Daniel Ramírez

Manifiesto para la sociedad futura

Hacia una nueva filosofía política

Ramírez, Daniel

Manifiesto para la sociedad futura. Hacia una nueva filosofía política / Daniel Ramírez

Santiago de Chile: Catalonia, 2020

ISBN digital: 978-956-324-793-0

HUMANISMO

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Diseño de portada: Guarulo & Aloms

Diseño y diagramación: Sebastián Valdebenito M. Corrección de textos: Cristine Molina Dirección editorial: Arturo Infante Reñasco

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Primera edición: agosto 2020.

Registro de propiedad intelectual: 2020-A-5582

ISBN digital: 978-956-324-793-0

© Daniel Ramírez, 2020

© Catalonia Ltda., 2020

Santa Isabel 1235, Providencia

Santiago de Chile

www.catalonia.cl – @catalonialibros

Índice de contenido

Portada

Créditos

Índice

Prólogo

Introducción

Manifiesto

I Ser libre, cambiar el mundo

II Ecología

III La democracia, el autogobierno de la sociedad

IV Economía, trabajo y vida humana

V Feminismo

VI Horizontalidad

VII Comunes, propiedad e inapropiabilidad

VIII Pluralismo y diversidad cultural. Ética y políticas multiculturales

IX Paz, cosmopolitismo y mundialización

X Política de civilización. Fines de la sociedad humana y transcendencia

Conclusión

Post scríptum post pandemiam

Notas

Prólogo

Por una de esas coincidencias que ponen la racionalidad en dificultad, el punto final propiamente de la redacción de este libro fue puesto el día 18 de octubre de 2019, en que, precedido por lo que puede considerarse como una nueva ola de movimientos sociales en el mundo, una agitación sin precedentes se desataba en Chile. Yo me encontraba en Barcelona, por una invitación de la universidad de esa ciudad, donde en el mismo momento, entre otras cosas, tuve la oportunidad de presenciar inmensas manifestaciones de los catalanes por la autodeterminación e intentaba mantenerme en contacto para tener noticias del mundo. Interesado por las manifestaciones que desde hace meses desafiaban a uno de los poderes más importantes del mundo en Hong Kong; luego por las del Ecuador, en que desde comienzos de octubre comunidades indígenas y organizaciones de trabajadores se alzaron contra el gobierno del mal llamado Lenin Moreno, quien impulsaba políticas neoliberales siguiendo, como es costumbre, indicaciones del FMI. En muchos otros lugares del mundo, como el Líbano, Sudán, Argelia, Egipto, crecía esta ola, de la cual sin embargo no se pueden fácilmente deducir influencias recíprocas. Los misterios de los ciclos de movimientos sociales en el mundo…

Desde el 18 de octubre, el movimiento que se desata en Chile adquiere una inesperada amplitud y fuerza, rápidamente identificado bajo la consigna “Chile despertó”. A partir de una simple alza de la tarifa del metro de 30 pesos, se critican los 30 años de decepción de la transición a la democracia, corroída progresivamente por la conversión al neoliberalismo de sus élites y la percepción popular de una considerable crisis de legitimidad de la democracia, tal como se describe en la introducción a este trabajo. Las reivindicaciones rápidamente fueron claras, abarcando casi todos los dominios socioeconómicos: pensiones decentes, salarios, recuperación de bienes nacionales, educación, ecología, salud, reconocimiento a pueblos originarios, y todas ellas se canalizaron en la exigencia de cambiar la constitución, que data de la dictadura de Pinochet (1980). Manifestaciones gigantescas y paros en todo el país, con una dosis importante de disturbios, obligaron al presidente-empresario de derecha Sebastián Piñera a decretar el estado de emergencia, con toque de queda (que no fue más que mínimamente respetado) y salida de los militares, que luego tuvo que anular, no habiendo podido en absoluto restablecer el “orden”, a pesar de una dura represión en la cual numerosas violaciones a los derechos humanos han sido constatadas por organismos especializados.

Muy pronto, un movimiento extraordinario de invención política, tal vez inédito en el mundo por su amplitud, se manifestó en la organización de miles de “cabildos abiertos”, asambleas deliberativas, en los más variados medios sociales, del trabajo, la educación, vecindarios, en los cuales se aprende a escuchar, a expresar ideas, a construir demandas comunes, y cuyos resultados han sido centralizados por una organización de coordinación sindical. Este movimiento está aún en pleno desarrollo, de manera que no se puede saber en qué podrá desembocar, pero lo más seguro es que habrá un proceso de cambio constitucional, exigido por el movimiento social, al cual la élite política parece mayoritariamente haberse resignado, luego de décadas de reticencia o de franca oposición.

El presente trabajo nació de investigaciones que comencé hace unos siete años, cuando en la campaña presidencial chilena de 2013 empezó nuevamente a hablarse de cambiar la constitución y del interés ante un supuesto proceso constitucional en Chile, que resultó finalmente frustrado al término del mandato de la presidenta Michele Bachelet, por falta de convicción de todos los partidos políticos y la franca oposición de aquellos de derecha. Solo que, en esa época, al mismo tiempo de lamentar esa situación, me daba la impresión de que los sectores demócratas, innovadores o de izquierdas, estábamos bastante mal preparados para tal proceso.

Las derechas políticas y clases privilegiadas tienen en general muy claro cómo debería ser el sistema del futuro: lo más parecido posible al actual, que asegura sus privilegios. La situación me parecía sorprendentemente paralela —si no semejante— a la que se vivía en Francia, mi lugar de residencia la mayor parte del año, donde grandes desilusiones de la socialdemocracia alejan cada vez más a los electores de las urnas. Finalmente, las sociedades, con miles de características específicas, no son tan diferentes y muchas de ellas deben afrontar problemas profundos y desafíos de transformación para los cuales no están preparados.

Se trata entonces de una reflexión que aspira al largo alcance, construida con tiempo y en absoluto ante la urgencia del movimiento social actual. Por ello la coincidencia de fechas me parece significativa y estimulante, porque el movimiento actual de alguna manera responde al diagnóstico en el que se basa este libro, que sin embargo apunta más bien a las soluciones, a la imaginación de un futuro.

Por otra parte, este libro estaba a punto de imprimirse cuando se desata la pandemia de Covid-19, que desde marzo 2020 implicó el confinamiento de la mayoría de la población mundial. Situación inédita en la historia humana, de la cual será, por cierto, largo y difícil obtener enseñanzas coherentes, por lo que no podremos más que mencionarla en un breve post scríptum agregado al final.

Desde la concepción del proyecto, hace varios años, la intención es contribuir a la reflexión necesaria para afrontar un proceso constitucional y en general los cambios importantísimos que se hacen cada vez más ineluctables en las sociedades humanas. Contribución tal vez modesta, porque personal, pero con la firme convicción de que la puesta en cuestión al nivel de las ideas debe ser profunda y que más vale que las ideas sean radicales si se trata de ir a la difícil confrontación y negociación que implica un proceso constituyente, que por cierto no podrá solucionar todos los problemas ni debiera agotar las interrogaciones que plantea la construcción de la sociedad futura. Pero con la convicción de que es posible, con la optimista intuición de que el futuro está abierto y que disponemos de las herramientas para realizar el hermoso y excitante trabajo de construirlo.

Introducción

El mundo cambia, las sociedades se transforman. Transiciones de época, mutaciones de cultura, evolución y revoluciones, la permanente deconstrucción y reconstrucción del mundo común de los seres humanos, todo ello está en relación con la reformulación de concepciones filosóficas de la sociedad, éticas, antropologías y filosofías políticas; es decir, con la emergencia de ideas nuevas. Algunos piensan que las ideas no mueven al mundo, sino que son más bien las condiciones materiales, la producción y distribución de riquezas y las luchas por el poder de los grupos sociales las que lo hacen. Otros han renunciado a comprender, como si el curso de las cosas escapara totalmente al ser humano y como si los cambios se hicieran solos, sin intervención de la voluntad humana. Contrariamente a esta última actitud, y sea cual sea el sentido de lo que prima en la primera disyuntiva, creo que podemos afirmar claramente que, sin ideas nuevas, sin inspiraciones, sin orientaciones de futuro, la política no tiene porvenir, ni siquiera para quienes tienen intereses y reivindicaciones determinados claramente por las relaciones materiales y los juegos del poder.

Por otra parte, sabemos intuitivamente que no todo es asunto de bienes, recursos, dinero, poder y dominación, aunque todo ello tenga gran importancia. También existen dimensiones de justicia y dignidad, de reconocimiento y memoria, de saber y sentir, de inteligencia y belleza, de valores y sensibilidades, y todo ello cuenta en la construcción de una sociedad. La cultura y las ideas no son ni una simple “superestructura” ni tampoco un mundo aparte; todo está relacionado tanto de manera vital como simbólica.

El mundo cambia, cierto, pero no tanto como quisiéramos. Lastres del pasado pesan sobre el presente y bloquean el futuro de las personas, de las sociedades y de la humanidad. Lacras políticas, insuficiencias económicas, aberraciones humanas y patologías sociales, como el hambre, la pobreza, la ignorancia, la violencia, la explotación, la corrupción, el desprecio por las personas, el odio, el fanatismo, la destrucción de la naturaleza, la degradación de las culturas y la obsesión consumista y posesiva. Taras múltiples que forman una red sistemática en la cual se refuerzan unas a otras. Es lo que corrientemente se llama “el sistema”, pero sin mayor rigor conceptual (¿qué es “el sistema”?) y sobre todo sin perspectivas de poder cambiarlo substancialmente.

Por eso una nueva filosofía política parece necesaria.

Una filosofía política, por cierto, no necesita resolver todos los enigmas del universo ni debe obligatoriamente formar parte de una concepción sistemática y totalizante, porque los regímenes políticos modernos deben ser pluralistas y abiertos, deben tener lugar para todos. Es decir, deben ser aceptables para diversas concepciones del mundo, convicciones, filosofías, espiritualidades y metafísicas, las cuales por cierto no deben afirmarse como poseedoras definitivas de la verdad; el error y los cambios de paradigma son posibles. Sin embargo, parece indispensable al menos ponerse en marcha hacia otro pensamiento filosófico, basado en una concepción nueva —al menos tentativa— de lo que es el ser humano, de las relaciones sociales y de las interacciones de la sociedad con el mundo no humano.

Por cierto, una ontología global acabada no parece estar al alcance por el momento, pero debe poder quedar abierta la posibilidad de avanzar continuamente hacia otra comprensión del mundo y de la existencia, asegurándose de que la proposición no sea en absoluto dogmática y pueda ser completada ulteriormente. Es necesario al mismo tiempo dinamizar el pensamiento crítico, que no es lo más difundido en la cultura actual, que no solo no lo cultiva, sino que más bien lo desalienta. Hay que osar perspectivas éticas globales de nuestra vida y no conformarse con las “éticas minimalistas”, fragmentadas, pragmáticas, visiones superficiales de esto o lo otro, que sirven tal vez para orientarse en cierto dominio profesional, pero que en gran medida sirven también para no cuestionar el sistema y el modo de vida global en el cual estamos inmersos. Y, en todo caso, lo que está clarísimo es que las archiconocidas visiones del pasado ya no tienen capacidad de inspirar cambios ni de entusiasmar a nadie y menos aún a la juventud, y por ello han perdido en gran parte la capacidad de engendrar futuro.

Afortunadamente, muchas cosas nuevas emergen en el mundo, propuestas llenas de sentido y vitalidad: movimientos sociales, experimentos políticos, acciones colectivas, iniciativas organizacionales, innovaciones técnicas, soluciones prácticas, opciones artísticas, estilos de vida, sensibilidades, lenguajes inspirantes, invenciones en todos los niveles. Estos impulsos, aunque muchas veces luminosos y generosos, están en general dispersos, muchas veces se ignoran los unos a los otros, y merecen por ello ser puestos en relación en una filosofía política y un proyecto de sociedad. Creo justamente que la dispersión es uno de los factores que frenan el empoderamiento de estas tendencias nuevas. Un nuevo proyecto de sociedad debe al menos posibilitar esta puesta en relación, dar cabida a los nuevos impulsos que nacen en el mundo. Por supuesto, intentar una visión de conjunto aumenta el riesgo de equivocarse, pero ese es el precio de una actividad filosófica que no pretenda solamente vender papel impreso.

Un proyecto de sociedad, que se entienda bien, es un proyecto de nueva sociedad, lo que implica asumir sin miedo ni complejos una cierta radicalidad. No se trata de la continuación de cosas diversamente apreciadas, como reformas vagamente sociales pensadas para que sean compatibles con el sistema actual, y mucho menos cuando ellas, incluso con un cierto barniz humanista, tienden a intensificar el proceso de globalización neoliberal, insaciable en su voluntad de dominio planetario. Así, más vale decirlo de entrada: se trata de refundar la sociedad desde la base, de reconstruir un pacto social, de recomenzar nuestra vida en común.

Podría hablarse de “revolución”, pero prefiero no utilizar esa palabra, que significa literalmente dar una vuelta entera1, y sobre todo que está históricamente ligada a momentos de violencia, incluso a largos períodos de opresión. Aunque la lírica y el discurso revolucionario sean bellos y conmovedores, no hay que desconocer que uno de los objetivos de esta lírica y retórica ha sido el de ocultar o justificar dicha violencia y opresión, algo a lo que no adhiero en absoluto. Pero no me importará si alguien elige esa expresión o que se califique de “revolucionario” a este proyecto. Yo sugeriría simplemente agregar una “e”, escribiendo así: “re-evolucionario”. El concepto de re-evolución2—o re·evolución— implica la reactivación o el reinicio de la evolución de nuestras sociedades y mentalidades, estancadas desde hace ya mucho tiempo o revertidas en involución. No se trata de una especie de neodarwinismo, sino de un llamado a evolucionar voluntariamente, en términos culturales, en la conciencia, comprensión y acción humanas, que deben abrirse a una multiplicidad de nuevas formas, estilos y contextos, epistemológicos, éticos, políticos y filosóficos para hacer frente al desafío de construir una sociedad futura.

Se dirá evidentemente que se trata de algo utópico, que “hay que ser realista”, que la radicalidad nunca conduce a su realización, que pocos estarán de acuerdo, que hay que ir paso a paso. Se dirá que el mundo actual y que las “realidades” económicas y estadísticas, algo así como “la dura realidad de las cifras”3, no permiten un proyecto global sino simples acomodaciones, reformas, progreso gradual, etc. Volveremos al final sobre el calificativo de utópico, pero, por lo pronto, una filosofía política no es lo mismo que un programa de partido o de gobierno, que se propone para el corto plazo, sino una inspiración general, un ideal, una dirección para iniciar la marcha y para inspirar innovaciones, conducir investigaciones y generar una nueva comprensión de las cosas.

Claro, quien prefiera que todo continúe igual con algunos arreglos o maquillajes, ya sea porque los cambios le producen angustia o porque ha encontrado su lugar en un sistema de privilegios y ha terminado convenciéndose de que más le vale defenderlos, posiblemente no encontrará mucho interés en este libro.

¿Por qué es necesario refundar la sociedad?

Esto equivale a preguntar “¿por qué la radicalidad?”. Es una pregunta legítima porque la radicalidad es una actitud que suele generar temor y desconfianza. Ocurre que las ideologías en las cuales se basan nuestras sociedades y las ideas inspiradoras de nuestras constituciones datan del nacimiento del liberalismo político en el siglo XVII4, la Declaración de Independencia de los EE. UU.5, la filosofía de las luces franco-escocesas del siglo XVIII, la Revolución francesa, el positivismo y republicanismo del siglo XIX, que acompañó el nacimiento de los Estados-naciones actuales. Prácticamente nada sustancial ha sido incorporado posteriormente, ni en el pensamiento político de nuestras constituciones, ni en la inspiración de nuestras instituciones, ni en las bases de nuestros sistemas jurídicos, aparte de una dosis continuamente menguante de socialdemocracia y creciente de ideas neoliberales.

Como el marxismo clásico y el socialismo del siglo XIX se supone que fracasaron, derivando en el totalitarismo soviético y diversos regímenes dictatoriales de partido único —¡ni hablar de los totalitarismos fascista y nazi!—, y que el anarquismo nunca dio mayores resultados, sus opciones, con o sin razón, se han dejado de lado. Así, han quedado prácticamente solos en la arena de juego el capitalismo y la idea de democracia liberal, evolucionando casi sin oposición hacia el sistema que conocemos como “neoliberalismo”, pero que no es muy fácil de nombrar propiamente, lo que exigiría una denominación compleja; algo así como hipercapitalismo neoliberal financiero productivista, rentista, especulativo, globalizado y gobernado por élites patriarcales pseudorrepresentativas6.

¿“Fin de la historia”, como lo sugería Francis Fukuyama?

No tan rápido, porque quedaba la socialdemocracia. El impulso de las ideas socialistas, solidaristas7, mutualistas, welfaristas y progresistas de fines del siglo XIX y comienzos del XX fue reabsorbido en la tendencia socialdemócrata, principalmente europea y a veces latinoamericana. Diversas experiencias, desde las políticas sociales en Alemania durante la República de Weimar (y su fin trágico), los “Frentes Populares” en diversas partes del mundo, y ciertos proyectos de socialismo democrático desde los años setenta, como en Chile (también destruidos por la violencia), la socialdemocracia nórdica, renana o francesa, con sus versiones experimentadas en diversos países, hacían parecer la socialdemocracia como una opción aun vigente.

Ahora bien, el principal problema —y yo diría incluso el drama— viene en gran parte de la caducidad de esta opción socialdemócrata en el mundo occidental. Este punto merece ser explicitado. ¿Por qué la socialdemocracia ya no es una opción? Lo que ocurre es que, lamentablemente, bajo la presión de la globalización neoliberal a la cual ellos mismos han adherido, la cesantía y el estancamiento de las economías que ello ha producido, los socialdemócratas mismos ya no creen en la socialdemocracia. Tardía y trabajosamente, se han convertido prácticamente todos, aunque por supuesto sin decirlo, al neoliberalismo8. Los proyectos de New Left han derivado simplemente en una forma de “social-liberalismo” que cada vez tiene menos de social y más de liberal. Todo tiende a remplazar las políticas sociales por la inversión privada y el lucro transnacional y a remplazar el gobierno del Estado por una forma tecnocrática de gestión del sistema, supuestamente consensual, la gobernanza, que se acerca más al paradigma del management empresarial que a los ideales de la democracia9.

Por cierto, la democracia representativa como modo de organización política de los Estados sin duda es preferible a cualquier forma de dictadura, sin embargo, parece ya no poder cumplir sus promesas, tendiendo a la formación de élites gobernantes que se reproducen a ellas mismas por medio de riquezas, privilegios en materia de educación y lugares ocupados en las sociedades. Pierden así poco a poco el crédito que los pueblos podían depositar en ellas, derivando en oligarquías que viven en un mundo aparte, inalcanzable para las grandes capas de la población, hacia las cuales terminan por desarrollar una indiferencia olímpica, cuando no una clara desconfianza. Pocos ejemplos salen de esta norma y se puede decir que el ideal democrático, que fue el orgullo de la modernidad, se ha degradado en eslogan banal, útil para designar enemigos, pretexto para el gobierno de una especie de casta incapaz de poner en cuestión el sistema liberal globalizado y poco dispuesta a arriesgar sus privilegios10.

Por eso, solo una cierta radicalidad en el pensamiento político puede tener significación. Radical no significa extremista11, sino ir a la raíz de las cosas. Lo contrario de la radicalidad no es lo razonable o equilibrado; es irse por las ramas y ocuparse de lo secundario. La simple consideración en serio de la crisis ecológica planetaria bastaría para convencerse de que lo menos razonable del mundo es seguir evitando la radicalidad.

“Liberalismo real”

Ahora bien, cuando decimos que el socialismo de inspiración marxista, normalmente llamado “socialismo real”, ha fracasado, se trata sin duda de una afirmación discutible, que ciertamente merecería mucho debate y estudios profundos, que no tendremos la posibilidad ni el espacio para desarrollar aquí12. Pero me parece que lo más importante para los fines de este texto es señalar que el liberalismo también ha fracasado. Aquel que fue históricamente concebido como un sistema de libertades, pluralismo y tolerancia, pero basado esencialmente en la propiedad privada y la libre empresa, y que ha ido evolucionando hacia lo que conocemos hoy como “neoliberalismo”, es un fracaso rotundo y mundial; si no fuera por la adhesión de los medios de comunicación de masas, que por cierto pertenecen casi exclusivamente a quienes promueven este sistema, ello sería una evidencia para todos.

