# Los sonámbulos

Arthur Koestler

La observación del cosmos ha sido, a lo largo de la historia de la humanidad, un terreno tambaleante, lejano del rigor cientificista que parece caracterizar a la exploración de la naturaleza. Su estudio tampoco ha sido progresivo: ha variado y ha decaído, ha ofrecido teorías racionales e insensatas, ha ido de la mano tanto de la teología como de la ciencias formales. Entre sus protagonistas hay matemáticos y físicos,pero también canónigos, que, a tientas e incluso en contra de sus propias creencias, han descubierto, como verdaderos sonámbulos, los misterios del sistema solar y del universo. Arthur Koestler narra en este libro elocuente y riguroso el movimiento oscilante de la astronomía desde sus inicios en Babilonia hasta la irrupción de Isaac Newton, guiado tanto por el deseo de revelar la historia de la cosmología, como por el ánimo de retratar a esos hombres «pueriles y absorbidos por problemas prosaicos» (como Copérnico, Kepler, Galileo o el mismo Newton), que echaron a andar la máquina de la revolución científica más importante de nuestra historia.

Los sonámbulos

Arthur Koestler

Hutchinson & Co., Ltd., London, 1959.

© Arthur Koestler

© Editorial Hueders

© Traducción de Alberto Luis Bixio

Primera edición: diciembre de 2017

ISBN edición impresa 978-956-365-074-7

ISBN edición digital 978-956-365-182-9

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HUEDERS

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SANTIAGO DE CHILE


A la memoria de Mamaine

INTRODUCCIÓN


Ningún campo del pensamiento puede ser cabalmente abarcado por hombres que miden con un solo cartabón. Hay partes de la historia susceptibles de ser transformadas –o, si no ya transformadas, vivificadas en gran medida– por una imaginación que, como un rápido reflector luminoso, enfoca las cuestiones desde afuera del campo profesional del historiador. Nuevas aplicaciones de la documentación o inesperadas correlaciones entre las fuentes confirman entonces viejas intuiciones. Surgen nuevos panoramas como consecuencia de la yuxtaposición de cosas que a nadie se le ocurrió antes ver juntas. Salen a la luz nuevos detalles y cobran importancia otros en virtud del nuevo giro que toma el desarrollo de los hechos.

Comprobamos constantemente que hemos atribuido demasiadas cosas modernas a un hombre como Copérnico o que hemos tomado de Kepler (entresacándolos de su contexto) tan solo ciertos elementos que tenían sabor moderno; o, paralelamente, que hemos sido anacrónicos en nuestra manera de tratar el espíritu y la vida de Galileo. El autor del presente libro desarrolla este proceso particular, ata muchos cabos sueltos y da a todo el tema una serie de ramificaciones inesperadas. Al atender no solo las realizaciones científicas, sino los métodos de trabajo que están detrás de ellas, así como la abundante correspondencia privada, arroja luz sobre grandes pensadores colocándolos nuevamente en el marco de su época, sin privarlos de su significación, porque el autor no solo nos libra de las anomalías y residuos de un pensamiento anticuado, sino que, al hacerlo, establece la unidad, vivifica la estructura y muestra el carácter plausible y consecuente del espíritu de cada pensador.

Para los lectores ingleses es particularmente útil el hecho de que Koestler se contrajese a algunos de esos aspectos descuidados y prestase gran atención a Kepler que mucho más necesitaba una exposición y mucho clamaba por el concurso de la imaginación histórica. La historia no ha de juzgarse por sus aspectos negativos; de manera que aquellos, de entre nosotros, que disintamos con Koestler respecto de la estructura exterior de algunas de sus ideas o que no le sigamos en ciertos detalles, difícilmente dejaremos de percibir la luz que, no solo modifica y anima el cuadro general, sino que subraya nuevos hechos o pone en danza, ante nuestros ojos, algunos otros ya muertos.

Me sorprendería que aun quienes estén familiarizados con este tema no sientan a menudo que hay aquí una lluvia de cosas en que cada gota arroja un destello.

Herbert Butterfield

PREFACIO


En el índice de las seiscientas y tantas páginas del Estudio de la Historia, de Arnold Toynbee –versión abreviada– no aparecen los nombres de Copérnico, Galileo, Descartes y Newton.[1] Este ejemplo, entre muchos otros, bastaría para indicar el abismo que aún separa los estudios humanísticos de la filosofía de la naturaleza. Empleo esta expresión anticuada porque la voz “ciencia”, que recientemente ha venido a remplazarla, no tiene las mismas ricas y universales asociaciones que tenía la expresión “filosofía de la naturaleza” en el siglo XVII, en los días en que Kepler escribió su Armonía del Mundo y Galileo, su Mensaje de los astros. Aquellos hombres que determinaron la conmoción espiritual que llamamos “revolución científica” le asignaron el nombre bien diferente de “nueva filosofía”. La revolución, producida en la técnica, que los descubrimientos de aquellos hombres provocaron fue un producto accesorio e inesperado; su meta no era conquistar la naturaleza, sino comprenderla. Con todo, su indagación cósmica destruyó la visión medieval de un orden social inmutable, en un universo amurallado, con su jerarquía fija de valores morales; y transformó por entero el paisaje, la sociedad, la cultura, las costumbres y las concepciones generales de Europa, tanto como si hubiera surgido un nuevo género en el planeta.

Esta transformación del espíritu europeo, verificada en el siglo XVII, es solo el último ejemplo del impacto que las “ciencias” hicieron en las “humanidades” y que la indagación del carácter de la naturaleza hizo en la indagación de la naturaleza del hombre. El cambio ilustra asimismo cuán erróneo es erigir barreras académicas y sociales entre ambas esferas, hecho que por fin comienza a reconocerse, casi un milenio después que el Renacimiento hubo descubierto el uomo universale.

Otro resultado de esta fragmentación es que aparecen historias de la ciencia que consignan la fecha en que el reloj mecánico o la ley de la inercia apareció por primera vez; también historias de la astronomía donde se nos informa que la precesión de los equinoccios fue descubierta por Hiparco de Alejandría; pero, cosa sorprendente, no existe, que yo sepa, ninguna historia moderna de la cosmología, ningún examen amplio de la cambiante visión que el hombre tiene del universo en que está encerrado.

Lo dicho explica cuál es la finalidad de este libro y qué cosas trata de evitar. No es una historia de la astronomía, aunque acudamos a la astronomía cuando sea menester acercar la visión a un foco más restricto. Y, no obstante destinarse al lector común, no es un libro de “ciencia popular”, sino una interpretación personal y especulativa de un teme sujeto a controversia. Comienza en los babilonios y termina en Newton, porque aún vivimos en un universo esencialmente newtoniano; la cosmología de Einstein permanece todavía en estado fluido, de suerte que es prematuro determinar su influencia sobre la cultura. Para mantener este vasto tema dentro de los límites de lo viable solo he intentado trazar un esquema general. En algunas partes el libro es esquemático; en otras, detallado; porque la selección del material y el acento puesto en él fueron guiados por mi interés personal en ciertas cuestiones específicas que constituyen los leitmotiv de la obra que expondré aquí brevemente.

En primer lugar hay dos hilos gemelos, el de la ciencia y el de la religión, que comienzan con la unidad indistinguible del místico y del sabio en la fraternidad pitagórica, que se apartan el uno del otro y tornan a reunirse, ora ligados por nudos, ora siguiendo cursos paralelos, y que acaban en la urbana y mortal “casa dividida de la fe y la razón” de nuestros días donde, en ambas partes, los símbolos se petrificaron en dogmas y la fuente común de inspiración se ha perdido de vista. Un estudio de la evolución de la conciencia cósmica en el pasado puede ayudarnos a establecer si es por lo menos concebible un nuevo punto de partida, y de qué índole será este.

En segundo lugar, me interesé, durante largo tiempo, por el proceso psicológico del descubrimiento[2] –que considero la manifestación más concisa de la facultad creadora del hombre– así como por el proceso inverso que ciega el hombre ante verdades que, una vez percibidas por un espíritu zahorí, se hacen tan evidentes. Ahora bien, este oscurecimiento no solo obra en el espíritu de “las masas ignorantes y supersticiosas”, como hubo de llamarlas Galileo, sino que se manifiesta más notablemente en el propio Galileo y en otros genios como Aristóteles, Ptolomeo o Kepler. Parecerla que mientras una parte del espíritu de aquellos hombres pedía “más luz”, otra parte clamaba por más tinieblas. La historia de la ciencia es, relativamente, un personaje recién llegado al escenario; y los biógrafos de sus Cromwells y Napoleones manifiestan todavía escaso interés por la psicología. Sus héroes se representan principalmente como máquinas de razonar sobre austeros pedestales de mármol, de una manera ya muy anticuada, hasta en las menos serias ramas de la historiografía, probablemente porque se supone que en el caso de un filósofo de la naturaleza –a diferencia del de un estadista o un conquistador– el carácter y la personalidad carecen de importancia. Sin embargo, todos los sistemas cosmológicos, desde Pitágoras hasta Copérnico, Descartes y Eddington, reflejan los prejuicios inconscientes, las tendencias filosóficas y hasta políticas de sus autores; de manera que desde la física hasta la fisiología ninguna rama de la ciencia, antigua o moderna, puede jactarse de estar libre de tendencias metafísicas de una u otra clase. Generalmente se considera el progreso de la ciencia como una especie de marcha clara y racional que sigue una recta línea ascendente. En verdad ha seguido un curso zigzagueante, a veces casi más sorprendente que el de la evolución del pensamiento político. La historia de las teorías cósmicas, en particular, puede llamarse sin exageración una historia de obsesiones colectivas y esquizofrenias reprimidas; y la manera cómo se produjeron algunos de los descubrimientos individuales más importantes nos hace pensar más en el obrar de un sonámbulo que en el de un cerebro electrónico.

De suerte que, al bajar a Copérnico o a Galileo del pedestal en que la mitografía de la ciencia los ha colocado, el motivo que tuve para hacerlo no fue “desenmascarar”, sino indagar los oscuros modos de proceder del espíritu creador. A pesar de todo no habré de lamentarme si, como subproducto accidental, la indagación ayuda a neutralizar la leyenda de que la ciencia es un empeño puramente racional, de que el hombre de ciencia es un tipo humano más “equilibrado” y más “desapasionado” que los otros, por lo cual debería concedérsele un papel rector en los asuntos mundiales, o de que el hombre de ciencia es capaz de suministrar para sí mismo, y para sus contemporáneos, un sustituto racional de las concepciones éticas derivadas de otras fuentes.

Mi ambición era hacer accesible al lector común un tema difícil; pero así y todo abrigo la esperanza de que también los estudiosos familiarizados con él encuentren alguna información nueva en estas páginas. Me refiero principalmente a Johannes Kepler cuyas obras, diarios y correspondencia no fueron accesibles hasta ahora al lector inglés. Tampoco existe ninguna biografía inglesa seria del astrónomo. Sin embargo, Kepler es uno de los pocos genios que nos permiten seguir paso a paso la tortuosa senda que lo llevó a sus descubrimientos, y que nos facilita un atisbo realmente recóndito, como en una película exhibida con cámara lenta, del acto creador. En consecuencia, Kepler ocupa un puesto clave en este libro.

También el magnum opus de Copérnico, Sobre las revoluciones de las esferas celestes, tuvo que aguardar hasta 1952 para que se lo tradujese al inglés, lo cual tal vez explique ciertas curiosas y falsas interpretaciones de su obra, en que incurrieron prácticamente todas las autoridades que han escrito acerca del tema, las cuales yo traté de rectificar.

Ruego al lector común que no se fastidie por las notas que aparecen en el libro; por otra parte, pido al lector científicamente preparado que tolere ciertas explicaciones que puedan parecer un insulto a su inteligencia; pero es el caso que mientras nuestro sistema educativo persista en mantener un estado de guerra fría entre la ciencia y las humanidades esta enojosa situación no podrá evitarse.

Quien dio un paso importante para poner término a esta guerra fría fue el profesor Herbert Butterfield, en su Origins of Modern Science, publicado por primera vez en 1949. Independientemente de la profundidad y excelencia per se de la obra, me impresionó mucho que el profesor de Historia Moderna de la Universidad de Cambridge se aventurase a tratar la ciencia medieval, empresa destinada a salvar un abismo. Tal vez esta era de especialistas necesite invasores creadores. Tal convicción compartida me indujo a requerir del profesor Butterfield el favor de que antepusiese una breve introducción a otra aventura de invasión.

Agradezco sinceramente al profesor Max Caspar, de Munich, y al Bibliotheksrat doctor Franz Hammer, de Stuttgart, la ayuda y los consejos que me brindaron acerca de Johannes Kepler; a la doctora Marjorie Grene, por la ayuda que me prestó en las fuentes latinas medievales y en varios otros problemas; al profesor Zdenek Kopal, de la Universidad de Manchester, por su lectura crítica del texto; al profesor Alexandre Koyré, de la École des Hautes Études, de La Sorbona, y al profesor Ernst Zinner, de Bamberg, por la información citada en las notas; al profesor Michael Polanyi, por su solidario interés y sus alentadoras palabras, y, por último, a la señorita Cynthia Jefferies, por su infinita paciencia para mecanografiar el texto y corregir las pruebas de galeras.


1 A study of History, Abridgement of Vols. I–VI, d. C. SOMERWELL, Oxford 1947. En la edición completa de diez volúmenes hay tres breves referencias a Copérnico, dos a Galileo, tres a Newton, ninguna a Kepler. Todas las referencias se dan por vía incidental.

2 Véase Insight and Outlook, An Inquiry into the Common Foundations of Science, Art and Social Ethics, Londres y Nueva York, 1949.

Primera parte


LA EDAD HEROICA


CAPÍTULO I

Amanecer


I. EL DESPERTAR

Podemos incrementar nuestro conocimiento pero no disminuirlo. Cuando trato de ver el universo como lo veía un babilonio alrededor del año 3000 a. C., debo abrirme paso a tientas hasta mi propia niñez. A la edad de cuatro años sentía que mi comprensión de Dios y del mundo era satisfactoria.

Recuerdo que en una ocasión mi padre me señaló con el dedo el cielorraso adornado con un friso de figuras danzantes y me explicó que Dios estaba allá arriba observándome. Inmediatamente tuve la convicción de que los danzarines eran Dios y, en adelante, les dirigí mis plegarias para pedirles su protección contra los terrores del día y de la noche. Me complazco en imaginar que, más o menos de la misma manera, las figuras luminosas del oscuro cielo del mundo debieron de haberles parecido a los babilonios y a los egipcios, divinidades vivas. Géminis, el Oso o la Serpiente les eran tan familiares como a mí aquellas figuras que bailaban al son de la flauta; no se les creía muy lejanas y tenían poder sobre la vida y la muerte, las cosechas y las lluvias.

El mundo de los babilonios, egipcios y hebreos era como una ostra, con agua por debajo y más agua por encima, todo sostenido por el sólido firmamento. Era de dimensiones moderadas y estaba seguramente cerrado por todas sus partes, como el lecho en un dormitorio infantil, como una criatura en el seno materno.

La ostra de los babilonios era redonda; la tierra, un monte hueco colocado en su centro y bañado por las aguas inferiores; por encima se extendía una sólida bóveda cubierta por las aguas superiores. Estas últimas se filtraban a través de la bóveda en forma de lluvia, y las aguas inferiores surgían en fuentes y manantiales. El Sol, la Luna y las estrellas avanzaban en una lenta danza a través de la bóveda; entraban en escena por puertas situadas en el este y desaparecían a través de puertas situadas en el oeste.

El universo de los egipcios era una ostra más rectangular, o más bien una caja; la tierra era el piso; el cielo, una vaca cuyas cuatro patas descansaban en los cuatro ángulos de la Tierra, o bien una mujer que se apoyaba

sobre los codos y las rodillas; más adelante fue una tapa metálica abovedada. Alrededor de las paredes interiores de la caja, en una especie de galería alta, corría un río que surcaban las barcas de la divinidad Sol y la divinidad Luna, las cuales entraban y salían por varias puertas del escenario. Las estrellas fijas eran lámparas suspendidas de la bóveda o sostenidas por otros dioses. Los planetas navegaban en sus propias naves a lo largo de canales que partían de la Vía Láctea, gemelo celeste del Nilo. Alrededor del día quince de cada mes la divinidad Luna se veía atacada por una feroz marrana que la devoraba a lo largo de una agonía que duraba quince días; luego renacía. A veces la marrana se la devoraba por entero y se producía entonces un eclipse lunar; a veces, una serpiente se devoraba el Sol, lo cual provocaba un eclipse solar. Pero estas tragedias, como las que se sueñan, eran a la vez reales e irreales; en el interior de su caja o de su seno materno quien soñaba se sentía muy seguro.

Este sentimiento de seguridad provenía del descubrimiento de que, a pesar de la tumultuosa vida privada de la divinidad Sol y de la divinidad Luna, sus apariciones y movimientos seguían siendo muy regulares y previsibles. Ellos determinaban el día y la noche, las estaciones y las lluvias, las épocas de siembra y de cosecha, en ciclos regulares. La madre inclinada sobre la cuna es una deidad imprevisible pero puede tenerse la seguridad de que el alimento de su pecho aparecerá cuando sea necesario. Ese espíritu que va soñando podrá atreverse a violentas aventuras, podrá atravesar el Olimpo y el Tártaro, pero el pulso del que sueña tendrá siempre un ritmo regular. Los primeros que aprendieron a calcular el pulso de los astros fueron los babilonios.

Hace unos seis mil años, cuando el espíritu humano aún estaba dormido a medias, los sacerdotes caldeos, apostados en torres de observación, escudriñaban las estrellas y hacían mapas y tablas cronológicas de sus movimientos. Las tablitas de arcilla que datan del reinado de Sargón de Acadia –alrededor del año 3800 a. C.– demuestran una tradición astronómica establecida ya desde mucho tiempo atrás.[1] Los cuadros cronológicos se convirtieron en calendarios que regulaban y organizaban las actividades desde el crecimiento de las mieses hasta las ceremonias religiosas. Sus observaciones llegaron a ser sorprendentemente precisas: computaban la duración del año con un error de menos del 0,001 por ciento respecto del valor verdadero.[2] Y sus cifras, referentes a los movimientos del Sol y de la Luna solo padecen tres veces el margen de error de los astrónomos del siglo XIX, equipados con telescopios gigantescos.[3] En este sentido la ciencia de los caldeos era una ciencia exacta. Sus observaciones podían verificarse y les permitían predicciones precisas de acontecimientos astronómicos: aunque se basara en supuestos mitológicos, la teoría “resultaba”. De manera que hacia el propio comienzo de esta larga jornada, la ciencia surge en forma de Jano, el dios bifronte, guardián de puertas y portones; el rostro anterior es vivo y observador en tanto que el otro, de ojos vítreos y de expresión soñadora, clava su mirada en la dirección opuesta.

Los objetos más fascinadores del cielo –desde ambos puntos de vista– eran los planetas o astros vagabundos. Solo siete de ellos existían entre los millares de luces suspendidas del firmamento. Eran el Sol, la Luna, Nebo-Mercurio, Istar-Venus, Nergal-Marte, Marduk- Júpiter y Ninib-Saturno. Todos los demás eran astros inmóviles, fijos en el firmamento, y giraban una vez al día alrededor del monte de la Tierra pero nunca cambiaban de lugar en la disposición general. Los siete astros vagabundos giraban con ellos mas, al mismo tiempo, poseían movimiento propio, como las lanzaderas que se mueven en la superficie de una máquina de hilar. Sin embargo no se desplazaban a través de todo el cielo. Sus movimientos se limitaban a una estrecha calle o cinta que corría alrededor del firmamento, en un ángulo de unos 23º respecto del Ecuador. Esta cinta –el Zodíaco– se dividía en doce partes y cada una de ellas tenía el nombre de una constelación de estrellas fijas de las inmediaciones. El Zodíaco era la calle de los amantes, a lo largo de la cual andaban los planetas. El paso de un planeta a través de una de las secciones del Zodíaco adquiría doble significación: suministraba cifras para la tabla cronológica del observador y mensajes simbólicos del drama mitológico que se desarrollaba detrás del escenario. La astrología y la astronomía continuaron siendo hasta hoy campos complementarios de visión del sapiente Jano.

II. FIEBRE JÓNICA

Grecia fue, en este sentido, la heredera de Babilonia y Egipto. Al principio la cosmología griega era muy semejante a su predecesora; el mundo de Homero es otra ostra, más coloreada, un disco flotante, rodeado por el Océano. Pero hacia la época en que se consolidan los textos de La Odisea y La Ilíada en su versión final, la costa jónica del Egeo aporta un nuevo punto de partida. El siglo VI a. C. –el milagroso siglo de Buda, Confucio y Lao-Tsé, de los filósofos jónicos y de Pitágoras– fue un momento revolucionario para el género humano. A través del planeta parecía soplar, desde China hasta Samos, un viento primaveral que despertaba la conciencia en los hombres, del mismo modo que el aliento insuflado en las narices de Adán. En la escuela jónica de filosofía el pensamiento racional comenzaba a surgir del mundo de los sueños mitológicos. Era el principio de la gran aventura: la búsqueda prometeica de explicaciones naturales y de causas racionales que, durante los dos mil años siguientes, iba a transformar al hombre más radicalmente que los doscientos mil años anteriores.

Tales de Mileto, que creó para Grecia la geometría abstracta y predijo un eclipse de Sol, creía, como Homero, que la Tierra era un disco circular que flotaba en el agua; pero no se detuvo allí: al descartar las explicaciones de la mitología, planteó la revolucionaria cuestión acerca de cuál era la materia básica y en virtud de qué proceso de la naturaleza se había formado el universo. Él respondió que la sustancia básica o elemental tenía que ser el agua, porque todas las cosas nacen de la humedad, inclusive el aire, que es agua evaporada. Otros enseñaron que la materia primera no era el agua, sino el aire o el fuego; con todo, esas respuestas eran menos importantes que el hecho de que se estuviese aprendiendo a plantear un nuevo tipo de cuestiones que se dirigía no a un oráculo, sino a la muda naturaleza. Era un juego altamente embriagador. Para apreciarlo debería uno remontar el tiempo que ha vivido y tornar a las fantasías de la primera adolescencia, cuando el cerebro, embriagado con sus facultades recién descubiertas, da rienda suelta a la especulación. “Un ejemplo –dice Platón– es el de Tales, quien, cuando estaba contemplando las estrellas y mirando hacia arriba, cayó en un pozo de donde le sacó, según es fama, una sagaz y bonita doncella de Tracia, porque Tales estaba ansioso por conocer cuanto acaecía en los cielos, pero no advertía lo que tenía ante sí, a sus mismos pies”.[4]

El segundo de los filósofos jónicos, Anaximandro, denota los síntomas de la fiebre intelectual que se estaba difundiendo por toda Grecia. Su universo ya no es una caja cerrada; es infinito en extensión y duración. La materia primera no consiste en ninguna de las formas familiares de la materia, sino en una sustancia sin propiedades definidas, salvo las de su indestructibilidad y eternidad. Todas las cosas se desarrollan a partir de esa sustancia, a la cual retornan luego. Antes de este mundo nuestro existieron ya infinitas multitudes de otros universos que se disolvieron nuevamente en la masa amorfa. La Tierra es una columna cilíndrica rodeada de aire. Flota verticalmente en el centro del universo, sin apoyo alguno pero no cae porque, hallándose en el centro, no hay dirección hacia donde pueda inclinarse. Si ello ocurriera se perturbarían la simetría y el equilibrio del todo. Los cielos esféricos encierran la atmósfera “como la corteza de un árbol”, y hay varias capas de esta envoltura para que se acomoden en ellas los diversos objetos estelares. Pero estos no son lo que parecen ni, en modo alguno, “objetos”. El Sol es tan solo un hueco situado en el borde de una gigantesca rueda. El borde está lleno de fuego y, cuando gira alrededor de la Tierra, también lo hace el hueco, un punto del gigantesco borde circular lleno de sus llamas. De la Luna se nos da análoga explicación: sus fases resultan de repetidas detenciones parciales del agujero; y así se producen los eclipses. Las estrellas son como agujeros hechos con alfileres en una sustancia oscura, a través de la cual percibimos un atisbo del fuego cósmico que llena el espacio entre dos capas de la “corteza”.

