer Sphexhaftigkeit wird ein zentrales Thema des zweiten Kapitels sein.

Das verschwindende Selbst: Ein anderes Merkmal, das in der Geschichte von der Wespe im Hintergrund lauert, ist jenes schauerliche Gefühl, das man oft bekommt, wenn man Insekten und andere niedere Tiere beobachtet oder etwas über sie erfährt: Diese ganze geschäftige Aktivität, aber es ist niemand zu Hause! Wir betrachten eine Welt, die scheinbar klug konstruiert, dann aber von ihrem Konstrukteur verlassen worden ist. Die Ameisen und Bienen und sogar die Fische und Vögel sie „bewegen sich nur wie Räder im Getriebe“. Sie verstehen nicht oder schätzen nicht richtig ein, was sie eigentlich machen, und auch in ihrer Nachbarschaft ist kein verstehendes Selbst zu finden. Das ist die Angst vor dem unglaublichen verschwindenden Selbst.

Wiederum scheinen wir klare Fälle zu kennen, die zwischen Insekten, Fischen und uns selbst liegen. Geisteskranke und Hirngeschädigte zum Beispiel werden offenbar mitunter ganz zutreffend so beschrieben, daß sie kein Selbst haben, daß sie lebendig und beseelt sind, aber keine Seele besitzen. Wenn wir unsere mentalen Aktivitäten von „zu nahe“ betrachten, tritt oft dasselbe Phänomen des Verschwindens ein. Wie Mozart einmal von seinen musikalischen Einfällen sagte: „Woher und wie kommen sie? Ich weiß es nicht, und ich habe nichts damit zu tun.“⁶ (Hervorhebung hinzugefügt). Wenn der Determinismus wahr ist, so scheint es, dann gibt es für unser Selbst keine Ellenbogenfreiheit und keine Arbeit, die es tun kann. Können wir unser Selbst finden, oder ist die Wissenschaft auf der Schwelle zu zeigen, daß es (wir?) eine Illusion ist (sind) – so wie die Illusion, daß die Wespe ein Selbst ist (oder hat)?

Die Wissenschaft führt uns ins Innere der Dinge, und es ist nicht wahrscheinlich, daß die detaillierte, innere Ansicht unserer Gehirne, die uns die Wissenschaft liefert, irgendeine wiedererkennbare Version dessen enthüllt, was Descartes die res cogitans oder das denkende Ding nannte, das wir „aus Introspektion“ so gut kennen. Wenn wir aber den Blick auf unser Selbst verlieren, sobald wir an wissenschaftlicher Objektivität gewinnen, was wird dann mit Liebe und Dankbarkeit (und Haß und Groll) geschehen?

„Was soll ich aber tun, wenn ich nicht einmal Bosheit habe? Infolge dieser verwünschten Gesetze der Erkenntnis unterwirft sich nämlich auch meine Bosheit der chemischen Zersetzung. Man sieht: das Ding hebt sich auf, die Vernunftgründe verdunsten, der Schuldige ist nicht zu finden, die Beleidigung bleibt nicht Beleidigung, sondern wird zum Fatum, zu einer Art Zahnschmerz, an dem niemand schuld ist, …“ (Dostojewski, Aufzeichnungen aus dem Untergrund, Darmstadt 1974, S. 448).

Das schreckliche Geheimnis: Die Wissenschaft scheint oft nahe daran zu sein, uns zu viel zu sagen, Pandoras Büchse zu öffnen und das eine oder andere schreckliche Geheimnis zu offenbaren; sobald wir es hören, lähmt es uns. Es lähmt uns, indem es eine Illusion zerschlägt, die für unser Weiterleben als Handelnde absolut notwendig ist. Unsere eigene Rationalität wird uns zugrunderichten, weil, haben wir erst einmal die Wahrheit gesehen, wir unfähig sein werden, uns selbst länger zu betrügen. Es ist leicht einzusehen, wie das schreckliche Geheimnis selbst vermutlich die Lähmung schafft, denn es geschieht wieder einmal in Analogie zu etwas, das oft passiert und das in der Tat lähmend und oft erschütternd sein kann. Angenommen etwa, wir verbringen den Tag in Oxford damit, über die entsprechenden Vorzüge der Restaurants in London zu debattieren und versuchen dann zu entscheiden, welches wir am Abend ausprobieren wollen. Dann erfahren wir, daß die Züge nicht fahren oder daß alle Restaurants an diesem Tag geschlossen sind oder daß wir in dem Raum in Oxford eingeschlossen sind oder daß es einfach zu spät ist, um nach London zu kommen. Wir haben gerade erfahren, daß dieses besondere Bemühen um Entscheidungsfindung äußerst zwecklos war. Es gab keine wirkliche Gelegenheit für uns zum Handeln; es gab keine wirklichen Alternativen, zwischen denen man entscheiden konnte. Wenn also die Wissenschaft uns zeigen könnte, daß es niemals wirklich irgendwelche Gelegenheiten gibt, würde uns das nicht – sollte uns das nicht – dazu bringen, Entscheidungen ganz und gar aufzugeben?