La idea según la cual el mercado habría de regular los movimientos de la riqueza y moderar las desigualdades, dando oportunidades a todos; la idea de que, por las libertades individuales, el derecho y la educación, todo el mundo podría prosperar y desarrollar su vida de manera sana y procurar su felicidad de acuerdo con sus intereses propios en una sociedad liberal ha fracasado rotundamente. La famosa regulación por la “mano invisible” del mercado, de Adam Smith, nunca ha funcionado; en realidad, siempre fue la mano perfectamente visible de la ley la que contuvo el exceso de acumulación de riquezas y los abusos de los poseedores: leyes antitrust, importantes incluso en las economías más capitalistas, derechos sindicales obtenidos por duros y largos combates, redistribución por el impuesto, servicios públicos, protección social de la cesantía, educación, medicina y jubilaciones. En otras palabras, una cierta dosis de socialdemocracia en el seno del liberalismo capitalista, impuesta por las luchas sociales y por el pensamiento humanista, incluso de una parte de la burguesía culta, ha permitido que las sociedades, con sus desigualdades y sus injusticias, continuaran avanzando y fueran aún concebidas como “decentes”13.

Pero ello se ha acabado en una gran parte del mundo y se está acabando progresivamente allí donde aún subsistía. Las desigualdades hoy en día no tienen freno alguno, grupos financieros y corporaciones transnacionales burlan toda tentativa antitrust con capitales deslocalizados, fondos ocultos y “paraísos fiscales”; la riqueza se ha acumulado de manera obscena y ello, para muchos, ya no parece ni siquiera deber ser combatido. El pensamiento hegemónico no encuentra ni propone otro tipo de “reformas” que las que van en el sentido de ir disminuyendo cada vez más la dosis de socialdemocracia y de control de los mercados en las sociedades para dejar libre el terreno al capitalismo neoliberal más salvaje.

No basta con señalar los éxitos de ciertas economías y que una parte de la población en China o en India ha emergido de la pobreza, lo cual se debe en gran parte al progreso científico-técnico y a la educación, y que además ha significado la ruina o el empobrecimiento de clases trabajadoras en el mundo desarrollado ante la imposibilidad de competir con zonas económicas donde casi no hay derechos sociales y a la gente le pagan diez veces menos. Por cierto, esas mismas economías muestran actualmente el fin de sus fases de gran crecimiento con su ilusión de prosperidad. Solo los poseedores de aquellos capitales mundiales fantasmagóricos han continuado enriqueciéndose. Nuevos focos de pobreza han aparecido en todas las sociedades e inmensas capas de población han sido desplazadas y fragilizadas.

Así, si bien el curiosamente llamado “socialismo real” ha desprestigiado al socialismo y la tarea consiste en recuperar esa expresión —volveremos sobre esa idea—, podemos decir que, respecto a lo que el liberalismo prometía como movimiento histórico, lo que nos queda como herencia es algo así como el liberalismo real. Una deformación grotesca, donde la libertad y la realización del individuo han pasado completamente al olvido.

Por otra parte, la total inviabilidad ecológica del modelo capitalista y productivista actual comienza a ser una evidencia para las grandes mayorías del planeta.

El modelo económico basado en el crecimiento ilimitado, ilusorio en un mundo de recursos limitados14 y en una biosfera frágil, el sistema basado en la multiplicación de la producción y de los intercambios sin otro fin que el lucro a corto plazo de unos pocos, destruye y contamina la naturaleza, agota los recursos de la biósfera y desfigura al ser humano, considerándolo como un objeto de solicitaciones consumistas y no como el habitante-ciudadano de la Tierra. El resultado es cada vez más conocido: pérdida de biodiversidad —desaparición de miles de especies vivientes—, contaminación de las aguas y del aire, acidificación y contaminación de los océanos, desforestación, empobrecimiento de la tierra y desertificación, acumulación de gases de efecto invernadero y su corolario de recalentamiento global, catástrofes tecnológicas y climáticas, consecuencias directas de la irresponsable obsesión productivista, extractivista, expansionista y lucrativa del capitalismo mundial.

Mientras tanto, un ecologismo de fachada que reparte “derechos de contaminar” y sueña con un “crecimiento verde” mantiene una de las tantas ilusiones del mundo actual, que no apunta a otra cosa que hacer parecer compatible el capitalismo con la preservación del medio ambiente, con soluciones que equivalen a disminuir un poco la velocidad de un vehículo que se dirige derecho hacia un muro de piedra. Solo un cambio de sociedad, de valores, de modos de vivir, de sentir y pensar, que se traduzca en un cambio evidente de maneras de inventar, producir, distribuir, consumir y reciclar los bienes que consideramos indispensables, tiene sentido ecológico. La nueva sociedad será ecológica, sustentable y razonable o no será nada en absoluto.

El sistema ha fracasado también en aportar a la paz mundial. El mundo no ha avanzado en absoluto hacia una pacificación ni hacia un orden justo que la permita. Nuevos tipos de guerra han aparecido, nuevos nacionalismos, militarismos y armamentismos; fanatismo, violencia terrorista, guerrillas religiosas, tendencias expansionistas, “limpieza étnica”, genocidios, racismo, luchas ideológicas, xenofobia, tensiones y desequilibrios en sociedades enteras, inmigración de masas, miseria y destrucción. Incluso la esperanza de vida ha dejado de aumentar para una porción de la humanidad, lo cual es una vergüenza histórica en épocas de tanta riqueza y avances espectaculares de los conocimientos médicos.

La globalización es sin duda una realidad, pero su forma actual no es una fatalidad. La reunión de los pueblos del mundo en una “aldea global”, prevista por algunos visionarios optimistas hace décadas15, no se ha realizado en absoluto. Otros en la misma época fueron más lúcidos, anunciando el advenimiento del “hombre unidimensional” o una “deshumanización” generalizada16. De todas maneras, la globalización, tal como se ha instaurado en el mundo, nadie pudo preverla con exactitud. Es una evolución sorprendente y fascinante, que parece también ineluctable. Pero no en su forma actual. Si creemos que la globalización es efectivamente el destino de la humanidad en la Tierra, hay que trabajar para otra situación mundial, en la cual no sean solo la información, los capitales, las armas, las drogas, la prostitución y las personas afortunadas aquello que circule en el planeta, considerando a este como un megamercado, sino que sea la humanidad misma la que comparta el planeta, con todos sus pueblos, y por cierto con los otros seres vivos y los ecosistemas, de manera inteligente y fraternal.

Por otra parte, no hay que extrañarse ni vale la pena declararse escandalizado por el hecho irrefutable de que la corrupción se ha instalado como parte esencial de la mayoría de los gobiernos del mundo, desacreditando totalmente a las élites gobernantes. Es una catástrofe moral que mina las bases de la política y de la vida social misma. No se habla mucho de eso, porque no se asume, pero yo afirmo que un hilo rojo recorre y unifica esta realidad desoladora, desde el delito de cuello y corbata (cohecho, colusión, conflictos de intereses en las cimas de los Estados), pasando por las estructuras mafiosas de traficantes de drogas, armas y cuerpos, la delincuencia omnipresente en los inmensos suburbios urbanos, hasta la incivilidad ordinaria de la cultura actual. No sirve de nada rasgar vestiduras; la corrupción es simplemente la consecuencia de la evolución del sistema socioeconómico y político que hemos permitido que se instale en el mundo, configurando sociedades de maltrato, injusticia, indignidad, indiferencia e incultura, donde el fetichismo del dinero es la nueva idolatría. Salvo gloriosas excepciones, las diferencias en ese plano entre unas y otras sociedades no son más que cuantitativas. Y ocurre que los pueblos están hartos de este show planetario de la inmoralidad; cada vez más, en diversos lugares del mundo, poderosos movimientos de masas protestan contra la corrupción17.

La vida de las ideas 18

Ahora bien, dar nacimiento a una nueva filosofía política… ¿no parece ello una empresa demasiado ambiciosa?

Es muy posible. Pero sabemos que las viejas recetas ya no dan más; recalentar platos cocinados hace siglos resulta muy poco apetitoso. Cuando las ideas ya no inspiran los movimientos sociales, cuando los ideales ya no alimentan la vida política, ¿qué queda? Intereses personales, tendencias primarias, ambición, pasiones y luchas por el poder, tal como Hobbes lo entendía y como genialmente lo retrató Shakespeare. Queda un mundo invivible donde el ser humano tiene cada vez menos importancia —como lo adelantó Kafka y como Aldous Huxley y Georges Orwell lo previeron—, los sistemas son cada vez más incomprensibles e insoportables, y una amenaza de totalitarismo suave y disimulado no está ausente de las evoluciones tecnológicas actuales. Y quedan los gustos de masas, las emociones colectivas primarias —miedo, odio, frustración—, que serán provechosamente utilizadas para gobernar privilegiando los intereses personales, con reflejos de proteccionismo corporativo, evolucionando hacia la constitución de las mencionadas castas que gobiernan protegiéndose a sí mismas. Ello facilita la tarea de demagogos de todo pelaje, que no tienen problemas para difundir la consigna “todos podridos”, para alimentar el resurgimiento cada vez más inquietante de ideas nacionalistas, retrógradas, intolerantes, incluso neofascistas, que se podría haber esperado que desaparecieran del planeta con el fin del triste siglo XX, así como la aparición de fenómenos de fanatismo religioso totalitario y guerrillas terroristas sedientas de sangre.

Las ideas viven, como las personas, y mueren. Más claramente aún que los seres humanos, se podría decir que las ideas pasan su tiempo en una lucha entre Eros y Tánatos. El principio de vida de las ideas tiende a potenciarlas y a elevarlas al estado vibrante, esperanzador y movilizador de ideales. El impulso de muerte de las ideas primero las rigidiza, convirtiéndolas en ideologías, sistemas cerrados y dogmáticos que remplazan al verdadero pensamiento. Luego las ideas mueren simplemente, sin que quienes creen en ellas se den cuenta, dejando un vacío que será llenado por otras cosas: emociones, obsesiones, odios, ritos de chivo expiatorio, violencia. Las culturas humanas son tal vez lo más rico y complejo que exista en el universo, al menos mientras no se conozcan otras, pero, si no se renuevan, tienden a devenir en subculturas, sistemas de vida empobrecidos espiritualmente, donde la distinción radical entre “los hundidos y los salvados”19 genera desconfianza, indiferencia y violencia permanente. Ello ocurre si no se cultivan sistemática, generosa y amorosamente la consciencia, la creatividad, la invención, la inteligencia y la sensibilidad del vivir en común, del compartir fraternalmente la humanidad, los conocimientos, los logros, el planeta, la vida y sus maravillas.

Y ello tiene que ver con el nacimiento de nuevas ideas.

Así, a la cuestión planteada más arriba, de saber si la tarea es demasiado ambiciosa, si el desafío es demasiado difícil —¡por supuesto que lo es!—, hay que decir que son muchas las cosas que deberán ser tomadas en cuenta en esta empresa, que en principio debería constituir un programa de investigación colectiva y ser la obra de vastos equipos universitarios interdisciplinarios, grupos constituyentes, iniciativas populares, talleres de reflexión trabajando durante años... En consecuencia, mi propósito no es más que el de lanzar ideas, reunir tendencias, suscitar debates o aclarar algunos enigmas. Por consiguiente, no pretendo haber inventado todas las ideas ni la mayoría que alimentan esta proposición. Por esa razón he incluido un máximo de citas y referencias para señalar las fuentes, cada vez que hago mías las ideas y razonamientos de otros (lo que puede incluso a veces parecer excesivo y hacer un poco pesada la lectura; también alguien podría perfectamente saltarse la lectura de las notas), pero tendrá utilidad para quien haga un uso universitario de esta contribución. La originalidad personal no tiene mucha importancia fuera del dominio del arte. Porque tenemos que avanzar; estamos obligados, es una cuestión capital, de vitalidad o decadencia de las sociedades. No tenemos muchas alternativas ni demasiado tiempo por delante.

Por otra parte, decir que lo que necesitamos es una renovación radical no significa en absoluto hacer tabula rasa o intentar borrar el pasado20, como si nada nos precediera. Olvidar la herencia intelectual de los siglos de humanismo sería una gran pérdida, e incluso más allá, de los milenios de sabidurías y espiritualidades generadoras de culturas y civilizaciones tanto en Oriente como en Occidente; dejar de lado todo ello sería un suicidio cultural. Tenemos las herramientas intelectuales, los materiales simbólicos y los recursos cognitivos para comprender cómo deberían construirse sociedades humanas dignas. En general lo que falta es claridad, voluntad y coraje. Aunque hay que desconfiar —actitud normal de cualquier investigador— de las soluciones fáciles, ya aplicadas aquí o allá, es necesario seguir la huella de la vida de las ideas para captar, comprender y sentir cuándo ellas viven aún en el estado de ideales, y cuándo se anquilosan en ideología, esquema y dogma, y luego cuándo mueren. Hay que desarrollar una especie de “sexto sentido” para percibir el momento en que están naciendo ideas nuevas, cuando con un leve temblor, pero sin ruido, con pasos de paloma, como decía Nietzsche21, se acercan a la consciencia, en medio de prácticas experimentales, de iniciativas y creaciones inesperadas, antes de ser lanzadas, apadrinadas, recuperadas por partidos, oficinas y poderes.

Y, como la tarea es inmensa y se necesitarán años de trabajo, propongo comenzar por formular algo de la manera más sintética y clara posible, en la forma de un manifiesto. No solo porque ello recuerda una venerable tradición contestataria tanto en política como en movimientos artísticos, sino porque el manifiesto es la forma en que más simplemente un conjunto de ideas podrán ser discutidas. Por otra parte, no hay nada más fácil que refutar que un manifiesto, por ello pienso que es la mejor manera de aportar una herramienta de debate.

Sobre el nombre “transocialismo”:

Propongo un nombre. Se puede pensar que el nombre no es importante, que parece un eslogan, o que a alguien tal vez le suena mal o que existen ya otros nombres (volveré sobre ello). Pero es importante decidirse a nombrar las cosas, aunque por cierto no sea lo fundamental; muchas cosas son lanzadas y desaparecen pronto, otras se arraigan, florecen, duran, cambian, se reproducen, evolucionan. Como los seres vivos. Solo el futuro tiene la palabra en estas materias.

Es difícil encontrar una expresión que, además de ser evocativa y expresiva, sea útil y sirva para situar e identificar claramente una corriente nueva de pensamiento, y es normal plantearse la cuestión de por qué haber elegido una fórmula nueva. Asimismo, la necesidad de conservar la palabra socialismo puede parecer para algunos discutible, y eso tanto por la deformación de las aventuras del llamado “socialismo real”, que ya mencionamos, como también por la impopularidad de muchos proyectos socialdemócratas que han desilusionado, derivando en liberalismo, como también se ha indicado. “El socialismo suena a algo del pasado”, se dirán tal vez algunos.

Como respuesta a esta última interrogante, debo decir que para crear una sociedad humana no me parece que haya una opción válida fuera de un pensamiento que pone la sociabilidad en el centro de su concepción, el convivir, compartir e intercambiar de manera justa entre las personas y los grupos. Algo que por cierto inspiraba tanto la definición de Aristóteles del hombre como zoon politikon, “animal político” o más bien “ser viviente social”, así como los múltiples proyectos y utopías de sociedad justa donde la humanidad pueda realizarse. Y eso es lo que llamamos, en principio, socialismo.

El individualismo de la modernidad ha cumplido su rol histórico: desde el habeas corpus, la protección de la persona, la libertad individual, hasta los derechos humanos, en sus diversas formulaciones, y deriva desde hace décadas en una forma de atomismo22 —las personas se conciben como seres esencialmente separados, teniendo cada cual intereses individuales y egoístas, la sociedad y las instituciones no son más que instrumentos para el logro de sus fines particulares— que lleva a la desintegración de la sociedad, que es el lugar propio de la libertad humana. La palabra socialismo significa que la naturaleza social del ser humano es tomada en serio y que no debemos continuar en un sistema de organización que va de la lucha de clases a la guerra de todos contra todos, pasando por la indiferencia, destruyendo la solidaridad y degradando al ser humano en una partícula elemental23 cuyo centro es la propiedad privada, su motor, el deseo de riqueza y su actividad, el trabajo productivo y el obsesivo consumo, sin que se sepa al final cuál de estas dimensiones es la más alienante.

El humanismo socialista no ha sido agotado ni por su deformación dictatorial en la era soviética ni por su dilución socialdemócrata-liberal, por la simple razón de que ninguna de estas opciones ha sido verdaderamente socialista. El sentido de ese término solo se ha podido entrever en raros momentos de la historia: al comienzo de ciertas revoluciones, como la Comuna de París, o en tentativas democráticas abortadas como el “socialismo con rostro humano” de Alexander Dubček en la Primavera de Praga o el gobierno de la Unidad Popular de Salvador Allende en Chile; por cierto, ambos proyectos fueron aplastados por tanques y sus promesas, acalladas por ruido de botas.

El socialismo no es un régimen político definido ni un cierto modo de producción (organización socioeconómica). Concuerdo con el lúcido pensador francés André Gorz, en los términos en los cuales se expresaba en 1991:

Hay que entender el socialismo como el horizonte de sentido que hace surgir la exigencia de emancipación y de autonomía, no como un sistema económico-social diferente, sino, al contrario, como el proyecto práctico de reducir todo lo que hace de la sociedad un sistema, una mega-máquina, y de desarrollar al mismo tiempo las formas de sociabilidad auto-organizadas en las cuales se puede realizar el libre desarrollo de los individuos24.

En cuanto a la palabra comunismo, aunque expresa más o menos lo mismo, incluyendo las bellas expresiones de común y comunidad, está más específicamente identificada con la ausencia de propiedad privada y —problema mayor— asimilada indisociablemente a los partidos comunistas históricos del mundo, responsables en gran medida de la degradación dictatorial del proyecto socialista y cómplices durante tanto tiempo del totalitarismo estalinista, con el cual tomaron cierta distancia muy lenta y tardíamente. Aunque muchos partidos comunistas han evolucionado en sus ideas, abriéndose a reivindicaciones diversas en cuestiones de sociedad y costumbres, y acercándose, a veces con brío, a inquietudes ambientalistas y culturales, los hábitos tanto ideológicos como de militancia y de disciplina hacen que el comunismo continúe pareciendo indigesto en casi todo el planeta.

Lo que quisiéramos es una renovación del socialismo, una revitalización de sus inspiraciones. Pero la expresión “neosocialismo” no parece tampoco utilizable debido a que, si tuviera respecto al socialismo la misma relación que el “neoliberalismo” tiene respecto al liberalismo clásico, más que en una evolución, ello haría pensar en una degeneración perversa, en esa versión hipertrofiada y enferma que yo llamo también “liberalismo real”.

Por otra parte, las ideas de este manifiesto son claramente ecologistas. ¿Por qué no conservar simplemente el apelativo “ecologismo”? La razón es que los movimientos ecologistas y los partidos verdes, desde su nacimiento, han sido fuertemente minoritarios y no han conseguido convencer a las mayorías de electores ni a las élites gobernantes. Parte de ello es comprensible debido a la novedad de lo que planteaban, pero desde hace décadas la conciencia mundial acerca de la urgencia de las crisis medioambientales no ha cesado de crecer; la ecología está en todos los discursos, grandes conferencias mundiales han sido organizadas. Y, paradójicamente, los partidos ecologistas han permanecido casi al mismo nivel, con altibajos. A veces, en Europa, han integrado coaliciones de gobierno con las tendencias socialdemócratas, defendiendo políticas sin duda de buen sentido, logrando algunas cosas positivas, pero, como dijimos más arriba, absorbidos por el poder socialdemócrata (en vías de neoliberalización), se han conformado con medidas ínfimas y se han forzado a creer en el supuesto “capitalismo verde”25 y el desarrollo sustentable26, para no perder sus participaciones ventajosas en dichas coaliciones, y todo esto al mismo tiempo en que se desgastaban en luchas y divisiones internas en las cuales son unos verdaderos especialistas. De más está decir que todo ello ha minado, cuando no aniquilado, su credibilidad.