No es fácil comprender cómo funciona todo este aparato; pero se trata ya aquí de la primera aproximación a un modelo mecánico del universo. La barca de la divinidad Sol queda remplazada por las ruedas de un mecanismo de relojería. Sin embargo el mecanismo parece el producto soñado por un pintor surrealista; las ruedas con agujeros ígneos están por cierto más cerca de Picasso que de Newton. Si consideramos otras cosmologías pasadas tendremos una y otra vez la misma impresión.

El sistema de Anaxímenes, compañero de Anaximandro, es menos inspirado. Pero Anaxímenes parece ser el primero que concibió la importante idea de que las estrellas están pegadas “como uñas” a una esfera transparente de material cristalino que gira alrededor de la Tierra “como un sombrero alrededor de la cabeza”. La idea pare-cía tan plausible y convincente que las esferas de cristal habrían de dominar la cosmología hasta el comienzo de los tiempos modernos.

La patria de los filósofos jónicos fue Mileto, en Asia Menor; pero existían escuelas rivales en las ciudades griegas del sur de Italia y teorías rivales en cada escuela. El fundador de la escuela eleática, Jenófanes de Colofón, fue un escéptico que compuso poesía hasta la edad de noventa y dos años, y que da la impresión de haber servido como modelo al autor del Eclesiastés:

De tierra son todas las cosas y a la tierra retornan todas las cosas. De la tierra y del agua procedemos todos nosotros... Ningún hombre sabe ciertamente, ni ciertamente sabrá, lo que dice de los dioses y de todas las cosas pues, por perfecto que sea cuanto diga, no lo conoce. Todas las cosas están sujetas a la opinión... Los hombres se imaginan que los dioses nacieron, que tienen vestidos, voces y formas como los suyos... Sí, los dioses de los etíopes son negros y de nariz chata. Los dioses de los tracios son de cabellos rojos y ojos azules... Sí, si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y pudieran formar con sus manos imágenes como las que forman los hombres, los caballos representarían a sus dioses como caballos y los bueyes como bueyes... Homero y Hesíodo atribuyeron a los dioses todas las cosas que son una vergüenza y una calamidad en los hombres: el latrocinio, el adulterio, el engaño y otros actos ilícitos...

Frente a esto otro:

Hay un solo Dios, que no se asemeja ni en la forma ni en el pensamiento a los mortales... Permanece siempre en el mismo lugar, inmóvil... y, sin esfuerzo, gobierna todas las cosas con el vigor de su espíritu.[5]

Los jónicos eran optimistas, paganamente materialistas; Jenófanes fue un panteísta de apesadumbrada fibra, para quien el cambio era una ilusión y el esfuerzo una vanidad. Su cosmología es un reflejo de su temperamento filosófico, radicalmente distinto del de los jónicos. La Tierra de Jenófanes no es un disco flotante o una columna, sino que “tiene sus raíces en el infinito”. El Sol y los astros no tienen ni sustancia ni permanencia: son meras exhalaciones, nubosas e inflamadas, de la Tierra. Las estrellas se queman al alba y al anochecer una nueva serie de estrellas se forma con nuevas exhalaciones. Análogamente, todas las mañanas nace un Sol de la aglutinación de chispas ígneas. La Luna es una nube comprimida, luminosa, que se disuelve al cabo de un mes; luego comienza a formarse una nueva nube. En las diversas regiones de la Tierra hay diversos soles y lunas, todos ellos nebulosas ilusiones.

De esta manera las primeras teorías racionales del universo revelan las inclinaciones y el temperamento de sus autores. Generalmente se cree que con el progreso del método científico las teorías se hacen cada vez más objetivas y dignas de confianza. Ya veremos hasta qué punto se justifica esta creencia. Pero acerca de Jenófanes podríamos hacer notar que dos mil años después también Galileo insistiría en considerar los cometas como ilusiones atmosféricas..., por razones puramente personales y contra las pruebas de su telescopio.

Ni la cosmología de Anaxágoras ni la de Jenófanes conquistaron muchos discípulos. Parece que, en aquel período, cada filósofo tenía su propia teoría respecto de la índole del universo que lo circundaba. Citemos aquí al profesor Burnet: “apenas un filósofo jónico aprendía una media docena de proposiciones geométricas y advertía que los fenómenos de los cielos se repetían cíclicamente, se ponía a buscar una ley válida para toda la naturaleza, y a construir, con una audacia equivalente a la hybris, un sistema del universo”.[6] Pero las diversas especulaciones de los filósofos tenían un rasgo común: en ellas quedaron descartadas las serpientes devoradoras del Sol y toda la sarta de mentiras olímpicas; cada teoría, por extraña y extravagante que fuera, se refería a causas naturales.

El escenario del siglo VI evoca la imagen de una orquesta en que cada ejecutante se limita a afinar tan solo su propio instrumento y permanece sordo a los maullidos de los demás. Luego se produce un dramático silencio. El director entra en el escenario, golpea tres veces con su batuta, y la armonía surge del caos. El maestro es Pitágoras de Samos, cuya influencia en las ideas y, por lo tanto, en el destino del género humano, fue probablemente mayor que la de ningún otro hombre anterior o posterior a él.

1 Ency. Brit. Ed. 1955, I–582

2 Ibid., II–582d.

3 F. SHERWOOD TAYLOR, Science Past and Present, Londres, 1949, pág. 15.

“Desde el comienzo del reinado de Nabonasar. 747 a. C.” informaba Ptolomeo unos novecientos años después, “poseemos las observaciones antiguas, prácticamente de manera continua, hasta hoy” (TH. L. HEATH, Greek Astronomy, Londres, 1932, págs. 15 y sig.).

Las observaciones de los babilonios, incorporadas por Hiparco y Ptolomeo al cuerpo principal de datos griegos, eran todavía una ayuda indispensable para Copérnico.

4 PLATÓN, Teeteto, 174 A, citado por Heath, op. cit., pág. 1.

5 Entresacado de los Fragmentos, citado por John Burnet, en Early Greek Philosophy, Londres, 1908, págs. 126 y sig.

6 Ibid., pág. 29.

CAPÍTULO II

La armonía de las esferas


I. PITÁGORAS DE SAMOS

Pitágoras nació en las primeras décadas de aquel formidable siglo de alborada: el VI. Y pudo ver cómo pasaba todo el siglo, pues vivió, por lo menos, ochenta años y acaso hasta noventa. En esa prolongada vida abarcó, según las palabras de Empédocles, “todas las cosas contenidas en diez, y hasta en veinte generaciones de hombres”.

Es imposible establecer si cada detalle particular del universo pitagórico fue obra del maestro o de algún discípulo, observación esta que se aplica igualmente a Leonardo o a Miguel Ángel. Pero no cabe abrigar duda alguna de que los elementos básicos fueron concebidos por una sola mentalidad; no puede tampoco dudarse de que Pitágoras de Samos haya sido el fundador de una nueva filosofía religiosa y el fundador de la ciencia, tal como se comprende este vocablo en nuestros días.

Parece razonable admitir como seguro que era hijo de un platero y cincelador de piedras llamado Mnesarco; que fue discípulo de Anaximandro el ateo, y también de Ferécides, el místico que enseñaba la doctrina de la transmigración de las almas. Debió de viajar extensamente por Asia Menor y Egipto, como lo hicieron muchos ciudadanos ilustrados de las islas griegas, y parece que Polícrates, el emprendedor autócrata de Samos, le encomendó misiones diplomáticas. Polícrates era un tirano ilustrado, que favoreció el comercio, la piratería, la ingeniería y las bellas artes; el más grande poeta de la época, Anacreonte, y el más grande ingeniero, Eupalinos de Mégara, vivieron en la corte del tirano. Según Heródoto, Polícrates llegó a hacerse tan poderoso que, para aplacar la envidia de los dioses, arrojó su más precioso anillo de sello a la profundidad de las aguas. Pocos días después, el cocinero, al abrir un enorme pez recién pescado, encontró el anillo en el estómago. El desdichado Polícrates no tardó en caer en una trampa que le tendió un sátrapa persa de menor cuantía y fue crucificado. Pero, para entonces, Pitágoras y su familia ya habían emigrado de Samos, y alrededor de 530 a. C. se establecieron en Crotona, que después de Síbaris, su rival, era la ciudad griega más grande del sur de Italia. La reputación que le precedió debió de ser enorme, pues la Fraternidad Pitagórica, que fundó al llegar, pronto gobernó la ciudad y, durante un tiempo, ejerció supremacía sobre una parte considerable de la Magna Grecia; pero el poder secular de los pitagóricos no duró mucho; en los últimos días de su vida, Pitágoras fue desterrado de Crotona a Metaponto. Los discípulos corrieron igual suerte o fueron muertos, y sus centros de reunión, incendiados.

Este es el escaso tronco de los hechos, más o menos bien establecidos, alrededor del cual la hiedra de la leyenda comenzó a crecer aun en vida del propio maestro, quien alcanzó pronto una condición semidivina. Según Aristóteles, los de Crotona lo tenían por un hijo de Apolo Hiperbóreo, y se decía que “entre las criaturas racionales hay dioses, hombres y seres como Pitágoras”. Pitágoras obró milagros, tuvo trato con demonios del cielo, descendió al Hades y tenía tal poder sobre los hombres que después del primer discurso que dirigió a las gentes de Crotona, seiscientas personas abrazaron la vida comunal de la Fraternidad sin haber ido siquiera a sus hogares para despedirse de los familiares. Entre sus discípulos la autoridad de Pitágoras era absoluta. Su ley era: “así lo dijo el maestro”.

II. LA VISIÓN UNIFICADORA

Los mitos crecen como los cristales, según su propia y repetida estructura; pero es menester que haya un núcleo propicio para que comience el crecimiento. Los espíritus mediocres o caprichosos carecen del poder de engendrar mitos. Pueden crear una moda, que empero, pronto perece. Sin embargo, la visión pitagórica del mundo fue tan duradera que aún penetra nuestro pensamiento e incluso nuestro propio vocabulario. El mismo término “filosofía” es de origen pitagórico; otro tanto ocurre con el vocablo “armonía” en su sentido más amplio. Y cuando se llama a los números figures,[1] se emplea la jerga de la Fraternidad.[2] La esencia y el poder de esa visión estriban en su carácter unificador, que todo lo abarca: une la religión y la ciencia, la matemática y la música, la medicina y la cosmología, el cuerpo, la mente y el espíritu, en una inspirada y luminosa síntesis. En la filosofía pitagórica todas las partes componentes están entretejidas: presenta una superficie homogénea, como la de una esfera, de modo que resulta difícil decidir por qué parte será mejor penetrar en ella. Pero la manera más sencilla de abordarla es la que brinda la música. El descubrimiento pitagórico de que el tono de una nota depende de la longitud de la cuerda que la produce, y de que los intervalos concordantes de la escala se deben a simples proporciones numéricas (2:1 octava, 3:2 quinta, 4:3 cuarta, etc.) fue un descubrimiento que hizo época: constituyó la primera reducción de la calidad a la cantidad, el primer paso que se dio hacia la matematización de la experiencia humana y, por lo tanto, el comienzo de la ciencia.

Pero corresponde establecer aquí una importante distinción. El europeo del siglo XX mira con justificado recelo la “reducción” del mundo que lo rodea, de sus experiencias y emociones, a una serie de fórmulas abstractas, desprovistas de todo colorido, calor, significación y valor. Para los pitagóricos, en cambio, la matematización de la experiencia significaba no un empobrecimiento, sino un enriquecimiento. Para ellos los números eran sagrados, pues representaban las ideas más puras, etéreas e incorpóreas, y de ahí que el maridaje de la música con los números no pudiera sino ennoblecerla. El éxtasis religioso y emotivo producido por la música era canalizado por el adepto en éxtasis intelectual, esto es, en la contemplación de la divina danza de los números. Se reconocía que las gruesas cuerdas de la lira eran de importancia menor: podían estar hechas de diversos materiales, en varios espesores y longitudes, siempre que se conservaran las proporciones; porque lo que produce la música son las proporciones, los números, la estructura de la escala. Los números son eternos, en tanto que toda otra cosa es perecedera. No tienen la naturaleza de la materia, sino la del espíritu; permiten operaciones mentales de la clase más sorprendente y deliciosa, sin referencia alguna al tosco mundo exterior de lo sensible. Y así es como se suponía que funcionaba el espíritu divino. La contemplación extática de formas geométricas y de leyes matemáticas es, por ende, el medio más eficaz de purgar al alma de la pasión terrenal y el principal lazo que une al hombre con la divinidad.

Los filósofos jónicos habían sido materialistas en cuanto cargaban el acento de su indagación en la materia de que estaba hecho el universo; los pitagóricos cargaban el acento de sus indagaciones en la proporción, en la forma y la estructura, en el eidos y en el esquema, en la relación, no en las cosas relacionadas. Pitágoras es a Tales lo que la filosofía de la forma es al materialismo del siglo XIX. Y allí se puso en movimiento el péndulo, y en todo el curso de la historia habrá de oírse su oscilación, entre las dos posiciones extremas y alternadas de “todo es materia” y “todo es espíritu”, según que el énfasis se desplace de la “sustancia” a la “forma”, de la “estructura” a la “función”, de los “átomos” a la “disposición”, de los “corpúsculos” a las “ondas”, o inversamente. La línea que relaciona la música con los números se convirtió en el eje del sistema pitagórico. Luego ese eje se extendió en ambas direcciones: hacia los astros, por un lado, y hacia el cuerpo y el alma del hombre, por el otro. Los puntos de apoyo en que giraban el eje y todo el sistema eran los conceptos básicos de armonía y catarsis (purga, purificación).

Entre otras cosas, los pitagóricos también eran médicos. Se nos dice que “empleaban la medicina para purgar el cuerpo y la música para purgar el alma”.[3] En verdad, una de las formas más antiguas de psicoterapia consiste en hacer que el paciente, excitado por una violenta música de instrumentos de viento o de percusión, dance hasta el frenesí para caer luego en un sueño reparador, semejante a un rapto, provocado por el agotamiento, lo cual no es ya, sino versión antigua del tratamiento por el shock y la terapia de la reacción. Pero solo se necesitaban medidas tan violentas cuando las cuerdas del alma del paciente estaban desafinadas, demasiado flojas o demasiado tensas. Y ha de entenderse esto literalmente, pues los pitagóricos consideraban el cuerpo como una especie de instrumento musical en que cada cuerda debe tener la tensión justa y mantener el correcto equilibrio entre opuestos tales como “alto” y “bajo”, “caliente” y “frío”, “húmedo” y “seco”. Las metáforas que, tomadas de la música, aún aplicamos en medicina –“tono”, “tónico”, “bien templado”, “temperancia”– son también parte de nuestra herencia pitagórica.

Sin embargo, el concepto de armonía no tenía exactamente la misma significación que hoy damos a la voz “armonía”. No se trataba del efecto grato del sonido simultáneo de cuerdas concordantes –en este sentido la “armonía” no existía en la música griega clásica–, sino de algo más austero. Armonía era, sencillamente, el ajuste de las cuerdas a los intervalos de la escala y la estructura de la propia escala. Lo cual significa que el equilibrio y el orden, no el dulce placer, son la ley del mundo.

La dulzura del placer no entra en el universo pitagórico. Sin embargo, este contiene uno de los más vigorosos tónicos que se hayan aplicado al cerebro humano, cifrado en los principios pitagóricos de que “la filosofía es la música suprema” y de que “la forma suprema de la filosofía se refiere a números pues, en última instancia, todas las cosas son números”. Acaso sea lícito parafrasear así la significación de estas palabras citadas casi literalmente: “todas las cosas tienen forma; todas las cosas son forma, y todas las formas pueden definirse por números”. De suerte que la forma del cuadrarlo corresponde al “número cuadrado”, esto es 16=4x4, en tanto que 12 es un número oblongo, y 6 un número triangular:


Los pitagóricos consideraban los números como estructuras de puntos que formaban figuras características como las de las caras de un dado; y aunque nosotros usemos símbolos árabes que no tienen semejanza alguna con aquellas estructuras de puntos, todavía llamamos a los números figures, es decir, formas.

Se comprobó que entre estas formas numéricas existían inesperadas y maravillosas relaciones. Por ejemplo, la serie, de ‘”números cuadrados” se formaba sencillamente sumando sucesivos números impares:


y así sucesivamente:


La suma de números pares formaba “números oblongos”, en los cuales la proporción de los lados representaba, exactamente, los intervalos concordantes de la octava musical: 2 (2:1, octava) +4=6 (3:2, quinta) +6=12 (4:3, cuarta).


De análoga manera se obtenían “números cúbicos” y “números piramidales”. Mnesarco era cincelador de piedras, de manera que, en su juventud, Pitágoras debió de familiarizarse con aquellos cristales cuyas formas imitaban la de las puras formas numéricas: el cuarzo, la pirámide y la pirámide doble; el berilo, el hexágono; el granate, el dodecaedro. Todo ello mostraba que la realidad podía reducirse a series numéricas y proporciones numéricas si se conocían las reglas del juego. Descubrirlas era la principal misión del philosophos, aquel que ama la sabiduría.

Un ejemplo de la magia de los números es el famoso teorema por el cual se recuerda aún conscientemente a Pitágoras en nuestros días: él es la cúspide visible del iceberg sumergido[4]. No hay ninguna relación obvia entre las dimensiones de los lados de un triángulo rectángulo, pero si construimos un cuadrado en cada lado, el área de los dos cuadrados más pequeños será exactamente igual al área del mayor. Si la contemplación de las formas numéricas podía descubrir tales leyes maravillosamente ordenadas y ocultas hasta entonces al ojo humano, ¿no era legítimo abrigar la esperanza de que pronto se revelaran todos los secretos del universo a través de esas formas numéricas? Los números no fueron arrojados al mundo al azar: estaban dispuestos en estructuras equilibradas, como las formas de los cristales y los intervalos concordantes de la escala, de conformidad con las leyes universales de la armonía.

III. “SUAVE QUIETUD DE LA NOCHE”

Extendida a los astros, la doctrina asumió la forma de la “armonía de las esferas”.

Los filósofos jónicos habían comenzado a abrir la ostra cósmica y ponían la Tierra al garete; en el universo de Anaximandro el disco terrestre ya no flota en el agua; se halla en el centro, sin sostén ninguno rodeado de agua. En el universo pitagórico el disco se cambia por una esfera.[5] Alrededor de ella, el Sol, la Luna y los planetas giran en círculos concéntricos, fijo cada uno a una esfera o rueda. La veloz revolución de cada uno de estos cuerpos produce un silbido o susurro musical en el aire. Evidentemente, cada planeta silbará con tono distinto según la proporción de su órbita respectiva, así como el tono de una cuerda depende de su longitud. De manera que las órbitas en que se mueven los planetas forman una especie de lira gigantesca cuyas cuerdas están curvadas en círculos. Parecía de igual modo evidente que los intervalos interpuestos entre las cuerdas de las órbitas fuesen gobernados por las leyes de la armonía. Según Plinio,[6] Pitágoras pensaba que el intervalo musical formado por la Tierra y la Luna era de un tono; el de la Luna y Mercurio, un semitono; el de Mercurio y Venus, un semitono; el de Venus y el Sol, una tercera menor; el del Sol y Marte, un tono; el de Marte y Júpiter, un semitono; el de Júpiter y Saturno, un semitono; el de Saturno y la esfera de las estrellas fijas, una tercera menor. La resultante “escala pitagórica” es si, do, re bemol, fa, sol, la bemol, do, aunque varía ligeramente la representación de la escala, dada por diferentes autores.

Según la tradición, solo el maestro tenía el don de oír verdaderamente la música de las esferas. A los mortales comunes les faltaba ese don, ya porque desde el momento mismo del nacimiento estaban constante aunque inconscientemente bañados en el susurro celestial, ya porque –como Lorenzo explica a Jessica– están demasiado groseramente constituidos:

...soft stillness and the night Become the touches of sweet harmony... Look how the floor of heaven Is thick inlaid with patines of bright gold; There’s not the smallest orb which thou behold’st But in this motion like an angel sings... Such harmony is in immortal souls; But, whilst this muddy vesture of decay Doth grossly close it in, we cannot hear it.

(...la suave quietud y la noche convienen a los acentos de la dulce armonía... Mira cómo la bóveda del firmamento está tachonada de innumerables patenas de oro resplandeciente. No hay uno solo de esos globos que contemplas, ni el más pequeño, que con sus movimientos no produzca una angelical melodía... Las almas inmortales tienen en ellas una música así, pero hasta que caiga esta envoltura de barro que las aprisiona groseramente entre sus muros, no podremos escucharla).[7]

El sueño pitagórico de la armonía musical que regía el movimiento de las estrellas nunca perdió su misterioso impacto, su poder de suscitar respuestas de las profundidades del inconsciente. Ese sueño reverbera a través de los siglos, desde Crotona hasta la Inglaterra isabelina: citaré de él dos versiones más y luego se verá claramente con qué fin. La primera son los bien conocidos versos de Dryden:

From harmony, from heavenly harmony, This universal frame began: When nature underneath a heap Of jarring atoms lay And could not heave her head, The tuneful voice we heard from high: Arise, ye more than dead. (De la armonía, de la armonía celestial, nació esta universal figura: cuando la naturaleza yacía bajo un montón de vibrantes átomos, sin poder levantar la cabeza, la armoniosa voz que oímos desde lo alto: Levantaos, vosotros, más que muertos...).

La segunda pertenece a Arcades, de Milton:

But els in deep of night when drowsiness Hath lockt up mortal sense, then listen I To the celestial sirens harmony... Such sweet compulsion doth in music ly, To lull the daughters of Necessity, And keep unsteddy Nature to her law, And the low world in measur’d motion draw After the heavenly tune, which. none can hear Of human mould with grosse unpurged ear.

(Pero solo en la profundidad de la noche, cuando el sueño ha

encerrado los mortales sentidos, escucho yo

la armonía de las celestiales sirenas...

Ese dulce premio tiene la música

para calmar a las hijas de la Necesidad,

para mantener la inestable naturaleza en su ley

y en mesurado movimiento al bajo mundo,

según los acordes celestes que nadie

de barro humano y tosco oído, puede oír).

Pero cabría preguntarse: ¿era la “armonía de las esferas” una fantasía poética o un concepto científico? ¿Una hipótesis valedera o los ensueños del oído de un místico? A la luz de los datos que los astrónomos reunieron en los siglos siguientes, parecería por cierto un sueño, y hasta Aristóteles desterró burlonamente “la armonía, la celestial armonía”, del campo de la ciencia seria y exacta. Pero hemos de ver cómo al cabo de un inmenso rodeo, en el siglo XVI, un Johannes Kepler se enamoró del sueño pitagórico y, fundándose en esa fantasía, construyó, mediante métodos de razonamiento igualmente defectuosos, el sólido edificio de la astronomía moderna. Trátase de uno de los más asombrosos episodios de la historia del pensamiento, y constituye un antídoto contra la engañosa creencia de que la lógica rige el progreso de la ciencia.