Wie Tolstoi in der letzten Zeile von „Krieg und Frieden“ schreibt, „(Es ist) unumgänglich, sich von der ebenso vom Bewußtsein empfundenen Freiheit loszusagen und die von uns nicht wahrgenommene Abhängigkeit zu erkennen.“ Aber das wäre schrecklich, so scheint es, denn würde es nicht zu wahrhaft schlimmer und selbstzerstörerischer Resignation und Apathie führen? Denken wir zum Beispiel an die widerliche Resignation derjenigen, die den Nuklearkrieg als vollkommen unausweichlich betrachten und es folglich als nicht der Mühe wert erachten, daß man versucht, ihn zu verhindern. Sollten wir nicht die Verbreitung jeder Behauptung beklagen (selbst wenn sie wahr wäre – vielleicht besonders dann, wenn sie wahr ist), die diese Art von Einstellung bestärkt?

Was soll das schreckliche Geheimnis sein? Vielleicht ist es die Tatsache des Determinismus. (Oder die Tatsache des Indeterminismus!) Auf jeden Fall sollten wir es schleunigst an die Öffentlichkeit bringen, denn es impliziert, daß Freiheit eine Illusion ist. Zu beachten ist, daß wir nicht die Angst haben, eine bestimmte Aussage sei wahr, sondern daß sie – wahr oder falsch – geglaubt werden könnte. Wenn der Determinismus jetzt wahr ist, dann war es schließlich immer wahr. Während das Leben vieler Menschen in der Vergangenheit ziemlich furchtbar gewesen ist, haben viele andere ein Leben geführt, das lebenswert war – trotz der Tatsache, daß sie in einer deterministischen Welt gelebt haben. Die moderne Wissenschaft macht den Determinismus nicht wahr, selbst wenn sie diese Tatsache entdeckt; die Dinge werden also nicht zwangsläufig schlechter, außer daß der Glaube an den Determinismus eher als der Determinismus selbst die Katastrophe schafft.⁷

Könnte die Entdeckung des Determinismus nicht nur unser eigenes Leben zerstören, sondern auch im nachhinein offenbaren, daß jedes frühere gute Leben nicht das war, was es für die, die es führten, zu sein schien? Manche Bilder in der philosophischen Literatur spielen mit dieser quälenden Vorstellung. Anscombe (1957, S. 6) erzählt uns von einer Vorlesung, in der Wittgenstein seine Zuhörer einlud, herabfallende Herbstblätter zu betrachten, die zu sich selbst sagen: „Nun fliege ich dorthin … nun fliege ich dahin“. Hobbes dachte sich eine ähnliche Phantasiegeschichte aus:

„Ein hölzerner Kreisel, der von den Burschen gepeitscht wird und manchmal an die eine Wand, manchmal an eine andere Wand gerät, sich manchmal dreht, manchmal Leuten gegen das Schienbein stößt, würde, wenn er gegenüber seiner eigenen Bewegung sensibel wäre, denken, er käme aus eigenem Willen voran, außer er fühlte, was ihn peitscht. Und ist ein Mensch irgendwie weiser, wenn er zu der einen Stelle um eine Wohltat, zu einer anderen um eine Abmachung rennt und die Welt damit belästigt, Irrtümer aufzuschreiben und Antworten zu verlangen, weil er glaubt, er täte es ohne einen anderen Grund als aus seinem eigenen Willen, und der nicht sieht, worin die Peitschenhiebe bestehen, die seinen Willen verursachen?“ (Hobbes, Werke, hrsg. von Molesworth, Vol V., S. 55).