Es más, un segmento importante de los movimientos ecologistas nunca ha tomado en cuenta seriamente la relación íntima entre la destrucción del medio ambiente y el capitalismo, sin percibir la incompatibilidad de este sistema mundializado (basado en el crecimiento económico sin límites y el enriquecimiento sin frenos) con la preservación del ecosistema global de la biósfera terrestre, insistiendo en proclamarse cómodamente “ni de izquierda ni de derecha”. Esto, aunque suene bien para algunos, anula gran parte de su sentido político, y suena a una oportunista manera de reservase para optar a puestos de ministro del Medioambiente cualquiera que sea la coalición ganadora.

Sin embargo, hay un movimiento que ha intentado hacerlo, reivindicando con cierta lógica el apelativo “ecosocialismo”, forjado desde los años ochenta, e inspirado por el aporte de personalidades de gran valor, como André Gorz y René Dumont en Francia, Rudolf Bahro27 en Alemania. La expresión fue inventada por el pensador estadounidense Joel Kovel y el investigador brasileño-francés Michael Löwy, que produjeron incluso un Manifiesto ecosocialista en el año 200128. Este movimiento, muy ligado a ciertas tendencias del altermundialismo de la misma época, intentaba pertinentemente un acercamiento de la crítica a la economía capitalista propia al izquierdismo marxista tradicional y de las exigencias de la ecología política naciente.

Mis proposiciones están cerca de las de ese movimiento, que considero con gran interés. Ciertas razones me llevan sin embargo a elegir otro nombre. La más importante es que el movimiento “ecosocialista” a mi juicio permanece demasiado deudor de la esfera ideológica marxista; una de su finalidades más evidentes es agregar el tema ecológico al socialismo tradicional, compensando lo que ellos mismos aceptan como una limitación del pensamiento de Marx: el hecho de que haya hablado muy poco de ecología (en realidad la temática está casi totalmente ausente en la obra de Marx), como si al socialismo tradicional de inspiración marxista le faltara únicamente la ecología para ser una doctrina completa, un poco como se dice de un dispositivo muy eficaz, que “solo le falta hablar”. Yo no creo en absoluto que sea el caso; creo que le faltan muchos elementos fundamentales y que el socialismo debe reinventarse. Esa proximidad estrecha e incluso dependencia del socialismo marxista es un lastre para muchos movimientos, con su omnipresente interpretación de todo bajo el prisma de la lucha de clases. No solo porque ello crea “anticuerpos” en muchas personas, sino por razones de pensamiento político: la configuración de las sociedades en clases sociales —si bien las desigualdades persisten— es muy difícil clasificarlas actualmente en explotadores y explotados, y el lenguaje que separa a la burguesía del proletariado resulta arcaico, sin mencionar la casi desaparición de la clase obrera en muchos países29, lo que es una severa limitación de perspectiva. Como todo reduccionismo, el marxismo se priva de la comprensión de variadas esferas de la vida humana y de la sociedad, y, si bien permanece como uno de los conjuntos de ideas más significativos de la historia de la economía política moderna, claramente no es un buen punto de partida para una nueva filosofía política.

En general, la idea de reunir dos términos importantes para producir una expresión compuesta presenta un defecto adicional, que es el de considerar que habría solo dos aspectos fundamentales. Así, según la sensibilidad o la inspiración podríamos encontrar, al lado del ecosocialismo, formulaciones como “ecofeminismo”30, por cierto muy pertinente, “anarco-ecologismo”, “ecología social”31, “bio-regionalismo”, “ciberfeminismo”, “eco-pacifismo”, “transhumanismo social”, “multiculturalismo liberal”, “cristianismo libertario”, “comunismo amerindio”, etc. (nada de esto es inventado). Una “solución” que tendría tal vez el mérito de la exactitud, consistiría en reunir no dos términos sino varios, todos importantes. Se llegaría así a expresiones compuestas como “eco-democracia-socio-feminista-colaborativo-libertaria”, o alguna otra fórmula de este tipo, lo que evidentemente no es utilizable en ningún tipo de comunicación.

Otro movimiento que me ha interesado mucho se ha autodenominado convivialismo, liderado por el sociólogo francés Alain Caillé, en la línea de Ivan Illich y en torno al equipo de investigación de la revista Mauss32, con la intención —que es también la mía— de inspirar un movimiento de ideas33, produciendo también un manifiesto34 y una serie de estudios a partir de este. Comparto una buena parte de lo propuesto: inquietud ecológica, desconfianza de la economía clásica, decrecimiento, profundización de la democracia, elogio de las iniciativas alternativas en marcha. El nombre “convivialismo”, sin embargo, me parece que expresa demasiado poco: todas las culturas y sociedades humanas implican formas de convivencia. Aunque ello no sea tan importante, lo es más el hecho de que en tanto movimiento permanezca un tanto al interior de esferas académicas, con una cierta tendencia al “políticamente correcto”, lo que le hace aspirar —y ello es explícito35— a una menor radicalidad que la que yo busco y tal vez se debe a que un gran número de intelectuales de tendencia muy diversas lo han suscrito36.

Por ello la opción ha sido la de conservar la palabra socialismo agregándole el prefijo trans, que no conlleva un segundo conjunto de significaciones, sino que simplemente abre el primero. El fonema trans fue utilizado por los romanos para traducir el muy importante prefijo meta, de los griegos, que quiere decir ‘más allá de’. Así, el nombre pudo haber sido “metasocialismo”. Solo que me parece académico y a más de alguien puede sonarle a metafísica, o a metalenguaje y otras entretenciones postmodernas, y me parece más sano evitar ese tipo de confusiones. Porque se trata en efecto de transportarse más allá, hacia un nuevo ideal socialista, lejos del estatismo totalitario de los países de la ex área soviética, y lejos de la decepción de la socialdemocracia. Se trata de transitar y crear puentes entre las diversas formas de movimientos emergentes, y de participar en la transformación del mundo que ya está en marcha, aunque de manera dispersa. Se trata de ir precisando colectivamente, en una búsqueda transdisciplinaria, teórica y práctica, la dirección de esta transfiguración, el sentido de la marcha hacia una nueva sociedad. Este conjunto de ideas e inspiraciones son transversales, se alimentan de un conocimiento y de reflexiones interdisciplinarias, y no debería poder constituirse en una nueva ideología dogmática y limitante, sino en un impulso colectivo de apertura y fraternidad, una vocación de acercamiento y de relaciones entre diversas posturas que persiguen un cambio de civilización, una poderosa aspiración y un placer compartido de construcción de un mundo habitable y deseable. El transocialismo es, en otras palabras, el conjunto de ideas para pensar globalmente y preparar la sociedad futura que deseamos.

Finalmente, la cuestión del nombre no es la más importante en las ideas, aunque tiene su rol en la difusión de ellas. Todo nombre tiene sus defectos, porque no se puede nombrar correctamente un ideal. Por ello lo mejor es explicitar su contenido de la manera más sintética posible y es la razón, una vez más, de haber escogido la forma de un manifiesto, que por cierto tampoco está exenta de problemas, pero presenta la ventaja de la claridad. Una serie de puntos serán así enunciados, una cierta concepción de la libertad, la ecología, la profundización de la democracia, la no reducción del ser humano a la esfera económico-material, el feminismo, la horizontalidad, la igualdad y la cooperación en vez de la competencia, el principio de inapropiabilidad y los comunes, el pluralismo y las identidades culturales, el cosmopolitismo, pacifismo y una nueva globalización, y finalmente la política de civilización, horizonte de la realización humana y la trascendencia. Esos puntos serán luego desarrollados en los capítulos, aunque sin duda no todos con exhaustividad ni con la misma extensión ni profundidad, tarea que resultaría excesiva para nuestras capacidades y para el objeto de esta publicación.

Manifiesto

Diez puntos indispensables para pensar la sociedad transocialista

1) La libertad es el principio fundamental de todo el edificio social. Ningún sistema que prive a los seres humanos de libertad es aceptable, sean cuales sean las justificaciones. Pero la libertad debe ser entendida no solo como “libertad negativa”, ausencia de coacción y de impedimentos a la acción deseada, sino de manera sustancial y positiva, libertad reflexiva o autonomía, como libertad efectiva de acción, posibilidad de transformar la realidad, de elegir y practicar modos de vivir, de asociarse y de emprender, individual y socialmente, de amar y de relacionarse como se quiera; libertad de pensar y de expresar ideas, de crear y realizarse en el mundo.

Todo ello debe concretizarse en la participación efectiva de los ciudadanos en el quehacer político. Somos libres principalmente en la sociedad humana, que es la proyección colectiva de la libertad. Así, el concepto de “libertad social”, basado en las interacciones y la capacidad de obrar conjuntamente, la libertad que no se realiza más que con los demás, debe poder completar las ideas clásicas sobre la libertad. Ello supone que las diversas instancias de la sociedad no comprometan esta libertad sustancial en favor de poderes despóticos, burocracias tecnócratas o intereses privados, y que tampoco obstaculicen la capacidad de acción y de organización de los ciudadanos ni la independencia de la prensa. La libertad verdadera, que es el sentido mismo de la vida humana, requiere el cultivo, conservación, profundización e intensificación de la dimensión política de la vida, aquello que nuestras existencias construyen en común.

2) La sociedad futura será decididamente ecológica. Una nueva idea de la política y de humanidad misma deberá situar los conocimientos, la conciencia, la sensibilidad y las prácticas ecológicas muy cerca de su centro. La especie humana organizada en sociedades no debe entenderse como opuesta a la naturaleza ni situarse frente a ella en una relación de conquista y dominación, que en general se continúa en las relaciones de dominación del hombre por el hombre, de la mujer por el hombre. Debemos dar un impulso decisivo a la transformación de la sociedad y a la invención de una economía viable y una manera de habitar, asumiendo nuestra responsabilidad respecto a la vida en la Tierra en su conjunto y ante las generaciones futuras. Ello implica abandonar claramente la ilusión del crecimiento material cuantitativo ilimitado. Se trata de dar lugar a un progreso cualitativo de la existencia y las relaciones humanas, así como del conjunto de interacciones que constituye nuestro “mundo de la vida”. Es necesario crear y desarrollar nuevas formulaciones filosóficas del ser y del actuar humanos en el marco de una ética de la Tierra, basada en el respeto y reconocimiento de los valores intrínsecos de los seres sensibles, las especies, los ecosistemas, que cohabitan y se despliegan en infinitas interacciones en la biosfera del planeta, considerado este último no como una reserva de “recursos” a nuestra disposición, sino como nuestra morada común, en el seno de la comunidad de los seres vivientes. La ecología no debe limitarse a producir anuncios catastrofistas, que no se traducen en cambios significativos, ni tampoco a negociar ciertas políticas de evitación de la polución y de uso razonable de recursos. Una ecología de la realización humana, positiva y gozosa, una gaya ecología, debe reconstruir la sociedad humana desde el deseo, desde la felicidad de construir una relación sana y armoniosa con el medio vital y con el mundo no humano.

3) El transocialismo es radicalmente democrático. El concepto mismo de “poder político” pertenece al pasado. La política no debe centrarse en la adquisición y la lucha por conservar el poder, si por esto se entiende la capacidad de algunos individuos de comandar e imponer su voluntad sobre otros, sino en la creación y administración conjunta de instituciones justas. Estas deben cristalizar el tipo de organización de los individuos, los grupos y la sociedad que convenga al mayor número, y ser decididas en asambleas igualitarias, mediante la participación, deliberación y compromiso de los ciudadanos, con el fin de asegurar la libertad y las oportunidades de realización de cada cual. La expresión “la voluntad general” no debe seguir siendo una abstracción engañosa que legitima en realidad la voluntad de unos pocos. Los cargos políticos no son posiciones de mando; la representación democrática no consiste en elegir jefes, sino en depositar su propio poder temporalmente en delegados que verdaderamente re-presentan nuestra sensibilidad y nuestros deseos cuando nuestra presencia física o comunicacional en alguna decisión no es posible.

Por ello, la democracia representativa debe ser sustancialmente completada por instancias participativas, deliberativas y vinculantes, administraciones colegiadas y rotativas, procurando el empoderamiento efectivo de la población, la experimentación de nuevos métodos de elección y designación de representantes y funciones, como el sorteo, dando lugar a una vasta invención política. La democracia sigue siendo un ideal de futuro y debemos asumir que aún está en construcción.

4) La economía debe estar al servicio de la vida humana, de la libertad y de la felicidad compartida de los ciudadanos y no al revés: los humanos no deben servir a la economía (en realidad, lo que en general se sirve es a las grandes fortunas). La vida y la actividad en la sociedad no deben estar centradas principalmente en el trabajo productivo ni los intercambios regidos mayoritariamente por el mercado. La nueva concepción de la vida en común deberá considerar que el ser humano no es solo ni principalmente un “homo œconomicus”; el fin último de la vida humana no es la adquisición y posesión de bienes materiales. La producción y la distribución de bienes y servicios debe estar siempre totalmente vinculada a la realización personal y al bienestar de quienes los producen y de quienes los reciben, y no servir al enriquecimiento desmesurado de nadie.

El aumento de la productividad del trabajo en el último siglo y aún más en las últimas décadas, debido a los avances tecnológicos, ha sido inmenso. Es evidente que necesitamos trabajar muchas menos horas a la semana que en el pasado. Pero esa ganancia extraordinaria de productividad no se ha traducido en absoluto en ganancia de tiempo libre para las personas. Seguimos trabajando obsesivamente para satisfacer las exigencias cada vez más difíciles del omnipresente mercado y del crecimiento de la economía productivista y consumista, sometida a la presión irracional de la competencia.

Por ello, es indispensable que el mercado no gobierne todas las esferas de la vida humana; cuando el mercado se introduce en un máximo de actividades y situaciones de la vida, muchos valores se pierden o se corrompen.

El ser humano no necesita ser rico, sino humano. Y feliz; las personas deben poder tener tiempo y medios para realizar un máximo de actividades significativas, relacionales, cognitivas, culturales, artísticas, de ayuda mutua y espirituales, y poder cultivar un máximo de vivencias e interacciones profundas con personas que comparten valores en variadas dimensiones, se re-conocen y enriquecen humanamente los unos a los otros. La economía política exitosa es aquella que permite eso y organiza la manera de producir, poner en común y gestionar eficazmente las riquezas humanas liberando la vitalidad de intercambios que no son ni exclusiva ni principalmente económicos.

5) El transocialismo es un feminismo: la igualdad de dignidad y oportunidades entre seres humanos de sexo diferente debe ser un principio y una búsqueda permanente de la sociedad. De ninguna manera es aceptable que subsistan resabios de la secular y multiforme dominación masculina sobre las mujeres y se traduzcan en posiciones de autoridad y privilegios basados en el género, implícitos o explícitos, ni las discriminaciones correspondientes en la sociedad. La enseñanza, el cultivo de la sabiduría, la sensibilidad y el pensamiento femenino deben encontrar las capacidades de acción que merecen en el mundo del futuro. Este feminismo ya no es solo un combate de las mujeres por la igualdad y por sus derechos, sino el combate de la sociedad en su conjunto por el fin de las formas patriarcales, verdadero lastre de la historia.

El ser humano universal y libre está más allá tanto de las diferencias biológicas de sexo como de las construcciones sociales de género, aunque estas sean producto de la cultura y de las historias particulares de los pueblos. Les compete a los movimientos y proyectos políticos del futuro la extensión de las luchas por la igualdad de oportunidades y de consideración que las mujeres han brillantemente conducido, hacia el fin de toda forma de violencia de género, desprecio o discriminación, tanto real como simbólica, hacia cualquier minoría sexual, racial, tendencia o elección de tipo de vida y de construcción de identidades y relaciones. Un feminismo integral, que libera a todos los seres humanos de todas las determinaciones de género.

6) La horizontalidad de las relaciones y la igualdad es la situación interhumana más natural. Toda jerarquía y ejercicio de autoridad debe ser provisoria y limitada estrictamente a una función o tipo de actividad, basada en el conocimiento y el mérito y elegida de manera democrática y transparente y con vistas a la eficacia. Las funciones de autoridad —no de poder ni de dominación— deben ser accesibles a quienes puedan merecerlas y no tienen por qué ser causa de distinción social particular ni de privilegios económicos desmesurados: el ejercicio de un cargo de responsabilidad debe ser considerado él mismo como la fuente principal de gratificación subjetiva. Servir provisoriamente al pueblo, a una empresa o a una institución en una posición de autoridad debe ser considerado un privilegio y un honor que no necesitan ser redoblados por una situación económica ostensiblemente superior.

No se trata sin embargo de un artificial igualitarismo económico, generador de tensiones y tiranía; las diferencias de riqueza y de medios son posibles entre los ciudadanos, solo que no deben estar desvinculadas del mérito reconocido o de las necesidades específicas de un oficio. Ellas pueden resultar de diferencias de implicación, talento, voluntad, eficacia, esfuerzo y experiencia; deben ser conocidas y aceptadas por las personas implicadas en el contexto en el cual aparecen (empresa, institución o comunidad) y tener, de alguna manera, una relación proporcional con el beneficio que las menos favorecidas de entre ellas puedan obtener.

Se sigue que la competencia no es el centro de la vida social ni es en absoluto indispensable para dinamizar las economías, como lo proclama un darwinismo mal asimilado. Debemos ser capaces de idear un mundo en el cual sus habitantes no seamos básicamente adversarios (ni eventualmente enemigos), sino colaboradores, vecinos, socios, amigos, conciudadanos, tomando en cuenta las especificidades de cada cual, tanto en las variadas formas de la vulnerabilidad cuanto en las potencialidades individuales y la fuerza de los aportes colectivos.

7) Los bienes comunes, la posesión, uso o habitación compartidos, en sus variadas formas, deben ser cultivados como relación con el mundo alternativa a la sola propiedad privada. Debe reconocerse un principio de inapropiabilidad que debe ser aplicado a una serie de entidades, que deben ser valoradas y respetadas en sí mismas y utilizadas por el bien de todos, con una moderación que haga compatible su preservación y renovación. Como lo reconoce mayoritariamente la ética actual, ni los cuerpos humanos ni el genoma de lo viviente deben poder ser patentados con el propósito de explotación comercial privada. Pero ello no es suficiente: la Tierra, la biósfera y sus riquezas deberían ser, en diferente medida, inapropiables. El agua, el aire, las materias fósiles o minerales del subsuelo, los fondos marinos, los recursos hidrobiológicos, los glaciares, la fauna y la flora, las tierras cultivables, el espacio extraterrestre y todo aquello que puede ser definido como “bienes comunes” no pueden ser objeto de apropiación privada ilimitada en patrimonios inmensos, objeto de explotación con fines de lucro. Pueden ser administrados en tanto que “comunes” por colectivos horizontales que establecen una gobernanza y una gestión equitativa y ecológica de ellos, o ser parcialmente explotados por cooperativas y colectivos. Por razones de eficacia, una gestión privada puede ser aceptable, de manera temporal y bajo el control de instituciones democráticas transparentes, en algunos dominios. Asimismo, la administración estatal puede ser necesaria para ciertos recursos, por sus dimensiones o importancia estratégica. Y tanto la propiedad privada de bienes personales, cuanto la posesión privada o colectiva de tierras cultivables, talleres, lugares de producción industrial, agricultura y comercio de dimensiones moderadas, siguen siendo posibles, como también es el caso de la propiedad intelectual (derechos de autor), y deben ser preservadas y protegidas. Todo esto constituye una verdadera escala de la posesión-habitación del mundo, mucho más variada que la obsesiva escisión privado/estatal que ha fagocitado las teorías y prácticas de la economía política. El principio de los comunes o la inapropiabilidadno son en absoluto la abolición de la propiedad privada, sino su complemento, sin los cuales el despojo, la injusticia y la violencia no tardan en aparecer. Se trata de habitar de manera verdaderamente compartida y responsable las dimensiones comunes que constituyen el marco de nuestro ser en el mundo.