IV. LA RELIGIÓN Y LA CIENCIA SE UNEN

Si el universo de Anaximandro recuerda un cuadro de Picasso, el mundo pitagórico se parece a una caja de música cósmica, que toca el mismo preludio de Bach, de eternidad en eternidad. No es sorprendente pues, que las creencias religiosas de la Fraternidad Pitagórica se relacionaran estrechamente con la figura de Orfeo, el divino tañedor de la lira, cuyas melodías mantenían bajo su hechizo no solo al príncipe de las tinieblas, sino también a los animales, árboles y ríos.

Orfeo llegó tardíamente al escenario griego, atestado de dioses y semidioses. Lo poco que sabemos de su culto se pierde entre conjeturas y controversias; pero sabemos, por lo menos en términos generales, cuáles eran sus antecedentes. En fecha desconocida, pero probablemente no muy anterior al siglo VI, el culto de Dionisos-Baco, el ardoroso dios cabrío de la fertilidad y el vino, se difundió desde la bárbara Tracia hasta Grecia. El triunfo inicial del baquismo se debió probablemente a aquel sentido general de frustración que Jenófanes expresó con tanta elocuencia. El panteón olímpico había llegado a parecer una asamblea de figuras de cera, cuyo culto formalizado no podía ya satisfacer verdaderas necesidades religiosas mejor que el panteísmo, ese “ateísmo civilizado’’, como hubo de llamárselo, de los sabios jónicos. Los vacíos espirituales tienden a producir estallidos emotivos. Las bacantes de Eurípides, adoradoras enloquecidas del cornígero dios, vienen a ser las precursoras de los danzarines enloquecidos de la Edad Media, de los brillantes jóvenes de la rugiente década del veinte, de las ménades de la juventud de Hitler. Los estallidos parecen haber sido esporádicos y breves, pues los griegos, siendo griegos, pronto comprendieron que tales excesos no conducían ni a la unión mística con Dios, ni de nuevo a la naturaleza, sino tan solo a la histeria en masa de:

Mujeres tebanas que dejaron

sus telares y tejidos,

aguijoneadas por el rapto enloquecedor

de Dionisos!

Brutales, con las sangrantes mandíbulas abiertas

desafiando al dios obsceno y torvo,

degradan la forma humana.[8]

Parece que las autoridades obraron muy razonablemente: promovieron a Dionisos-Baco al panteón oficial en igualdad de condiciones que Apolo. Quedó así apaciguado el frenesí del dios, aguado su vino, su culto regulado y empleado como inofensiva válvula de seguridad.

Pero los anhelos místicos debieron de persistir por lo menos en una minoría sensible, y el péndulo comenzó a moverse en la dirección opuesta: del éxtasis carnal al éxtasis del más allá. En la variante más notable de la leyenda, Orfeo aparece como una víctima del furor báquico: a la postre, perdida su mujer, decide volver las espaldas al sexo, y entonces las mujeres de Tracia lo despedazan y arrojan la cabeza, que aún cantaba, al Hebrus. Este mito parece una advertencia; pero con una significación diferente: un dios vivo, desgarrado y devorado, que luego renace, es un leitmotiv que se repite en el orfismo. En la mitología órfica, Dionisos (o su versión tracia, Zagreus) es el hermoso hijo de Zeus y de Perséfona; los malvados titanes lo despedazan y se lo comen, salvo el corazón, que es entregado a Zeus. Y Dionisos nace por segunda vez. El rayo de Zeus da muerte a los titanes; pero de sus cenizas nace el hombre. Al devorar la carne del dios, los titanes adquirieron una chispa de divinidad que se ha transmitido al hombre, del mismo modo que la maldad irrevocable de los titanes. Pero el hombre puede redimir ese pecado original, puede purgarse de la mala porción de su herencia, llevando una vida ultraterrena y realizando ciertos ritos ascéticos. De esa manera puede librarse de la “rueda de las reencarnaciones” –hallarse preso en sucesivos cuerpos animales y hasta vegetales, que son como tumbas carnales de su alma inmortal– y tornar a su perdida condición divina.

De manera que el culto órfico representaba, en casi todos sus aspectos, una antítesis del dionisíaco: conservaba el mismo nombre del dios y algunos rasgos de su leyenda; pero todo con un sentido diferente (proceso que habrá de repetirse en otros momentos culminantes de la historia religiosa). La técnica báquica de obtener alivio emocional mediante el expediente de aferrarse con furia al aquí y al ahora se remplaza por el renunciamiento con miras a otra vida. La embriaguez física se remplaza por la embriaguez mental, el “jugo que mana de los racimos de uva para darnos alegría y olvido” sirve ahora solo como un símbolo sacramental; y, ulteriormente, el cristianismo hubo de recogerlo, junto con el rito de devorar simbólicamente al dios muerto, y con otros elementos básicos del orfismo. “Perezco de sed, dame a beber el agua de la memoria”, dice un versículo de una tablilla de oro órfica, aludiendo al origen divino del alma: la meta ya no es el olvido, sino el recuerdo del conocimiento que una vez poseímos. Hasta los términos cambian de significación: “orgía” ya no significa una francachela báquica, sino el éxtasis religioso que conduce a la liberación de la rueda de los renacimientos.[9] Otro caso análogo es el de la transformación de la unión carnal del Rey y la Sulamita en la unión mística de Cristo y de su Iglesia; y, en tiempos más recientes, el desplazamiento de significación de voces como “rapto” y “embeleso”.

El orfismo fue la primera religión universal, es decir, una religión que no se consideraba monopolio de una tribu o una nación, sino que era accesible a cualquiera que aceptara sus principios. Y el orfismo influyó profundamente en todo el desarrollo religioso ulterior. No obstante, sería erróneo atribuirle demasiado refinamiento intelectual y espiritual; los ritos órficos de purificación, que constituyen el centro de todo el sistema, aún contienen una serie de tabúes primitivos: no comer carne o habas, no tocar un gallo blanco, no mirarse en un espejo junto a la luz.

Pero este es precisamente el punto en que Pitágoras dio al orfismo una nueva significación: el punto en que la intuición religiosa y la ciencia racional se unieron en una síntesis de extraordinaria originalidad. El eslabón es el concepto de catarsis. La catarsis era un concepto fundamental en el baquismo, en el orfismo, en el culto del Apolo de Delos y en la medicina y la ciencia pitagóricas; pero tenía sentidos diversos y comportaba diferentes técnicas en cada caso (como aún ocurre en las varias escuelas de psicoterapia moderna). ¿Había algo de común entre el furor báquico, el distanciamiento del matemático, la lira de Orfeo y una píldora purgante? Sí, el mismo anhelo de verse uno libre de las varias formas de esclavitud, de las pasiones y tensiones del cuerpo y del espíritu, de la muerte y del vacío, del legado que el hombre recibió de los titanes, es decir, el anhelo de reencender en uno la chispa divina. Pero los procedimientos para alcanzar tal meta difieren según las personas. Deben graduarse de acuerdo con las luces y el grado de iniciación del discípulo. Pitágoras sustituyó las curas generales de purificación anímica propias de las sectas rivales, por una jerarquía elaborada de técnicas catárticas. Purificó, por decirlo así, el concepto mismo de purificación.

En la parte más baja de la escala aparecen los sencillos tabúes tomados del orfismo, tales como la prohibición de comer carne y habas. Para las naturalezas burdas, la pena de renunciar a algo es la única purga eficaz. En el nivel supremo, la catarsis del alma se logra mediante la contemplación de la esencia de toda la realidad, la armonía de las formas, la danza de los números. La “ciencia pura” –una extraña expresión que aún usamos– es, pues, tanto un deleite intelectual como un modo de liberación espiritual. Es el camino que lleva a la unión mística entre los pensamientos de la criatura y el espíritu de su creador. “La función de la geometría”, dice Plutarco refiriéndose a los pitagóricos, “consiste en apartarnos del mundo de los sentidos y de la corrupción, para llevarnos al mundo del intelecto y de lo eterno. Porque, en efecto, la contemplación de lo eterno es el fin de la filosofía, así como la contemplación de los misterios es el fin de la religión”.[10] Pero para los verdaderos pitagóricos ambas cosas habían llegado a identificarse

Difícilmente podrá exagerarse la importancia histórica de la idea de que la ciencia desinteresada lleva a la purificación del alma y a su liberación última. Los egipcios embalsamaban sus cadáveres para que el alma pudiera volver a ellos y no tuviera la necesidad de reencarnarse; los budistas practicaban el desapego para escapar a la rueda de la existencia. Las dos actitudes eran negativas y socialmente estériles. El concepto pitagórico de emplear la ciencia para contemplar lo eterno penetró a través de Platón y Aristóteles en el espíritu del cristianismo y se convirtió en un factor decisivo en la formación del mundo occidental.

En un lugar anterior de este capítulo tratamos de mostrar cómo, refiriendo la música a la astronomía y ambas a la matemática, la experiencia emotiva se enriquecía y profundizaba por obra de la comprensión intelectual. Las maravillas cósmicas y el deleite estético no estuvieron ya separados del ejercicio de la razón, sino que se interrelacionaron. Se daba ahora el paso final: las intuiciones místicas de la religión también quedaron incorporadas al conjunto. Aquí también el proceso va acompañado por sutiles cambios producidos en la significación de ciertas voces claves, tales como theoria, teoría. El vocablo derivaba de theorio, contemplar (thea, espectáculo; theoris, espectador, público), pero en el empleo órfico, theoria vino a significar “un estado de ferviente contemplación religiosa, en que el espectador se identifica con el dios sufriente, muere la muerte de este y se levanta otra vez con el nuevo nacimiento del dios”.[11] A medida que los pitagóricos canalizaron su fervor religioso en fervor intelectual y transformaron el éxtasis de los ritos en el éxtasis del descubrimiento, la palabra theoria fue cambiando gradualmente de significación, hasta alcanzar el sentido moderno de “teoría”. Pero, aunque el ronco grito de los adoradores rituales fuese remplazado por el Eureka de los nuevos teorizadores, estos seguían teniendo conciencia de la fuente común de donde ambos surgían. Tenían conciencia de que los símbolos de la mitología y los símbolos de la ciencia matemática eran diferentes aspectos de la misma realidad indivisible.[12] No vivían en una “casa dividida” de fe y razón; estaban relacionadas, como la planta baja y la planta alta del dibujo de un arquitecto. Al hombre del siglo XX le es muy difícil imaginar tal situación del espíritu; más aún, creer siquiera que puede existir. Sin embargo, tal vez ayude a su comprensión el recuerdo de que algunos de los más grandes sabios presocráticos formularon su filosofía en verso: aún se daba por sentada la fuente unitaria de inspiración del profeta, del poeta y del filósofo.

Pero esa situación no duró mucho. Al cabo de unos pocos siglos, se desvaneció la conciencia de lo unitario, el filosofar religioso y el filosofar racional se separaron, volvieron a unirse parcialmente, luego a divorciarse de nuevo, con resultados que aparecerán con el avance de la exposición.

La síntesis pitagórica habría sido incompleta, si no hubiera contenido también preceptos orientadores de la conducta.

La Fraternidad era una orden religiosa, pero, al propio tiempo, una academia de ciencia y un instrumento de poder en la política de Italia. Parece que sus reglas ascéticas de vida anticiparon las de los esenios, que a su vez sirvieron de modelo a las primitivas comunidades cristianas. Los pitagóricos compartían toda propiedad, llevaban una existencia comunal y reconocían igual estado jurídico a las mujeres. Observaban ritos y abstinencias, dedicaban mucho tiempo a la contemplación y al examen de conciencia. Según el grado de purificación que alcanzaba un hermano se le iniciaba gradualmente en los misterios superiores de la theoria musical, matemática y astronómica. El secreto que rodeaba a esta se debía en parte a la tradición de los misterios más antiguos, cuyos adeptos sabían que los éxtasis báquicos, e incluso los éxtasis órficos, podían causar estragos si se tornaban accesibles a todo el mundo. Pero los pitagóricos también comprendieron que había análogos peligros en las orgías del razonamiento. Tuvieron, aparentemente, una intuición de la hybris de la ciencia, a la que reconocieron como medio potencial, tanto de la liberación como de la destrucción del hombre, y de ahí que insistieran en que solo los purificados de cuerpo y espíritu fuesen iniciados en sus secretos. En suma, creían que los hombres de ciencia debían ser vegetarianos, así como los católicos creen que los sacerdotes deben vivir en el celibato.

Podría pensarse que esta interpretación de la insistencia pitagórica sobre el hermetismo es extremadamente rebuscada o que ella supone un alarde de visión profética por parte de los pitagóricos. Pero hay que replicar a esto que Pitágoras, por experiencia personal, tenía cabal conciencia de las inmensas potencialidades técnicas de la geometría. Ya dije que Polícrates y los súbditos que él gobernaba eran aficionados a la ingeniería; Heródoto, que conoció bien la isla, dice:[13]

Escribí, pues, largamente de los samios, porque ellos son los autores de las tres obras más grandes que puedan verse en cualquier país griego.

La primera de ellas es el túnel de dos bocas que excavaron a través de la base de una alta colina y que alcanza a unas ciento cincuenta toesas... y, a través de él, el agua, que procede de una abundante fuente, se lleva a la ciudad de Samos por cañerías.

Heródoto se inclina a veces a contar historias exageradas, y esta relación no se tomó muy en serio hasta que, a comienzos de nuestro siglo, se encontró y se excavó realmente el túnel en cuestión. Tiene no menos de novecientas yardas de largo, un curso de agua completo y una vía de inspección, y su forma demuestra que comenzó a excavarse desde los dos extremos. Demuestra asimismo que las dos partes excavadas, una desde el norte, la otra desde el sur, se encontraron en el centro, solo a un par de pies de diferencia de nivel. Al contemplar esta fantástica hazaña (realizada por Eupalinos, quien también construyó la segunda maravilla mencionada por Heródoto, un enorme malecón para proteger la armada samia) hasta un genio menos grande que el de Pitágoras podía haber comprendido que la ciencia bien podía ser un himno al Creador o una caja de Pandora, que solo debía confiarse a santos. Casualmente, la leyenda dice que Pitágoras, como san Francisco, predicaba a los animales, lo cual parecería extraña conducta en un matemático moderno; pero, dentro de la concepción pitagórica, nada era más natural.

V. TRAGEDIA Y GRANDEZA DE LOS PITAGÓRICOS

Hacia los últimos días del maestro, o poco después de su muerte, los pitagóricos sufrieron dos reveses que hubieran significado la extinción de cualquier secta o escuela de concepciones menos universales. Pero los pitagóricos sobrevivieron triunfalmente a los dos.

Un golpe fue el descubrimiento de una clase de números tales como √2 –raíz cuadrada de 2– que no encajaba en ningún diagrama de puntos. Y aquellos números eran comunes. Se los representa, por ejemplo, por la diagonal de cualquier cuadrado. Llámese a el lado de un cuadrado y d la diagonal. Puede demostrarse que si asigno a a un valor numérico preciso es imposible asignar un valor numérico preciso a d. El lado y el cuadrado son “inconmensurables”. Su proporción a/d no puede representarse por ningún número entero o fracción; es un número “irracional”; es tanto un número par como un número impar al mismo tiempo.[14] Puedo trazar fácilmente la diagonal de un cuadrado, pero no puedo expresar su longitud en números, no puedo contar la cantidad de puntos que contiene. La correspondencia de punto a punto, entre la aritmética y la geometría, quedó rota y, con ella, el universo de las formas numéricas.

Se dice que los pitagóricos mantuvieron en secreto el descubrimiento de los números irracionales –los llamaron arrhetos, impronunciables, y que Hipaso, el discípulo que reveló el escándalo, fue condenado a muerte. En Proclo hay otra versión:[15]

Se dice que aquellos que primero revelaron los números irracionales y los sacaron a la luz perecieron en un naufragio en que se perdió hasta el último hombre. Pues lo inexpresable e informe debe mantenerse forzosamente oculto, y aquellos que pusieron al descubierto y tocaron esta imagen de la vida murieron instantáneamente y quedarán para siempre expuestos al juego de las ondas eternas.

Pero el pitagorismo sobrevivió. Tenía la elástica adaptabilidad de esos sistemas ideológicos verdaderamente grandes que, cuando cede alguna parte de ellos, muestran la facultad de recuperación de un cristal en proceso de crecimiento o de un organismo vivo. La matematización del universo mediante puntos como átomos probaba que se había tomado por un atajo prematuro; pero en una vuelta más alta de la espiral, las ecuaciones matemáticas volvieron a demostrar que eran los símbolos más útiles para representar el aspecto físico de la realidad. Hemos de encontrar otros ejemplos de intuición profética basada en razones equivocadas y habremos de comprobar que constituyen más la regla que la excepción.

A nadie, antes de los pitagóricos, se le había ocurrido que las relaciones matemáticas contenían el secreto del universo. Veinticinco siglos después, aún siente Europa la maldición y la bendición de la herencia pitagórica. No parece que se le haya ocurrido nunca a civilizaciones no europeas la idea de que los números sean la clave de la sabiduría y del poder.

El segundo golpe que recibieron los pitagóricos fue la disolución de la Fraternidad. Sabemos poco de sus causas. Probablemente, la disolución tuvo algo que ver con los principios igualitarios y las prácticas comunitarias de la orden, la emancipación de las mujeres y su doctrina casi monoteísta, la eterna herejía mesiánica. Pero la persecución se limitó a los pitagóricos como cuerpo organizado, y ella impidió probablemente que el pitagorismo degenerara en ortodoxia sectaria. Los principales discípulos del maestro –entre ellos Filolao y Lisis–, que estaban en el exilio, pronto obtuvieron permiso para retornar al sur de Italia y reanudar sus enseñanzas. Un siglo después las enseñanzas pitagóricas se convirtieron en una de las fuentes del platonismo y entraron así en la corriente principal del pensamiento europeo.

Digámoslo con las palabras de un estudioso moderno: “Pitágoras es el fundador de la cultura europea en la esfera mediterránea occidental”.[16] Platón y Aristóteles, Euclides y Arquímedes, son hitos del camino, pero Pitágoras se halla en el punto de partida, donde se decidió qué dirección había de tomar el camino. Antes de tal decisión la orientación futura de la civilización grecoeuropea era todavía vacilante: pudo tomar la dirección de la cultura china o de la cultura india o de la cultura precolombina, todas las cuales eran aún igualmente informes e indecisas en el momento del gran alborear del siglo VI. No quiero decir que si Confucio y Pitágoras hubieran intercambiado de lugar de nacimiento, China habría echado a andar por el camino de la revolución científica y Europa se habría convertido en un país de mandarines bebedores de té. La interacción del clima, la raza y el espíritu, la influencia orientadora de individuos sobresalientes en el curso de la historia, son tan oscuras que no es posible formular predicciones ni siquiera al revés; todos los juicios condicionales sobre el pasado son tan dudosos como las profecías sobre el futuro. Parece muy plausible que si Alejandro o Genghis Khan no hubieran nacido, algún otro individuo habría ocupado su lugar y ejecutado el designio de la expansión helénica o mongólica; pero los Alejandros de la filosofía y la religión, de la ciencia y del arte parecen menos sustituibles. Su impacto parece menos determinado por las exigencias económicas y las presiones sociales, y parecen tener un campo mucho más amplio de posibilidades para influir en la dirección, la forma y la estructura de las civilizaciones. Si se considera a los conquistadores como los maquinistas de la historia, los conquistadores del pensamiento son acaso los guardagujas que, menos visibles a los ojos del viajero, determinan la dirección del viaje.

1 En inglés, “números”. (N. del T.).

2 Cotéjese JOHN BURNET, Greek Philosophy, Parte I, Thales to Plato, Londres, 1914, págs. 42 y 54.

3 ARISTÓGENO DE TARENTO, Elementos de Armonía, citado por Burnet, op. cit., pág. 41. Aristógeno, un peripatético del siglo IV a. C, estudió con los pitagóricos y con Aristóteles.

Para una valoración crítica de las fuentes sobre Pitágoras, véase BURNET, Early Greek Philosophy, págs. 91 y sig.; y A. DELATTE, Études sur la Litterature Pythagoricienne, París, 1915. Sobre la astronomía de los pitagóricos, J.L.E. DREYER, History of the Planetary Systems from Thales to Kepler, Cambridge, 1906, y PIERRE DUHEM, Le Système du Monde – Histoire des doctrines cosmologiques de Plato à Copernic, vol. I, París, 1913.

4 Por irónico que parezca, se cree que Pitágoras carecía de una demostración completa del teorema pitagórico.

5 El descubrimiento de la esfericidad de la Tierra se atribuye, diversamente, a Pitágoras y/o Parménides.

6 Hist. Nat., II, pág. 84, citado por Dreyer, op. cit., pág. 179.

7 El Mercader de Venecia, V.I.

8 EURÍPIDES, Las Bacantes, según la nueva traducción de Philip Vellacott, Londres, 1954.

9 BURNET, Early Greek Phil., pág. 88.

10 Citado por B. Farrington Greek Science, Londres, 1953, pág. 45.

11 F.M. CORNFORD, From Religion to Philosophy, Londres, 1912, página 198.

12 De ahí los atajos y cortos circuitos que había entre las diversas series de símbolos en el saber numérico místico de los pitagóricos, como la correlación de números impares y pares con lo masculino y lo femenino, la izquierda y la derecha, o la cualidad mágica atribuida al pentagrama.

13 Libro III, cap. 13, citado por Ch. Seltman, Pythagoras, en History Today, agosto de 1956.

14 La manera más sencilla de demostrar esto es la siguiente: representemos a d con la fracción m/n en la cual m y n son desconocidos. Supongamos que a=1; luego d2 = 12 + 12 y d = √2. Luego, m2/n2= 2. Si m y n tienen un factor común, dividamos por él, luego m o n debe ser un número impar. Ahora bien, m2 = 2n2; por tanto m2 es par; luego m es par; por tanto n es impar. Supongamos m=2 p; entonces 4 p2 = 2 n2; luego n2 = 2 p2; y por tanto n es impar, contra hyp. De manera que ninguna fracción m/n puede medir la diagonal.

15 Citado por T. Danzig, Number, The Language of Science, Londres, 1942, pág. 101.

16 FARRINGTON, op. cit., pág. 43.

CAPÍTULO III

La tierra al garete


He intentado una breve exposición general de la filosofía pitagórica, en la cual se consideran aquellos aspectos que solo indirectamente se relacionan con el tema de este libro. En las partes siguientes solo mencionaremos algunas escuelas importantes de filosofía y ciencia helénicas –eleática y estoica, atomista e hipocrática– hasta que lleguemos a otro punto culminante de la cosmología: Platón y Aristóteles. El desarrollo de las concepciones humanas del cosmos no podía tratarse separadamente del fondo filosófico que prestaba color a tales concepciones. Por otra parte, si se pretende que la parte expositiva no quede absorbida por el fondo, este solo podrá esbozarse en ciertos puntos importantes del proceso, donde el clima filosófico general hizo impacto directo sobre la cosmología y alteró el curso de esta. Por ejemplo, las concepciones políticas de Platón o las convicciones religiosas del cardenal Bellarmino influyeron profundamente en las cuestiones astronómicas durante siglos y, en consecuencia, debemos tratarlas; en tanto que ciertos hombres como Empédocles y Demócrito, Sócrates y Zenón, que dijeron muchas cosas sobre las estrellas, pero nada que realmente importe a nuestro tema, deberán pasarse por alto.