Manche Illusionen sind fast unwiderstehlich. Der Golfspieler sieht seinen Ball, wie er langsam auf das Loch zurollt. Er krümmt und verrenkt und bückt sich, als ob er den Ball dazu bringen wollte, seinen Kurs zu ändern, als ob seine Verrenkungen tatsächlich eine Veränderung bewirken könnten. Aber es ist natürlich zu spät. Es gibt einen Ausdruck für solche Possen: „body English“⁸. „Body English“ ist immer nutzlos, manchmal komisch, manchmal ergreifend und oft unwiderstehlich. Womit die Wissenschaft uns droht, ist zu zeigen, daß all unser Streben letztlich nichts anderes als „body English“ ist. Wäre es nicht furchtbar, wenn unsere ganze mentale Gymnastik, unsere Überlegungen und Bestrebungen und Entscheidungen und Kämpfe letztlich nichts anderes als „body English“ wären? Sie wären es, wenn sie (wie unwiderstehlich auch immer) völlig unfähig wären, irgendeinen wirklichen Unterschied für die Resultate der Ereignisse, auf die es uns ankommt, nach sich zu ziehen. Dieses Schreckgespenst nimmt breiten Raum in den Diskussionen über den Fatalismus ein, aber das ist nicht sein einziger Jagdgrund. Für den Augenblick könnte es nützlich sein, „body English“ etwas ganz Ähnlichem gegenüberzustellen, denn das könnte uns helfen, uns vor einer Angst zu retten.

Betrachten wir das Durchschwingen⁹. Dem Golfspieler wurde vom Golfprofi gesagt, er solle seinen Kopf gebeugt lassen, bis er seinen Schwung beendet hat. Doch wie kann das ein guter Rat sein? Der Ball verläßt das Ende des Schlagholzes mitten im Schwung, und nachdem er seine Reise begonnen hat, kann nichts mehr, was an der Abschlagstelle geschieht, diese Bahn verändern. Ist nicht die Aufmerksamkeit auf Details des Schwunges, die eintreten, nachdem der Ball das Schlagholz verlassen hat, bloß so etwas wie „body English“? Nicht unbedingt. Denn vielleicht ist dies die einzige Art und Weise, das Richtige bis zum Moment des Abschlages geschehen zu lassen: nach vorne zu schauen und ein entfernteres Ziel ins Auge zu fassen und sich auf seine Anstrengungen verlassen, das Ziel zu erreichen, um dadurch Körperbewegungen hervorzubringen, die genau die richtige Distanz mit genau der richtigen Geschwindigkeit überwinden lassen. Man wäre wirklich dumm, den Rat des Profis nicht zu beachten, bloß aufgrund des Argumentes, das oben gegeben wurde, daß es keinen Unterschied machen könnte. Es könnte den entscheidenden Unterschied machen. Manchmal besteht die einzige Möglichkeit, etwas zu erreichen, was man wirklich will, darin, daß man versucht, etwas anderes zu tun. (Diese Andeutungen werden im fünften und siebten Kapitel ausgebaut.)

Ich werde also Feuer mit Feuer bekämpfen. Der Angstmacher ruft das alltägliche Bild des „body English“ hervor und bringt uns dazu, den Schauder der Verwirrung oder der Angst in die metaphysische Sphäre des freien Willens zu übertragen. Ich entgegne mit dem alltäglichen Bild des Durchschwingens und frage, warum man nicht genausogut seine kongenialere Lehre auf den hohen metaphysischen Standpunkt übertragen kann. Aber es sollte einen besseren Weg geben, den man verfolgen kann, und es gibt einen. Es ist mehr oder weniger traditionelle philosophische Praxis, flott durch die Analogien zu einer Konklusion zu gelangen, die dann zum Ausgangspunkt für außerordentlich sorgfältige Theoriekonstruktion und Argumentation wird. Zum Beispiel wird als „offenkundig“ angenommen, daß die Art von freiem Willen, die wir alle wollen, so ist, daß man nur dann einen freien Willen hat, wenn man „auch anders hätte handeln können“, und dann wird große Sorgfalt und Energie darauf verwandt, die notwendigen und hinreichenden Bedingungen für diese Art von Vermögen oder Gelegenheit auszuformulieren.