8) El transocialismo es un pluralismo cultural integral. La diversidad de los múltiples pueblos, comunidades, tradiciones, enseñanzas, saberes y estilos de vida debe ser profundamente reconocida. Sin dar la espalda al universalismo de la modernidad, que puede permanecer como un ideal —la universalidad no se decreta, sino que se construye—, una amplia apertura de espíritu hacia las diferencias humanas y una atenta y respetuosa curiosidad hacia los diversos sistemas de valores y maneras de vivir debe fecundar una nueva educación ciudadana en base a una ética de la diversidad cultural. Esta debe reconocer los diversos niveles de las identidades colectivas y despojarse de los vicios centralistas y hegemonistas que tanto han empobrecido nuestras culturas: eurocentrismo, imperialismo, desprecio por las culturas originarias, neocolonialismo, dominación masculina, intolerancia sexual, desconocimiento de la historia, justicia de vencedores, desaparición de lenguas y tradiciones; todo eso debe ser superado por una activa y consciente reformulación de nuestras escalas de valores. Tal como la biodiversidad es esencial al equilibrio de los ecosistemas, la diversidad cultural y humana es la riqueza fundamental de la humanidad.

En las sociedades donde ese concepto es relevante, los pueblos originarios merecen una atención particular en cuanto al respeto de sus culturas y a su lugar en las sociedades contemporáneas. Sus reivindicaciones de autonomía o autodeterminación, tierras ancestrales, técnicas y artes vernáculas, formas de organización tradicionales deben ser rigurosamente respetadas. Pueblos antiguos, comunidades nuevas, tradiciones, mestizajes, inmigraciones, identidades electivas, lenguas, costumbres, opciones vestimentarias y culinarias: la sociedad debe darles cabida y dinamismo, estimular el conocimiento mutuo y los intercambios respetuosos. La dignidad de cada cual con sus diferencias debe estar al centro de los sistemas jurídicos y educacionales.

9) El horizonte planetario de las sociedades es el cosmopolitismo. Se trata de ir creando nuevos marcos para la vida en común hacia una progresiva superación del nivel organizativo del Estado-nación histórico, en el horizonte de una ciudadanía universal. Los Estados-naciones, si bien continúan siendo la base de la geopolítica y del derecho en el mundo, no son la única forma histórica de construir sociedades ni tienen por qué serlo en el futuro. Se trata de la emancipación y realización de las personas y grupos, comunidades y culturas, en nuevas asociaciones y dimensiones organizacionales de sociedades libres, justas y acogedoras. Estas pueden ser formas locales, regionales, federalistas, plurinacionales y transculturales, con diversos niveles de autonomía, procurando que la dignidad de todos sea reconocida, inspirándose en una cultura y una ética de la hospitalidad, excluyendo toda xenofobia y lejos de todo modelo de dominación y opresión. Debemos avanzar hacia una habitación social y compartida de los territorios, ecosistemas, continentes, biosfera planetaria y noosfera intercultural del mundo.

Consecuentemente, el transocialismo es, decididamente, un pacifismo. La guerra, el militarismo y armamentismo que ella impone y justifica deben ser considerados como un vestigio del pasado subdesarrollado de la especie humana, salvo en condiciones evidentes de autodefensa y de urgencia humanitaria. Debemos dirigirnos hacia la abolición de la guerra, como ya ocurre con los sacrificios humanos, la esclavitud y la pena de muerte, teniendo en la mira una humanidad del futuro que no puede concebirse sino bajo el ideal de una paz perpetua y justa para todos los pueblos. Un cuerpo de fuerzas defensivas de dimensiones razonables seguirá siendo indispensable a toda sociedad mientras este ideal no se haya afirmado en todo el mundo. Pero su misión no debe jamás ser pervertida para fines políticos internos, imponer un régimen o reforzar una ideología. Así, una ética rigurosa y un conocimiento profundo de los derechos humanos deben ser parte esencial de la formación y dignidad de todo soldado.

Se sigue de ello que el transocialismo es un altermundialismo. Debemos avanzar hacia una regulación equitativa de los intercambios internacionales, en la cual el trabajo de unos no sea destruido para crear trabajo (explotado) para otros, ni que la producción de pueblos pobres sirva para el aumento de fortunas transnacionales privadas. Se ha afirmado que otro mundo es posible; la condición para ello es asumir que otra globalización es necesaria, que llamaremos más bien mundialización, alternativa a la puramente financiera del neoliberalismo planetario actual. El “desarrollo” no debe ser considerado desde un modelo único (industrialización y mercantilización neoliberal), sino diseñado por los pueblos mismos, partiendo de la cultura y la educación, en el horizonte de la concepción de una justicia global. Las diferencias monumentales de riqueza a nivel planetario son un problema real y un freno a un cosmopolitismo del futuro que no se deje arrastrar a la guerra económica de todos contra todos ni a proyectos neocolonialistas ni de hegemonías regionales. Agriculturas y producciones tradicionales, así como las tecnologías más avanzadas, han de coexistir de manera ecológica y socialmente justa, evitando extractivismos, monocultura y predación monopólica; deben poder florecer sin la competencia agresiva de poderes globalizados ni la presión de sistemas bancarios abusivos. Los intercambios y la colaboración deben ser éticamente regidos por principios de equidad, generosidad y fraternidad planetaria.

10) Una política de civilización y no solo de instituciones y economía es necesaria: el asunto que nos compete, en el fondo, son los fines últimos de la sociedad, que se pueden resumir en la expresión la realización humana. En este sentido, la educación es la clave de una nueva sociedad, una educación para la libertad y la creatividad. La ciencia, el arte, la música, la literatura, la filosofía, la historia, la religión y todas las formas y lenguajes del conocimiento, inteligencia y sensibilidad deben ser valoradas y enseñadas como la sustancia misma de la cultura humana, tendiente a su autosuperación y el horizonte en el cual las vidas humanas pueden realizarse. Todas estas actividades han de ser movilizadas para la construcción de una nueva sociedad. Debemos poder decidir cuál la civilización hacia la que queremos dirigirnos, en lugar que algunos pocos decidan por todos; por ejemplo en la cuestión fundamental de nuestra relación con la tecnología, lo virtual, la inteligencia artificial y toda nueva técnica que altere nuestro ser en el mundo, ya sea transformando nuestro cuerpo, nuestra percepción, nuestra consciencia, nuestra inteligencia o nuestra manera de relacionarnos. Deberá resolverse también, entre otras cosas, y de una manera nueva, la difícil cuestión de las ciudades, la vida urbana y los territorios rurales o mixtos, de suerte que los espacios vitales del futuro sean vivibles, conviviales y en lo posible bellos.

La aspiración a una trascendencia o el cultivo de la espiritualidad son legítimos y esto aparece para algunos como una necesidad, ya sea permaneciendo en el marco de valores humanistas, procurando una superación moral y política, o también siendo considerada como un sentido de lo superior, sea este natural o sobrenatural, dando lugar o no a concepciones de lo sagrado o de la divinidad, a enseñanzas y cultos que deben poder expresarse y transmitirse libremente. Así, la futura sociedad será laica y al mismo tiempo, abierta a diferentes formas de espiritualidad. La búsqueda del sentido de la vida, la sabiduría, el cultivo del ser propio en su autenticidad y profundidad, el desarrollo de la conciencia del cuerpo y la interioridad, la sensibilidad, las aptitudes de la percepción, la creación y el goce de la belleza, el sentido de la armonía, la empatía con los demás seres vivos y con la totalidad de lo que nos aparece, la serenidad, la creatividad, la práctica del bien y la experiencia del amor, serán considerados como parte esencial de la libertad. Todo ello debe tener un lugar central en la educación, pudiendo florecer ampliamente en la vida activa, social e individual de todos, viniendo a ampliar y profundizar el ideal de los derechos humanos, desde la protección de las personas hacia su realización plena. Ese es el sentido último de la re·evolución que debemos poner en marcha. Ello deberá concretizarse en una forma inédita de existencia que se perfila en el horizonte de un nuevo humanismo (no antropocéntrico) de los habitantes de la morada terrestre que se reconocen como tales, en el goce compartido, fraternal y respetuoso del mundo común, abierto a los misterios del universo.

I Ser libre, cambiar el mundo

Ciertamente los temas formulados en el manifiesto dependen en gran medida de una nueva comprensión de la existencia del ser humano en el mundo, en otras palabras, una ontología, una teoría del ser del hombre. Pero me ha parecido que ello no debería figurar antes del contenido mismo de la proposición, porque no creo que una interpretación del ser de las cosas pueda determinar de manera clara y lineal una idea del deber ser. El asunto es más complejo, porque cuando se propone una “utopía”, una visión de lo que podría ser la sociedad, no se pone en juego solo lo que creemos que constituye el ser del hombre, sino también, en gran parte, lo que deseamos que sea37. La voluntad que desea remplaza aquí la razón que conoce. Por ejemplo, cuando en el punto 4 se critica la concepción del ser humano en tanto que “homo œconomicus”, en el fondo lo que se quiere decir es que el hombre podría y debería ser otra cosa. Porque en gran medida, aunque sea lamentable, en la realidad de las sociedades actuales, los humanos corresponden efectivamente en gran medida al modelo del homo œconomicus; han sido educados, condicionados y adaptados a ello, lo cual continúa intensificándose día a día en el mundo actual. Pero de alguna manera sabemos que ello implica una reducción y un empobrecimiento de la vida humana; nuestra voluntad se rebela contra este estado de cosas y propone que ser humano es otra cosa, lo que significa en realidad que sería otra cosa si no hubiera sufrido una cierta alienación.

Ya lo dijimos, se dirá que todo esto es utópico, que “hay que ser realista”, que “las condiciones objetivas”, que “la dura realidad de las cifras”, o que la naturaleza predadora y competitiva del hombre, que como se sabe “es un lobo para el hombre”, o que esto o lo otro. Pero el humanismo desde sus orígenes contiene la idea de que el ser humano, no teniendo una esencia fija, puede hacer de sí mismo lo que decida38. Así podemos decir que de alguna manera la especie humana ha preferido ser lo que es, y que las sociedades de violencia e injusticia reflejan esta preferencia; ello no significa que sea inútil proponer otra cosa: si la plasticidad del ser humano forma parte de la esencia del humanismo, cambiar nuestro destino pude ser posible, debe ser posible. Ningún orden resultante de la historia humana puede pretender ser definitivo, y esto es algo que funda en general, aunque no sea conscientemente, nuestra noción de libertad.

Así, expresiones como “cambiar el mundo” o la afirmación “otro mundo es posible” sin duda pueden ser reflejo de una voluntad minoritaria o muy minoritaria, que por ahora choca contra la inercia, la incomprensión y el miedo al cambio tanto de los pueblos, conservadores en sus usos y costumbres, como de sus élites gobernantes, celosas de sus privilegios, aunque este miedo evidentemente no sea por las mismas razones y una buena dosis de manipulación ideológica no esté en absoluto ausente de esta situación. Sin embargo, si tantos movimientos emergentes, iniciativas, acciones, creación e invención políticas se manifiestan en lugares tan apartados del planeta, es porque al menos concebir otro mundo es perfectamente posible y ponerse en marcha hacia una transformación no es solo posible, sino que ya es una realidad para miles de seres humanos en los más diversos rincones del mundo.

Es lo que yo he llamado “despertar la capacidad de utopía”. Todos tenemos esta capacidad, y ella se manifiesta, como también todo el mundo sabe, espontáneamente en los jóvenes. Luego a veces el temor (la amenaza de la exclusión social), la dureza de la vida, la competencia, tal vez las ambiciones y sobre todo el aislamiento, la vida atomizada que vivimos al menos en las sociedades occidentales, el individualismo degenerando en egoísmo y en indiferencia, todo eso hace que esa capacidad de utopía se vaya apagando o que sea totalmente abandonada como un recuerdo incómodo de la impetuosidad juvenil. Y en un momento, más temprano o más tarde según la persona, se concluye que no se puede cambiar el mundo. Incluso algunos reconocen con una mezcla de nostalgia y de vergüenza, como un personaje de un famoso filme: “queríamos cambiar el mundo, pero fue el mundo el que nos cambió”39. Es curioso, sin embargo, que nadie saque la conclusión, que con toda lógica debería seguirse de ello: que no somos libres. En efecto, si la libertad no consiste en cambiar algo del mundo —y por supuesto no la totalidad—, la acción es totalmente inoperante y carente de sentido, da lo mismo lo que hagamos o no hagamos, lo que deseemos o lo que prefiramos, lo que implica que no existe vida ética alguna.

Por ello me parece que lo primero que una sociedad debe decidir sobre sí misma es en qué medida desea ser libre y qué significa esa libertad, si no se quiere que esta sea una palabra vacía, una especie de invocación hipnótica40 .

Libertad negativa

Por cierto, pasar revista a las diversas maneras en que se ha entendido la libertad a través de las épocas sería algo que excede nuestro propósito. Pero podemos mencionar que en la Grecia clásica se entendía la libertad como el simple hecho de no ser esclavos, es decir, formar parte de los hombres libres y sobre todo participar activa y directamente en los asuntos de la cité (la polis griega y la civitas, en la república romana), ejercer conjuntamente la soberanía. Es lo que Benjamin Constant llamó “la libertad de los antiguos”, contrastando con “la libertad de los modernos”, que se caracteriza por la definición de una esfera privada que debe estar protegida de la coacción del poder político41. Según Constant, aunque la libertad de los antiguos consiste principalmente en participar en el gobierno de la ciudad-Estado, la polis, ello era contrarrestado por una muy escasa libertad individual, además de que las costumbres, creencias y el modo de vivir eran fuertemente controlados por esa soberanía compartida; en realidad, el concepto de libertad individual prácticamente no existía42 . Por ello, como todos los liberales, Constant prefiere la libertad de los modernos, una libertad privada, individual, aunque esta segunda adolece de otro problema: los individuos, que en principio hacen lo que quieren en su vida privada, puesto que se ha privilegiado la delegación del poder por la representación, pueden participar poco o incluso nada en los asuntos públicos; su soberanía y su estatus de ciudadanos pueden ser ilusorios.

Esta doble interpretación de la libertad alcanza mayor claridad aun en un texto de referencia de Isaiah Berlin43, y uno de los más influyentes del liberalismo, en el que este autor distingue la libertad positiva de la libertad negativa. Esta nueva dualidad, en la cual se trata de determinar la libertad fuera de consideraciones históricas (solo los modernos interesan a Berlin), conserva prácticamente el mismo concepto de la libertad negativa (aquella de los modernos, según Constant), pero la libertad positiva es interpretada más bien como la cuestión de la soberanía individual: ser el amo de sí mismos. Estas dos concepciones deberían ser la base del sistema liberal, según el autor de Oxford. Sin embargo, el liberalismo se caracteriza por retener únicamente el segundo concepto, la libertad negativa, definida como ausencia de obstáculos para la persecución de los propósitos privados de cada individuo. En el fondo, la libertad es aquella que el individuo tiene en su vida privada, en la cual se supone que puede hacer lo que quiera en la medida en que ello no dañe a los demás… Esta concepción remonta a Hobbes, que da una definición casi física: “Libertad significa, propiamente, ausencia de oposición, es decir, impedimentos externos al movimiento, y puede referirse tanto a las criaturas irracionales e inanimadas, como a las racionales”.44 Es decir, hacer lo que se quiere, realizar los fines que el hombre se ha fijado, sin ser obstaculizado físicamente por resistencias exteriores.

Berlin, como la mayoría de los pensadores liberales, desconfía de la llamada libertad positiva, pues al poner el acento en la participación en el gobierno, en la soberanía del pueblo, por ejemplo, bajo inspiración de Rousseau, se abren las puertas a lo que ya Tocqueville llamaba la “tiranía de la mayoría”, o incluso a proyectos totalitarios, toda vez que aquel que no comparte la ideología dominante puede ser acusado de oponerse al pueblo, a la revolución u otro avatar de la “voluntad general”. Constant prefería la “libertad de los modernos” porque su problema, en tanto pensador liberal, era el despotismo, tanto del Ancien Régime —que estaba aún muy presente en las memorias en su época— como los excesos de la Revolución francesa y luego del régimen de Napoleón Bonaparte45 . La preferencia de Berlin por la libertad negativa permanece igualmente prisionera de su época: la posguerra y la segunda mitad del siglo XX, en la cual el principal problema para los teóricos liberales de la política era premunirse contra el comunismo o el fascismo, y es así que llegaron a reducir la libertad a la libertad negativa46 . Es importante no perder de vista que en la libertad negativa se trata de una libertad pura y exclusivamente individual, lo que implica una reducción del problema de la libertad a la protección de la esfera privada de la vida y a los derechos individuales.

Críticas a la libertad negativa. Soberanía, libertad cualitativa, libertad reflexiva

Esta concepción ha sido criticada por diversas corrientes. La crítica que más fácilmente viene a la cabeza cuando se evoca el problema de la libertad política es la marxista. Pero aparte de las sutiles variaciones sobre la realización del “hombre genérico”, y del individuo libre y realizado en los primeros escritos de Marx, que implican principalmente la liberación de la alienación por el trabajo explotado, que daría al hombre, en una sociedad sin clases, la posibilidad de conquistar una cantidad importante de tiempo libre para dedicarlo a actividades creativas, idea generosa e importante, sin duda, no parece haber en el marxismo una verdadera teoría positiva de la libertad47. Lo que se encuentra en lugar de esta teoría incipiente y apenas esbozada es en general una crítica a la “libertad burguesa” que siempre me ha parecido bastante pobre. En resumen: la libertad que el capitalismo liberal propone, llamada en general “libertad formal” —que no es otra cosa que lo que hemos llamado aquí libertad negativa—, es decir, hacer lo que se quiera sin estar limitado, no existe, según el marxismo, más que para el capitalista. Se trata entonces de conquistar una “libertad real”. El proletario no dispone de libertad para decidir vender o no su fuerza de trabajo, está obligado a hacerlo. Por otra parte, la libertad formal, que implica que muchas cosas no están prohibidas, primero que nada, no es una libertad real porque estamos determinados por el mundo material y sus leyes: de nada sirve que esté autorizado viajar al planeta Júpiter, porque hasta ahora nadie puede hacerlo. Segundo, estamos determinados por las condiciones económicas y sociales; de nada sirve que no esté prohibido al obrero adquirir un Ferrari o pasar sus vacaciones en cruceros por el Mediterráneo, puesto que no tiene los medios para ello.

Pobre me parece esta idea, primero que nada porque muchas cosas se pueden desear aparte de viajes a Júpiter, que pueden estar prohibidas, como por ejemplo viajes al lado occidental del muro de Berlín en la época de la RDA. Enseguida, que los obreros no tengan los medios de comprar objetos de lujo es algo que ya no funciona de la misma manera; tal vez no un Ferrari (muchos burgueses tampoco pueden comprarlos), pero relojes de marca, televisores de alta definición y celulares llenos de funciones (aún inútiles) y otros gadgets de la sociedad de consumo están al alcance de cualquiera que tenga un trabajo estable; el deseo de posesiones materiales o de realizaciones de distracción es todo lo contrario de lo que se podría llamar libertad, incluso en una concepción inspirada del humanismo del joven Marx. Más bien la posibilidad actual real de adquirir este tipo de “bienes”, se trata de lo que justamente impide actualmente la “conciencia de clase”, que era necesaria para la emancipación del proletariado. La pobreza de esos análisis viene justamente —y eso es tal vez lo más importante— de que todo debe interpretarse en términos de lucha de clases, lo que lleva a la necesidad de la revolución, y cuando se intenta definir finalmente el contenido de esa famosa “libertad real” o “libertad sustantiva” se trata en realidad de la necesidad para el proletariado de ampararse del poder para transformar el modo de producción capitalista en socialista y darse los medios de realizar su misión histórica de avanzar hacia la abolición de las clases48. Como se ve, en estas teorías, la libertad se convierte rápidamente en necesidad, y el carro de la historia al cual se trata de subirse se conduce por los rieles fijos del determinismo y no se ve mucho, en ese caso, ni la necesidad de la famosa conciencia de clase (prácticamente desaparecida del mundo actual) ni por qué todo ello no se ha realizado aún, o solo en caricatura.