I. FILOLAO Y EL FUEGO CENTRAL

Desde fines del siglo VI a. C. en adelante la idea de que la Tierra era una esfera que flotaba libremente en el aire fue afianzándose continuamente. Heródoto[1] menciona un rumor, según el cual existía un pueblo muy al norte que dormía durante seis meses del año, lo cual demuestra que ya se tenían en cuenta algunas de las consecuencias de la redondez de la Tierra (como, por ejemplo, la noche polar). El siguiente paso revolucionario lo dio un discípulo de Pitágoras, Filolao, el primer filósofo que atribuyó movimiento a nuestro globo. La Tierra se convirtió con ello en algo sustentado en el aire.

Solo podemos conjeturar los motivos que llevaron a Filolao a esta tremenda innovación; acaso comprendiera que había algo ilógico en los movimientos aparentes de los planetas. Parecía insensato que el Sol y los planetas se moviesen alrededor de la Tierra una vez por día y marcharan lentamente, al mismo tiempo, a lo largo del Zodíaco en sus revoluciones anuales. Todo se tornarla más sencillo si se supusiera que la revolución diaria del cielo entero era una ilusión creada por el movimiento de la propia Tierra. Si la Tierra se encontraba libre y sin ataduras en el espacio, ¿no podía también moverse? Pero la idea, aparentemente obvia, de hacer rotar la Tierra sobre su propio eje no se le ocurrió a Filolao. En cambio, este la hizo girar en veinticuatro horas, alrededor de un punto exterior en el espacio. Al describir un circulo completo en un día, el observador situado en la Tierra tendría la ilusión, como la tiene quien va montado en un tiovivo, de que toda la feria cósmica giraba en dirección opuesta.

En el centro de su tiovivo, Filolao colocó la “torre de observación de Zeus”, llamada también el “fogón del universo” o “el fuego central”. Pero no hay que confundir este “fuego central” con el Sol. Aquel no podía verse nunca, pues la parte habitada de la Tierra –Grecia y sus inmediaciones– nunca se enfrentaba con él, así como ocurre con la parte oscura de la Luna respecto de la Tierra. Además, entre la Tierra y el fuego central Filolao intercaló un planeta invisible: el Antichton o Contratierra. Aparentemente su función consistía en proteger a los antípodas de ser quemados por el fuego central. La antigua creencia de que las remotas regiones occidentales de la Tierra, más allá del estrecho de Gibraltar, estaban bañadas en una eterna media luz2 se explicaba ahora por la sombra que la Contratierra proyectaba sobre esas zonas. Pero era también posible –como lo hizo notar desdeñosamente Aristóteles– que la Contratierra fuese inventada tan solo para elevar a diez –el número sagrado de los pitagóricos– el número de cosas que se movían en el universo.[3]

Alrededor del fuego central giraban, en órbitas concéntricas, estos nueve cuerpos: el más interior, Antichton; después la Tierra, la Luna, el Sol y los cinco planetas; luego la esfera que soportaba todas las estrellas fijas. Más allá de esa cubierta exterior había un muro de éter ígneo que rodeaba el universo por todas partes. Ese “fuego exterior” era la segunda y principal fuente de donde el universo obtenía su luz y su aliento vital. El Sol servía tan solo como una especie de ventana transparente o lente, a través del cual la luz interior se filtraba y se distribuía. Este cuadro trae al recuerdo uno de los agujeros que, según Anaximandro, había en la rueda llena de fuego; pero estos fantásticos productos de la imaginación eran tal vez menos fantásticos que la noción de una bola de fuego que surcaba eternamente el firmamento sin consumirse. Trátase de una idea absurda, ante la cual la mente retrocede. Si consideramos el cielo con ojos limpios de toda teoría, ¿no es acaso más convincente considerar el Sol y las estrellas como agujeros de la cortina que rodea el universo?

El único objeto celeste que se consideraba análogo a la Tierra era la Luna. Se suponía que en ella había plantas y que estaba habitada por animales quince veces más fuertes que los nuestros, porque la Luna gozaba de la luz diurna durante quince días sucesivos. Otros pitagóricos creían que las luces y sombras de la Luna eran reflejos de nuestros océanos. En cuanto a los eclipses lunares, algunos eran producidos por la Tierra, otros por la Contratierra; esta última también explicaba la presencia de la tenue luz cenicienta del disco lunar en la Luna nueva. Y por fin parece que otros suponían la existencia de varias Contratierras. Debió de entablarse un vehemente debate.

II. HERÁCLIDES Y EL UNIVERSO (HELIOCÉNTRICO)

A pesar de sus extravagancias poéticas, el sistema de Filolao abrió una nueva perspectiva cósmica. Se apartó de la tradición geocéntrica, de la tenaz convicción de que la Tierra ocupa el centro del universo del cual, maciza e inmóvil, no se mueve jamás ni un centímetro.

Pero el sistema de Filolao constituyó también un hito en otra dirección. Separó nítidamente dos fenómenos antes mezclados: la sucesión del día y de la noche, esto es, la rotación diurna del cielo en su conjunto y los movimientos anuales de los siete planetas móviles.

El progreso siguiente se refirió a los movimientos cotidianos. Desapareció el fuego central; la Tierra, en lugar de girar alrededor de él, giró ahora sobre su propio eje, como un trompo. La razón de ello estribaba, según es de presumir,[4] en el hecho de que los contactos cada vez mayores que establecían los marinos griegos con regiones distantes –desde el Ganges al Tajo y desde la isla de Thule a Taprobana– no conseguían descubrir ninguna señal –ni rumor siquiera– del fuego central o del Antichton, que deberían ser visibles desde el otro lado de la Tierra. Ya dije antes que la visión del mundo que tenían los pitagóricos era elástica y adaptable. No abandonaron la idea del fuego central como fuente de calor y energía; la transfirieron del espacio exterior al corazón de la Tierra y, en cuanto a la Contratierra, la identificaron, sencillamente, con la Luna.[5]


El siguiente gran pionero de la tradición pitagórica es Heráclides del Ponto. Vivió en el siglo IV a. C., estudió con Platón y, probablemente, también con Aristóteles. Y de ahí que, con arreglo a la cronología, debiéramos tratarlo después de ellos; pero me ocuparé primero del desarrollo de la cosmología pitagórica, la más audaz y promisoria de la antigüedad, hasta su fin, que se produjo en la generación siguiente a la de Heráclides.

Heráclides daba por sentada la rotación de la Tierra alrededor de su propio eje. Lo cual explicaba el diario girar de los cielos, pero dejaba intacto el problema del movimiento anual de los planetas. Ahora bien, esos movimientos anuales se convirtieron en el problema central de la astronomía y la cosmología. La multitud de estrellas fijas no presentaba ningún problema, porque nunca se modificaba su posición relativa –las unas respecto de las otras o de la Tierra–.[6] Constituían una garantía permanente de la ley, el orden y la regularidad del universo y, sin gran dificultad, podía imaginárselas como un conjunto de cabezas de alfiler (o de agujeros hechos con alfiler) en la almohadilla celestial, que se movía, como una unidad, alrededor de la Tierra, o bien que parecía hacerlo así por la rotación de esta; pero los planetas y los astros vagabundos, se movían con pasmosa irregularidad. El único rasgo tranquilizador era que todos se movían a lo largo de la misma cinta estrecha o calle curvada que corría alrededor del cielo (el Zodíaco), lo cual significaba que sus órbitas se hallaban todas casi en el mismo plano.

Para hacernos una idea de cómo los griegos percibían el universo imaginemos el tránsito transatlántico –submarino, naval y aéreo– limitado a una misma ruta. Las “órbitas” de todas las naves serían, pues, círculos concéntricos alrededor del centro de la Tierra, todos en el mismo plano. Imaginemos que un observador echado de espaldas en una cavidad del centro de la Tierra, transparente, observara el tránsito: este se le manifestaría a modo de puntos que se movieran con diferentes velocidades a lo largo de una sola línea: la calle zodiacal del observador. Si la esfera transparente rota alrededor del observador (mientras este permanece inmóvil), la calle del tránsito rotará con la esfera, pero el tránsito quedará aún limitado a esa calle. En ella se mueven: dos submarinos que surcan las aguas en profundidades diferentes, por debajo de la calle (son los planetas “inferiores”, Mercurio y Venus); después, un único barco de luces resplandecientes: el Sol; luego tres aviones, a diferentes alturas: los planetas superiores, Marte, Júpiter y Saturno, en ese orden. Saturno estaría muy alto en la estratosfera, pues, por encima de él, solo se halla la esfera de las estrellas fijas. En cuanto a la Luna, se halla tan cerca del observador, en el centro, que debiera considerársela como una bola que girara en la pared cóncava interior de la cavidad, aunque también en el mismo plano de las demás naves. Esta es, pues, a grandes rasgos, la visión que los antiguos tenían del mundo (fig. A).

Pero el modelo A nunca podría imponerse apropiadamente. Para nuestra visión retrospectiva la razón es obvia: los planetas estaban dispuestos según un orden equivocado; el Sol debería ocupar el centro, y la Tierra el lugar del Sol, entre los planetas “inferiores” y los planetas “superiores”, incluyendo la Luna (fig. D). A este defecto capital del modelo obedecían las incomprensibles irregularidades que se observaban en el movimiento de los planetas.

En la época de Heráclides tales irregularidades habían llegado a convertirse en la preocupación principal de los filósofos interesados por el universo. El Sol y la Luna parecían moverse más o menos regularmente a lo largo de la calle del tránsito; pero los cinco planetas viajaban de manera muy caprichosa. Un planeta marchaba durante cierto tiempo a lo largo de la calle, en la dirección general del tránsito, es decir de oeste a este; pero en ocasiones disminuía la velocidad y se detenía como si hubiera llegado a una estación en el cielo, para volver sobre sus pasos. Luego tornaba a cambiar de idea, daba una vuelta y volvía a reanudar la marcha en la dirección primera. Venus se comportaba aún más caprichosamente. Los pronunciados cambios periódicos de su brillo y de sus dimensiones parecían indicar que se acercaba a nosotros y que luego retrocedía; ello sugería que Venus no se movía realmente en un círculo alrededor de la Tierra, sino que seguía alguna inconcebible línea ondulada. Además, tanto Venus como Mercurio, el segundo planeta interior, ora se adelantaban al Sol, ora quedaban por detrás de él; pero siempre en sus inmediaciones, como toninas que juguetearan alrededor de un barco. En consecuencia, Venus aparecía en ocasiones como Fósforo, la “estrella matinal” que salía con el Sol delante de ella. En otras ocasiones, como Héspero, la “estrella vespertina” que surgía detrás del Sol. Parece que Pitágoras fue el primero en reconocer que se trataba de uno y el mismo planeta.

Además, en nuestra visión retrospectiva, la solución que dio Heráclides al enigma parece bastante sencilla. Si Venus se movía de manera irregular respecto de la Tierra –el supuesto centro de su órbita– aunque no dejara de danzar cerca del Sol, se hallaba, pues, evidentemente ligado al Sol y no a la Tierra: era un satélite del Sol. Y puesto que Mercurio se comportaba de la misma manera, los dos planetas interiores debían de girar alrededor del Sol y, con el Sol, alrededor de la Tierra, como una rueda que girase alrededor de otra rueda.

La figura B de la pág. 45 explica por qué Venus se aproxima a la Tierra y se aleja de ella; por qué a veces está delante del Sol y otras detrás de él; y por qué se mueve con intermitencias en dirección inversa, a lo largo de la calle del Zodíaco.[7]

Todo esto parece de palmaria evidencia en nuestra visión retrospectiva; pero hay situaciones en que se necesita gran poder imaginativo, combinado con desdén por las corrientes tradicionales del pensamiento, para descubrir lo obvio. La escasa información que poseemos sobre la personalidad de Heráclides confirma que tenía ambas cosas: originalidad y desdén por la tradición académica. Sus allegados le daban el sobrenombre de Paradoxólogo, creador de paradojas. Cicerón dice que era aficionado a contar “fábulas pueriles” e “historias maravillosas”; y Proclo nos comenta que Heráclides tenía la audacia de contradecir a Platón, quien sostenía la inmovilidad de la Tierra.[8]

La idea de que los dos planetas inferiores –y solo esos dos– eran satélites del Sol, mientras el mismo Sol y los planetas restantes aún giraban alrededor de la Tierra, llegó a conocerse ulteriormente con el equivocado nombre de “sistema egipcio” y obtuvo gran popularidad (fig. B, pág. 45). Tratábase, evidentemente, de una teoría situada a mitad de camino entre la concepción geocéntrica (la Tierra como centro) y la concepción heliocéntrica (el Sol como centro) del universo. No sabemos si Heráclides se detuvo allí o si dio el paso siguiente el de hacer girar también a los tres planetas exteriores alrededor del Sol y a este mismo, con sus cinco satélites, alrededor de la Tierra (fig. C, pág. 45). Habría sido un paso lógico, y hay estudiosos modernos que creen que Heráclides llegó a esta teoría situada a tres cuartos del camino.[9] Hay quienes creen, inclusive, que también dio el paso final, el de hacer girar todos los planetas, incluso la Tierra, alrededor del Sol. Pero que haya recorrido o no todo el camino hasta la concepción moderna del sistema solar es sencillamente una cuestión de curiosidad histórica, pues su sucesor, Aristarco, lo recorrió ciertamente todo.

III. EL COPÉRNICO GRIEGO

Aristarco, el último de los astrónomos de la línea pitagórica, procedía, lo mismo que el maestro, de Samos, y se cree que nació, simbólicamente, en el mismo año, 310 a. C., en que murió Heráclides.[10] Solo ha llegado hasta nosotros un breve tratado: Sobre las dimensiones y distancias del Sol y la Luna. En él demuestra que tenía los dones básicos necesarios en un hombre de ciencia moderno: originalidad de pensamiento y minuciosidad en la observación. Los astrónomos de toda la Edad Media siguieron el elegante método que él ideó para calcular la distancia del Sol. Si sus cifras eran equivocadas, ello se debía al hecho de que Aristarco había nacido dos mil años antes de la época del telescopio; pero, aunque lo separaba igual distancia de la época de la invención del reloj de péndulo, mejoró la estimación de la longitud del año solar, agregando 1/1.623 a la estimación anterior de 365 ¼ días.

El tratado en que Aristarco proclamó que el Sol, y no la Tierra, era el centro de nuestro mundo, el centro alrededor del cual giraban todos los planetas –descubrimiento que constituía el punto culminante de la cosmología pitagórica y que Copérnico iba a volver a descubrir diecisiete siglos después– se ha perdido. Pero, afortunadamente, poseemos el testimonio de autoridades no menores que las de Arquímedes y Plutarco, entre otras, y tanto las fuentes antiguas como los estudiosos modernos aceptan unánimemente que Aristarco enseñó el sistema heliocéntrico.

Arquímedes, el matemático, físico e inventor más grande de la antigüedad, era un contemporáneo más joven de Aristarco. Una de sus obras más curiosas es un tratadito llamado El arenario, dedicado al rey Gelón de Siracusa. Contiene estas palabras fundamentales: “Pues él (Aristarco de Samos) suponía que las estrellas fijas y el Sol son inmóviles, pero que la Tierra se mueve alrededor del Sol en un círculo...”.[11]

La referencia que Plutarco hace es igualmente importante. En su tratado Sobre la superficie del disco lunar, uno de los personajes se refiere a Aristarco de Samos, quien enseñaba “que el cielo está quieto, y que la Tierra gira en una órbita oblicua, en tanto que también gira alrededor de su propio eje”.[12]

De manera que Aristarco de Samos llevó a conclusión lógica el proceso que comenzara Pitágoras y continuaran Filolao y Heráclides: el universo con el Sol como centro; pero aquí el proceso toca bruscamente a su fin, Aristarco no dejó discípulos ni encontró epígonos.[13] Durante casi dos milenios quedó olvidado el sistema heliocéntrico –¿o diremos, reprimido por la conciencia?– hasta que un oscuro canónigo de Varmia, remoto lugar de la cristiandad, retomó el hilo en el punto en que lo había dejado el samio.

Esta paradoja sería más fácil de entender si Aristarco hubiera sido un hombre extravagante o un dilettante, cuyas ideas no se tomaran en serio. Pero su tratado Sobre las dimensiones y distancias del Sol y la Luna llegó a convertirse en un libro clásico de la antigüedad y nos lo muestra como uno de los astrónomos más prominentes de la época. Alcanzó fama tan grande que casi tres siglos después, Vitruvio, el arquitecto romano, comenzó su lista de genios universales del pasado con estas palabras: “Son raros los hombres de esta clase, hombres del pasado tales como Aristarco de Samos...”.[14]

A pesar de todo esto, la correcta hipótesis de Aristarco fue rechazada en favor de un sistema monstruoso de astronomía, que hoy nos impresiona como una afrenta a la inteligencia humana, y que reinó, soberano, durante mil quinientos años. Habremos de ver gradualmente las razones de este oscurecimiento, pues nos encontramos aquí frente a uno de los más asombrosos ejemplos de la manera desviada, más aún, retorcida, del “progreso de la ciencia”, que es uno de los temas principales de este libro.

1 Hist. IV, 25, 42; citado por Dreyer, op. cit., pág. 39.

2 Duhem (op. cit., pág. 17) se inclina a creer que la Antitierra se hallaba siempre en oposición a la Tierra, al otro lado del fuego central. Pero en esta opinión (deducida de un ambiguo pasaje del Pseudo Plutarco, la Antiehton carecería de función práctica. Si la Tierra hiciera una revolución en veinticuatro horas alrededor del fuego central, su velocidad angular sería prohibitiva, a menos que el fuego central estuviera muy cerca. En tal caso, parece que la Contratierra sería realmente necesaria para impedir que la Tierra se desvaneciera en humo.

3 El saber de los números era, en verdad, el tendón de Aquiles de los pitagóricos; pero si somos demasiado relamidos respecto de las supersticiones antiguas, ¿qué diremos de la “ley de Bode”? En 1772, Johannes Daniel Titius, de Wittenberg, anunció que había descubierto una ley numérica sencilla (pero del todo arbitraria) según la cual podían expresarse las distancias relativas de todos los planetas respecto del Sol, mediante la serie 0, 3, 6, 12, 24, etc., sumando 4 a cada número. El resultado es la serie 4, 7, 10, 16, 28, 52, 100, 196. Y esto, por modo sorprendente, correspondía estrechamente a las distancias relativas de los siete planetas conocidos en 1800 d. C.; pero no existía el octavo planeta, el de la distancia 28. En consecuencia, en ese año un grupo de seis astrónomos alemanes se puso a buscar el planeta que faltaba. Encontraron el planetoide Ceres;[*] desde entonces se descubrieron en las inmediaciones más de quinientos planetoides, que es de presumir sean los fragmentos de un anterior planeta completo, que ocupaba el lugar previsto. Pero no se ha dado ninguna respuesta a la pregunta de por qué esa arbitraria sucesión de números correspondía tan estrechamente a los hechos.

 | LEY DE BODE | DISTANCIA OBSERVADA
MERCURIO | 4 | 3,9
VENUS | 7 | 7,2
TIERRA | 10 | 10
MARTE | 16 | 15,2
? | 28 | ?
JÚPITER | 52 | 52
SATURNO | 100 | 95
URANO | 196 | 192

La tabla recuerda, curiosamente, la tabla periódica de Mendeleyev, anterior al descubrimiento de los isótopos.

4 La explicación es de Schiaparelli. Véase DUHEM, op. cit., I, 12.

5 No sabemos a quién se debe la hipótesis de la rotación de la Tierra sobre su eje. Se mencionan a dos pitagóricos como autores de ella: Hiketas (algunas fuentes lo llaman Niketas) y Ecfanto, los dos, según se supone, de Siracusa. Pero son como sombras: ni siquiera conocemos la época en que vivieron. Cotéjese DREYER, págs. 49 y sig.; y DUHEM, I, págs. 21 y sig.

6 La precesión de los equinoccios no se conoció o, por lo menos, no se consideró seriamente hasta Hiparco, que floreció circa 125 a. C.

7 Como la velocidad angular de Venus excede a la de la Tierra, Venus, visto desde la Tierra, se moverá en dirección de las agujas del reloj cuando esté en oposición y en la dirección contraria cuando se encuentre en conjunción.

8 Con todo, según Saidas, cuando Platón fue a Sicilia dejó la Academia a cargo de Heráclides. Ency. Brit., XI-454 d.

9 Schiaparelli, Paul Tannery y Pierre Duhem; véase DUHEM, op. cit., I, pág. 410. Pero no existe prueba alguna en apoyo de esta hipótesis. El sistema “ticónico” pudo ser un escalón lógico de Heráclides a Aristarco; pero si alguien lo hubiera defendido, habría quedado algún rastro de él. Es más probable, como arguye DREYER (págs. 145 y sig.) que Aristarco haya dado una especie de salto mental, de la figura B a la figura D.

10 Estas fechas son el producto de conjeturas. Pero los astrónomos tienen una extraña manera de relacionar las órbitas de sus vidas: Galileo murió en el año en que nació Newton y este nació exactamente cien años después de la muerte de Copérnico.

11Según la traducción de Dreyer, op. cit., pág. 137.

12 De facie in orbe lunae, cap. 6, citado por Heath, Greek Astronomy, pág. 169.

13 Salvo un solo astrónomo babilonio, llamado Seleuco, que vivió un siglo después de Aristarco y desarrolló una teoría de las mareas basada en la rotación de la Tierra.

14 HEATH, The Copernicus of Antiquity, Londres, 1920, pág. 38.

CAPÍTULO IV

La falla de los nervios


I. PLATÓN Y ARISTÓTELES

A fines del siglo III a. C. ya había terminado el período heroico de la ciencia griega. Desde Platón y Aristóteles, las ciencias naturales comenzaron a decaer y a perder reputación, de manera que las realizaciones de los griegos tornaron a redescubrirse solo un milenio y medio después. La aventura prometeica, comenzada hacia el año 600 a. C., había perdido su impulso al cabo de tres siglos; a ella siguió un período de invernada, que duró cinco veces más.

De Aristarco a Copérnico no hay, lógicamente, más que un paso; de Hipócrates a Paracelso, solo un paso; de Arquímedes a Galileo, solo un paso. Sin embargo, la continuidad quedó rota durante un período tan prolongado como el que va desde el comienzo de la era cristiana a nuestros días. Si se mira retrospectivamente el camino por donde avanzó la ciencia humana, se verá la imagen de un puente destruido, con restos de cabrias a uno y otro lado, y en el medio, nada.

Sabemos cómo ocurrió tal cosa. Si supiéramos con exactitud por qué ocurrió, probablemente estaríamos en posesión del remedio para los males de nuestro tiempo; pues el colapso de la civilización producido durante la edad oscura es, en ciertos aspectos, el reverso del colapso que comenzó, menos dramáticamente, en la época del Iluminismo. El primero podría caracterizarse en términos generales como un apartamiento del mundo material, como un desprecio por el conocimiento, la ciencia y la técnica, como una repulsa del cuerpo y de sus placeres, en favor de la vida del espíritu. Es como si se vieran escritos en un espejo los principios de la edad del materialismo científico, que comienza con Galileo y termina con el estado totalitario y la bomba de hidrógeno. Esas dos edades solo tienen un factor en común: el divorcio entre la razón y la fe.