Das bringt dann den seltsamen Wunsch in manchen Menschen hervor, es sollte sich als wahr herausstellen, daß aus jeder ihrer Handlungen, wenn genau der gleiche physikalische Zustand wieder eintreten würde, irgendeine andere Handlung resultieren könnte. Viel Scharfsinn wurde auf den Versuch verwendet zu sagen, worauf diese These hinausläuft und wie ihre Chancen stehen, wahr zu sein, aber überraschend wenig Aufmerksamkeit wurde der Frage zuteil, warum sich jemand um dieses metaphysische Kann-Sein kümmern sollte – außer daß man den Leser daran „erinnert“, daß, wenn es nicht wahr wäre, es dann so wäre, wie im Gefängnis, gelähmt, hypnotisiert zu sein, eine Wespe, eine Puppe, ein Spielzeug zu sein. Über die Anspielungen auf die schreckliche Alternative wird manchmal so flüchtig hinweggegangen, daß ganz offensichtliche Inkohärenzen übersehen werden – Inkohärenzen, die niemals die sorgfältige Aufmerksamkeit, die Philosophen ihrem eigentlichen Theoretisieren widmen, überdauern würden.

4. Überblick

Bisher habe ich nicht versucht, irgendetwas über den freien Willen zu beweisen. Stattdessen habe ich das Thema abgesteckt, unser Gespür für die Fragen etwas bearbeitet, die Aufmerksamkeit auf ein paar merkwürdige Merkmale des Rohmaterials gelenkt – eine verführerische Gestalt hier, eine Ader im Marmor dort. Ich war damit beschäftigt, die Aufmerksamkeit auf ein paar Weisen zu lenken, in denen das Problem des freien Willens zum großen Teil ein Kunstprodukt der dafür typischen Methoden sein kann, und dieses vorläufige Schärfen des Bewußtseins wird dabei nützlich sein, uns außerhalb einiger gewohnter Gleise zu halten, wenn wir das traditionelle Terrain durchqueren. Bevor wir das Ende erreicht haben, werden wir im Grunde genommen alle traditionellen Themen und Argumente in der Literatur über die Willensfreiheit abdecken; aber meine Methode wird sein, dort langsam voranzugehen, wo andere schnell sind, und mich beim vertrauten Analogisieren aufzuhalten, anstatt mich Hals über Kopf in Theoriekonstruktion und Widerlegung zu stürzen.

Eine ziemlich mächtige Institution von professioneller Unterdrückung hat die Wichtigkeit und den Einfluß von Intuitionenpumpen in der Entwicklung der Philosophie für uns unsichtbar gemacht. Nicht nur auf dem Gebiet des freien Willens waren Intuitionenpumpen die beherrschende Macht. Ich glaube, daß die Rückbesinnung auf die Geschichte der Philosophie zeigt, daß die großen Intuitionenpumpen überall die großen Bewegungskräfte waren. Denken wir an Platons Höhle, an Menon, der den Sklavenjungen Geometrie lehrt, Descartes’ bösen Dämon und Hobbes’ Naturzustand. Denken wir, in jüngerer Zeit, an Quines (1960) Linguisten, der versucht, „Gavagai“ zu übersetzen, an Goodmans (1965) grot-blün-Rätsel, Rawls’ (1975) „Urzustand“ und Farrells (1950) verlockende Frage darüber, wie es wäre, eine Fledermaus zu sein¹⁰, ganz zu schweigen von Putnams (1975) berühmter Zwillings weit und Searles noch berühmterem chinesischen Zimmer.

Man könnte sagen, diese Intuitionenpumpen seien die bleibenden Melodien der Philosophie, mit einer beständigen, einprägenden Kraft, so daß sich unsere Erstsemester noch ganz lebendig und richtig an sie erinnern, Jahre nachdem sie das verwickelte kontrapunktische Argument und die entsprechende Analyse vergessen haben. Eine gute Intuitionenpumpe ist robuster als irgendeine Variation darüber. (Wie viele Variationen über die Themen von Rawls „Urzustand“ oder Putnams Zwillingswelt wurden schon vorgeführt?)