Otra crítica de la libertad negativa, tal vez más interesante, se encuentra en la corriente autodenominada “neorrepublicanismo”, o a veces concepción neorromana. Autores como Pocock, Quintin Skinner o Philip Petitt han intentado sobrepasar la antinomia libertad positiva/libertad negativa, desarrollando la idea según la cual la pregunta no es solo si puedo realizar mis deseos sin que nadie interfiera, sino también quién gobierna, quién tiene el poder de decirme lo que debo y lo que no debo hacer. Estos pensadores critican al liberalismo que, en la medida en que el individuo no sea impedido a realizar sus propósitos, no importa el poder político en la medida que no esté ocupado por un déspota. Si el gobernante no interfiere, la libertad negativa está a salvo. Los neorrepublicanos proponen agregar a la pregunta sobre la no interferencia la pregunta por el poder: en qué medida estoy o no bajo la dominación de alguien, o en qué medida dependo de alguien. En la situación de dependencia y de dominación, aunque se trate de un gobernante benevolente e ilustrado, que no interfiere, la dependencia subsiste, y no es una situación aceptable; a la no interferencia hay que agregar una situación de no dominación.

En efecto, en muchas sociedades, hasta hoy, una parte de los ciudadanos depende en gran medida de la “buena voluntad” de quien tiene un poder inmenso sobre sus destinos, como en el caso de los trabajadores no sindicados, aún más el de inmigrados en situación ilegal, que un patrón puede despedir sin ningún problema en cualquier momento, así como empleadas domésticas no declaradas y formas variadas de servidumbre que subsisten en muchas partes del mundo. La precariedad de una situación de vida vuelve a las personas dependientes y vacía de sentido la libertad. Por ello el problema se devuelve a la participación activa del ciudadano en la gestión de su vida, en la conducción de la sociedad, aunque no se ve muy bien en qué ello no significa revenir a la libertad positiva, como lo afirman esos autores.

Por otra parte, se puede tomar en consideración que ser libre como “hacer lo que se quiera” (libertad negativa) deja el campo abierto a que aquello “que se quiera” pueda ser una u otra forma de alienación. Este es el ángulo de la crítica de Charles Taylor. Si la libertad es aquella del individuo de realizar sus deseos (en la medida en que ello no dañe a otros o amenace el orden del Estado), nada se precisa sobre el tipo de deseos que ello puede movilizar. Sin embargo, cualquiera comprende que no todos los deseos van en el sentido de la libertad; alguien que desea fumar, porque vive una fuerte dependencia del tabaco —el Estado no debe interferir en su deseo de fumar, eso basta para un liberal—, podría también desear dejar de fumar. Los individuos no solo encuentran obstáculos externos a su realización como seres humanos, sino también obstáculos internos, problemas de personalidad, dependencias o reacciones por miedo, por prejuicios, odio o simple ignorancia49. Los deseos no son todos equivalentes, como lo quisieran los herederos de Hobbes. El hecho de que el fondo liberal de la filosofía política moderna haya impuesto esta concepción negativa deja la vida moral del ser humano vacía de contenido, olvidando que no solo hay deseos, sino también finalidades, objetivos, valores e ideales, que deben ser comprendidos por la persona y finalmente elegidos por la voluntad; y ocurre que no todos contribuyen a la realización de la persona humana. Los deseos deben poder ser sopesados y jerarquizados según una escala de valores de vida que debe poder ser también objeto de elección libre por parte del individuo.

Desde otro ángulo se puede abordar esta concepción liberal como aquella de una libertad cuantitativa. Por cierto, muchos autores hablan de “libertades”, en plural, y entienden que disponer de “un número mayor de libertades” (es decir, un menor número de obstáculos y restricciones) es muestra de una sociedad más libre50. Pero se le puede oponer la concepción de una libertad cualitativa, en el sentido en lo entiende Taylor, como ya mencionamos, capacidad de hacer distinciones cualitativas, jerarquías de valores, pero también, como lo propone Claus Dierksmeier en un importante ensayo, en vistas a una definición de la libertad como libertad cualitativa. Según este pensador alemán actual, las concepciones convencionales (liberales) de la libertad cuantitativa consideran cualquier restricción a esta, por ejemplo, por normas y prohibiciones, como un mal menor, que debe poder justificarse con la ganancia en términos de seguridad y utilidad, por ejemplo, permitiendo negocios privados, que de otra manera estarían amenazados. Así también, por ejemplo, una promesa que debe ser cumplida restringe la libertad en el sentido cuantitativo, pero en el sentido cualitativo alguien puede entender que cumplir su promesa, aunque reduzca el número de opciones, “en vez de una reducción de la libertad, como su realización…”51, porque da contenido y sentido preciso a la libertad. Así, “la idea de una libertad cualitativa se abre a cuestiones de vinculación moral, de sostenibilidad ecológica, de cogestión social y de respeto cultural”52.

Como se ve, la libertad no es un asunto tan simple ni una hoja tan delgada que se la pueda llevar la brisa al azar de los cambios de temperatura más leves, inducidos por la publicidad, la moda, las tendencias irracionales y los intereses manipuladores de la opinión. Es decir que la libertad no solo es un asunto de deseos no obstaculizados, sino un desafío a la profundidad de la voluntad humana, que debe poder inspirar y guiar la acción para construir su vida y no solo pasarlo bien.

Los pensadores neorrepublicanos tienen razón en decir que esta libertad sustancial no puede realizarse más que en una sociedad libre, en un Estado libre, y que este sería el fondo olvidado del liberalismo en el sentido clásico. Solo si los ciudadanos se gobiernan a sí mismos se puede decir que pueden optar conjuntamente, políticamente, por una vida de valores que va en la dirección de su propia realización personal.

Pero los liberales clásicos tienen también razón al señalar que no basta con que una sociedad sea administrada por ella misma en instituciones democráticas, porque diversas formas de “tiranía suave”, como “la tiranía de la mayoría”, que preocupaba tanto a Tocqueville, así como la opinión común, que ejerce un tipo de censura mucho más eficaz que la Inquisición (“el primero y el más irresistible de los poderes, no encontrándose fuera de él apoyo suficiente que permita resistir a sus golpes”53), permanecen posibles.

En el fondo la distinción entre libertad negativa y libertad positiva no es la única manera de entender este tema (y menos aún aquella entre “libertad formal” y “libertad real” del marxismo). Otras distinciones son igualmente pertinentes e influyentes en la historia. Así, al lado de la libertad negativa, que es realmente el concepto privilegiado por el pensamiento liberal, se ha hablado también de libertad reflexiva. Si retomamos la objeción de Charles Taylor antes mencionada, resulta evidente que no basta con tener deseos y poder realizarlos para considerarse libre. Estos deseos pueden ser pervertidos por muchos factores, conducir a la servidumbre o a la alienación; el ejemplo perfecto es el deseo de consumo en las sociedades actuales. Es necesario poder volver la mirada sobre sí mismo y considerar cuáles son los deseos que merecen ser realizados, que merecen convertirse en nuestra voluntad.

Esta problemática nos viene de Rousseau, quien formuló con gran claridad la idea de que ser libre consiste no en dejarse llevar por los deseos o “apetitos”, en lo cual no hay precisamente libertad, sino en “la obediencia a la ley que uno mismo se ha prescrito”. Es el concepto de autonomía (la ley, nomos, que viene de sí mismo, autos), que tendrá una importancia central en la modernidad, principalmente en la filosofía de Kant. Para este último seguir simplemente nuestros deseos o “inclinaciones” equivale a funcionar como la naturaleza, actuar según causas externas, lo cual llamó “heteronomía” (la ley que nos viene del exterior). La libertad como autonomía equivale a una libertad reflexiva, en la cual el individuo, y también las sociedades, ejercen su capacidad de razón y de juicio, dándose fines a sí mismas y fijando los límites a lo que se debe hacer, produciendo normas. En Rousseau, el ejercicio de la autonomía de una sociedad llega a constituir lo que se llama la “voluntad general”, que es el zócalo sobre el cual reposa toda legitimidad democrática54 . Estas ideas son las más conocidas e influyentes en filosofía política.

Sin embargo, siempre se pueden considerar insuficientes, y se ha dicho que la libertad reflexiva o autonomía en el fondo desemboca en una visión procedural (o “procedimental”) de la sociedad, en la cual basta con que las instituciones sean racionalmente organizadas para que los individuos puedan llegar a las normas justas, de la misma manera que Kant pensaba que razonamientos morales abstractos podían generar una ética del deber suficiente. Es lo que se encuentra, hasta avanzado el siglo XX, en proposiciones llamadas procedurales como las de John Rawls o Jurgen Habermas; procedurales porque basan en una idea racional abstracta la posibilidad de la justicia en la sociedad, ya sean las condiciones de “velo de ignorancia” de la teoría de Rawls55 o las condiciones formales de la “ética de la discusión” de Habermas.

Libertad social

Una idea posterior, tendiente a superar el aspecto abstracto y procedural y los problemas que ello suscita, es la que se puede llamar “libertad social”. Si seguimos el pensamiento de Hegel, aunque el filósofo de Jena no utiliza esta expresión, la idea se encuentra en germen en las Lecciones sobre la filosofía del derecho56. Hegel critica la libertad como autonomía y la visión procedural del kantismo e intenta pensar la libertad en el contexto de sociedades concretas históricamente determinadas. Es lo que en su lenguaje se llama la búsqueda de la dimensión objetiva. Es en esta obra que Hegel forma el concepto de “eticidad”57 (aunque la traducción es problemática) para nombrar la práctica de la libertad en sociedades concretas, históricas, aquella de un individuo contextualizado, “en situación”, dirán los filósofos posteriores, como Sartre. Pero la principal utilidad de este concepto es que no se puede pensar sin la interacción con los otros y con las instituciones de la sociedad. Por ello se habla de “libertad social”; aunque inspirado por Hegel, este concepto ha sido desarrollado por un pensador contemporáneo importante, Axel Honneth58, en un libro masivo y profundo, para nombrar una libertad que no se concibe sin la participación de los demás, que incluye como un elemento constitutivo el hecho de ser ejercida en común, de ser construida con otros, sin los cuales ella no puede simplemente existir59. Según el pensador de Frankfurt, inspirado en Hegel, tanto la libertad negativa de los liberales como la libertad reflexiva, de Rousseau y Kant, no hacen más que pensar la libertad del individuo como si este permaneciera aislado en su propia vida moral, como un puro intelectual, que no tuviera relación más que con ideas, y no con contextos sociales, lo que favorece el individualismo y la atomización de las sociedades contemporáneas. Más importante aún, estas dos versiones, en el fondo, lo que hacen es establecer una posibilidad de la libertad y no la efectividad de ella. En efecto, si la libertad negativa es respetada, nada asegura que yo haré efectivamente aquello que me he fijado, solo que no estoy impedido por obstáculos exteriores; la libertad reflexiva, por su parte, en nada asegura que efectivamente yo me daré mis propias leyes y normas (auto-nomía), solo que soy capaz de hacerlo. La búsqueda, tanto en Hegel como en Honneth, es la de una libertad efectiva, la de un uso actual y real de la libertad como acción, y ello no puede hacerse más que en un tipo concreto de sociedad o de interacciones con los demás (el autor habla de instituciones).

Este concepto, que continuaremos desarrollando en el capítulo sobre la democracia —puesto que constituye verdaderamente un concepto de libertad política concreta, sobre el cual podemos fundar una idea de la democracia que vaya en el sentido de la realización de la libertad de las personas—, constituye un aporte en la comprensión de lo que implica la acción común o la intersubjetividad. Porque en este nivel no somos libres más que al interior de relaciones de reconocimiento recíproco. La presencia de los demás es constitutiva de esa libertad. La efectividad de la libertad implica que la realidad, el contexto (la institución o la organización) social debe estar construido de manera que cada individuo entienda la realización de la libertad de los otros como condición sine qua non del ejercicio colectivo de su propia libertad. Es necesario que los otros concurran a la realización de una obra común para que podamos hablar de libertad social efectiva, que mis fines se vean confirmados por los fines de otros, en un reconocimiento recíproco del aporte de cada uno. El ejemplo que el autor saca de Hegel es el amor, el cual sin reciprocidad no se puede realizar de manera efectiva, aunque tal vez la amistad sería un ejemplo más preciso. Honneth cita una frase de Hegel, “estar consigo mismo en los otros” o “ser sí mismo en el otro”60.

Ciertamente lo que nos interesa aquí es el aspecto propiamente social de esta libertad efectiva, es decir, allí donde no solo dos personas están implicadas, lo que puede ocurrir en el amor o la amistad, sino en aquellas relaciones en las cuales grupos, colectivos, organizaciones dan lugar a iniciativas, acciones que no podrían existir sin que cada cual se experimente como enriquecido por el aporte de otros y que su aporte sea reconocido por los demás.

Para concebir una sociedad como libre, puesto que ese es nuestro desafío, creo que nuestro esfuerzo filosófico, que por supuesto nunca es enteramente exitoso, debe ir hacia una integración de los diferentes conceptos de libertad. Porque de alguna manera todos tienen su importancia. La libertad de los antiguos, la participación en los asuntos comunes de la polis, es fundamental; sin ella no hay política o, más precisamente, no hay democracia. Pero la libertad de los modernos, aquella que nos permite salvaguardar una esfera privada, tanto para vivir de acuerdo con nuestros valores como para emprender, es igualmente importante. La libertad positiva, si ella implica el cuestionamiento y la participación en el poder político, resulta tan fundamental como la libertad negativa, si por ella se entiende la ausencia de obstáculos externos a nuestros propósitos. Pero sin una libertad reflexiva, sin la madurez de edad61 que implica la autonomía, es evidente que ninguna de las anteriores puede ser cabalmente ejercida. Finalmente, sin la libertad social, todo el edificio de la cultura humana se ve truncado y restringido a la concepción del solo individuo, lo que impide enteramente vislumbrar el vínculo esencial entre la libertad y la política, que es el lugar central de su realización.

Defender y profundizar la libertad puede constituir la tarea misma de la existencia humana. Y por lo pronto, en la sociedad, el ejercicio de la libertad debe ser la acción eficaz misma de los ciudadanos conjuntamente en la transformación, construcción y mantención del tipo de sociedad en la cual han decidido vivir. Para volver a nuestra primera formulación, “La acción que cambia algo del mundo” es la que puede suscitar el deseo de participar… y el deseo mismo, que es el motor de la vida humana; toda otra forma se agota en la frustración o cae en el desencanto y conduce ya sea a la indiferencia o bien a los extremos. Este cambiar algo del mundo debe poder ser el combustible que pone en marcha las diferentes comprensiones de la libertad para que puedan ser efectivas y no meras posibilidades.

La objeción determinista a la libertad

Por ello, nos permitimos aquí, antes de pasar al siguiente capítulo, un paréntesis sobre una forma de objeción común a la idea de la libertad que puede ilustrar nuestro propio concepto. Se ha querido muchas veces refutar la libertad con diversos conceptos ligados a la predestinación divina (no nos ocuparemos de ello aquí) o a su versión laica, el determinismo, ya sea este físico, histórico, social o pulsional. Aunque estas teorías han aportado mucho al conocimiento, en general se utilizan como sofismas destinados a alejar la atención del tema de la libertad.

Ocurre que tenemos la costumbre de interpretar todo lo que acaece en el universo físico como inserto en una cadena de causas y efectos. Esto nos viene de la manera galileo-newtoniana de hacer ciencia y de ver el mundo como un conjunto más o menos determinista de causalidades que se entrelazan62. Si interpretáramos —y, por cierto, muchos lo hacen— nuestras acciones de la misma manera, tendríamos que concluir que ellas son efecto de las causas que las preceden, aunque estas causas no sean físicas sino psicológicas, como lo ven a menudo los científicos: “El papel que cumplen las fuerzas de la naturaleza como causa del movimiento, tiene su contrapartida dentro de la esfera mental, en la motivación como causa de la conducta”63.

Esta interpretación bien poco sutil de la acción humana no toma en cuenta que, determinismo o no, las causas y los efectos constituyen cadenas múltiples de causalidad, y no una única concatenación universal. Un fenómeno físico como lluvias torrenciales en las costas de América Latina forma parte de una cadena de causalidades: humedad, temperatura, vientos, corrientes marinas intervienen en una secuencia compleja cuyas causalidades se pueden comprender a grandes rasgos. Si en la misma época un artista vienés realiza un trabajo de estética neobarroca y su exposición da lugar a toda una escuela de arte, críticos, historiadores, profesores, curadores, intervienen en una cadena de hechos en los cuales algunos son causa de otros. En otro lugar del mundo, un gobierno fragilizado por una revuelta contrata mercenarios para eliminar a rebeldes, que a su vez se asocian a grupos de un país vecino, y ello da lugar a varias masacres. Las consecuencias y ramificaciones causales de estos tres acontecimientos duran décadas. Pero es absolutamente indemostrable que ellos estén ligados en una supuesta concatenación universal, que es una idea metafísica bastante inútil en ciencias humanas. De la misma manera, al menos en los eventos en los cuales intervienen seres humanos, es imposible demostrar que todo ocurrió como habría sido posible preverlo y que cada elemento o personaje obedeció a una causalidad oculta. En realidad, cuando actúan seres humanos, en todo momento hay algo que es efecto de alguna causa, y también otras cosas que no lo son. Llamamos acción humana a un acto o movimiento intencional de un ser consciente, que, aun siendo parte de una cadena de causas y efectos, es, a su vez, causa inicial de otra cadena de causalidades, por más pequeña o insignificante que esta pueda ser.

Esto es lo que significa cambiar algo del mundo. Podemos llamar entonces acción libre a aquella que no es enteramente efecto al interior de una cadena de causalidad, sino que también es el inicio de una nueva cadena. El elemento libre en la acción humana es la parte imprevisible; así como el azar o el caos en los acontecimientos físicos, la invención, la creatividad, la imaginación e incluso un toque de excentricidad o de locura aportan a la acción humana una dimensión de libertad, que consiste en situarse en el comienzo imprevisible de una nueva cadena de causas y efectos. Por cierto, ello puede ser ínfimo o puede ser más importante. Depende de nosotros. La libertad se cultiva; también se puede dejar que se marchite. Si nuestras vidas se limitan a la ejecución de tareas, roles, funciones e incluso vidas sentimentales, relaciones, situaciones todas que de alguna manera están previstas —no diré “modelizadas”, pero se trata de algo de ese estilo—, ello implica que no nos situamos al inicio, sino en la simple continuidad de cadenas de causas y efectos que nos preceden; es evidente entonces que nuestras vidas, aunque sigamos considerándolas como valiosas, tienen muy poco que ver con la libertad.

Esta explicación un poco técnica, breve incursión en una filosofía de la libertad que por cierto ultrapasa la esfera estrictamente política, tiene para mí la utilidad de dar un contenido concreto a esta noción fundamental pero en general vaga. Ello nos ayudará a comprender por qué la política es el lugar de la libertad efectiva… o de su alienación. La acción humana libre es aquella que se inscribe en un campo de significaciones humanas, cambiando algo del mundo real, de una manera que no estaba ni prevista por la causalidad física ni determinada por costumbres, roles o funciones que la sociedad impone. Esta calidad de comenzar, de estar en el principio (arché, en griego), como lo hace ver de manera brillante Arendt64, aunque se trate de algo muy modesto e ínfimo debe ser posible en un mundo humano libre y debe tener su lugar en la sociedad, en la estructura política y jurídica. Si nos limitamos a reproducir comportamientos, incluso virtuosos, incluso morales, no estamos ejerciendo la libertad; no actuamos, sino que efectuamos; nos hacemos eco, en tanto efecto, de causas anteriores. Mientras tanto, legisladores, gobernantes, “expertos”, directores y asesores, líderes o jefes dan forma al mundo en el cual nosotros ejecutamos nuestras tareas. La política debe ser una búsqueda de mayor libertad, de efectiva libertad. Y ello pasa por una idea precisa de qué es la libertad política y una voluntad de profundización y de realización de esta.