En la línea divisoria que separa la edad heroica de la ciencia, por un lado, y la edad de su decadencia, por otro, se yerguen dos picos gemelos: Platón y Aristóteles. Dos citas pueden ilustrar la diferencia de clima filosófico que había entre los dos lados de la vertiente. El primero es un pasaje perteneciente a un autor de la escuela hipocrática, que data probablemente del siglo IV a. C. “Me parece –dice al considerar la misteriosa enfermedad de la epilepsia– que la enfermedad no es más “sagrada” que ninguna otra. Tiene una causa natural, como las otras enfermedades. Los hombres la creen divina tan solo porque no la comprenden; pero si llamaran divina a toda cosa que no comprendiesen, no acabarían nunca con las cosas divinas”.[1] La segunda cita es de la República, de Platón, y en ese pasaje queda resumida la actitud del filósofo ante la astronomía. Explica Platón que los astros, por hermosos que sean, son solo una parte del mundo visible, el cual no es sino una tenue y deformada sombra o copia del mundo real de las ideas. Los empeños para determinar exactamente los movimientos de esos cuerpos imperfectos son, por lo tanto, absurdos. En cambio: “concentrémonos en los problemas (abstractos), –diría yo– de la astronomía y de la geometría, y desdeñemos los cuerpos celestes, si es que pretendemos realmente comprender la astronomía”.[2]

Platón se muestra igualmente hostil contra la primera y favorita rama de la ciencia de los pitagóricos. “Los maestros de la armonía –le hace decir a Sócrates, quejándose– comparan sonidos y consonancias, que solo pueden oírse, y sus trabajos, como los de los astrónomos, son vanos”.[3]

Probablemente no haya que tomar nada de esto al pie de la letra, pero se lo consideró así –como hizo la escuela extremista del neoplatonismo que dominó la filosofía occidental durante varios siglos y sofocó todo progreso en la ciencia–, hasta que fue redescubierto Aristóteles y se renovó el interés por la naturaleza. Llamé a Platón y a Aristóteles dos picos gemelos que separaban dos épocas del pensamiento; pero en la medida que consideremos la influencia de ambos en el futuro, Platón y Aristóteles deberán más bien llamarse astros gemelos con un mismo centro de gravedad, los cuales, al girar uno alrededor del otro, proyectaron alternadamente su luz en las generaciones que los sucedieron. Hasta fines del siglo XII, como veremos, Platón reinó de manera suprema. Luego Aristóteles resucitó y durante doscientos años fue el filósofo, como comúnmente se lo llamaba. Después volvió a aparecer Platón, con un aspecto enteramente distinto. La famosa observación del profesor Whitehead: “La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea según la cual esta consiste en una serie de escolios a Platón, podría corregirse diciendo: la ciencia, hasta el Renacimiento, consistió en una serie de escolios a Aristóteles”.

El secreto de la extraordinaria influencia que ejercieron estos dos pensadores, al estimular y escandalizar intermitentemente, el pensamiento europeo durante un período casi astronómico, fue tema de apasionadas e interminables controversias. Ese influjo no obedeció desde luego a una sola razón, sino a la confluencia de una multitud de causas que operaron en momentos particularmente críticos de la historia. Para mencionar solo unas pocas comencemos con la más obvia: Platón y Aristóteles son los primeros filósofos de la antigüedad cuyos escritos han llegado hasta nosotros no en fragmentos aislados, o en citas de segunda o tercera mano, sino en un bloque macizo (los diálogos auténticos de Platón forman por sí solos un volumen de las dimensiones de la Biblia) que comprende todos los dominios del conocimiento y la esencia de las enseñanzas de quienes vivieron antes, como si después de una guerra atómica se hubiera conservado, entre los fragmentos desgarrados y destruidos, una Encyclopaedia Britannica completa. Independientemente del hecho de haber reunido todos los puntos importantes de conocimiento útil en una síntesis individual, fueron desde luego pensadores originales de gran poder creador en campos tan variados como la metafísica, la biología, la lógica, la epistemología y la física. Ambos fundaron “escuelas” de un nuevo tipo: la primera Academia y el primer Liceo, que sobrevivieron durante varios siglos como instituciones organizadas y transformaron las antes fluidas ideas de los fundadores en rígidas ideologías, las hipótesis de Aristóteles, en dogmas, las visiones de Platón en teología. Además, fueron verdaderos astros gemelos nacidos para complementarse recíprocamente: Platón, el místico; Aristóteles, el lógico; Platón, desdeñador de las ciencias naturales; Aristóteles, observador de delfines y ballenas; Platón, tejedor de fábulas alegóricas; Aristóteles, dialéctico y casuista; Platón, vago y ambiguo; Aristóteles, preciso y pedante. Por último –pues este catálogo podría continuar indefinidamente– desarrollaron sistemas de filosofía que, aunque distintos y hasta opuestos en los detalles. Juntos parecían suministrar una respuesta completa a la situación de su época.

Esa situación era la bancarrota política, económica y moral de la Grecia clásica, anterior a la conquista macedónica. Un siglo de guerras constantes y luchas civiles habían desangrado el país así en hombres como en dinero; la venalidad y la corrupción envenenaban la vida pública; hordas de desterrados políticos, reducidos a la existencia de aventureros sin hogar, vagaban por el interior del país; el aborto y el infanticidio legalizados raleaban cada vez más las filas de los ciudadanos. La historia del siglo IV –ha escrito una autoridad moderna–

es, en algunos de sus aspectos, la del fracaso mayor de la historia... Platón y Aristóteles... cada uno de manera diferente... trata (al sugerir formas de constitución distintas de aquellas bajo las cuales se había llegado a la decadencia política) de salvar aquel mundo griego, que tanto significaba para él, del desastre político y social al que se estaba precipitando; pero el mundo griego ya había pasado.[4]

Las reformas políticas que ellos sugirieron nos interesan solo en la medida que revelan las tendencias inconscientes que informan sus respectivas cosmologías; pero en ese aspecto son importantes. La utopía de Platón es más tremenda que 1984 de Orwell, porque Platón desea que ocurra lo que Orwell terne que pueda ocurrir. “Que la República de Platón haya sido admirada en su aspecto político por personas sensatas constituye acaso el ejemplo más pasmoso de esnobismo literario de toda la historia”, observó Bertrand Russell.[5] En la República de Platón la aristocracia gobierna en virtud de la “noble mentira”, según la cual Dios habría creado tres clases de hombres hechos, respectivamente, de oro (los gobernantes), de plata (los soldados) y de metales bajos (los hombres comunes). Otra mentira piadosa ayudará a mejorar el género humano: cuando el matrimonio quede abolido, la gente se apareará, pero los gobernantes determinarán secretamente las parejas según los principios de la eugenesia. Habrá una rígida censura; a ningún joven se le permitirá la lectura de Homero, porque este suscita la falta de respeto a los dioses, la diversión indecorosa y el temor a la muerte, que quita a los hombres el valor de morir en la batalla.

La Política de Aristóteles tiene una orientación esencialmente análoga, si bien menos extremosa; critica algunas de las más provocadoras formulaciones de Platón; pero no solo considera la esclavitud como la base natural del orden social (“el esclavo está por completo desprovisto de toda facultad de razonamiento”),[6] sino que también deplora la existencia de una clase “media”, es decir, de artesanos libres y profesionales, en virtud de la semejanza superficial que esta clase tiene con la de los gobernantes, lo cual desacredita a esta última. En consecuencia, en el estado modelo se despojaría de los derechos de la ciudadanía a todos los profesionales. Es importante comprender la fuente de este desprecio de Aristóteles por los artesanos, arquitectos, ingenieros, etc., a diferencia, digamos, de la alta estima de que en Samos gozaba Eupalino, el constructor del túnel. Lo cierto es que Aristóteles ya no los creía necesarios, porque la ciencia aplicada y la técnica habían cumplido ya su misión. Nada más podía inventarse o era necesario inventar para hacer la vida más agradable y cómoda, porque “estaban aseguradas casi todas las condiciones de comodidad y refinamiento social” y “ya se habían logrado todas las cosas de este género”.[7] La ciencia pura y la filosofía, “que no tratan de las necesidades ni del goce de la vida”, son las únicas que deben cultivarse, –a juicio de Aristóteles– una vez que las ciencias prácticas hagan todo cuanto puedan hacer y el progreso material se haya detenido.

Aun estas sucintas observaciones pueden indicar la tendencia general de tales filosofías: el inconsciente anhelo de estabilidad y permanencia en un mundo que se desmoronaba, donde el “cambio” solo podía consumarse para empeorar, y el “progreso” solo podía significar un progreso hacia el desastre. Para Platón, “cambio” es virtualmente sinónimo de degeneración; su historia de la creación es un proceso en el que surgen sucesivamente formas de vida cada vez más inferiores y menos dignas: Dios, sumo bien en sí mismo, el mundo de la realidad, que consiste solo en Formas perfectas o Ideas, el mundo de las apariencias, que es una copia y una sombra del anterior; y así llega al hombre: “aquellos hombres creados primero, que llevaron una vida de cobardía e injusticia, renacieron apropiadamente como mujeres en la segunda generación. Y de ahí que en esa fase particular, los dioses inventaran el placer de la cópula”. Después de las mujeres siguen los animales: “las bestias que andan en cuatro patas proceden de hombres completamente impermeables a la filosofía y que nunca contemplaron los cielos”.[8] Trátase del relato de una caída en la permanencia, de una teoría de descenso e involución, opuesta a la evolución por ascenso.

Como ocurre frecuentemente con Platón, es imposible establecer si todo esto ha de tomarse literal o alegóricamente o como una broma esotérica; pero no podemos abrigar dudas sobre cuál es la tendencia básica de todo el sistema.

Tendremos que remontarnos mucho en el tiempo y volver otra vez a Platón para recoger la pista de alguna otra concepción particular posterior. Por ahora tengamos presente solo esta clave esencial de la cosmología platónica: el temor al cambio, el desprecio y la aversión por los conceptos de evolución y mutabilidad. Este rasgo esencial reverberará a través de toda la Edad Media, junto con el concomitante anhelo de un mundo de perfección eterna, inmutable.

Then again I think on that which Nature said Of that same time when no more change shall be, But steadfast rest of all things, fírmly stay’d Upon the pillars of eternity, That is contrary to mutability. 9

(Torno a pensar entonces en cuanto la naturaleza dijo

del momento aquel sin cambio alguno,

con la permanente quietud de todas las cosas firmemente

establecidas sobre las columnas de la eternidad,

que es contraria a la mutabilidad).

Esta “fobia por la mutación” parece ser la causa principal de los aspectos chocantes del platonismo. La síntesis pitagórica de religión y ciencia, de experiencia mística e investigación empírica, se torna ahora vacilante. El misticismo de los pitagóricos se lleva a extremos estériles, en tanto que se ridiculiza y se desalienta la ciencia empírica. La física queda separada de la matemática y se convierte en una sección de la teología. Los miembros de la Fraternidad Pitagórica se transforman en los guías de una utopía totalitaria. La transmigración de las almas, en su tránsito hacia Dios, queda rebajada por los cuentos de viejas o las mentiras edificantes sobre cobardes castigados con reencarnaciones femeninas; el ascetismo órfico degenera en odio del cuerpo y en desprecio de los sentidos. El verdadero conocimiento no puede obtenerse estudiando la naturaleza, pues “si pretendiéramos tener verdadero conocimiento de cualquier cosa deberíamos estar desprovistos del cuerpo..., mientras que, en compañía del cuerpo, el alma carece de verdadero conocimiento”.[10] Todo esto no es una expresión de humildad (ni de la humildad del místico que busca a Dios, ni de la humildad de la razón que reconoce sus límites); es la filosofía, a medias temerosa, a medias arrogante, del genio de una aristocracia condenada y de una civilización en bancarrota. Cuando la realidad se hace intolerable el espíritu se aparta de ella y crea un mundo de perfección artificial. El mundo de Platón, el mundo de las ideas y formas puras, que es el único que ha de considerarse real –en tanto que el mundo de la naturaleza que percibimos es tan solo una copia barata de aquel otro– constituye una fuga hacia el engaño. La verdad intuitiva expresada en la alegoría de la caverna queda reducida al absurdo por un exceso de concreción, como si el autor de las palabras “este mundo es un valle de lágrimas” hubiera de examinar positivamente la distribución de las gotas de lágrimas del valle.

Es menester recordar también que en la cosmogonía surrealista del Timeo es imposible trazar una línea divisoria entre filosofía y poesía, afirmación metafórica y afirmación positiva, y que los largos pasajes del Parménides destruyen virtualmente la doctrina de que el mundo es una copia de modelos celestiales. Y si algunos de mis párrafos anteriores parecen una burda y unilateral versión de cuanto Platón quiso significar, eso es precisamente cuanto llegó a significar para una larga serie de generaciones futuras. Esa fue la sombra unilateral que él proyectó. Asimismo veremos que el segundo renacimiento platónico producido en el siglo XV iluminó un lado completamente distinto de Platón, y proyectó la sombra de este en la dirección opuesta. Pero para que ello ocurriera debía pasar aún mucho tiempo.

II. SURGIMIENTO DEL DOGMA CIRCULAR

Debemos volver ahora a ocuparnos de la contribución que Platón hizo a la astronomía, contribución que en materia de progresos concretos equivale a la nada, pues Platón no entendía gran cosa de astronomía, y esta, evidentemente, lo aburría. Los pocos pasajes en que se siente movido a tocar el tema son tan confusos, ambiguos o contradictorios, que todos los esfuerzos de la erudición no han logrado explicar su sentido.[11]

Con todo, mediante un proceso de razonamiento metafísico a priori, Platón llegó a ciertas conclusiones generales respecto de la forma y de los movimientos del universo. Y esas conclusiones, de capital importancia para todo cuanto sigue, fueron: que la forma del mundo tenía que ser una esfera perfecta y la que todo el movimiento debía desarrollarse en círculos perfectos, con velocidad uniforme.

Y dio al universo la forma propia y natural... Por eso lo moldeó como en un torno y lo hizo redondo y esférico, con sus extremidades equidistantes del centro en todas las direcciones –la forma de todas las formas, la más perfecta y la más semejante a sí misma; pues él creía que lo semejante era más hermoso que lo desemejante. Dio al conjunto, en la parte exterior, una superficie perfectamente acabada y lisa, por muchas razones. No tenía necesidad de ojos, pues nada visible quedaba fuera de él; ni de Oído, pues nada podía oírse fuera de él; y no había aliento fuera de él que fuese necesario insuflarle... Le dio el movimiento que correspondía a su forma física, ese movimiento que, de los siete movimientos, es el más afín al entendimiento y la inteligencia. Por eso lo hizo girar sobre sí mismo, en uno y el mismo lugar, lo hizo mover en rotación circular; los otros seis movimientos [es decir el movimiento recto hacia arriba y hacia abajo, hacia adelante y hacia atrás, hacia la derecha e izquierda] quedaron eliminados de él, y el mundo quedó así libre de sus extravíos. Y, puesto que para esta revolución el mundo no tenía necesidad de pies, lo creó sin piernas y sin pies...; liso y parejo y equidistante en todas partes del centro, era un todo perfecto, hecho de cuerpos perfectos...[12]

En consecuencia, la tarea de los matemáticos consistía ahora en inventar un sistema que redujera las aparentes irregularidades de los movimientos de los planetas a movimientos regulares desarrollados en círculos perfectamente regulares. Y esa tarea ocupó a los matemáticos durante los siguientes dos mil años. Con su poética e inocente exigencia, Platón echó a la astronomía una maldición, y los efectos de esa maldición iban a durar hasta principios del siglo XVII, cuando Kepler demostró que los planetas se mueven en órbitas ovales y no circulares. Acaso no haya en la historia del pensamiento ningún otro caso de una persistencia en el error tan tenaz como la de la falacia circular, que hechizó la astronomía durante dos milenios.

Pero también aquí Platón no había hecho sino esbozar, en un lenguaje semialegórico, una sugestión que pertenecía ya a la tradición pitagórica; fue Aristóteles quien elevó la idea del movimiento circular a la condición de dogma astronómico.

III. EL TEMOR AL CAMBIO

En el mundo de Platón los límites entre lo metafórico y lo positivo son fluidos; pero toda esa ambigüedad desaparece de los elementos platónicos cuando Aristóteles los recoge. Aristóteles diseca acabadamente la visión. Conserva in vitro su tejido poético, condensa su espíritu volátil y lo congela. El resultado es el modelo aristotélico del universo.

Los jónicos habían abierto la ostra del mundo; los pitagóricos habían puesto la bola terrestre al garete en el universo; los atomistas disolvieron los límites del universo en el infinito; Aristóteles volvió a cerrar la tapa, empujó la Tierra al centro del mundo y la privó de movimiento.

Describiré primero el modelo aristotélico en líneas generales, y me ocuparé luego de los detalles.

La inmóvil Tierra está rodeada, como en la cosmología anterior, por nueve esferas concéntricas y transparentes que se encierran como las telas de una cebolla (véase fig. A, pág. 45). La capa más interior es la esfera de la Luna; las dos más exteriores son la esfera de las estrellas fijas; y, más allá de esta, la esfera del Primer Motor que mantiene en movimiento todo el mecanismo, Dios.

El Dios de Aristóteles ya no rige el mundo desde adentro, sino desde fuera. Esto significa el fin del fuego central de los pitagóricos, el fogón de Zeus, considerado como divina fuente de energía cósmica, el fin de la concepción mística de Platón, del anima mundi, del mundo como un animal vivo con alma divina. El dios de Aristóteles, el Motor Inmóvil que gobierna el mundo desde fuera, es el dios de la teología abstracta. Parece que aspirase al Dios descrito por Goethe: Was wär’ ein Gott der nur von aussen stiesse. El traslado de la morada de Dios desde el centro a la periferia transformó automáticamente la región central, ocupada por la Tierra y la Luna, en la región más alejada de Él: la región más humilde y baja de todo el universo. El espacio ocupado por la esfera de la Luna, que contenía la Tierra –la “región sublunar”– se consideró ahora definitivamente inferior. A esta región –y solo a ella– se limitan los horrores del cambio, de la mutación. Más allá de la esfera de la Luna los cielos son eternos e inalterables.

Esta división del universo en dos regiones, una inferior, otra superior, una sometida al cambio, la otra no, iba a convertirse en otra doctrina básica de la filosofía y la cosmología medievales. Aportaba una serena tranquilidad cósmica a un mundo espantado, al afirmar la esencial estabilidad y permanencia del universo, pero sin llegar a asegurar que todo cambio fuese mera ilusión, sin negar la realidad del crecimiento y la decadencia, de la generación y la destrucción. No se trataba de una conciliación de lo temporal y lo eterno, ni de una mera confrontación entre ambas esferas, sino de la posibilidad de alcanzar cierta tranquilidad, al abarcar las dos, por así decirlo, en una sola mirada.

La división se hizo intelectualmente más satisfactoria y más fácil de comprender al asignarse a las dos partes del universo diversas materias primas y diversos movimientos. En la región sublunar toda la materia estaba formada por distintas combinaciones de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego, que en sí mismos eran combinaciones de dos pares de opuestos: calor y frío, sequedad y humedad. La naturaleza de estos elementos exige que se muevan en línea recta: la tierra, hacia abajo; el fuego, hacía arriba; el agua y el aire, horizontalmente. La atmósfera llena toda la esfera sublunar, aunque su borde superior no consista propiamente en aire, sino en una sustancia que al ponerse en movimiento arde y produce cometas y meteoros. Los cuatro elementos se transforman constantemente uno en otro, y en esto estriba la esencia de todo cambio.

Pero más allá de la esfera de la Luna nada cambia, ni está presente ninguno de los cuatro elementos terrestres. Los cuerpos celestes se componen de un “quinto elemento” diferente, puro e inmutable, que se hace más puro cuanto más se alejan de la Tierra. El movimiento natural del quinto elemento –distinto del de los cuatro elementos terrestres– es circular, porque la esfera es la única forma perfecta y el movimiento circular es el único movimiento perfecto. El movimiento circular no tiene principio ni fin; vuelve sobre sí mismo, y continúa así para siempre: es un movimiento sin cambio.

El sistema tenía empero otra ventaja. Tratábase de una componenda entre dos tendencias filosóficas opuestas. Por un lado, la tendencia “materialista”, iniciada con los jónicos, había continuado con hombres como Anaxágoras, quien creía que el homo sapiens debía su superioridad a la destreza de su mano, y como Heráclito, que consideraba el universo como un producto de fuerzas dinámicas en eterno fluir; y había culminado con Leucipo y Demócrito, los primeros atomistas. La tendencia opuesta, que nació con los eleáticos, encontró su expresión suprema en Parménides, quien enseñó que todo cambio aparente, toda evolución y decadencia eran ilusiones de los sentidos, porque lo que existe no puede nacer de algo que no exista o que sea diferente de ello. Y enseñó que la realidad que había detrás de la ilusión es indivisible, inmutable y de una condición de estática perfección. De suerte que para Heráclito la realidad es un proceso continuo de cambio y acaecer; un mundo de tensiones dinámicas, creadoras, entre opuestos; en tanto que, para Parménides, la realidad es una esfera uniforme, sólida, increada, eterna, inmóvil, inmutable.[13]

Desde luego que el párrafo anterior es un resumen ultrasimplificado de uno de los períodos más vívidos de debate filosófico; pero mi finalidad consiste tan solo en mostrar cuán nítidamente el modelo aristotélico del universo resolvió el dilema básico, al entregar la región sublunar a los materialistas y hacer que la gobernara la divisa de Heráclito (“todo es cambio”), en tanto que el resto del universo, eterno e inmutable, permanecía bajo el signo de Parménides: “nunca cambia nada”.

Tampoco aquí se trataba de una conciliación; era una yuxtaposición de dos concepciones del mundo o “sentimientos del mundo”, que atraían profundamente el espíritu de los hombres. Esa atracción aumentó su poder cuando, en una fase ulterior, la yuxtaposición se convirtió en gradación entre los opuestos; cuando el original universo aristotélico de dos pisos –solo sótano y desván– fue sustituido por una estructura elaboradamente gradual, de muchos pisos, una jerarquía cósmica, en que cada objeto y cada criatura tenían su “lugar” exacto, porque su posición en el espacio de muchas capas, que se extendía entre la Tierra inferior y el cielo superior, definía su lugar en la escala de valores, en la cadena del ser. Ya veremos que este concepto de un cosmos jerárquico y cerrado en sí mismo, como la Administración pública (salvo que no había en él ningún progreso, sino solo retroceso), sobrevivió durante casi un milenio y medio. Era en verdad un universo de mandarines. En esos largos siglos el pensamiento europeo guardó mayor afinidad con la filosofía china o india que con su propio pasado y futuro.

Con todo, aun cuando la filosofía europea fuese tan solo una serie de escolios a Platón, y aun cuando Aristóteles sofocara durante un milenio la física y la astronomía, la influencia de ambos filósofos obedeció, en última instancia, no tanto a la originalidad de sus doctrinas, cuanto a un proceso de selección natural en la evolución de las ideas. De un determinado número de revoluciones ideológicas cada sociedad elige la filosofía que, de manera inconsciente, percibe como la más apropiada para sus necesidades. En los siglos posteriores, siempre que en Europa cambió el clima cultural también los dos astros gemelos cambiaron de aspecto y color: Agustín y Tomás de Aquino, Erasmo y Kepler, Descartes y Newton, cada cual interpretó en ambos filósofos un mensaje diferente. Las ambigüedades y contradicciones de Platón y las contorsiones dialécticas de Aristóteles no solo admitían un vasto campo de interpretación y grandes desplazamientos del acento, sino que, tomados ambos conjunta o alternadamente, combinando facetas escogidas de cada uno, el efecto total podía llegar a ser virtualmente inverso; veremos que el “nuevo platonismo” del siglo XVI era en muchos aspectos opuesto al neoplatonismo de principios de la Edad Media.