Intuitionenpumpen sind starke pädagogische Hilfsmittel. Von Descartes’ „Cogito, ergo sum“ – Gedankenexperiment wird allgemein angenommen, daß es logisch fragwürdig ist, wenn nicht sogar völlig verfehlt. Es hat Dutzende von Reinterpretationen und Verteidigungen hervorgerufen; viele Philosophieprofessoren würden diese Kommentare einfach beiseitelegen, während sie nicht im Traum daran dächten, Descartes’ dramatische Idee vom Lehrplan zu streichen. Selbst große Intuitionenpumpen können genausosehr in die Irre leiten, wie sie instruieren können. Wenn wir zum Beispiel Descartes lehren, lehren wir typischerweise sein Gedankenexperiment nicht als Enthüllung der Wahrheit über die Erkenntnis – oder auch nur als Weg dazu. In der Tat werfen wir Descartes und seiner verführerischen Intuitionenpumpe in der Regel vor, daß sie die Philosophie in ein 300 Jahre dauerndes fruchtloses Unterfangen geführt hat. Bestenfalls sind wir ihm in derselben Weise dankbar, wie wir jemandem vielleicht dankbar sind, der uns die falsche Richtung wies, doch dessen Weisung uns in ein faszinierendes, unglückliches Abenteuer verwickelte, aus dem wir dann eine Menge lernten.

Die zentrale Rolle der Intuitionenpumpen in der Philosophie zeigt, daß die Philosophie keine Wissenschaft ist und dies auch vernünftigerweise nicht sein wollen kann. Philosophie ohne Intuitionenpumpen ist gelegentlich bei der Klärung und Einteilung eines begrifflichen Gebiets ausreichend erfolgreich, so daß die Wissenschaft damit weitermachen kann, aber dies sind im großen und ganzen keine Erfolge im Zentrum der philosophischen Bemühungen. Philosophie mit Intuitionenpumpen ist überhaupt keine Wissenschaft, aber auf ihre eigene informelle Weise ist sie ein wertvoller – gelegentlich auch notwendiger – Begleiter der Wissenschaft. Es sollte Philosophen nicht verlegen machen anzuerkennen, daß Intuitionenpumpen eine Menge der beständig anfallenden Arbeit der Philosophie tun (besser oder schlechter). Schließlich sollte eine Intuitionenpumpe das ideale Werkzeug in der Ausrüstung des Philosophen sein, wenn wir eine der bekanntesten Visionen, die darstellt, wozu Philosophie da ist, ernst nehmen. Sie ist dazu da, unser Blickfeld für das Mögliche zu vergrößern, schlechte Denkgewohnheiten zu überwinden. Wie Wittgenstein sagte, „Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache“. (Wittgenstein 1953, § 109). Für solche Vorhaben ist das reglementierte Aufstellen strenger Argumentation selten mehr als ein Versicherungsschein, ein Dämpfer für die frei agierende Intuitionenkrämerei, die die Grundlinien dieser neuen Vision festgelegt hat.

In den folgenden Kapiteln werde ich an der These festhalten, daß das Problem der Willensfreiheit die Gruppe von Ängsten ist, die ich in diesem Kapitel kurz skizziert habe. Meine Methode wird sein, sie und die Analogien und Intuitionenpumpen, die sie nähren, zu untersuchen, um zu sehen, welche wirklichen Bedrohungen unseres Selbstwertgefühls und unserer Bestrebungen im Hintergrund lauern könnten und welche philosophischen Restprobleme von wirklichem Interesse eventuell noch zu lösen bleiben.

In Kapitel II wende ich mich Fragen zu über unseren biologischen Status als vernünftige Lebewesen und untersuche die Gründe für unsere Angst vor Sphexhaftigkeit. In Kapitel III untersuche ich Kontrolle und Selbstkontrolle, zwei Begriffe, die für die Fragen des freien Willens und des Determinismus äußerst zentral sind, die aber, soweit ich weiß, von Philosophen noch nie sorgfältig analysiert worden sind. Wichtige Fragen werden sein: Wie kontrolliert ein Ding ein anderes – oder sich selbst –, und welche Arten von Dingen können kontrollieren? (An dieser Stelle stören die Butzemänner wieder.)