La libertad es, por otra parte, aquella que tradicionalmente se ha concebido como ideal en las sociedades modernas, esto es, la posibilidad de elegir su modo de vida, su pensamiento, su moral. Y de expresarla, de comunicarla a los demás. Uno de los pensadores liberales más profundos, John Stuart Mill, consideraba que la libre expresión (Mill hablaba de “libertad de pensamiento y discusión” ) y su aplicación más obvia, la libertad de la prensa, debe ser preservada sin fallas. Primero que nada, porque no somos infalibles; podemos estar seguros de la falsedad de una afirmación y equivocarnos. Así, tanto las opiniones verdaderas como las falsas tienen derecho a ser expresadas y publicadas. Las verdaderas porque si no lo fuera nos privamos, dice Mill, de una parte de la verdad, y las falsas, porque sin ellas perdemos la chance de reforzar la verdad al refutarlas65.

Mill concebía la sociedad humana liberal como un campo abierto de opciones de vida lo más variadas posibles para el individuo. La sociedad, para llamarse libre, debería brindar al individuo la posibilidad efectiva de realizar un máximo de experiencias, incluso “excéntricas”, según su propia expresión, sin ser encuadrado por normas convencionales o reprimido por leyes restrictivas que imponen un contexto moral66, con el único límite de aquellas que dañan efectivamente a los demás. Estamos sin duda muy lejos de este tipo de libertad, que parece insoportable para las sociedades actuales. Muchos pretenden poseer la verdad respecto a cómo debería vivirse la vida, cómo amarse, reproducirse, cómo organizar las familias, la sexualidad, los gustos, el trabajo, el vestir y el alimentarse y las apariencias físicas, sin darse cuenta de que esa seguridad no es compatible más que con sociedades totalitarias. Eso implica que incluso la libertad negativa —que, como hemos mostrado, es la forma más básica e incompleta de la libertad— no está tampoco realizada en nuestras sociedades, que en el fondo temen la libertad y desarrollan estrategias que les dan seguridad, como lo mostró en su tiempo Erich Fromm67.

Sin embargo, la evolución de las mentalidades es una realidad cada vez más fuerte: cada vez son más numerosas las sociedades que aceptan la unión civil o incluso el matrimonio fuera del contexto heterosexual y que reconocen la existencia de géneros diversos, formas de amor y de sexualidad no convencionales. De la misma manera, la alimentación, la educación, los estilos de vestir y de hablar, los gustos, las formas de arte y lenguajes nuevos intentan abrirse camino en múltiples contextos. Un tipo nuevo de conflictos valóricos, ya vislumbrados por Max Weber, que hablaba de “guerra de los dioses”, tiene lugar en diversas sociedades, suscitando debates que unas décadas antes habrían parecido imposibles y que se traducen a veces en legislaciones que consagran derechos nuevos, conquistas de espacios de vida y formas de realización de la humanidad que eran antes rechazados sin matiz ni comprensión.

Nombrar bien las cosas: libertad integral

Concebir que el centro de la construcción de las sociedades debe, una vez más, ser ocupado por la libertad, una libertad real, actuante, amplísima y sin prejuicios sobre las maneras de vivir, ejercer y realizar la humanidad, constituye el fondo verdaderamente revolucionario de una nueva filosofía política. Podemos decir que la libertad es el fondo de la cultura humana, en el sentido de lo que debe cultivarse en prioridad; y ello considerando que la libertad no debe ser restringida por un concepto limitante, que se trate de la libertad de los antiguos como la de los modernos, de la negativa o positiva, de la libertad reflexiva, la autonomía del sujeto racional, como de la libertad cualitativa o social, que resulta de la colaboración de los individuos entre ellos en la construcción sus vidas en el seno de instituciones justas que se trata —la política consiste en ello— de crear y hacer vivir. La política no tiene otro sentido fundamental. Ni otro principio; no vale la pena buscar, como se hizo en la Revolución francesa, tres principios, libertad, igualdad y fraternidad, porque de ellos se sigue un sinnúmero de dificultades debido a la asimetría de cada miembro de la tríada. La igualdad y la fraternidad las reencontraremos bajo otras nominaciones. Citemos una vez más a Arendt: “La libertad es en rigor la causa de que los hombres vivan juntos en una organización política. Sin ella, la vida política como tal no tendría sentido. La raison d’être de la política es la libertad, y el campo en el que se aplica es la acción”68

Nombrar bien las cosas es uno de nuestros objetivos. Albert Camus dijo una vez: “Nombrar mal las cosas es aumentar la desgracia del mundo”69. Una de las tareas de la filosofía es nombrar las cosas, evitando eufemismos y transacciones acomodaticias, o, peor aún, evitando participar a la mentira. Intentaremos hacerlo.

Pero cómo encontrar otra palabra que la libertad; incluso buscarle un apellido es difícil. Ya hemos nombrado (invención de Hegel y Honneth) la libertad social, aunque también podría llamarse libertad interactuante, ya que, presuponiendo todas las formas anteriores de la libertad, solo se constituye en la acción conjunta de individuos que se asocian reconociéndose mutuamente indispensables. También podríamos llamarla libertad integral, puesto que no se trata de uno de sus aspectos o momentos parciales, sino de su ejercicio pleno. Esta expresión tiene una ventaja suplementaria: si en una sociedad futura viniera a la cabeza de alguien alguna forma de “integrismo”, solo el integrismo de la libertad sería aceptable, y por supuesto incompatible con e irreductible a cualquier proyecto de tiranía o dominación.

II Ecología

Una nueva sociedad en armonía con el ecosistema de lo viviente

La responsabilidad, corolario de la libertad

Por razones históricas que tienen que ver con la situación actual de la vida de las ideas, podríamos perfectamente haber situado la ecología en primer lugar de nuestro manifiesto: parece indispensable poner el acento en ese aspecto de las nuevas sociedades, porque, a pesar de los grandes avances actuales, se ha desarrollado una conciencia muy insuficiente en relación con lo que se necesitaría para evitar grandes crisis e incluso catástrofes futuras. Comenzar por la libertad, sin embargo, nos ha parecido necesario no solo para distinguir nuestra proposición de las teorías de la ecología política tradicional, sino también porque una filosofía política es antes que nada una filosofía de los seres humanos organizados en sociedades. La ecología, si bien es el centro de toda comprensión de la vida, pura y simplemente, no lo es específicamente de la vida social organizada de los humanos, que es el propósito de la filosofía política. Es verdad que la vida política del ser humano es parte de la vida y parte activa de la biósfera, por lo que ontológicamente hablando la ecología es el problema principal de la vida humana, pero, políticamente hablando, lo es la libertad.

Con la ecología, en realidad, no abandonamos el tema de la libertad, pues, si hay dos dimensiones que siempre debemos intentar pensar juntas, son aquellas de la libertad y la responsabilidad. El ejercicio extendido de una libertad efectiva debe absolutamente ser acompañado de una nueva concepción, igualmente extendida, de la responsabilidad. Esta se caracteriza por la capacidad de responder por las consecuencias de nuestras acciones. Por cierto, si nuestra acción tiende a ser transformadora, en el sentido que hemos especificado antes, de estar al inicio de una cadena de causalidades; si nuestra vida y la sociedad pueden ser más libres, tenemos que pensar, definir y visualizar lo más claramente posible las consecuencias que nuestra manera de vivir y nuestras acciones y tendrán para el futuro, tanto inmediato como lejano, de la humanidad y la vida terrestre. Y ese es ya el comienzo del pensamiento ecológico. La responsabilidad es como el espesor de la libertad70.

La ecología hoy en día está en todos los discursos, en todos los programas. Todo el mundo sabe que las cuestiones medioambientales, climáticas, energéticas y de la biodiversidad son fundamentales, y que lo que se juega allí es de consecuencias inmensas para la política, la economía, la salud y en general el devenir de las sociedades humanas. Muchos se esfuerzan en crear conciencia de la crisis profunda del ecosistema global, contaminación y degradación de los suelos, acidificación y contaminación de los océanos, polución de la atmosfera con gases tóxicos, efecto de invernadero y calentamiento global, desregulación climática, caída espectacular de la biodiversidad con la desaparición masiva tanto de especies como del número de individuos en las especies, a tal punto que se habla de la “sexta gran extinción masiva”71. Así, la ecología como desafío político se vuelve omnipresente, inspirando cantidad de movimientos militantes: antinucleares, por el decrecimiento y por la protección de especies amenazadas, contra la contaminación en sus variados aspectos, de oposición a la realización de obras monumentales destructoras de ecosistemas y paisajes, así como por otras tantas causas, y tiende a imponerse en las grandes conferencias internacionales como un tema obligado.

Aunque se piensa menos en ello, la ecología también es un problema filosófico y ético, y de los más importantes. La filosofía permite pensar la naturaleza, el mundo, el ser humano, la técnica, la sociedad, solo que hoy en día está obligada a repensar enteramente las relaciones entre esos términos, a la luz de los conocimientos a propósito de la crisis ecológica planetaria. Abordar la cuestión filosófica de la ecología, sus fundamentos y principios, sus teorías y problemas, es un desafío intelectual necesario y una aventura apasionante para el habitante del futuro.

Cuando definíamos la libertad como la facultad de cambiar algo del mundo, lo primero que debemos transformar es nada menos que nosotros mismos, nuestro ser en tanto ser-en-el-mundo; o, al menos, podemos desarrollar la voluntad, la decisión de encaminarse, de tomar la dirección de esta transformación. La ecología es algo que compete a la civilización humana y no a uno que otro programa político. Y los seres humanos tienen una manera propia de habitar, de situarse y de comportarse en un hábitat, morada, oïkos (casa), en griego antiguo, lo que da origen tanto a la palabra ecología, como a economía, por lo cual no deberían estar nunca contrapuestas, como se hace, absurda pero habitualmente, en las sociedades actuales.

Cuando decimos que la sociedad no debe plantearse como opuesta a la naturaleza ni entender esta última como objeto de dominación, de la misma manera que los humanos no deben ser objeto de dominación de otros humanos, ello implica oponerse a algo que está muy enraizado en la modernidad occidental, en nuestra manera de ser, y para ello hay que desarrollar una firme voluntad y poner en juego grandes energías.

¿Dominadores de la naturaleza? El modelo antropocéntrico

Descartes lo expresó de manera elocuente: si la ciencia, tal como él se proponía fundarla racionalmente, tuviera éxito en su tarea de dar un conocimiento cierto del mundo, sus aplicaciones podrían ser no solo teóricas, perdiéndose en la “filosofía especulativa”, sino también prácticas; así, nosotros los seres humanos podríamos entonces constituirnos “como dominadores y poseedores de la naturaleza”72. Aún más expresivo, Francis Bacon, importante pensador de la ciencia, decía que a la naturaleza había que “forzarla y arrancarle sus secretos”73.

El hombre en este modelo está claramente separado y opuesto a la naturaleza y se trata de triunfar sobre ella; la relación hombre-mundo se interpreta desde la dualidad sujeto-objeto. Ello parece estar al centro de la modernidad, lo que se expresa a veces con una imagen: el “impulso prometeico”, es decir, según el uso metafórico del mito griego, en el cual el titán Prometeo roba el fuego a los dioses del Olimpo para dárselo a los hombres en compensación por la mortalidad, un castigo excesivo infligido por Zeus. Este fuego se interpreta como la potencia industriosa y creadora de la inteligencia humana, que puede doblegar a las potencias naturales para que estas se plieguen a sus designios. En otras palabras, la técnica. Incluso Karl Marx conservó intacto este principio de la modernidad, que se puede definir a grandes rasgos como antropocentrismo o metafísica centrada en el hombre (genérico, universal) como ser separado de la naturaleza cuya vocación es dominarla.

Investigadores importantes lo han atribuido incluso a un acontecimiento en la historia de las ideas muy anterior a la modernidad cartesiana: la difusión y generalización del cristianismo en la Antigüedad. Esta idea fue lanzada por Lynn White en un artículo de gran repercusión. En efecto, en las culturas antiguas, tanto del Egipto como Mesopotamia o Grecia, una interpretación cósmica precede al conocimiento del hombre; este es interpretado como inserto en un orden que lo transciende (kosmos, en griego, significa ‘orden’), una armonía superior que religaba los astros, los dioses, la tierra, las sociedades y los hombres. La sabiduría consiste en conocer esta armonia mundi y actuar según ella. En las culturas que los primeros cristianos llamaron “paganas” —pero ello persistió hasta avanzada la edad media—, cantidades de divinidades, espíritus, genios protectores, demonios y fuerzas invisibles pueblan todas las cosas, los animales, los bosques, la montaña, el río, los mares, las nubes, la tempestad y la tierra fértil. El mundo está lleno de lo sagrado y todo uso de ello, de alguna manera, implicaba una profanación y requería gestos, ritos, palabras, ofrendas, intercambios simbólicos, purificaciones y todo tipo de precauciones.

El cristianismo, precedido en ello por el judaísmo, luchó encarnizadamente por despojar el mundo de todos estos espíritus. Solo hay un Dios, el resto es idolatría. El hombre (el Adam), creado “a imagen y semejanza de Dios” (Génesis 1:26), viene al final, como culminación de la creación, y le es dada la dominación sobre el resto de las creaturas, que fueron puestas allí para beneficio del hombre, así como la tarea de nombrarlas (en el lenguaje de la Biblia, como de los mitos arcaicos, nombrar es ejercer un poder), aunque también la de cuidarlas. “Sean fecundos, multiplíquense, pueblen la Tierra y sométanla”74 (Génesis 1; 28) es una frase de vastas consecuencias para todo el mundo monoteísta, que se construirá de esta manera como en torno a un encarnizado antropocentrismo. Así, puede decir Lynn White, “la victoria del cristianismo sobre el paganismo fue la más grande revolución psicológica de la historia de nuestra cultura”75. Desde entonces, la ruta estaba abierta para interpretar el resto del mundo, vaciado de todos los espíritus o entidades mágicas, como una inmensa reserva de medios al servicio del hombre, que, si bien tiene la responsabilidad de hacer buen uso, no debe reconocer nada sagrado en el mundo, bajo la amenaza de recaer en la idolatría. “Destruyendo el animismo pagano, el cristianismo permitió la explotación de la naturaleza en un clima de indiferencia hacia la sensibilidad de los objetos naturales”76. Aunque el camino fue largo, debía conducir, con los siglos, a la idea de la materia prima, inerte, lo disponible, lo “a la mano”, dirá Heidegger, quien deduce de esta nueva situación una verdadera ontología de la modernidad77.

El cristianismo abre así la vía a las diversas revoluciones industriales, comenzando por la técnica propia en la Edad Media, la técnica y el maquinismo de la modernidad, luego a la “revolución industrial” del siglo XIX, y finalmente a la civilización tecnológica que conocemos en la actualidad78. Por cierto, otras dos interpretaciones de la fuente bíblica y la tradición intelectual occidental que White no menciona pueden ser citadas, en las cuales el hombre no es precisamente el amo de la naturaleza, sino que se sitúa en la posición ya sea de la intendencia o bien de la cooperación con la creación. Esta discusión ha sido llevada por John Passmore, para quien, en la primera de estas actitudes, el ser humano solo es el intendente de la naturaleza, Dios ha dado la tierra a los humanos para que ocupen de ella como un jardinero se ocupa de su jardín, con cuidado y dedicación. Según la segunda, más presente en el estoicismo, la creación es un proceso inacabado, y el hombre tiene por misión de continuarla y mejorarla permaneciendo fiel al proyecto divino79. No iremos más lejos en cuestiones de historia de las ideas religiosas, pero importa tener presente el lazo íntimo de las convicciones y sistemas simbólicos de las sociedades humanas con lo que estas hacen con la naturaleza80 y, por cierto, con el ser humano mismo, que es parte de la naturaleza, aunque no siempre lo reconozca. Ciertamente, estas tendencias minoritarias no aseguran tampoco enteramente una ética del medio ambiente, porque los humanos, aun considerándose intendentes o cooperadores de la creación, aun teniendo cuidado de no destruir, podrían perfectamente no dejar nada intacto y “antropizar” —según la expresión de Richard Routley— todo lo que esté a su alcance, lo que es incompatible con una verdadera ética ecológica. Este pensador se refiere al “chovinismo humano”81 , esa tendencia a pensar al ser humano como único destinatario de la consideración y respeto morales (volveremos sobre ello).

Filosofías de la naturaleza

La temática de la ecología es bastante nueva en la historia del pensamiento; no aparece en el pensamiento clásico europeo, salvo excepciones, ni en la filosofía política ni en la ética, aunque hay precedentes en la filosofía de la naturaleza en casi todas las épocas, siendo el más notable la filosofía (ética y ontología) monista de Baruch Spinoza. Contra los dualismos de toda una tradición metafísica desde Platón a Descartes (espíritu/materia, alma/cuerpo, pensamiento/extensión, Dios/mundo, sujeto/objeto, etc.), el filósofo de Ámsterdam establece claramente que no hay diferencia de substancia entre el hombre y la naturaleza, pues en realidad no existe más que ella, el hombre “no es un imperio dentro de un imperio”; Dios mismo o la substancia infinita no es otra cosa que la naturaleza (Deus sive Natura82), con sus leyes, su causalidad, su necesidad a la cual nada escapa.

Otras premisas se encuentran principalmente en el romanticismo de fines del siglo XVIII, que de alguna manera tiene su impulso inaugural en Rousseau y en Goethe y que se encuentra en la filosofía de la naturaleza alemana, que intenta presentarse como una alternativa al racionalismo de la filosofía de la Ilustración y principalmente de Kant, con pensadores como Herder, Fichte y Schelling83 . Por su parte, los poetas románticos ingleses, como Wordsworth, Carlyle y William Blake, constituyen una fuente aparte. El romanticismo en general es una rebelión de la sensibilidad artística contra el racionalismo científico-técnico de la modernidad y lo que se percibía ya como una degradación de la vida espiritual por el materialismo, el mecanicismo y la mentalidad utilitarista e individualista en la naciente sociedad industrial.

No obstante, hay que esperar hasta la segunda mitad del siglo XIX para asistir al surgimiento de la palabra ecología, en la pluma de Ernst Haeckel, un biólogo evolucionista continuador de Darwin84, viniendo a significar la ciencia de las relaciones entre los organismos y lo que les es exterior. La idea misma de interacciones entre las especies y el medio vital está implícita en la obra de Darwin, en la cual se opera el gesto de descentramiento del hombre y el desmentido más fuerte al antropocentrismo de las religiones y de la metafísica moderna. El autor de El origen de las especies establece, en un lenguaje estrictamente científico, que el hombre pertenece al reino de la naturaleza, que se trata de un mamífero que ha evolucionado como todas las especies animales, y, si bien algunos rasgos evolutivos le son específicos, está estrechamente emparentado a los grandes simios85. La ecología como ciencia continuó desde entonces su camino con múltiples desarrollos hacia fines del siglo XIX y durante la primera mitad del siglo XX, dando lugar a variados sistemas teóricos, teorías organicistas, con la idea de “clímax”86, y a una invención sucesiva de conceptos importantes como “holismo”87, “ecosistema”88, la interpretación trófica o energética89, hasta lo que podría decirse un equivalente del “modelo estándar” en física, que se conoce como la síntesis odumiana90, introduciendo los métodos cibernéticos en el estudio de los ecosistemas. Aunque estos desarrollos no tuvieron más que escasas repercusiones en las ideas políticas de la época, todo ecologista que se respete debería tener algo más que vagas nociones sobre la ecología científica.

Paralelamente, toda una literatura de sensibilidad naturalista se desarrolla en los Estados Unidos, a partir de Emerson, heredero del romanticismo y fundador de la corriente llamada “transcendentalismo”91. Tomando distancia con el cristianismo de su época, el transcendentalismo establece un puente entre el conocimiento, la visión científica de la naturaleza, los sentimientos estéticos que ella origina y el desarrollo de las potencias del yo humano. Más influente aún fue su discípulo y amigo Henry David Thoreau, quien se retira durante dos años en una cabaña frente a un lago en el bosque de Walden, cerca de Concord, experiencia de la cual dará cuenta en un libro que se convirtió en un clásico de las ideas ecologistas en Norteamérica92. Se trata de una metafísica de la naturaleza que permite la experiencia de la transcendencia, del infinito y de la paz interior, y al mismo tiempo como escuela de la vida simple, un retorno a lo esencial, que por cierto constituyen una crítica frontal a la sociedad de consumo con su conformismo y las múltiples dependencias que los individuos contraen sin tener alternativa93. Su experiencia de autosuficiencia en su cabaña de Walden fundará también ciertas corrientes que existen hasta el día de hoy, como la pobreza o sobriedad voluntaria (voluntary poverty), y las ideas económicas del decrecimiento.