Aquí debemos volver a considerar brevemente la aversión que Platón sentía por el cambio –por la “generación y decadencia”–, que convertía la esfera sublunar en un despreciable suburbio del universo. El propio Aristóteles no compartía tal aversión. En su condición de biólogo sagaz, consideraba todo cambio, todo movimiento de la naturaleza, como algo que tenía una finalidad y se encaminaba hacia una meta, aun los movimientos de los cuerpos inanimados: una piedra caerá hacia la tierra, así como el caballo irá a su establo, porque ese es su “lugar natural” en la jerarquía universal. Más adelante tendremos ocasión de apreciar los desastrosos efectos de esta concepción aristotélica en el desarrollo de la ciencia europea; por el momento quisiera solo señalar que la actitud de Aristóteles respecto del cambio, aunque el filósofo rechace la evolución y el progreso, no es tan derrotista como la de Platón. Sin embargo, el neoplatonismo, en su tendencia dominante, ignora el hecho de que Aristóteles disintiera en este punto esencial, y se las arregla para tomar lo peor de los dos mundos. Adopta el esquema aristotélico del universo, pero hace de la esfera sublunar un valle de sombras platónico; sigue la doctrina platónica del mundo natural como débil copia de formas ideales –que Aristóteles rechazó–, pero coincide con Aristóteles en cuanto a colocar el Primer Motor fuera de los confines del mundo. Sigue a los dos en los ansiosos esfuerzos por construir un universo amurallado, protegido contra las incursiones bárbaras del cambio, un juego de esferas dentro de esferas, que giran eternamente sobre sí mismas, pero que permanecen en el mismo lugar, ocultando así su vergonzoso secreto, ese centro de infección, seguramente aislado en la cuarentena sublunar.

En la inmortal parábola de la caverna, donde los hombres están encadenados de espaldas a la luz, con lo cual solo ven el juego de sombras proyectado en la pared, sin saber que estas no son sino sombras, sin saber que la realidad luminosa está fuera de la caverna, en esta alegoría de la condición humana Platón hizo sonar una cuerda arquetípica de ecos tan punzantes como la armonía de las esferas de Pitágoras; pero cuando consideramos el neoplatonismo y el escolasticismo como filosofías concretas y preceptos de vida, nos sentimos tentados a invertir las cosas y a pintar a los fundadores de la Academia y del Liceo como si fuesen dos hombres temerosos, que están de pie en la caverna hecha por ellos mismos, mirando a la pared, encadenados a sus lugares, en una edad catastrófica, volviendo las espaldas a la llama de la edad heroica de Grecia y proyectando grotescas sombras, que habrán de ser la obsesión de la humanidad durante más de mil años.

1 Citado por Farrington, op. cit., pág. 81.

2 PLATÓN, La República, Libro VII, según la traducción de Thomas Taylor.

3 Loc. cit.

4 Artículo de G. B. GRUNDY, sobre “Greece”, Ency. Brit. X-780 c.

5 BERTRAND RUSSELL, Unpopular Essays, Londres, 1950, pág. 16.

6 Política, citado por K. R. Popper, The Open Society and its Enemies, Londres, 1945, vol. II, pág. 2.

7 Metafísica, citado por Farrington, op. cit., pág. 131.

8 Timeo, 90, 91.

9 Fedón, citado por Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, Londres, 1946, pág. 159.

10 Se ha establecido una interminable controversia sobre la significación de una sola palabra, έιλομέγηυ o ιλλομέυηυ, contenida en el Timeo, 40 B, cuya traducción, Dreyer interpreta así: “Pero la Tierra, la que nos nutre, corría alrededor del eje que se extiende a través del universo; era como el guardián y artífice del día y de la noche, la primera y más antigua de las deidades que se engendraron dentro del universo” (op. cit., págs. 71 y sig.). Burnet, en cambio, lee, en lugar de corría, “iba de aquí para allá”, o “hacia atrás y hacia adelante”. (Greek Philosophy, pág. 348); el profesor A. E. Taylor, citado por Heath, Greek Astronomy, pág. XLI, sugiere que ha de entenderse la frase como que la Tierra “se desliza abajo y arriba por el eje del universo”, y que Platón no hacía sino citar una teoría pitagórica (que él evidentemente no compartía), sin apoyarla. Independientemente de esta nebulosa frase, Platón no alude en ninguna otra parte al movimiento de la Tierra. Plutarco, al discutir el sistema de Filolao y su fuego central, informa que “se dice que también Platón, en la vejez, sostuvo estas ideas, pues también él pensaba que la Tierra se encontraba en una posición subordinada y que el centro del universo estaba ocupado por algún cuerpo más noble” (PLUTARCO, Vida de Numa, cap. 11, citado por Dreyer, pág. 82). Si bien es posible que el anciano Platón jugueteara con la idea del “fuego central” desde un punto de vista casi mitológico, en ningún otro lugar de sus escritos vuelve a referirse a ella.

11 Timeo, 33B-34B, citado por Heath, op. cit., págs. 49 y sig.

12 FARRINGTON, op. cit., pág. 56.

13 Sobre un conciso resumen de las diferentes actitudes de Aristóteles y Platón ante el cambio, véase Popper, op. cit., vol. II, págs. 4-6, y particularmente nota 11, págs. 271 y sig.

CAPÍTULO V

El divorcio de la realidad


I. ESFERAS DENTRO DE ESFERAS (EUDOXO)

En un universo cerrado, donde las estrellas fijas ya no planteaban ningún problema especial, aún faltaba comprender qué eran los planetas. La principal tarea de la cosmología consistía en idear un sistema que explicara cómo se movían el Sol, la Luna y los cinco planetas restantes.

Esta tarea resultó más urgente cuando la aseveración de Platón –según la cual todos los cuerpos celestes se movían en círculos perfectos– llegó a ser el primer dogma académico en la primera institución que llevó ese solemne nombre. La misión de la astronomía académica era la de demostrar que las líneas aparentemente irregulares y tortuosas que seguían los planetas eran la resultante de alguna combinación de varios movimientos simples, circulares, uniformes.

Eudoxo, el discípulo de Platón, realizó la primera tentativa seria, superada luego por su propio discípulo, Calipo. Trátase de una tentativa ingeniosa: Eudoxo era un matemático brillante a quien se debió la mayor parte del quinto libro de Euclides. En los anteriores modelos geocéntricos del universo cada planeta –según se recordará– estaba ligado a una esfera transparente propia, y todas las esferas giraban alrededor de la Tierra. Pero como esto no explicaba las irregularidades de sus movimientos, tales como los ocasionales altos y retrocesos temporales, y las “detenciones” y “regresiones”, Eudoxo asignó a cada planeta no una sola esfera, sino varias. El planeta está ligado a un punto del ecuador de una esfera, que gira alrededor de su eje A; los dos extremos de ese eje están fijos en la superficie interior de una esfera concéntrica mayor, S2, que gira alrededor de un eje diferente A2 y lleva consigo a A. El eje de S2 está fijado a la siguiente esfera, más grande, S3, que gira alrededor de un eje diferente, A3, y así sucesivamente. De esta suerte, el planeta participa de todas las rotaciones independientes de las varias esferas que forman su “juego” y, al hacer que cada esfera gire con la inclinación y velocidad apropiadas, es posible reproducir aproximadamente –aunque solo apenas aproximadamente– el verdadero movimiento de cada planeta.[1] El Sol y la Luna necesitaban un juego de tres esferas cada uno. Los otros planetas, cuatro esferas cada uno, lo cual (con la única modesta esfera asignada a la multitud de estrellas fijas), hacía un total de veintisiete esferas. Calipo perfeccionó el sistema a costa de agregarle siete esferas más, lo cual hizo un total de treinta y cuatro. En aquel momento intervino Aristóteles.

En el capítulo anterior me limité a los rasgos generales y a las consecuencias metafísicas de la concepción aristotélica del universo, sin ocuparme de detalles astronómicos. Hablé, pues, de las nueve esferas clásicas, desde la esfera de la Luna a la del Primer Motor (que fueron en verdad las únicas recordadas durante la Edad Media), sin decir que cada una de esas nueve esferas era realmente un juego de esferas dentro de otras esferas. En realidad, Aristóteles empleó cincuenta y cuatro esferas en total para explicar los movimientos de los siete planetas. Es interesante la razón por la cual agregó estas veinte esferas más. Ni a Eudoxo ni a Calipo les interesaba construir un modelo que fuera físicamente posible. No tenían interés en el mecanismo real de los cielos; construyeron un dispositivo puramente geométrico que, como ellos sabían muy bien, solo existía en el papel. Aristóteles deseaba algo mejor y transformó el esquema en un verdadero modelo físico. La dificultad estribaba en que todas las esferas adyacentes debían relacionarse mecánicamente y, sin embargo, el movimiento individual de cada planeta no debía transmitirse a los otros. Aristóteles trató de resolver este problema intercalando una serie de esferas “neutralizadoras” que giraban en dirección opuesta a la de las “esferas operantes”, entre dos juegos sucesivos; de esta manera el efecto de los movimientos de Júpiter sobre su vecino, por ejemplo, quedaba eliminado, y el juego de Marte podía moverse por sí mismo; pero, como reproducción de los movimientos planetarios reales, el modelo de Aristóteles no representaba ningún progreso.

Además quedaba otra dificultad. Mientras cada esfera participaba en el movimiento de la mayor siguiente, en que estaba encerrada, necesitaba una fuerza motora especial para rotar independientemente sobre su propio eje, lo cual significaba que debían existir no menos de cincuenta y cinco “motores inmóviles” o espíritus, para mantener el sistema en movimiento.

Tratábase de un sistema extremadamente ingenioso y completamente insensato, aun para el nivel de los contemporáneos de Aristóteles, como lo demuestra el hecho de que, a pesar del enorme prestigio de este, el sistema quedó pronto olvidado y sepultado. Sin embargo, era solo el primero de los diversos sistemas –igualmente ingeniosos e igualmente insensatos– que los torturados cerebros de los astrónomos crearon obedeciendo a la sugestión poshipnótica de Platón: que todo el movimiento celeste debe ser movimiento circular alrededor de la Tierra.

Y había también cierta pizca de fraude en tal sistema. Las esferas de Eudoxo podían explicar –aunque imprecisamente– el fenómeno de las “detenciones” y “retrocesos” en la marcha de un planeta; pero no podían explicar jamás los cambios de tamaño y brillo producidos por las variaciones de la distancia a que el planeta se hallaba respecto de la Tierra. Esta circunstancia era particularmente evidente en los casos de Venus y Marte y, sobre todo, en el de la Luna. Por ejemplo, los eclipses centrales del Sol son “anulares” o “totales”, según la momentánea distancia a que la Luna se halle de la Tierra. Ahora bien, todo esto se sabía antes de Eudoxo y, desde luego, lo sabían el propio Eudoxo y Aristóteles;[2] sin embargo, sus sistemas ignoran sencillamente tal hecho: por complicado que sea, el movimiento del planeta se limita a alguna esfera alrededor de la Tierra, y la distancia del planeta respecto de la Tierra, por ende, nunca puede variar.

Esta insatisfactoria explicación dio nacimiento a esa rama de cosmología no ortodoxa que desarrollaron Heráclides y Aristarco (véase cap. III). El sistema de Heráclides eliminaba (aunque solo en el caso de los planetas interiores) los dos escándalos más llamativos: las “detenciones y retrocesos” y las variadas distancias respecto de la Tierra. Además, explicaba (como lo ilustra la fig. B de la pág. 45) la relación lógica que mediaba entre los dos escándalos: por qué Venus brillaba siempre del modo máximo cuando se movía como un cangrejo, y por qué le sucedía también lo contrario. Cuando Heráclides y (o) Aristarco hicieron que los restantes planetas, incluso la Tierra, se moviesen alrededor del Sol, la ciencia griega echó a andar por el recto camino que podía haberla conducido al universo moderno. Luego lo abandonó. El modelo de universo de Aristarco, con el Sol en el centro, se descartó por extravagante, y la ciencia académica avanzó triunfante desde Platón, vía Eudoxo, y las cincuenta y cinco esferas de Aristóteles, hasta llegar a un artefacto aún más ingenioso e improbable; el laberinto de epiciclos ideado por Claudio Ptolomeo.

II. RUEDAS DENTRO DE RUEDAS: PTOLOMEO

Si consideramos que el universo de Aristóteles era como una cebolla, podríamos llamar al de Ptolomeo el universo de la gran rueda de un parque de diversiones. La concepción empezó con Apolonio de Perga, en el siglo III a. C., fue desarrollada por Hiparco de Rodas en el siglo siguiente y completada por Ptolomeo de Alejandría en el siglo II d. C. El sistema ptolemaico continuó siendo, con modificaciones menores, la última palabra en astronomía hasta Copérnico.

Cualquier movimiento rítmico, hasta la danza de un pájaro, puede concebirse como el producto de un mecanismo de relojería, en el cual una gran cantidad de ruedas invisibles contribuyen a crear los movimientos. Desde que “el movimiento circular uniforme” se convirtió en la ley que regía el firmamento, la tarea de la astronomía quedó reducida a idear aparatos de relojería imaginarios, que explicaran la danza de los planetas como resultado de movimientos componentes perfectamente circulares, etéreos. Eudoxo había empleado esferas como componentes; Ptolomeo se valió de ruedas.

Acaso resulte más fácil representarse visualmente el universo ptolemaico, no como un mecanismo de relojería ordinario, sino como un sistema de grandes ruedas, como las que se ven en los parques de diversiones: una rueda alta, gigantesca, que gira lentamente con asientos o pequeñas cabinas suspendidas del borde. Imaginemos al pasajero sentado, sin riesgo, en la pequeña cabina; e imaginemos también que el mecanismo se haya descompuesto y que la cabina, en lugar de colgar serenamente desde el borde de la gran rueda, comenzara a girar, con violencia, alrededor del brazo de que está suspendida, mientras el propio brazo se moviera lentamente con la rueda. El desdichado pasajero –o planeta– describiría, por lo tanto en el espacio, una curva que no sería un círculo, pero que obedece, ello no obstante, a una combinación de movimientos circulares. Variadas las dimensiones de la gran rueda, la longitud del brazo que sostiene la cabina y las velocidades de ambas rotaciones, puede producirse una asombrosa variedad de curvas, tales como las que se muestran en el diagrama; y también curvas en forma de riñón, de guirnalda, de óvalo; ¡y aun líneas rectas!

Visto desde la Tierra, que ocupa el centro de la gran rueda, el planeta–pasajero de la cabina se moverá en la dirección de las agujas del reloj hasta alcanzar el “punto estacionario” S1 ; luego retornará a S2, en sentido contrario al de las agujas del reloj; después se moverá otra vez como el reloj hasta S3; y así sucesivamente.[3]


El borde de la gran rueda se llama círculo deferente y el círculo descrito por la cabina se llama epiciclo. Elegida una proporción conveniente entre los diámetros del epiciclo y del deferente, así como las velocidades convenientes para cada uno, era posible llegar a una aproximación bastante precisa de los movimientos observados en los planetas, en lo tocante a las “detenciones y retrocesos” y a las variables distancias que los separan de la Tierra.

Con todo, no eran estas las únicas irregularidades de los movimientos planetarios. Quedaba aún otro escándalo, producido (como hoy sabemos) por el hecho de que las órbitas de los planetas no son circulares, sino elípticas, esto es, de forma ovalada, en forma de “comba”. Para superar tal anomalía se acudió a otro recurso llamado “el excéntrico móvil”: el centro de la gran rueda ya no coincidió con la Tierra, porque se movía en un pequeño círculo, próximo a la Tierra, y así se llegó a una órbita excéntrica conveniente, es decir, “combada”.[4]


Órbita ovoide de Mercurio, según Ptolomeo: T = Tierra; M = Mercurio

En la figura anterior el centro de la gran rueda se mueve en la dirección de las agujas del reloj en el círculo pequeño de A a B; el punto del borde –del cual está suspendida la cabina– se mueve en dirección contraria a las agujas del reloj, en una curva ovoide de a a b; y la cabina gira alrededor del epiciclo final. Pero esto no bastaba aún; en el caso de algunos planetas recalcitrantes se estimó que era necesario colgar una segunda cabina de la cabina suspendida en la gran rueda, con un radio distinto y una velocidad también distinta. Y luego una tercera, una cuarta y una quinta, hasta que el pasajero de la última cabina describía, en verdad, una trayectoria que se conformaba más o menos a la que se pretendía describir.

Con el tiempo, el sistema ptolemaico se perfeccionó: los siete pasajeros, el Sol, la Luna y los cinco planetas, necesitaron un mecanismo de no menos de treinta y nueve ruedas para moverse a través del cielo. Con la rueda más exterior –la que llevaba las estrellas fijas– el número alcanzaba a cuarenta. Este sistema era aún el único reconocido por la ciencia académica en los días de Milton, quien lo caricaturizó en un pasaje famoso de El Paraíso Perdido.

From man or angel the great Architect Did wisely to conceal, and not divulge His secret to be scanned by them who ought Rather admire; or, if they list to try Conjecture, he his fabric of the Heavens Hath left to their disputes, perhaps to move His laughter at their quaint opinions wide Hereafter, when they come to model Heaven And calculate the stars, how they will wield The mighty frame, how build, unbuild, contrive To save appearances, how gird the sphere With centric and eccentric scribbled o’er, Cycle and epicycle, orb in orb.

(Al hombre y al ángel, el gran Arquitecto

sabiamente ocultó y no difundió

su secreto, para que no lo escudriñaran quienes deberían

antes bien admirarlo; y a quienes se lanzaran

a conjeturas, les abandonó la construcción de los cielos

a sus disputas, acaso para

reír de las opiniones extravagantes

cuando llegan a modelar el cielo

y a calcular las estrellas, a urdir cómo levantar

el poderoso marco, cómo construir, cómo demoler e imaginar

para salvar las apariencias, cómo adornar la esfera

con centros y excéntricos, garabateados en ella,

con ciclo y epiciclo, orbe en orbe).

Alfonso X de Castilla, llamado el Sabio, que fue hombre piadoso y gran protector de la astronomía, expuso la cuestión más sucintamente. Cuando se inició en el sistema ptolemaico dijo con un suspiro: “Si el Señor Todopoderoso me hubiera consultado antes de empezar la Creación, yo le habría recomendado algo más sencillo”.

III. LA PARADOJA

En el universo de Ptolomeo hay algo que desagrada profundamente. Se echa de ver que es la obra de un engreído que tenía mucha paciencia y poca originalidad, que fue metiendo tenazmente “orbe en orbe”. Todas las ideas básicas del universo epicíclico, y los instrumentos geométricos que se necesitaban para construirlo, habían sido perfeccionados por su predecesor Hiparco; pero Hiparco los aplicó solo a la construcción de las órbitas del Sol y de la Luna. Ptolomeo completó la obra inconclusa, sin contribuir con ninguna idea de gran valor teórico.[5]

Hiparco floreció alrededor del año 125 a. C., más de un siglo después de la época de Aristarco; y Ptolomeo floreció alrededor de 150 d. C., es decir casi tres siglos después de Hiparco. Durante ese período, casi igual a la duración de la edad heroica, no se realizó prácticamente ningún progreso. Los hitos del camino fueron escaseando y pronto se desvanecieron el todo en el desierto. Ptolomeo fue el último gran astrónomo de la escuela alejandrina. Recogió los hilos que habían quedado sueltos detrás de Hiparco, y completó la estructura de curvas entrelazadas con curvas. Construyó una obra de tapicería monumental y deprimente, que era el producto de una filosofía cansada y de una ciencia decadente; pero nada la remplazó durante cerca de un milenio y medio. El Almagesto[6] de Ptolomeo continuó siendo la Biblia de la astronomía hasta comienzos del siglo XVII.

Para examinar este extraordinario fenómeno con una perspectiva apropiada, debemos guardarnos no solo de incurrir en un desdén excesivo, fundado en cuanto hoy sabemos, sino también de la actitud opuesta, esa especie de benévola condescendencia que contempla las locuras científicas pasadas como consecuencias inevitables de la ignorancia o la superstición: “Nuestros antepasados no lo sabían”. Pero lo que quiero hacer notar es precisamente que lo sabían, y que para explicar el extraordinario cul-de-sac en que la cosmología se metió debemos buscar causas más específicas.

En primer lugar, difícilmente pueda acusarse a los astrónomos alejandrinos de ignorancia. Tenían instrumentos más precisos que Copérnico para observar los astros. El propio Copérnico, como veremos, no se molestó en contemplar las estrellas; contaba con las observaciones de Hiparco y Ptolomeo. Sobre los movimientos de los astros no sabía más que aquellos. El catálogo de estrellas fijas de Hiparco y las tablas de Ptolomeo para calcular los movimientos planetarios eran tan seguros y precisos que sirvieron, con algunas correcciones insignificantes, como guías de navegación a Colón y a Vasco da Gama. Eratóstenes, otro alejandrino, calculó que el diámetro de la Tierra era de 12.560 km, con un error de solo ½ %;[7] Hiparco calculó la distancia a la Luna en 30 ¼ diámetros terrestres, con un error de solo 0,3%.[8]

De suerte que, en cuanto a conocimientos positivos, Copérnico no estaba mejor informado –y en algunos aspectos lo estaba aún peor– que los astrónomos griegos de Alejandría que vivían en la época de Jesucristo. Disponían de los mismos datos observados, de los mismos instrumentos, del mismo saber geométrico que Copérnico. Eran gigantes de la “ciencia exacta” y, sin embargo, no vieron lo que Copérnico vio después, y Heráclides y Aristarco habían visto antes: que, de manera obvia, el Sol regía los movimientos de los planetas.

Ahora bien, dije antes que debernos guardarnos de la palabra “obvio”; pero, en este caso particular, su uso es legítimo. Porque, en efecto, Heráclides y Pitágoras no llegaron a la hipótesis heliocéntrica por una afortunada conjetura, sino por el hecho, observado, de que los planetas interiores se comportaban como satélites del Sol, y de que el propio Sol gobernaba asimismo los retrocesos y cambios de distancia de los planetas exteriores respecto de la Tierra. De manera que a fines del siglo II a. C. los griegos tenían en sus manos los elementos fundamentales para resolver el rompecabezas.[9] Y, sin embargo, no lograron armarlo o, mejor dicho, habiéndolo armado, volvieron luego a dispersar las piezas. Sabían que las órbitas, los períodos y las velocidades de los cinco planetas se relacionaban con el Sol y dependían de este; sin embargo, en el sistema del universo que legaron al mundo se las arreglaron para ignorar por completo ese importantísimo hecho.

Tal ceguera mental es tanto más notable cuanto que como filósofos, tenían conciencia del papel dominante que desempeñaba el Sol, un papel que, sin embargo, negaban como astrónomos.