In Kapitel IV wende ich mich dem Begriff eines Selbst oder Handelnden zu und möchte sehen, wie er davor bewahrt werden kann, unter dem Angriff der Wissenschaft zu verschwinden.

In Kapitel V werden wir sehen, was aus Kants Behauptung gemacht werden kann, daß, wenn wir handeln, wir „unter der Idee der Freiheit handeln“ müssen. Auf welche Art und Weise müssen wir über die Zukunft und über unsere Fähigkeiten nachdenken, damit wir von manchen Dingen meinen, daß „es an uns liegt“, während wir von anderen Dingen meinen, daß „es nicht an uns liegt“. Gibt es die Ellenbogenfreiheit wirklich, die wir für uns annehmen müssen, wenn wir über Entscheidungen nachdenken? J. Alfred Prufrock fragt

„Hat es Zweck,

Das Weltall aufzustören?

In Minutenfrist ist Zeit

Für Entscheiden und Vermeiden, wie’s Minutenfrist kann kehren.“

T. S. Eliot, J. Alfred Prufrocks Liebesgesang (Frankfurt 1951, S. 11)

Aber wie könnte irgendetwas als Störung des Weltalls gelten? Die Wissenschaft scheint die Vorstellung zu brauchen (siehe Disturbing the Universe, Dyson 1979), während sie sie zur gleichen Zeit verwirft. Können wir beides haben?

In Kapitel VI untersuche ich die Bedeutung des Wortes „kann“ und den zentralen Ausdruck „hätte auch anders gekonnt“. Wie Austin so schön sagte: „In der Philosophie ist es insbesondere können, das wir anscheinend dann, wenn wir ein Problem für gelöst halten, enthüllen und das uns als übriggebliebener Rest angrinst wie der Frosch am Grunde des Bierkrugs.“ (Austin 1975, S. 242). Wie wahr, aber zuerst müssen wir das ganze Bier austrinken. Dann werden wir einen Frosch vorfinden, mit dem sehr viel besser umzugehen ist.

In Kapitel VII frage ich, warum wir den freien Willen eigentlich überhaupt haben wollen, und ich zeige, warum wir, die Folgerungen aus unserer notwendigen Unvollkommenheit als Handelnde vorausgesetzt, klug beraten sind, ihn zu wollen. Die Fragen werden hier praktisch und persönlich. Betrügen wir uns selbst – oder werden wir von der Gesellschaft betrogen –, wenn wir auf unserem Interesse beharren, für verantwortlich gehalten zu werden? Wann und warum ist unsere Zurechnungsfähigkeit vermindert? Sind wir wirklich je schuldig, wenn wir etwas falsch gemacht haben?

Meine Folgerungen sind weder revolutionär noch pessimistisch. Sie treten nur für gemäßigte Revisionen ein: Die gewöhnliche Ansicht über unseren Platz im Universum ist im großen und ganzen richtig. Wir haben einen freien Willen. Wir können freien Willen und gleichzeitig Wissenschaft haben. Die erreichten Schlußfolgerungen werden natürlich das Thema der Willensfreiheit nicht zu Ende gebracht haben, und weitere Anfechtungen unserer Gemütsruhe sind zu erwarten. Aber mein Rückblick auf die Resultate früherer Kapitel wird manchen Rat liefern, wie man diesen künftigen Herausforderungen begegnen kann.

* Vgl. dazu den Artikel „Logical Paradoxes“ in der Encyclopedia of Philosophy, hrsg. von Paul Edwards, New York und London 1967, bes. S. 51. (Anm. d. Übers.)

1 „A sort of hobgoblin … supposed to devour naughty children; hence, generally, any imaginary being invoked by nurses to frighten children.“ (Oxford Shorter English Dictionary).