Thoreau inspirará directamente las dos primeras corrientes del ambientalismo norteamericano, la una liderada por el escritor John Muir, considerado el padre de los bosques y parques naturales protegidos y la idea de la preservación de la naturaleza silvestre, la wilderness94; mientras que el otro, Gifford Pinchot, ingeniero forestal, propone la conservación, es decir, pragmáticamente, una gestión moderada de los bosques, considerados como “recursos naturales”, que vale la pena no agotar.

Las dos tendencias, el preservacionismo y el conservacionismo, que en una lectura rápida podrían parecer apuntar a lo mismo, muestran bien la dualidad entre una idea biocéntrica, heredada de Thoreau, y otra que conserva el antropocentrismo o “chovinismo humano”, agregando simplemente el cálculo y la prudencia. Esta alternativa la encontramos hasta hoy en muchos debates sobre la ecología que oponen a quienes profesan una visión radical del respeto y el amor por la naturaleza, que debe ser preservada intacta, al menos en parte, con aquellos que prefieren una visión pragmática, antropocéntrica pero razonable y cuidadosa de la “buena gestión de los recursos”. Aunque nuestra comprensión y sensibilidad se incline por la primera, si la nueva sociedad debe ser ecológica, se debe tener la inteligencia para que las dos tendencias sean aplicables, porque ambas serán necesarias (no todo puede ser preservado), y para que las diversas opciones filosóficas puedan coexistir, considerando que sobre muchos temas y problemas concretos importantes puede haber acuerdo en la práctica aún cuando subsistan diferencias de principios, y que será imposible evitar enteramente el uso de ciertos entes y espacios naturales como “recursos”, y que en esos casos será importante que un máximo de precauciones, heredadas del conservacionismo de Pinchot, puedan ser aplicadas.

Otro ejemplo notable de cómo una visión filosófica de la naturaleza y del hombre puede dar a luz modos de vida y prácticas ecológicas es el de Rudolf Steiner, que constituye un caso aparte. Inspirándose en una visión de la naturaleza que ya era alternativa, la de la ciencia de Goethe, que se había alejado de la interpretación dominante cartesiana antes mencionada, dirigió la atención hacia la percepción de los fenómenos en su continuidad e interacciones dinámicas, sus metamorfosis y sus fuerzas internas95. En 1924 Steiner da el impulso inicial a la agricultura biodinámica96, que, varias décadas antes de la agricultura orgánica, rechaza el uso de fertilizantes, herbicidas e insecticidas químicos. Aunque las razones y los fundamentos de esta agricultura sean sorprendentes y considerados por muchos como científicamente discutibles, sus resultados son apreciados y aplicados cada vez por más agricultores, como los productores de vino, en Europa y en el mundo. El hecho de que el sistema filosófico de la antroposofía fundada por Steiner sea poco coherente con la ciencia y la racionalidad hegemónica97, pero que haya llegado a estas aplicaciones que son hoy en día consideradas como la base de una agricultura sana y ecológica, es una razón más para pensar que la sociedad del futuro deberá ser abierta, ecléctica e inclusiva en su manera de pensar, buscando la convergencia de gestos, prácticas, maneras de vivir diversas e ideas alternativas.

La literatura y la sensibilidad naturalista heredada de Thoreau conduce a la formulación, desde los años treinta, de la “ética de la tierra” (land ethic) por Aldo Leopold, un experto forestal, autor de gran influencia98. En ese libro se formula por primera vez la idea de la comunidad biótica, un todo interrelacionado del cual los humanos formamos parte, junto a los animales y los organismos vivos, no siendo ni centro ni seres privilegiados, sino “los compañeros de viaje de las otras creaturas en la odisea de la evolución”. Así, el reconocimiento de la naturaleza respetable de todos los seres los convierte en objetos de consideración ética. Los deberes morales, los sentimientos y los valores éticos existen siempre al interior de una comunidad de seres que se reconocen como tales; la conquista ética es ensanchar esa comunidad99. Los argumentos de los defensores de los animales tienen una forma similar: ¿por qué reservar solo a los humanos el derecho por ejemplo a la integridad física, si ciertos animales tienen la misma sensibilidad para experimentar el dolor?

La gran innovación de Aldo Leopold es concebir el ensanchamiento de esa comunidad moral, de manera de “incluir el suelo, el agua, las plantas y los animales, y colectivamente, la tierra”100. Este pensamiento, más que un “biocentrismo”, debería ser considerado como un “ecocentrismo”. En efecto, no solo los seres vivos tienen una importancia moral o un “valor intrínseco”, sino también entidades que no son seres vivos, como los ecosistemas, un río, un lago, un valle, un glaciar o una montaña101, que merecen también atención, consideración moral y protección. La idea del valor intrínseco de las entidades naturales choca con un problema filosófico (así como aquella de los derechos de la naturaleza; volveremos sobre eso): ¿qué podrían ser los valores, independientemente de aquel que valora, para el caso, los humanos?

La respuesta a esta pregunta pasa por el aporte del australiano Richard Sylvan Routley, que expuso en un importante artículo lo que se conoce como “el argumento del último hombre”102. La ética, nos recuerda el autor, trata de lo aceptable o no de nuestras acciones, en la medida en que afecten a los otros. Estos otros, evidentemente, son seres humanos. Si una acción no afecta en absoluto a ningún ser humano, la ética no tiene nada que ver en el asunto. Imaginemos que una catástrofe elimina a la totalidad de los seres humanos sobre la Tierra, salvo a uno. Este “último hombre”, contrariado o por aburrimiento, podría elaborar el proyecto de exterminar todo lo que queda de vida, tanto animal como vegetal, en la medida que ello le fuera posible. La ética tradicional no tendría nada que objetar a esta conducta; sin embargo, sabemos intuitivamente que tal conducta sería totalmente reprobable e incluso monstruosa.

Del miedo a la bomba a la idea de la crisis tecno-ecológica

Otra fuente de pensamiento, tal vez la más fuerte, nos llega por la vía de la angustiada experiencia frente a la bomba atómica luego de su lanzamiento por los EE. UU. sobre Hiroshima y Nagasaki, punto final trágico de la Segunda Guerra Mundial. Grandes figuras intelectuales de la época, Albert Einstein, Bertrand Russel103 y Karl Jaspers104, intentaron advertir a la humanidad de la amenaza de destrucción generalizada de la vida humana, tal como se visualizaba en esa época. Luego fue Gunter Anders quien sistematizó esta fuente de inspiraciones en una importante obra105. El mérito de estos pensadores es haber intuido y comunicado al mundo la idea de la desaparición de la especie humana debido al poder destructor de las armas atómicas, del riesgo de una guerra total; esta angustia duró décadas y constituyó el fundamento de lo que se llamó el equilibrio del terror durante la guerra fría. El mérito indirecto es haber enseñado a pensar ciertos problemas como globales; en efecto, “las nubes radioactivas no se preocupan de marcas de kilometraje ni de fronteras nacionales ni de cortinas de hierro”106 —lo que se vio dramáticamente luego de las catástrofes de Chernóbil y Fukushima—. La cuestión de la existencia se dirige desde entonces hacia la humanidad como un todo.

Sin embargo, el primero que intuyó que la amenaza no iba solo por el lado de las armas nucleares, que se podría considerar como un uso perverso de la tecnología, sino de la tecnología misma, fue Hans Jonas, en su obra fundamental107. No obstante, esta idea flotaba en el ambiente intelectual heideggeriano, donde la expresión “la época técnica” o “la era de la dominación total de la técnica planetaria” forman parte del vocabulario corriente de esta tendencia, dando luego lugar a la expresión más corriente aún “la era planetaria”, que se encuentra, por ejemplo, frecuentemente, en la obra de Axelos108. Pero la idea de una ética que tome en cuenta las generaciones futuras es un avance filosófico importante; no resulta fácil en realidad concebir cómo las generaciones futuras podrían ser consideradas y, por ejemplo, tener derechos que nosotros debiéramos respetar. Literalmente hablando, las generaciones futuras son… gente que no existe. ¿Cómo podrían tener derechos? Sin embargo, el asunto aquí deriva en cierta manera de la moral kantiana, en la cual la dignidad humana es la fuente de toda moral y noción de respeto, los seres humanos no deben jamás ser considerados solo como medios, sino también siempre como fines. Por cierto, si no hay habitantes humanos en un hipotético futuro, porque las condiciones del planeta ya no lo permiten, hay que considerar que el daño sería el máximo, aunque no hubiera nadie para constatarlo. Así, el imperativo kantiano109 se convierte en “actúa según el principio que implique que una vida humana aceptable sea siempre posible en el futuro”.

La naturaleza fue durante mucho tiempo considerada como el dominio de lo inmutable, como un marco protector, una armonía celeste a la cual nada podría alterar. Pero ello, según Jonas, se ha acabado. La civilización tecnológica nos ha dado la posibilidad de alterarlo y, más aún, la conciencia de que lo hemos ya alterado substancialmente. Esta conciencia ha dado lugar al concepto de Antropoceno, una nueva era geológica, que sucedería al Holoceno (la fase actual del período cuaternario) y se caracterizaría por el hecho de que es la especie humana la que produce la mayor parte de los cambios del planeta110. Aunque esto sea discutido, el concepto tiene gran utilidad para la conciencia de que la libertad humana (y su potencia) debe profundizar su otra cara: la responsabilidad. Pensar la técnica misma y no solo las técnicas de destrucción es algo que también estaba en el aire, por decirlo así. Diversos aportes importantes, ligados ya sea a la izquierda política o al cristianismo, Ivan Illich, Jacques Ellul, Henry Lefebvre111 habían iniciado importantes reflexiones. Ellul es el autor de una idea que finalmente es aceptada prácticamente por todos: la autonomía de la técnica. No se trata de buena o mala utilización; la técnica tiene sus leyes y su propia dinámica, que remplazan, sin que nos demos totalmente cuenta, la racionalidad humana112.

La voz de Hannah Arendt también es importante en estos temas. Ya nos hemos referido a su idea de la acción (praxis) como comienzo de algo en el terreno humano. También son importantes los conceptos de “la obra” (de nuestras manos), que produce objetos de uso, que tienen una relativa independencia y que están destinados a durar, y “el trabajo” (de nuestro cuerpo); este último fabrica objetos de consumo, efímeros y también de dudosa calidad (volveremos sobre esta idea en el capítulo IV). En su última conferencia anuncia —o, podríamos decir, profetiza— la obsolescencia programa113da de las mercancías que se ha generalizado desde entonces: “La transformación en los hechos de la antigua sociedad de producción en una sociedad de consumo, que no puede avanzar más que convirtiéndose en una inmensa sociedad de despilfarro […] se efectúa en detrimento del mundo en que vivimos y de los objetos con obsolescencia fabricada que usamos y abusamos cada vez más, usamos mal y terminamos por tirarlos”114 .

El aporte de este vasto movimiento de ideas sigue constituyendo un zócalo de base, sin embargo, se puede señalar que todos estos pensadores —comenzando por el más influyente, Heidegger, y el más sistemático, Hans Jonas— han construido filosofías que conservan, en el fondo, el antiguo antropocentrismo. Aunque se han logrado grandes avances en la toma de conciencia, algunos de los cuales se traducen en principios jurídicos, como en Europa, el llamado “principio de precaución”, que conmina a abstenerse de un desarrollo tecnológico cuando no se tiene conocimientos suficientes de su inocuidad115. Por supuesto, esto puede ser interpretado de manera más o menos rígida o más flexible. La primera ha sido denunciada por científicos y, más aún, por industriales, como un freno a la investigación. Pero en el fondo se trata no de detener el conocimiento, sino de destinar una parte del costo de la investigación al estudio de sus efectos, lo cual no es nada obvio en la lógica capitalista, en la cual lo normal es lanzar lo más rápido posible un nuevo producto si no se ha demostrado su nocividad. El principio de precaución invierte de cierta manera la exigencia de la prueba, buscando sobre todo evitar aquello cuyas consecuencias pueden ser irreversibles. Por ello se ha podido prohibir, por ejemplo, la difusión fuera de laboratorio de muchos organismos genéticamente modificados.

En toda esta filosofía y en sus repercusiones políticas, en el fondo se trata de la sobrevivencia de la especie humana. Se trata de las generaciones futuras humanas. Eso de alguna manera comienza a aparecer insuficiente, por un lado, porque la crisis se ha ido agudizando y las amenazas ecológicas pesan ya sobre las generaciones presentes y, por otro lado, porque se trata también de las formas de vida no humanas, de los animales, las plantas y los ecosistemas, como vimos respecto a la land ethic, tanto porque consideramos que tiene un valor intrínseco como porque consideramos que la vida humana está íntimamente ligada a ellas, y que de todas maneras un mundo en el cual la vida humana sea posible pero sin la presencia de los seres vivos que conocemos —y, sin duda, no se tratará de todos, una extinción masiva está en marcha — sería ya un medio de existencia degradado y de alguna manera menos “humano”.

Jonas se equivocaba —a mi juicio— en dos puntos importantes: primero pensaba que la democracia no era capaz de llevar a cabo las políticas tan impactantes que se necesitarían, los sistemas totalitarios estarían más capacitados para ello (¡!)116, y que finalmente se debería avanzar hacia una especie de gobierno mundial por élites ilustradas que asumieran las tareas difíciles de aceptar para las masas. El segundo punto es en su proposición de “heurística del miedo”117, según la cual deberíamos siempre imaginar lo peor para orientar la investigación. El miedo no siempre es buen consejero y por cierto esta ecología del temor ha existido hace décadas, sin gran resultado, como el fumador al cual se le amenaza con cáncer; si no quiere ni puede dejar de fumar, ese miedo no le impedirá de encender un cigarrillo, incluso para pasar la angustia.

Orientalismos y visiones holistas ancestrales. Buen vivir

Buscando alternativas tanto al pensamiento monoteísta antropocéntrico como al racionalismo industrial de la modernidad, una parte de la sensibilidad actual se vuelca nuevamente hacia el Oriente, principalmente hacia el budismo, en sus diversas corrientes, debido a la idea ciertamente central en las enseñanzas del Buda de la compasión universal (karuna) hacia los seres vivos, la no-violencia (ahimsa) y el camino o Dharma, que no es solo para los seres humanos; la idea de la ley del karma, justamente, realza el lazo ético entre los todos los habitantes del mundo y se puede concebir que para cada ser hay un camino evolutivo que está religado a todos los otros.

Por cierto, otras formas de espiritualidad menos conocidas en Occidente parecen más próximas incluso a esta sensibilidad, como el jainismo en la India, en el cual sus practicantes evitan la destrucción del más minúsculo insecto, barriendo ante sus pasos para no aplastar ni a una hormiga o utilizando mascarillas para no aspirar minúsculos insectos. La India es, por cierto un territorio propicio al pensamiento ecológico, a partir del agua, con su visión ancestral de los siete ríos sagrados, según el Rigveda, y sus prácticas devocionales que se han mantenido por unos tres mil años, así como los bosques y las montañas, como en el estado del Uttarakhand, cerca del Himalaya, donde están las fuentes del Ganges y el Yamuna, y donde el folklore local conserva la idea de que son moradas de dioses que merecen ser protegidas antes que todo118 .

Asimismo, el sintoísmo japonés guarda vivo el culto a todo tipo de divinidades tutelares de la naturaleza, los kamis, dioses y espíritus protectores del bosque, de la montaña o de los ríos; verdadero culto a la naturaleza, designando arboles sagrados (en ciertas regiones se ordenan monjes a ciertos árboles con el fin de protegerlos, estando prohibido agredir a los monjes, tabú respetado incluso por bandoleros de caminos), construyendo jardines que celebran la armonía y toda una estética de la espontaneidad de lo que surge. El budismo zen ha heredado de esta estética espiritual de la naturaleza. La simplicidad y la perfección del gesto en las artes, como la ceremonia del té, el ikebana, la caligrafía, el tiro con arco (kyudo)119 y otras artes marciales conservan esta espiritualidad de la naturaleza, lo que puede verse en la belleza impresionante de los jardines que rodean los templos zen, verdaderos poemas ecológicos visuales y vivientes.

En los años sesenta y setenta se generalizó también un interés por el taoísmo chino, en su comprensión de la naturaleza, entendida esta como el equilibrio de sus fuerzas contrapuestas: yin y yang, aunque a veces estas modas ligadas al movimiento New Age han podido ser un tanto superficiales. Por cierto, en el lenguaje de escritores de esa época, la palabra tao, que significa simplemente ‘camino’ o ‘vía’, viene a expresar algo así como la armonía suprema, el conocimiento y la comprensión esencial de algo y, por supuesto, los equilibrios de la naturaleza120. Si bien estas tendencias pueden ser inspiraciones positivas y ayudar a la toma de conciencia, es claro que necesitamos un pensamiento mucho más preciso para afrontar los múltiples y complejos desafíos que la ecología plantea a las sociedades.

Otras corrientes actuales ponen énfasis en la sabiduría de pueblos antiguos en diversas partes del planeta que, por su espiritualidad —ya sea animista, chamanística o politeísta—, estarían mejor provistos para comprender el lazo de los humanos con el resto del cosmos que las culturas occidentales, herederas de los monoteísmos antropocéntricos, del racionalismo, el positivismo, la revolución industrial y el materialismo. Si bien resulta una bella fuente de inspiración, hay que ser prudente en estas materias, ya que en principio nada asegura que las cosmovisiones de los pueblos originarios sean más ecológicas que la Occidental y que el escaso impacto sobre el medio natural de estos pueblos se pueda atribuir en parte al tamaño reducido de estas comunidades121. Así, es importante profundizar el estudio de estas culturas sin caer en mistificaciones. Afortunadamente, un conocimiento creciente se cultiva actualmente en relación con la manera de pensar la naturaleza propia de los pueblos originarios principalmente de las Américas. A este propósito se cita a menudo como una enseñanza importante, sea cual sea su origen, la frase según la cual “La tierra no nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a la tierra”122. Se constata la utilización generalizada, y no solo en el folklore ni la literatura tradicional123, sino en la lengua corriente, del término Pachamama (‘madre tierra’ en Quechua), que —hecho políticamente significativo— hace su aparición incluso en textos constitucionales como los de Ecuador y Bolivia124, para expresar la idea de una divinidad protectora y benevolente con los humanos, la Tierra, o en todo caso una manera tradicional de nombrar una divinidad tutelar de la naturaleza, que tendría sus propios propósitos y a la cual cabe rendir culto y, por supuesto, respetar sus ciclos y equilibrios125.

También se habla cada vez más, y no solo en la región andina donde tiene su origen, del concepto de “buen vivir”, sumak kawsay en lengua quechua, así como el equivalente aymara: suma qamaña, “vivir bien”, o “con-vivir bien”; asimismo, küme Mogen en lengua mapudungun126 e incluso teko kavi, en guaraní. Se trata más bien de un conjunto de nociones emergentes que de un pensamiento tradicional o de una filosofía ancestral, aunque ellas retoman elementos ancestrales, inspirándose en el modo de vida comunitario de los pueblos precolombinos, y también, de alguna manera, conservado en los pueblos actuales. Es difícil definir con precisión lo que significa este buen vivir, pero se puede decir que permite “construir colectivamente otra manera de vivir […]. El buen vivir, en substancia, es el proceso de vida nacido de la matriz comunitaria de pueblos que viven en armonía con la naturaleza”127 , y en todo caso “no se limita a la noción occidental del ‘bienestar’. Para comprender lo que implica el buen vivir, antes conviene reencontrar la manera en que los pueblos y naciones indígenas conciben el mundo”128 , donde parece fundamental alejarse del productivismo, los esquemas antropocéntricos y patriarcales, que han instaurado un divorcio entre la naturaleza y las sociedades, un modelo colonialista del desarrollo129 , abriendo el camino a la degradación del planeta. Se puede decir que el buen vivir, en sus diversas formas, es una búsqueda de un modelo de vida opuesto al individualismo del sistema neoliberal predominante y que substituye la lucha encarnizada en pos del éxito económico de cada cual por una manera armoniosa y pacífica de coexistir, en la que no se abusa de ningún poder ni se explotan los recursos de manera excesiva. No se puede tener una “vida plena” (es otra traducción posible) si se destruye la, o más bien si no se respeta a la Pachamama, o si no se vive en armonía con los demás seres humanos y vivientes. Un ejemplo histórico de “buen vivir”, aunque la expresión no existiera en esa época, se puede deducir de la organización de los ayllus o comunidades en el altiplano boliviano, chileno y peruano, entre otras cosas, con su sistema ejemplar de distribución equitativa del agua130 .