Unas pocas citas ilustrarán esta paradoja. Cicerón, por ejemplo, cuyos conocimientos astronómicos, naturalmente, se basaban por entero en fuentes griegas, escribe en la República: “El Sol... gobernante, príncipe y jefe de los otros astros, principio único y ordenador del universo (es) tan grande que su luz ilumina y lo llena todo... Las órbitas de Mercurio y Venus lo siguen como sus compañeras”.[10]

Plinio escribe, un siglo después: “El Sol se mueve en medio de los planetas, dirigiendo no solo el calendario y la Tierra, sino también las propias estrellas y el cielo”.[11] Plutarco habla de análoga manera en Sobre la superficie del disco lunar:

Pero, en general, ¿cómo podemos decir que la Tierra está en el centro? ¿En el centro de qué? El universo es infinito, y el infinito, que no tiene comienzo ni fin, tampoco tiene centro... El universo no asigna ningún centro fijo a la Tierra, que se desplaza vagabunda e inestable a través del vacío infinito, sin tener una meta propiamente dicha...[12]

En el siglo IV d. C., cuando la oscuridad terminó por cernirse sobre el mundo de la antigüedad, Juliano el Apóstata escribió sobre el Sol: “Dirige la danza de los astros, su previsión guía todo cuanto se genera en la naturaleza. Alrededor de él, su rey, los planetas danzan sus rondas y giran alrededor de él en la perfecta armonía de sus distancias exactamente limitadas, como observan los sabios que contemplan cuanto ocurre en los cielos...”. 13

Por fin, Macrobio, que vivió alrededor del año 400 d. C., comenta del modo siguiente el pasaje de Cicerón que acabo de citar:

Llama al Sol el gobernante de los otros astros porque el Sol regula el progreso y retroceso de los astros dentro de límites espaciales, pues hay límites espaciales que restringen el progreso y retroceso de los planetas respecto del Sol. De manera que la fuerza y el poder del Sol rigen el curso de los otros astros dentro de límites fijos.[14]

Como vemos, hay pruebas de que en vísperas de la propia extinción del mundo antiguo, se recordaba bien la doctrina de Heráclides y Aristarco, esto es, que una verdad, una vez hallada, podrá ser ocultada y enterrada, pero no podrá ser anulada. Y sin embargo, el universo ptolemaico, con la Tierra como centro, que ignoraba el papel específico del Sol, mantuvo el monopolio del pensamiento científico durante quince siglos. ¿Hay alguna explicación de esta notable paradoja?

Se ha dicho con frecuencia que la explicación radica en el temor a la persecución religiosa. Pero todas las pruebas que se aducen en apoyo de esta opinión consisten en una sola observación chistosa que hace un personaje del diálogo de Plutarco Sobre la superficie del disco lunar, ya mencionado antes. El personaje, Lucio, se ve acusado, en broma, de “volver de arriba abajo el universo”, al pretender que la Luna está hecha de materia sólida, como la Tierra. Se lo invita, pues, a que aclare mejor sus opiniones:

Lucio sonrió y dijo: –Muy bien; solo que no me hagáis un cargo de impiedad, como el que Cleantes pretendía que los griegos debían imputar a Aristarco de Samos por mover el corazón del universo, ya que él trató de explicar los fenómenos suponiendo que el cielo estaba en reposo y que la Tierra se movía según una órbita oblicua, sin dejar también de girar sobre su propio eje.[15]

Sin embargo, el cargo nunca se formuló. Ni Aristarco, que era tenido en muy alta estima, ni Heráclides, ni ningún otro adepto de la teoría del movimiento de la Tierra, fue perseguido o condenado. Si Cleantes realmente hubiese tratado de acusar a alguien por “mover el corazón del universo”, la primera persona a quien habría tenido que acusar de impiedad hubiera sido el venerado Aristóteles, pues Aristarco solo es responsable de que el corazón se moviera con la Tierra a través del espacio, en tanto que Aristóteles lo trasladó a la periferia del mundo, privó completamente a la Tierra de la presencia divina, y la convirtió en el lugar más bajo del mundo. En realidad el “corazón del universo” no era más que una alusión poética al fuego central pitagórico y habría sido absurdo mirarlo como se mira un dogma religioso. El propio Cleantes era un filósofo estoico, bastante severo e inclinado a la mística, que escribió un himno a Zeus y despreció la ciencia. Su actitud respecto de Aristarco –hombre de ciencia y además ciudadano de Samos, esa isla de la que nada bueno podía esperarse–, era evidentemente la de que “el hombre merece que se lo ahorque”. Fuera de esta chismografía académica que aparece en Plutarco, en ninguna fuente consta que en la edad helenística hubiera habido intolerancia religiosa respecto de la ciencia.[16]

IV. CONOCER Y DESCONOCER

De manera que ni la ignorancia ni las amenazas de una inquisición alejandrina imaginaria sirven para explicar por qué los astrónomos griegos, tras descubrir el sistema heliocéntrico, le volvieron la espalda.[17] Sin embargo, nunca lo hicieron del todo; tal como lo indican los citados pasajes de Cicerón, Plutarco y Macrobio, los astrónomos griegos sabían que el Sol regla los movimientos de los planetas, pero, al propio tiempo, cerraban los ojos a ese hecho. Y acaso sea este mismo carácter irracional el que ofrece la clave de la solución, obligándonos a abandonar el hábito de tratar la historia de la ciencia desde el punto de vista puramente racional. ¿Por qué estamos dispuestos a admitir que los artistas, los conquistadores y los estadistas son guiados por motivos irracionales y, en cambio, no admitimos que ocurra lo propio con los héroes de la ciencia? Los astrónomos postaristotélicos negaban el gobierno del Sol sobre los planetas y, al mismo tiempo, lo afirmaban; o sea: mientras el razonamiento consciente rechaza semejante paradoja, es propio de la naturaleza del inconsciente afirmar y negar simultáneamente, responder que sí y que no a la misma pregunta; conocer y desconocer, por así decir, al mismo tiempo. En la época decadente la ciencia griega se vio ante un conflicto insoluble que terminó con una disociación del espíritu. Y esa “esquizofrenia reprimida”, continuó a través de toda la edad de las tinieblas y de la Edad Media, hasta dársela casi por sentado como la condición normal del hombre. Se mantuvo, no por amenazas exteriores, sino por una especie de censor instalado dentro de la mente que la mantuvo separada en compartimientos estrictamente estancos.

El principal interés es “salvar las apariencias”. La significación original de esta ominosa frase es la de que una teoría debe ajustarse a los fenómenos observados o “apariencias”; es decir, que debe concordar con los hechos. Pero, poco a poco, la frase fue significando otra cosa. Un astrónomo “salvaba” los fenómenos, si lograba inventar una hipótesis que resolviese los movimientos irregulares de los planetas según órbitas de forma irregular, en movimientos regulares según órbitas circulares, sin atender al hecho de que la hipótesis fuese verdadera o no; esto es, si era físicamente posible o no. Después de Aristóteles la astronomía se convierte en una abstracta geometría celeste, divorciada de la realidad física. Su principal misión consiste en explicar y eliminar el escándalo de los movimientos no circulares del cielo. Sirve a los efectos prácticos como método para elaborar tablas de cálculo de los movimientos del Sol, de la Luna y los planetas, pero nada tiene que decir sobre la naturaleza real del universo.

El propio Ptolomeo es bien explícito en este punto: “Creemos que el objeto, que el astrónomo debe esforzarse por alcanzar, es este: demostrar que todos los fenómenos del cielo se producen por movimientos circulares y uniformes...”.[18] Y en otra parte: “Nos hemos impuesto la tarea de demostrar que las irregularidades aparentes de los cinco planetas, del Sol y de la Luna pueden representarse todas mediante movimientos circulares y uniformes, porque solo tales movimientos son apropiados a su naturaleza divina... Nos asisten razones para considerar el cumplimiento de esta misión como la finalidad última de la ciencia matemática basada en la filosofía”.[19] Ptolomeo también aclara por qué la astronomía debe renunciar a toda tentativa de explicar la realidad física: porque los cuerpos celestes, en virtud de su naturaleza divina, obedecen a leyes diferentes de las que se dan en la Tierra. No existe ningún lazo común entre ambas esferas. Por eso no podemos conocer nada sobre la naturaleza física de los cielos.

Ptolomeo era un platónico sincero. Aquí la influencia de los dos astros gemelos en el desenvolvimiento de la ciencia se hace sentir en toda su plenitud. El divorcio que ellos establecen entre los cuatro elementos de la región sublunar y el quinto elemento de los cielos conduce directamente al divorcio de la geometría celeste de la física, la astronomía de la realidad. El mundo así disociado se refleja en el espíritu disociado. El espíritu sabe que, en realidad, el sol ejerce una influencia física en los planetas; pero la realidad ya no es cosa que interese al espíritu.[20]

La situación se resume en un notable pasaje de Teón de Esmirna, contemporáneo de Ptolomeo. Tras expresar su opinión de que Mercurio y Venus bien podrían, después de todo, girar alrededor del Sol, continúa diciendo que el Sol debiera llamarse el corazón del universo, el cual es tanto “un mundo como un animal”. “Pero –reflexiona el autor– en los cuerpos animados el centro del animal es distinto del centro de su masa. Por ejemplo, en nosotros, que somos tanto hombres como animales, el centro de la criatura animada está en el corazón, siempre en movimiento y siempre caliente, que es, por lo tanto, la fuente de todas las facultades del alma, del deseo, de la imaginación y de la inteligencia; pero el centro de nuestro volumen reside en otra parte, alrededor del ombligo... Análogamente, el centro matemático del universo es el lugar en que está la Tierra, fría e inmóvil; pero el centro del mundo, como animal, está en el Sol, que es, por decirlo así, el corazón del universo”.[21]

El pasaje es atractivo y asombroso. Hay en él una nota que repercutió en toda la edad de tinieblas y en la Edad Media. Responde al anhelo arquetípico de comprender el mundo como un animal vivo, latente; asombra por su nefanda mezcla de afirmaciones alegóricas y físicas, por sus pedantescas variaciones sobre la inspirada broma de Platón. La diferencia entre ombligo y corazón es aguda, pero poco convincente; no explica por qué dos planetas deban girar alrededor del corazón y los otros tres alrededor del ombligo. ¿Creían en esta clase de cosas Teón y sus lectores? Aparentemente, la respuesta es la de que un comportamiento estanco de su espíritu creía, y el otro no. El proceso de divorcio estaba casi completo. La observación astronómica progresaba aún, pero ¡qué retroceso en la filosofía, comparada con la escuela pitagórica y hasta con la jónica de siete siglos antes!

V. LA NUEVA MITOLOGÍA

Parecería que la rueda, completado el círculo, hubiera retornado a los primitivos babilonios. También ellos fueron observadores en sumo grado competentes, y autores de calendarios, que combinaron su ciencia exacta con un mundo mitológico de sueños. En el universo de Ptolomeo, los canales entrelazados de círculos perfectos volvieron a establecer las vías de agua celestes a lo largo de las cuales navegaban en sus barcas los dioses-astros, en jornadas calculadas con toda precisión. La mitología platónica del cielo era más abstracta y menos colorida que la antigua, pero tan irracional y fundada en sueños como aquella.

Las tres nociones fundamentales de esta nueva mitología eran: el dualismo del mundo celestial y del mundo sublunar, la inmovilidad de la Tierra en el centro, y el carácter circular de todo movimiento celeste. Procuré mostrar que el común denominador de los tres, y el secreto de su atracción inconsciente, eran el temor al cambio, el deseo de la estabilidad y permanencia de una cultura en curso de desintegración. Una leve disociación de la mente y un pensamiento doble acaso no fueran un precio demasiado alto para acallar el temor a lo desconocido.

Pero que el precio fuera alto o no, lo cierto es que hubo que pagarlo: el universo quedó profundamente congelado y la ciencia paralizada, y se postergó por un milenio, o algo más, la fabricación de lunas artificiales y armas nucleares. Nunca sabremos si, sub specie aeternitatis, esto fue bueno o malo; pero dentro de la limitada esfera del campo de que nos estamos ocupando fue claramente malo. La concepción circular dualista, con la Tierra como centro del cosmos, excluyó todo progreso y todo compromiso, por temor a poner en peligro su principio fundamental: la estabilidad. De manera que ni siquiera podía admitirse que los dos planetas interiores girasen alrededor del Sol, porque una vez sentada una concesión acerca de este punto sin importancia, aparentemente inofensivo, el paso lógico siguiente era el de extender la idea a los planetas exteriores y a la propia Tierra, como lo mostró claramente la desviación de la cosmología de Heráclides. El espíritu atemorizado, siempre a la defensiva, tiene conciencia particularmente aguda de los peligros que entraña ceder una pulgada al demonio.

El complejo de temor de los últimos cosmólogos griegos se hace casi palpable en un curioso pasaje[22] del propio Ptolomeo, donde este defiende la teoría de la inmovilidad de la Tierra. Comienza con el habitual argumento, fundado en el sentido común, de que si la Tierra se moviese, “todos los animales y todos los cuerpos separados quedarían flotando detrás de ella en el aire”, lo que parece bastante plausible, aunque los pitagóricos y los atomistas hubiesen comprendido mucho antes de Ptolomeo la naturaleza falaz de tal argumento. Pero Ptolomeo continúa luego diciendo que si la Tierra realmente se moviera, “dada su gran velocidad, habría quedado por completo fuera del propio universo”. Ahora bien, esto no es plausible ni siquiera en el nivel más ingenuo, pues el único movimiento atribuido a la Tierra era el movimiento circular alrededor del Sol, lo cual no comportaba riesgo alguno de salirse del universo, así como tampoco el Sol corría tal riesgo por el hecho de moverse alrededor de la Tierra. Desde luego que Ptolomeo lo sabía muy bien o, para decirlo con mayor precisión, lo sabía uno de los compartimientos estancos de su espíritu en tanto que el otro estaba hipnotizado por el temor de que si se conmovía la estabilidad de la Tierra, el mundo se desharía en pedazos.

El mito del círculo perfecto se arraigó profundamente y ejerció un enorme poder hipnótico. Es, después de todo, uno de los símbolos más antiguos. El ritual de trazar un círculo mágico alrededor de una persona, obedece al designio de protegerla, contra espíritus hostiles y peligros del alma: el círculo señalaba el lugar de un santuario inviolable y se lo usaba, habitualmente, para trazar el sulcus primigenius, el primer surco, cuando se fundaba una nueva ciudad. Además de ser un símbolo de estabilidad y protección, el círculo, la rueda, tenía una ventaja técnica, pues era un elemento apropiado para cualquier máquina. Pero, por otra parte, las órbitas planetarias, evidentemente, no eran círculos, sino que eran excéntricos, combas, órbitas ovales o de forma de huevo. Se las podía representar, mediante artificios geométricos, como el producto de una combinación de círculos, pero solo al precio de renunciar a toda semejanza con la realidad física. Existen algunos restos fragmentarios, procedentes del siglo I d. C., de un aparato planetario griego de pequeñas dimensiones, un modelo mecánico construido para reproducir los movimientos del Sol, la Luna y, acaso también, de los planetas. Pero sus ruedas o, por lo menos, algunas de ellas, no son circulares, sino ovoides.[23] Si echamos una mirada a la órbita de Mercurio en el sistema ptolemaico de la pág. 68 veremos, del mismo modo, una curva ovoide evidente. Sin embargo, se ignoraban estos indicios, se los relegaba al limbo, como sacrificio en honor del círculo.

Con todo, nada había de tremendo a priori, en las curvas ovales o elípticas: también ellas eran curvas “cerradas” que volvían a sí mismas y mostraban una tranquilizadora simetría y una armonía matemática. En virtud de una irónica coincidencia debemos al mismo hombre el primer estudio exhaustivo de las propiedades geométricas de la elipse, es decir, a Apolonio de Perga, quien sin comprender que tenía la solución en sus manos, inició la concepción del universo monstruo epicíclico. Y veremos así que, dos mil años después, Johannes Kepler –que curó a la astronomía de la obsesión circular– aun vacila en adoptar las órbitas elípticas porque, según escribe, si la solución fuera tan sencilla, “el problema ya habría sido resuelto por Arquímedes y Apolonio”.[24]

VI. EL UNIVERSO CUBISTA

Antes de despedirnos del mundo griego, un paralelo imaginario podría ayudarnos a concentrar estas cuestiones en un foco.

En 1907, simultáneamente con la exhibición conmemorativa de los cuadros de Cézanne, se publicó en Paris una colección de cartas del maestro. Un pasaje de una de ellas rezaba así:

Toda cosa de la naturaleza está modelada según la esfera, el cono y el cilindro. Debemos apoyar nuestra pintura en esos cuerpos simples y podremos luego realizar cuanto queramos.

Y más adelante:

Hay que tratar la naturaleza reduciendo sus formas al cilindro, a la esfera y al cono, poniéndolo todo en perspectiva, de manera que cada lado de un objeto, cada plano, se enderece hacia un plano central.[25]

Este postulado se convirtió en el evangelio de una escuela de pintura conocida con el equívoco nombre de “cubismo”. El primer cuadro cubista de Picasso fue diseñado por entero con cilindros, conos y círculos, en tanto que otros representantes del movimiento veían la naturaleza como cuerpos angulares: pirámides, paralelepípedos, octaedros.[26]

Pero, sea que pintaran desde el punto de vista de los cubos o que lo hicieran desde el punto de vista de los cilindros o de los conos, la finalidad declarada de los cubistas era reducir todo objeto a una configuración de cuerpos geométricos regulares. Ahora bien, el rostro humano no está hecho de cuerpos regulares, así como las órbitas de los planetas no representan círculos regulares. Pero, en ambos casos, es posible “salvar los fenómenos”: en Femme au miroir, de Picasso, la reducción de los ojos y del labio superior del modelo a un juego de esferas, pirámides y paralelepípedos, exhibe la misma inventiva y la inspirada locura de las esferas metidas dentro de esferas, de Eudoxo.

Es bastante deprimente imaginar qué habría ocurrido con la pintura si el postulado cubista de Cézanne se hubiera convertido en un dogma, como lo fue el de Platón acerca de la esfera: Picasso se habría visto condenado a seguir pintando vasos cilíndricos cada vez más elaborados, hasta el extremo más estéril. Y ciertos talentos menores no habrían tardado en comprobar que era más fácil “salvar los fenómenos” con la regla y el compás, en el papel cuadriculado y bajo una lámpara de neón, que enfrentando los escándalos de la naturaleza. Afortunadamente, el cubismo fue solo una fase pasajera, porque los pintores tienen la libertad de elegir su estilo; pero los astrónomos del pasado no tenían esa misma libertad. El estilo en que el cosmos se representaba tenía, como vimos, relación directa con las cuestiones fundamentales de la filosofía, y luego, durante la Edad Media, guardó relación fundamental con la teología. La maldición del “esferismo” pesó sobre la visión humana del universo durante dos mil años.

En los últimos siglos –desde aproximadamente 1600 d. C. en adelante– el progreso de la ciencia fue continuo y sin pausa; por eso sentimos la tentación de extender la curva al pasado y dar en la errónea creencia de que el progreso del conocimiento fue siempre un proceso continuo de acumulación a lo largo de un camino que sube permanentemente desde los comienzos de la civilización hasta nuestra altura actual y vertiginosa. Pero, desde luego, esto no es así. En el siglo VI a. C., los hombres ilustrados sabían que la tierra era una esfera. En el siglo VI d. C. se creía de nuevo que era un disco o que se asemejaba a la forma del Sagrado Tabernáculo.

Cuando miramos hacia atrás la parte de camino recorrido hasta ahora, bien podemos maravillarnos de la brevedad de aquellos trechos en que el progreso de la ciencia fue guiado por el pensamiento racional. En el camino hay túneles –cuya longitud temporal puede medirse por millas– que alternan con trechos que corren a plena luz del sol y que no miden más que unas pocas yardas. Hasta el siglo VI a. C. el túnel está colmado de figuras mitológicas; luego, durante tres siglos, reina una luz penetrante; después nos hundimos en otro túnel lleno de sueños diferentes.


1 El de Eudoxo es la primera tentativa seria para fundar la astronomía sobre bases geométricas exactas. El modelo de Eudoxo no puede pretenderse que haya representado la realidad física, pero por su elegancia puramente geométrica no tiene rival en la astronomía prekepleriana y es superior al de Ptolomeo. Estaba constituido del modo siguiente: la más exterior (E4) de las cuatro esferas que constituían el “nido” de un planeta, reproducía la aparente rotación diaria; el eje (A.) de E. era perpendicular a la eclíptica, de manera que su ecuador giraba en el plano de la eclíptica, en el período zodiacal de los planetas exteriores, y en un año de los planetas interiores. Las dos esferas más interiores servían para explicar el movimiento en la latitud y las detenciones y retrocesos. E. Tenía sus polos en el ecuador de E3, es decir, en el círculo zodiacal; E1 giraba en el período sinódico del planeta. E2 giraba en el mismo período, pero en la dirección opuesta; y A1 estaba inclinado respecto de A, según un ángulo diferente en cada planeta. El planeta se encontraba en el ecuador de E1. Las rotaciones combinadas de E1 y E2 hacían que el planeta describiera una lemniscata (es decir una figura en forma de ocho alargado), que se extendía a lo largo del Zodíaco. A mayor abundamiento, véase Dreyer, op. cit., cap. 4 y Duhem, op. cit., págs. 111-23.

2 Ello no obstante, las teorías de Eudoxo y de sus discípulos no salvan los fenómenos. Y no solo aquellos que únicamente se advirtieron después, sino ni siquiera aquellos que se conocían antes, y eran aceptados por los propios autores... Me refiero al hecho de que los planetas parecen a veces hallarse cerca de nosotros, y a veces lejos. Esto, en verdad, resulta evidente para nuestros ojos en el caso de algunos de ellos. En efecto, el astro llamado con el nombre de Afrodita y también la estrella de Ares, parecen, en la mitad de sus retrocesos, ser muchas veces mayores, tantas que la estrella de Afrodita hace realmente proyectar sombras de cuerpos en las noches sin luna. Tampoco la Luna, incluso para la percepción visual, guarda siempre la misma distancia respecto de nosotros, porque no siempre parece ser de las mismas dimensiones en las mismas condiciones de medio. Además, el mismo hecho se confirma si observamos la Luna mediante un instrumento. En efecto, una vez la Luna es un disco de once dedos de diámetro; y otra vez, un disco de doce dedos que, colocado a igual distancia del observador, oculta la Luna (exactamente), de manera que el ojo del observador no la ve”. Simplicio sobre De caelo, citado por Heath, op. cit., págs. 68 y siguiente.

3 Aquí el lector bien pudiera pensar que me estoy repitiendo, pues el diagrama de esta página parece expresar la misma idea de la fig. B de la pág. 45, es decir, la idea de Heráclides. Pero hay una diferencia: en el esquema de Heráclides el epiciclo del planeta tiene como centro el Sol; en el del Ptolomeo no tiene ningún centro: es una construcción puramente geométrica.

4 El “excéntrico móvil” es, en verdad, tan solo una especie de epiciclo al revés, y puesto que ambos son geométricamente intercambiables, emplearé el término “epiciclo” para ambos.

5 Acaso sea significativo el hecho de que Ptolomeo haya sido el único entre los astrónomos famosos que fue además un famoso autor de mapas. El redescubrimiento de su Geografía, que se tradujo al latín en 1410, señaló el comienzo de la geografía científica en Europa. Copérnico y Kepler, a quienes también se les confió la tarea de elaborar mapas, la consideraron lo bastante tediosa para eludirla. Hasta Hiparco y Tico, los más grandes autores de mapas celestes, evitaron la geografía de la Tierra. Pero fue Hiparco quien bosquejó los principios del arte de hacer mapas matemáticamente mediante la proyección regular, principios que Ptolomeo adoptó. Tanto el universo de epiciclos como la Geografía de Ptolomeo son trabajosas realizaciones de los originales designios de Hiparco.

6 De Al-majisty, corrupción árabe del griego Megisty Syntaxis.

7 DREYER, op. cit., pág. 175.

8 Ibid., pág. 184. La distancia del Sol no podía calcularse, ni siquiera aproximadamente, antes de la invención del telescopio: Ptolomeo daba la de seiscientos diez diámetros terrestres (el verdadero valor es de once mil quinientos); pero Copérnico tampoco pudo calcularla bien. Su estimación era de quinientos setenta y un diámetros terrestres (Dreyer, op. cit, págs. 185 y 339). En cuanto a las estrellas fijas, Ptolomeo sabía que su distancia era enorme comparada con el sistema solar; dice que, comparada con la esfera de las estrellas, “la Tierra es como un punto”.