2 (Ryle 1949, S. 13). Die Taktik war nicht ganz narrensicher. Der Neurophysiologe Sir John Eccles stellte in seinen Waynflete Vorlesungen 1952 am Magdalen College in Oxford seine modernisierte Version des Cartesianischen Interaktionismus vor und schloß seine Rede mit einer Bemerkung, von der er offenbar annahm, sie sei eine geziemende Verbeugung vor dem Waynflete Professor für Philosophie: „Wenn man die ausdrucksstarke Terminologie von Ryle verwendet, bedient das ,Gespenst‘ eine ,Maschine‘, nicht aus Seilen und Rollen, Ventilen und Rohren, sondern aus mikroskopischen raumzeitlichen Aktivitätsmustern im Neuronengeflecht… Es scheint fast so, als ob das die Art von Maschine ist, die ein ,Gespenst‘ bedienen kann…“ (Eccles 1953, S. 285).

3 Berlin (1954, S. 68) sagt, „obwohl alle seine Ketten mit Blumen überdeckt sind und trotz seines Zur-Schau-Stellens von noblem Stoizismus und Glanz und Weite seines kosmischen Entwurfs, stellt der Determinismus trotz allem das Universum als ein Gefängnis dar.“

4 Die gleiche Passage taucht auch in Wooldridge 1968 auf. Für eine Erklärung anderer philosophisch interessanter Merkmale des Wespenverhaltens siehe Dawkins 1980: „Good Strategy or Evolutionary Stable Strategy?“.

5 Milgram fand heraus, daß ein ausreichend „institutioneller“ Hintergrund bei vielen, anscheinend normalen Menschen erschreckend willfähriges Verhalten hervorrufen kann: Versuchspersonen wurden als „Forschungsassistenten“ eingeführt und gebeten, „Versuchspersonen“ (in Wirklichkeit Schauspielern) offensichtlich schwere Elektroschocks zu verabreichen als Teil eines Trainingsprogramms. Kahneman und Tversky haben in einer Reihe von Experimenten gezeigt, wie selbst gewiefte Forscher durch elementare Trugschlüsse beim induktiven Schlußfolgern oft getäuscht werden können, so etwa durch den Spieler-Trugschluß (wenn der Kopf am häufigsten nach oben gekommen ist, wird es mehr und mehr wahrscheinlich, daß beim nächsten Wurf die Zahl nach oben kommt). Eine bedeutende philosophische Diskussion und einen Überblick über die Literatur zu Experimenten findet man in Cohen 1981 und Kyburg 1983.

6 Siehe meine Diskussion zu Mozart, Poincaré und Kreativität in Dennett 1975.

7 Siehe zum Beispiel Strawson 1962: „Welche Wirkungen hätte das Akzeptieren der Wahrheit einer generellen These des Determinismus auf diese reaktiven Einstellungen [unsere normalen zwischenmenschlichen ‚teilnehmenden‘ Haltungen wie Dankbarkeit und Groll], bzw. welche Wirkungen sollte es haben?“

8 Ich entdeckte in Oxford, daß dieser Ausdruck ein Amerikanismus ist, in England weitgehend unbekannt, wie sein Vorbild „putting English (on a ball)“, was bedeutet, daß man einem Ball einen Drall versetzt. (Im Deutschen gibt es für beide Fälle keinen adäquaten Ausdruck, ich lasse sie deshalb unübersetzt. Anm. d. Übers.)

9 Vergleiche die kurze Diskussion des Durchschwingens in Nozick 1981, S. 311.

10 Ja, es war Farrell, der 1950 die philosophisch verführerische Frage stellte (und beantwortete), die durch Nagels klassischen Aufsatz „Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?“ berühmt wurde (Nagel 1979; wiederabgedruckt im englischen Original mit Kommentaren in Hofstadter und Dennett 1981). Farrells Diskussion dieser Frage erscheint in seinem immer aktuellen Aufsatz „Experience“, der zuerst in Mind veröffentlicht wurde und dann in der sehr erfolgreichen Anthologie, die Chappell (1962) herausgegeben hat. Ich mache auf Farrells Vorrangigkeit nicht deshalb aufmerksam, um Nagel in Verlegenheit zu bringen – wir alle tendieren dazu, wiederzuerfinden, was wir bewundern – sondern um meinen Punkt von oben über die Robustheit einer guten Intuitionenpumpe zu betonen, die Ähnlichkeiten hat mit der Robustheit einer guten, unvergeßlichen Melodie.

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