Otro concepto emergente, salido de las mismas zonas geográficas y culturales, es el de los derechos de la naturaleza, se la llame o no Pachamama. La idea de atribuir derechos a las entidades naturales fue precedida por el combate de los defensores de los animales131, adquiriendo una característica propia alrededor de los procesos constitucionales del Ecuador y Bolivia antes mencionados. Se trata de un movimiento que intenta asumir una ética bio-centrada, inspirada en conceptos de la land ethic —como la idea de valores intrínsecos de la naturaleza132— y no solo instrumentales, es decir, utilitarios para el ser humano, pero más bien coherente con el contexto cultural de la idea del buen vivir como alternativa al antropocentrismo mayoritario. Resulta lógico que tales valores de la naturaleza se traduzcan en derechos de protección, desarrollo vital propio y regeneración para las entidades naturales vivas, así como también para ecosistemas133. Esto constituye una ontología alternativa, según Eduardo Gudynas, que cita como momento significativo la iniciativa “Cuidar la Tierra” de 1991, de la época de la preparación de la Cumbre de Rio 1992, donde se indica que “toda forma de vida merece ser respetada, independientemente de su valor para el ser humano”. Según el autor uruguayo, esto “es claramente una sentencia biocéntrica. El ser humano pasa a ocupar otro sitio y se lo interpreta como una parte de la comunidad de vida; es uno más junto a las demás especies vivientes y no está por encima de ella”134.

Tales fuentes étnicas y poéticas, y actualmente políticas, conteniendo lenguajes religiosos y coloraciones culturales, pueden no ser compartidas por todos, pero es innegable que tienen actualmente un fuerte poder de inspirar ideas, conductas, movimientos, obras de arte, sensibilidades y estudios, más allá de las áreas geoculturales que les han dado origen, por lo que tienen sin duda un lugar importante en la formación cultural de la sociedad futura135. Las ideas, las prácticas, el mundo simbólico y la imaginación se enriquecen revisitando y dinamizando lenguajes y tradiciones durante tanto tiempo despreciadas. Nos hemos considerado orgullosamente modernos136; la fascinación de la técnica ha invadido todos los campos. Así, resulta paradójico y rico en enseñanzas que antiguas prácticas, experiencias e ideas de grupos étnicos que han sufrido la invasión y la destrucción del mundo occidental tengan algo que mostrarnos en nuestro camino actual hacia el futuro.

Ecología profunda y movimientos alternativos

Una manera de pensar de manera rigurosa la relación entre el hombre y su medio, que se ha convertido en una referencia en la construcción de paradigmas alternativos137, es la que propuso el fundador de la “ecología profunda” (deep ecology), el filósofo y alpinista noruego Arne Næss. La primera distinción es para mostrar que existe una ecología superficial (shallow ecology) que consiste en el intento por reducir la polución, minimizar los impactos nefastos de la industria sobre el medio ambiente y salvaguardar los recursos naturales para que no se agoten, en el sentido antes mencionado del “conservacionismo”. Se puede ver rápidamente que lo que el pensador noruego propone tiene mucho más que ver con la land ethics que con las políticas adoptadas por los partidos verdes y los gobiernos socialdemócratas en el mundo —aunque no se puede negar que ha habido progresos, principalmente en la toma de conciencia138—. Si se puede ir más lejos, y es lo que propone el pensador montañista, es en considerar que la ecología no solo debiera orientar una nueva ética, sino también una visión filosófica de la realidad humana inserta en la naturaleza. Es decir, lo que en filosofía llamamos una ontología general.

Para explicarla muy brevemente, la metafísica tradicional, digamos hasta Nietzsche, propone la existencia de seres individuales, llamados substancias, seres existentes o “entes”, objetos separados139, a los que luego se les pueden encontrar características, “accidentes” decían los escolásticos, “calidades segundas” decía Descartes, como el color, la temperatura, el peso, etc. En otras palabras, los seres son lo que son, y luego, como por añadidura, les ocurren cosas, se sitúan en un mundo o se relacionan entre ellos. Esta metafísica no corresponde a la experiencia originaria del mundo140. Lo que vemos son entidades y acontecimientos siempre en relación, no existe una esencia de la lluvia a la cual le ocurra ser fría o intensa e inundar un barrio. Hacemos la experiencia del evento total, insertos en él. Es lo que Næss llama “campo relacional”. Los seres no existen en realidad separadamente, son la relación misma. Por cierto cualquiera sabe hoy en día que un conejo, una ballena o una medusa, situada en el vacío sideral no viviría más de unas décimas de segundo, ni siquiera su cuerpo continuaría existiendo. Existimos no “en el mundo” sino “con” el mundo, en lo que Merleau Ponty llamaba la chaire du monde141, y en él somos un haz de relaciones.

Por la misma razón, en esta inspiración, hablar de “medio ambiente” no tiene sentido; ambiente es algo que se encuentra alrededor, en el entorno de un ser, y como por casualidad ese ser somos nosotros los humanos. En ecología profunda se hablará, entonces, no de medio ambiente sino de medio simplemente142; o, mejor aún, de “campo relacional”, esto es, un plano de lo inmanente en la interpenetración de relaciones múltiples que lo constituyen todo.

Esta idea, que puede parecer un tanto abstracta, tiene consecuencias directas para la ecología y el comportamiento humano. En efecto, si somos el conjunto de relaciones que nos constituyen, si experimentamos esta unidad fundamental como una realidad, la acción que atenta contra la naturaleza, empobrece la biodiversidad o ruina un ecosistema en realidad es un atentado contra sí mismo. El hombre empobrece su campo relacional y por ello reduce y mutila su propia experiencia del mundo y, en definitiva, su ser mismo143. La ecología se vincula así a una idea de la “realización de sí”. La preservación y el cuidado de la naturaleza144, de la vida de la diversidad del mundo y sus relaciones, son una manera de obrar por una vida más plena y una realización del ser humano mismo.

Extrañamente, la “ecología profunda” ha sufrido numerosos ataques; confusiones y fantasmas son explotados no siempre con buena fe. Probablemente sus proposiciones radicales producen temor, y se la ha acusado de todo tipo de cosas, principalmente de antihumanismo145 . Y al momento de proponer políticas, redactar programas o publicar estudios, las autoridades y los partidos gobernantes prefieren adaptaciones graduales y parciales que no ponen en cuestión el sistema. De más está decir que, si bien un máximo de conocimientos será requerido por las evoluciones a venir, se necesitará también un máximo de coraje y un deseo de ir mucho más adelante en esta manera de pensar.

Animales

Aunque no tenemos espacio en el marco de este estudio para desarrollar esta importante dimensión del pensamiento actual, debemos mencionar la ética animal, con sus importantes desarrollos conceptuales conducentes a la consideración moral hacia los animales, que ha avanzado mucho desde los notables movimientos de protección de los animales, el antiespecismo146, vegetarianismo y veganismo, y produce un reforzamiento de la reflexión ética. En efecto, preguntarse si tenemos o no derecho a hacer esto o lo otro a seres sensibles, preguntarse si ellos tienen derechos como nosotros147, confirma la visión de que la vida, incluso humana, es un tejido de relaciones y que podemos ser conscientes de esas relaciones de amistad, de vecindad o de cooperación con nuestros “compañeros de viaje de la evolución”. En efecto, una sociedad del futuro no podrá evitar la cuestión fundamental de la alimentación y de lo que hacemos con los seres sensibles y complejos que son los animales de crianza. El hecho de que hoy en día la mayoría de las personas que se alimentan de carne nunca hayan visitado un matadero o un criadero industrial de pollo, y que ni siquiera vean la forma del animal en las presas condicionadas para su venta en supermercados, coloca a la sociedad en una cierta forma de esquizofrenia y un punto ciego en nuestra manera de pensar y de educar a nuestros hijos: amamos y cuidamos a nuestras mascotas, disfrutando tranquilamente de un biftec, que procede de un ser tan inteligente y sensible como nuestro perro. Es lo que se llama especismo.

Construido según el modelo de los términos racismo, machismo y otros similares, el concepto de especismo implica la discriminación de ciertos seres, que se ven privilegiados o, por el contrario, despreciados y reducidos al estatuto de máquinas productivas, objetos, pertenencias, explotados, maltratados, destruidos y consumidos, con el solo pretexto de que pertenecen a una especie, como el racismo perseguía a individuos con el argumento de la raza. Un prejuicio fatal, que se acomoda de una acumulación tan gigantesca de sufrimiento para nuestro placer culinario y nuestro bienestar vestimentario; a veces para nuestra distracción, como en el caso de corridas, rodeos o circos; puesto que no se trata en absoluto de necesidades, ni siquiera nutricionales. Este verdadero escándalo moral tiene que ser conocido, cuestionado y denunciado. Es inverosímil y contradictorio desear una evolución ética y política, es decir, humana, de nuestras sociedades, conservando esta crueldad sin fin y el estado de inconsciencia generalizada de la ciudadanía respecto a esta contradicción impresentable148.

La situación de los animales y la relación del ser humano con estos, comenzando por la caza, luego la domesticación y la crianza, forma parte de la larga historia de la civilización y su “solución”, si se puede hablar en esos términos, implicará también una larga evolución. La sociedad futura será de alguna manera una zoopolis, según el concepto recientemente inventado por Sue Donaldson y Will Kimlicka. Estos autores distinguen entre los animales salvajes y los animales domésticos una tercera categoría, intermedia, en realidad, llamada animales “liminares”, que son los que, sin ser domésticos, viven a proximidad de los humanos, a veces en medio de nuestras ciudades o espacios rurales, como palomas, zorzales, ratas, ardillas, lagartijas. Hay que asumir que todos los animales no son equivalentes y, si se les debe protección y respeto a todos, el tratamiento no puede ser equivalente. Basándose en una teoría política de origen liberal, proponen acordar la ciudadanía (o una forma de ciudadanía) a los animales domésticos y de compañía, la soberanía a los animales salvajes y a sus comunidades y un estatus de residentes a los animales liminares. Esta proposición149 es un simple ejemplo (pueden proponerse muchos otros, como el abolicionismo radical de algunas tendencias veganas) de cómo la imaginación política puede asumir y hacerse cargo de manera responsable, con una teoría perfectamente racional, del problema mayor de la convivencia de la sociedad humana con los animales.

También tendrá que ser pensada la cuestión del “desarrollo” y encaminarse hacia nuevos conceptos. Hay formas de desarrollo que obligatoriamente habrá que abandonar (como el uso de combustibles fósiles o la agroindustria intensiva); otros que habrá que moderar, y otros aun, inventar. El concepto de lo “sustentable” no es suficiente ni suficientemente preciso; hay que decir claramente que no es sinónimo de ecología. Nada más “sustentable” que la energía solar, pero, si se instalan grandes cantidades de superficie de captores solares sobre un pantano, la biodiversidad de ese ecosistema ciertamente desaparecerá. Muy sustentable es también una central hidroeléctrica: la energía es proporcionada por la gravitación que hace avanzar el agua, que, por cierto, no se consume. Pero un río es también un ecosistema en relación con los otros en una región determinada, que puede ser gravemente perturbado, y si se instala una represa en un valle de gran valor estético la pérdida será de otro orden, que también debe ser considerado. Tenemos necesidad de la belleza del mundo. Todo ello debe ser pensado y negociado inteligentemente y de manera transparente en la sociedad del futuro.

Por ello, la ecología nos conduce a la democracia (capítulo siguiente) y a la invención de nuevas formas de deliberación, de decisión y nuevas prácticas sociales. Por otra parte, el sentido político y social de muchas decisiones respecto a la energía, al medio ecológico y al clima es evidente. Los primeros perjudicados por el cambio climático, originado principalmente por el industrialismo de los países ricos, son los países más pobres y en ellos, las poblaciones más desfavorecidas, que habitan zonas vulnerables. Basura química y atómica ha sido enviada al tercer mundo, al mismo tiempo que formas de agricultura tradicionales eran erradicadas por la presión de la competencia mundial y los bancos. Algunos no han dudado en afirmar que no es la especie humana que destruye el planeta, sino el capitalismo. Esto es falso históricamente, ya que las catástrofes ecológicas del “socialismo real” y su dogma industrialista son conocidas, pero este sistema prácticamente ha desaparecido, por lo cual se puede decir que la afirmación anterior actualmente es cercana a la realidad.

Nombrar bien las cosas. La gaya ecología

Hemos presentado aquí un cierto número de ideas, algunas de ellas heterogéneas, que constituyen el fondo del pensamiento ecológico. Pero a cada cual le corresponde profundizarlas, elegir aquellas que más le hablen y, por supuesto, continuarlas. Mi manera de ver es que todos los enfoques tienen su lugar, todos los aportes tienen su utilidad y su rol. Lo peor que se puede hacer en estas materias es desarrollar dogmatismos, intolerancias y fundamentalismos. La ecología del futuro será pluralista y multidimensional; para algunos constituirá el centro de su compromiso social, para otros un marco de vida, una sabiduría. Pero para todos será central.

Hay que decirlo: algunas maneras de abordar la ecología actualmente fallan en plantearse principalmente como alarmas frente a la crisis, con anuncios desastrosos destinados a suscitar miedo, proposiciones de paliativos ante la destrucción, algo así como frenos ante un precipicio, tal como la “heurística del miedo” de Hans Jonas, antes mencionada. Otros hablan de “catastrofismo ilustrado”, es decir, el hecho de considerar que la única manera de evitar la catástrofe venidera y remover suficientemente las conciencias es dar esta catástrofe por segura150 . Aunque en muchos aspectos la situación es crítica y no hay que desconocerlo, no estoy seguro de que esta estrategia del miedo, que podría llamarse ecología de Casandra, produzca los resultados esperados. Por cierto, hace mucho tiempo que ella viene practicándose, y de manera no siempre “ilustrada”, por los diversos movimientos y partidos verdes, pero la toma de conciencia de la crisis ecológica por parte de grandes electorados, de responsables y dirigentes del planeta continúa haciéndose esperar.

Creo más bien que necesitamos una ecología de afirmación, de conquista de nuevos territorios de la existencia, y que solo ella puede tener la fuerza necesaria para cambiar los modos de vida y organizar las sociedades de manera diferente. La ecología que podrá imponerse debe hacerlo por la vía del deseo, el placer, el gusto, la alegría, el goce de una nueva forma de habitar el mundo y no solo ni principalmente motivadas por el miedo, que origina privaciones, prohibiciones, control e impuestos, aunque en muchos casos estas restricciones son necesarias en una fase de transformación y también tienen cierta utilidad las medidas paliativas. Esta gaya ecología, o ecología gozosa, la nombro así aludiendo al sentido en que Nietzsche hablaba, y que constituye el título de uno de sus libros más luminosos, de “gaya ciencia” o “gay saber”151. Ella debe, por supuesto, asumir los conocimientos, la lucidez y el rigor de los diagnósticos científicos, incluyendo los más severos en cuanto a la crisis ecológica y los daños hechos, tal vez ya irreparables, pero sin olvidar que solo por deseo de otra cosa, por la voluntad, por el placer del cambio y de la experiencia de lo nuevo pueden las mentalidades y las prácticas encaminarse hacia otros rumbos. La denominación de gaya ecología proporciona, por simple coincidencia, una bella homofonía con la hipótesis Gaia, de James Lovelock, antes mencionada152. La gaya ecología sería, así, el conocimiento gozoso, la alegre y jovial puesta en práctica de nuevas formas de habitar el sistema Gaia. Aunque en tanto hipótesis científica esta no se verifique, nombrarla así marca simbólicamente un cambio de mentalidades y constituye un contexto ideológico inspirador de nuevas actitudes.

El placer del cambio es evidente en las iniciativas que proliferan por todas partes, en torno a la protección de especies vivas, de lugares hermosos, de modos de producción —por ejemplo, en la agricultura orgánica, la permacultura—, de modos de vida, como el movimiento cero desechos153, y comunidades de nuevas formas de producción. Es la vuelta a (o la invención de) estilos de vida más simples, como la “pobreza voluntaria”, aunque mejor nombrarla, como lo hace un pionero de la agricultura orgánica en Francia, como “sobriedad feliz”154. Incluso ideas políticas inspiradas directamente en la ecología, como el “biorregionalismo”, que propone que las dimensiones de la comunidad política deberían ser proporcionales a un ecosistema, el anarco-primitivismo y la práctica de cultivos orgánicos comunitarios… Volveremos sobre estas ideas en el capítulo III, sobre la democracia, y IV, sobre la economía; estas dimensiones están íntimamente ligadas.

Y también por cierto el placer de la investigación, el descubrimiento, la audacia y la invención, para científicos e ingenieros, agricultores, artesanos, industriales, emprendedores y simples ciudadanos. Porque ocurre que los desafíos energéticos, urbanísticos, agrícolas e industriales que se presentarán serán inmensos. No hay que imaginar que la gran industria desaparecerá y que la construcción de grandes obras se detendrá. El tamaño de las poblaciones humanas actuales hace imposible soñar con una wilderness generalizada, un “preservacionismo” integral; la naturaleza actual está en gran parte humanizada. Ello es irreversible y por cierto no es lo contrario de la ecología: se ha comprobado que en muchos ecosistemas la presencia de humanos y sus prácticas ha sido y es fuente de biodiversidad155. No basta con dejar a la naturaleza actuar para preservar la vida. Somos parte de ella, hay que asumirlo, retirarnos no es siempre la solución. Por ello no caben aquí dogmatismos ni fundamentalismos.

La gaya ecología o el gay saber ecológico es una ecología de la felicidad y de la realización humana; es gozar de un medio vital (y no “medio ambiente”) rico en diversidad. Que las implantaciones humanas no sean incompatibles con el hecho de disponer de aire y aguas puras, tierras fértiles y montañas inmaculadas, con bosques milenarios y selvas proliferantes de especies, renovando nuestro gusto por la belleza de los paisajes, el acontecer de la vida y el milagro de la evolución. Todo eso debería formar parte de los derechos fundamentales y, por supuesto, espero que ya se comprenda que ello no podrá seguirse llamando simplemente “derechos humanos”. Alimentarse con productos de calidad, cuyo cultivo no contamina ni empobrece la tierra, ni procede de sufrimiento o violencia, convivir amistosamente (a veces amorosamente) con los animales, a los cuales se les respeta, conlleva un tipo de conciencia de sí mismo y de experiencia del ser diferente. Quien se interesa y se acerca a estas temáticas y sobre todo se aboca a las prácticas que de ellas se inspiran experimenta de manera clarísima que ello contribuye a la felicidad y a la realización de sí, ampliando la experiencia de vida. La riqueza de la vida terrestre preservada no solo es promesa de felicidad futura o tranquilidad por las catástrofes evitadas, sino un goce en el aquí y ahora de nuestras existencias, por el ensanchamiento de la sensibilidad y la conciencia, por los conocimientos que ello requiere y los sentimientos que ello despierta.

Así, podemos decir finalmente de esta nueva ética y manera de vivir entendida como una gaya ecología, de esta nueva y apasionante dimensión de la existencia y desafío a la libertad, que se trata también de una ecología del amor. En efecto, amar, cuidar y cultivar el maravilloso mundo viviente que es nuestra morada constituye una nueva forma de felicidad y de realización humana. ¡Tantos territorios nuevos de la vida nos quedan por inventar! ¿Cómo podríamos, si no, tener la fuerza de encaminarnos hacia una sociedad futura en esta vasta re·evolución a la cual la ecología nos invita?

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