9 Salvo, claro está, el carácter elíptico de las órbitas; pero véase infra, nota 16.

10 Citado por Ernst Zinner, Entstehung und Ausbreitung der Copernicanischen Lehre, Erlangen, 1943, pág. 49.

11 Loc. cit.

12 Idid., pág. 52 y sig.

13 Ibid., pág. 50.

14 Loc. cit.

15 De facie orbe lunae, cap. 6, citado por Heath, op. cit., pág. 169.

16 Los filósofos jónicos eran sospechosos de ateísmo, y acarrearon a la astronomía cierta mala reputación; pero aquello había ocurrido siglos atrás y aún entonces no habían sufrido daños por ello. Plutarco informa en la Vida de Nicias, el general griego del siglo VI, que este temía los eclipses, que la gente era igualmente supersticiosa y que “en aquellos días no había tolerancia para los filósofos de la naturaleza o ‘charlatanes de las cosas del cielo’ como se les llamaba. Se les acusaba de soslayar lo divino y sustituirlo por causas irracionales, por fuerzas ciegas y por el imperio de la necesidad. De esta manera, Protágoras fue desterrado, Anaxágoras encarcelado y eso fue todo lo que pudo obtener Pericles en su favor. Y Sócrates, aunque nada tenía que ver con la cuestión, fue condenado a muerte por ser filósofo. Solo mucho después, por obra de la brillante reputación de Platón, dejaron de reprocharse los estudios astronómicos, que llegaron a ser accesibles libremente a todos. Esto obedeció al respeto que inspiraba su vida, y a que Platón hizo que las leyes naturales se subordinaran a la autoridad de los principios divinos” (Citado por Farrington, op. cit., págs. 98 y siguiente).

Ahora bien, ni Sócrates ni Protágoras tenían nada que ver con la astronomía y el único ejemplo de persecución en toda la antigüedad es el encarcelamiento de Anaxágoras, en el siglo VI a. C. aunque, según otra fuente, tan solo se le impuso una multa y se le desterró por un tiempo; murió a los setenta y dos años.

A la luz de esto, difícilmente pueda uno estar de acuerdo con el comentario de Duhem:

“Los obstáculos que, en el siglo XVII la Iglesia protestante y luego la católica opusieron al progreso de la teoría copernicana, solo pueden darnos una pálida idea de las acusaciones de impiedad de que era objeto, en la antigüedad pagana, el mortal que se atrevía a sacudir la perpetua inmovilidad del fogón de la divinidad (sic) y colocar a esos seres divinos e incorruptibles, las estrellas, en el mismo pie de igualdad que la Tierra, el modesto dominio de la generación y la decadencia” (op. cit., I, pág. 425).

El único apoyo que encontramos para esta afirmación es, una vez más, la observación anecdótica de Plutarco sobre Cleantes. Cabe advertir que en la versión de Duhem se trata la metafísica aristotélica como si esta fuera el equivalente pagano del dogma cristiano; al mismo tiempo, el propio Aristóteles se convierte en un hereje, pues también él puso sus manos en “el fogón de la divinidad”.

El motivo de este desliz y de la falsa importancia atribuida a la historia de Cleantes se hacen evidentes cuando Duhem cita a Paul Tannery (cuyas convicciones religiosas él comparte) a los efectos de demostrar que si bien Galileo fue equivocadamente condenado por la Inquisición, probablemente habría incurrido en peligros más graves, si hubiera tenido que luchar contra las supersticiones de los adoradores de los astros de la antigüedad”. A causa de la autoridad de Duhem, la leyenda de Cleantes se abrió camino hasta la mayor parte de las historias populares de la ciencia (como hermana gemela de la igualmente apócrifa frase Eppur si muove); y se cita en apoyo de esta opinión: (cosa que ciertamente no pretendía Duhem) que siempre existió y siempre debe existir una irreconciliable e innata hostilidad entre la religión, en cualquier forma, y la ciencia. Una notable excepción es Dreyer (cotéjese op. cit., pág. 148), quien comenta sencillamente que en los días de Aristarco “hacía ya mucho tiempo que había pasado la época en que se convocaba judicialmente a un filósofo para que diera cuenta de sus alarmantes teorías astronómicas” y que la “acusación de impiedad, en el caso de que realmente se produjera, no podía dañar gran cosa a la propia teoría”.

17 Debemos discutir brevemente otra explicación que se ha intentado. Dreyer cree que la razón de que se abandonara el sistema heliocéntrico, ~

~ fue el surgimiento de la astronomía alejandrina, basada en la observación. Aristarco podía explicar los movimientos de retroceso de los planetas y sus cambios de brillo, pero no las anomalías derivadas del carácter elíptico de sus órbitas. Y “la imposibilidad de explicarlos con la idea, hermosamente sencilla, de Aristarco, debió de dar el golpe de gracia a su sistema” (pág. 148). Duhem da la misma explicación (págs. 425-6); pero esto parece una petición de principio, pues la llamada “segunda anomalía” podía, asimismo, explicarse mediante epiciclos, tanto en el sistema heliocéntrico como en el sistema geocéntrico, y eso fue en verdad lo que hizo Copérnico. En otras palabras, cualquiera de los dos sistemas podía servir como punto de partida para construir una gran rueda”; pero tomando a Aristarco como punto de partida la tarea habría sido incomparablemente más sencilla, porque “la primera anomalía” estaba ya eliminada. Parece que, en segunda instancia, Dreyer se dio cuenta de esto, pues luego (págs. 201 y sig.) dice: “Para el espíritu moderno, acostumbrado a la idea heliocéntrica, es difícil comprender por qué a un matemático como Ptolomeo no se le ocurrió despojar a todos los planetas exteriores de sus epiciclos, que no eran otra cosa que reproducciones de la órbita anual de la Tierra, trasladados a cada uno de esos planetas, y despojar también a Mercurio y a Venus de sus deferentes y colocar los centros de sus epiciclos en el Sol, como había hecho Heráclides. En efecto, es posible reproducir los valores que da Ptolomeo de la proporción de los radios del epiciclo y deferente del semi-eje mayor de cada planeta, expresados en unidades del eje de le Tierra... Evidentemente, la idea heliocéntrica de Aristarco pudo evitar tanto la teoría de los epiciclos como la de los excéntricos móviles”.

Dreyer señala luego que el sistema ptolemaico fracasó aún más drásticamente que el de Aristarco en su finalidad de explicar los fenómenos, en el caso de la Luna, cuyo diámetro aparente debería variar, según Ptolomeo, en una medida que la observación más sencilla contradecía (pág. 201).

18 Almagesto III, cap. 2 citado por Duhem, pág. 487.

19 Ibid , II, citado por Zinner, pág. 35.

20 En una obra posterior, más breve, Hipótesis referentes a los planetas, Ptolomeo hizo un vacilante intento de conferir a su sistema apariencias de realidad física, al representar cada epiciclo mediante una esfera o disco que se deslizaba entre una superficie esférica convexa y una superficie esférica cóncava. Pero el intento fracasó. Cotéjese Duhem, II, págs. 86-99.

21 Citado por Dreyer, pág. 168.

22 Almagesto, I.

23 Cotéjese Zinner, op. cit., pág. 48.

24 JOHANNES KEPLER, Carta a Fabricio, 4.7.1603, Gesammelte Werke, vol. XIV, págs. 409 y sig.

25 Citado por R. H. Wilenski, Modern French Painters, Londres, 1940, pág. 202.

26 El nombre del movimiento deriva de una despectiva observación de Matisse, quien dijo, a propósito de un paisaje de Braque, que estaba “enteramente construido con pequeños cubos”. Ibid., pág. 221.

Segunda parte


INTERLUDIO DE TINIEBLAS


CAPÍTULO I

El universo rectangular


L. LA CIUDAD DE DIOS

Platón había dicho que los hombres mortales, por la naturaleza grosera de los sentidos corporales, no podían oír la armonía de las esferas. Los platónicos cristianos dijeron que el hombre, a raíz de su caída, había perdido tal facultad.

Cuando las imágenes de Platón hacen sonar una cuerda arquetípica, continúan reverberando en inesperados planos de significación que, a veces, invierten los mensajes originalmente trasmitidos. De manera que podríamos aventurarnos a afirmar que fue Platón quien causó esa caída de la filosofía, la cual determinó en sus discípulos la sordera a las armonías de la naturaleza. El pecado que condujo a la caída fue la destrucción de la unión pitagórica entre la filosofía natural y la filosofía religiosa, la negación de la ciencia como modo de culto, la división de la propia estructura del universo en una tierra baja inferior y en regiones etéreas superiores, hechas de diversas materias y gobernadas por distintas leyes.

Los neoplatónicos introdujeron en la filosofía medieval este “dualismo de la desesperación”, como podría llamárselo. Tratábase del legado de una civilización en bancarrota –la de Grecia en la época de la conquista macedónica– a otra civilización en bancarrota: el mundo latino de la época en que fue conquistado por las tribus germánicas. Desde el siglo III d. C. hasta el fin del Imperio, el neoplatonismo reinó sin rivales en los tres centros principales de filosofía: Alejandría, Roma y la Academia de Atenas. En virtud de ese proceso de selección natural en la esfera ideológica, al que ya nos hemos referido, la Edad Media recogió precisamente aquellos elementos del neoplatonismo que coin-cidían con las aspiraciones místicas al reino de los cielos, las cuales eran como un eco del sentimiento de desesperación de este mundo, considerado como “el más bajo y el más vil elemento, en el conjunto de las cosas”,[1] pero ignoró los aspectos más optimistas del neoplatonismo. Del propio Platón, solo el Timeo –obra maestra de ambigüedad– era accesible en versión latina (el conocimiento del griego se estaba perdiendo); y aunque Plotino –que fue quien más influyó de todos los neoplatónicos– afirmara que el mundo participaba en alguna medida de la bondad y belleza de su Creador, hubo de recordárselo principal-mente por haber dicho que “se avergonzaba porque tenía un cuerpo”. Después del colapso del imperio romano, el cristianismo absorbió en forma extremosa y deformada al neoplatonismo, que vino a convertirse en el lazo principal entre la antigüedad y la Europa medieval.

El dramático símbolo de tal fusión es aquel capítulo de las Confesiones en que san Agustín cuenta cómo Dios “puso en mi camino, por medio de cierto hombre –un hombre increíblemente vanidoso– algunos libros de los platónicos traducidos del griego al latín”.[2] El impacto que esos libros hicieron en él fue tan poderoso que, “exhortándome todos ellos a volver a mí mismo, entré en mi propia profundidad”;[3] y fue llevado así al camino de la conversión. Aunque, después de su conversión, se lamentara de que los neoplatónicos no hubiesen comprendido que el Verbo se había hecho carne en Cristo, ello no fue un obstáculo insuperable para san Agustín. La unión mística entre el platonismo y el cristianismo se consumó en las Confesiones y en La Ciudad de Dios. Un traductor moderno de las Confesiones escribió sobre san Agustín:

En él la iglesia occidental tuvo su primer intelecto culminante y también el último, durante seis siglos más... Solo podemos indicar sumariamente lo que san Agustín iba a significar para el futuro. Todos los hombres que regirían a Europa durante los seis o siete siglos siguientes se nutrieron en él. A fines del siglo VI encontramos al papa Gregorio el Grande leyendo y releyendo las Confesiones. A fines del siglo VIII encontramos al emperador Carlomagno usando La Ciudad de Dios como una especie de Biblia.[4]

Ahora bien, esta Biblia de la Edad Media, La Ciudad de Dios, comenzó a escribirse en 413, bajo el impacto del saqueo de Roma, y Agustín murió en 430, mientras los vándalos sitiaban su ciudad episcopal de Hipona. Esta circunstancia podría explicar bastante bien las catastróficas concepciones de Agustín sobre la Humanidad, a la que consideraba una massa perditiones, un montón de depravaciones, en un estado de muerte moral, dentro del cual hasta los niños recién nacidos llevaban el estigma hereditario del pecado original y los infantes que morían sin bautizar compartían la condenación eterna con la vasta mayoría de la humanidad, pagana o cristiana. Porque la salvación es solo posible en virtud de un acto de gracia que Dios otorga a individuos predestinados para recibirlo, por obra de una selección aparentemente arbitraria; pues “el hombre caído no puede hacer nada que complazca a Dios”.[5] Esta terrible doctrina de la predestinación fue retomada en varias formas y en varias épocas por cátaros, albigenses, calvinistas y jansenistas; y hubo de desempeñar también un curioso papel en las pugnas teológicas de Kepler y Galileo.

Por otra parte, en los escritos de san Agustín hay innumerables aspectos que lo redimen, ambigüedades y contradicciones tales como su apasionado ataque contra la pena de muerte y la tortura judicial, su repetida afirmación de que “omnis natura, in quantum natura est, bonum est”;[6] de suerte que podría decirse incluso que “Agustín no era un agustiniano”.[7] Pero las generaciones que le sucedieron ignoraron estos elementos más luminosos de su doctrina, de suerte que la sombra que proyectó fue oscura y opresiva, y eliminó el poco interés por la naturaleza o por la ciencia, que aún quedaba.

Como en la Edad Media los eclesiásticos se convirtieron en los sucesores de los filósofos de la Antigüedad y, por así decirlo, la Iglesia católica asumió el papel de la Academia y del Liceo, su actitud determinó todo el clima cultural y la dirección de los estudios. Y de ahí la importancia de san Agustín, que fue no solo el hombre de Iglesia que más influjo en la alta Edad Media, el principal promotor del papado como autoridad supranacional y el creador de las reglas de la vida monástica, sino, sobre todo, el símbolo vivo de continuidad entre la antigua civilización que se desvanecía y la nueva civilización que surgía. Un filósofo católico moderno dijo con razón que Agustín fue, “en mayor medida que cualquier emperador o guerrero bárbaro, uno de los forjadores de la historia y uno de los constructores del puente que comunicaría el mundo antiguo con el nuevo”.[8]

II. EL PUENTE QUE LLEVABA A LA CIUDAD

La tragedia estriba en la selección del tránsito que pasaba a través del puente construido por san Agustín. En la barrera del puente que llevaba a la ciudad de Dios, todos los vehículos cargados con los tesoros de la erudición, la belleza y las esperanzas de la antigüedad, fueron rechazados, pues toda virtud pagana estaba “prostituida por la influencia de males obscenos e inmundos...[9] Que Tales se marche con su agua, Anaxímenes con el aire, los estoicos con su fuego, Epicuro con sus átomos”.[10]

Y en efecto, se marcharon. Solo a Platón y a sus discípulos se les permitió pasar el puente, y fueron bien acogidos, porque ellos sabían que el conocimiento no puede obtenerse con los ojos del cuerpo, y porque suministraban, por así decirlo, un complemento alegórico al Génesis: Adán expulsado del paraíso fue a parar directamente a la caverna de Platón, para llevar allí la existencia de un troglodita encadenado.

Lo que mejor se recibió fue el desprecio que los neoplatónicos abrigaban por todas las ramas de la ciencia. De ellos, san Agustín “derivó la convicción –que trasmitió a las sucesivas generaciones de muchos siglos– de que la única clase de conocimiento deseable era el conocimiento de Dios y del alma, y de que no se obtenía beneficio alguno investigando el reino de la naturaleza”.[11]

Unas pocas citas de las Confesiones ilustrarán más vívidamente la actitud mental respecto del conocimiento que imperaba a comienzos de la era cristiana. En el Libro X, donde concluye la narración personal, Agustín describe su estado de espíritu, doce años después de su conversión, y pide la ayuda de Dios para vencer varias formas de tentación que aún lo asaltan: el placer de la carne, que puede resistir cuando está despierto, pero no en sueños; la tentación de gozar de la comida, en lugar de tomarla como una medicina necesaria, “hasta el día en que te dignes destruir el vientre y la carne”; la seducción de las olores gratos, que él logra vencer; los placeres del oído, producidos por la música de la Iglesia, que le hacen correr el peligro de sentirse más “conmovido por el canto que por lo que se canta”; la tentación de los ojos ante “diversas formas de belleza y colores brillantes y placenteros”; y, por fin, la tentación de “conocer por el conocer en sí mismo”.

Aquí menciono otra forma de tentación más variada y peligrosa, pues por encima de ese placer de la carne que estriba en el deleite de todos nuestros sentidos –cuyos esclavos se gastan hasta la destrucción al apartarse de Ti– puede asimismo haber en el propio espíritu, a través de esos mismos sentidos corporales, cierto vano deseo y curiosidad, no de conocer deleites corporales sino de hacer experimentos, con la ayuda del cuerpo y encubrirlos con el nombre de saber y conocimiento... El placer va tras objetos agradables a la vista, al oído, al gusto, al olfato, al tacto; pero la curiosidad del experimento puede ir tras cosas del todo contrarias, y no para experimentar su carácter desagradable, sino por la mera excitación de conocer y descubrir... A esta enfermedad de la curiosidad obedecen las varias extravagancias que se muestran en los teatros. Los hombres se dan, pues, a investigar los fenómenos de la naturaleza –la parte de la naturaleza exterior a nosotros– aun cuando el conocimiento carezca para ellos de algún valor, pues, sencillamente, desean conocer por el conocimiento en sí... En esta inmensa selva de asechanzas y peligros, corté y arranqué de mi corazón muchos pecados, como me has permitido hacerlo ¡oh Dios de mí salvación! Sin embargo, ¿cuándo osaré decir –con tantas cosas como nos asaltan todos los días y por todas partes en la vida– que ninguna de esas cosas podrá hacer que la mire o desee por vana curiosidad? Por cierto que los teatros ya no me atraen ni me importa conocer el curso de los astros...[12]

Pero, con todo, san Agustín no logró arrancar del corazón del hombre aquel pecaminoso deseo de conocer, aunque estuvo peligrosamente cerca de ello.

III. LA TIERRA CONCEBIDA COMO TABERNÁCULO

Comparado con otros padres de la primera época, san Agustín fue, con mucho, el más ilustrado. San Lactancio, que vivió un siglo antes, se puso a demoler el concepto de la redondez de la Tierra con resonante éxito. El tercer volumen de su Instituciones Divinas se intitula Sobre la falsa sabiduría de los filósofos, y contiene todos los argumentos ingenuos contra la existencia de los antípodas –los hombres no pueden andar con los pies sobre la cabeza, la lluvia y la nieve no pueden caer hacia arriba– que setecientos años antes ninguna persona instruida habría empleado. San Jerónimo, el traductor de la Vulgata, luchó toda su vida contra la tentación de leer los clásicos paganos, hasta que, por fin, logró despreciar “la estúpida sabiduría de los filósofos”: “Señor, si alguna vez llego a poseer de nuevo libros terrenales o si alguna vez vuelvo a leerlos, te habré negado”.[13] Solo alrededor de fines del siglo IX, quince siglos después de Pitágoras, volvió a postularse la forma esférica de la Tierra y la posible existencia de los antípodas.

La cosmología de este período se remonta directamente a los babilonios y los hebreos. Dos ideas la dominan; la de que la Tierra tiene la forma del Sagrado Tabernáculo y la de que el firmamento está cercado por agua. Esta última idea se basaba en el Génesis I, 6, 7:

Y dijo Dios: haya una expansión en medio de las aguas que separe las aguas de las aguas. E hizo Dios la expansión y separó las aguas que están debajo de la expansión de las aguas que están por sobre la expansión.

De esta idea se llegó a la de que las aguas que se hallaban por encima del firmamento descansaban en lo alto de este y su finalidad era –como lo explicó[14] Basilio el Grande–15 proteger el mundo contra el fuego celestial. El contemporáneo de Basilio, Severiano, explicó además que el cielo inferior se componía de agua cristalina o “congelada”, lo cual impedía que la inflamaran el Sol y los astros. Tal agua se mantenía fría por obra del agua líquida que había encima y que, en el último Día, Dios emplearía para apagar todas las luces.[16] También Agustín creía que Saturno era el planeta más frío, por ser el que más cerca se hallaba de las aguas superiores. En respuesta a quienes objetaban la existencia de agua pesada en lo alto de los cielos hacía notar que también había una viscosidad líquida en las cabezas de los hombres.[17] A la otra objeción de que la superficie del firmamento, y su movimiento, determinarían que las aguas se derramasen o desplazaran, varios padres respondieron explicando que la bóveda celeste era redonda por dentro, pero achatada en lo alto; o que tenía canales y cuencas para contener el agua.[18]

Simultáneamente se difundió la idea de que el propio firmamento no era redondo, sino que tenía la forma de un tabernáculo o pabellón. Severiano se refiere a Isaías, XL, 22, donde se dice que Dios es aquel que “extiende como cendal los cielos, y los despliega como el pabellón que se tiende para habitación”,[19] y otros lo siguieron. Con todo, los padres y doctores no estaban lo bastante interesados en estos temas de ciencia profana para entrar en detalles. El primer sistema cosmológico general de la alta Edad Media, destinado a remplazar las doctrinas de los astrónomos paganos desde Pitágoras a Ptolomeo, fue la famosa Topographica Christiana que compuso el monje Cosmas. Este vivió en el siglo VI; había nacido en Alejandría y, como mercader y marino, viajó por todo el mundo conocido, incluso Abisinia, Ceilán y la India Occidental, lo cual le valió el título de lndicopleustus, el viajero índico. Luego se hizo monje y escribió su gran obra en un monasterio sinaítico.

El primero de sus doce libros se titula “Contra aquellos que, deseando profesar el cristianismo, piensan e imaginan, como los paganos, que el cielo es esférico”. El Sagrado Tabernáculo descrito en el Éxodo era rectangular, y dos veces más largo que ancho. Y de ahí que la Tierra tuviese la misma forma alargada de este a oeste, en el Universo. La Tierra está rodeada por el océano, como la tabla de los panes de proposición rodeada por su borde ondulante, y el océano está rodeado por una segunda Tierra, que fue la sede del paraíso y la patria del hombre hasta que Noé cruzó el océano; pero que ahora está deshabitada. Desde los bordes de esta Tierra exterior desierta se levantan cuatro planos verticales que forman las paredes del Universo, su techo es un semicilindro que descansa en el muro septentrional y en el muro meridional, de modo tal que el Universo parece un sombrero de alas curvas o un baúl victoriano, con pestaña curvada.

Con todo, el piso, vale decir la Tierra, no es perfectamente horizontal, sino que se inclina, sesgado, de noroeste a sudeste, pues en el Eclesiastés, I, 5, se dice que “el Sol se pone y se apresura a volver al lugar de donde se levantó”. En consecuencia, los ríos como el Éufrates y el Tigris, que fluyen hacia el sur, tienen un curso más rápido que el Nilo, que fluye “hacia arriba”, y los barcos navegan más rápidamente hacia el sur y el este que los que deben “trepar” hacia el norte y el oeste. Por eso se llama a estos últimos “rezagados”. Las estrellas se mueven por el espacio, bajo el techo del Universo, por la acción de ángeles, y se ocultan cuando pasan detrás de la alta parte septentrional de la Tierra, coronada por una gigantesca montaña cónica. Esa montaña oculta también al Sol durante la noche, y este es mucho más pequeño que la Tierra.

El propio Cosmas no era una alta autoridad eclesiástica, pero todas sus ideas derivaban de los padres de los dos siglos anteriores; entre estos había hombres más ilustrados, tales como Isidoro de Sevilla (siglos VI-VII) y el venerable Beda (siglos VII-VIII). Sin embargo, la Topographica Christiana de Cosmas representa acabadamente la concepción general del universo que prevaleció durante la alta Edad Media. Mucho después de que volviera a afirmarse la forma esférica de la Tierra y –más aún–, hasta el siglo XIV, los mapas representaban todavía la Tierra, ya como un rectángulo –la forma del Tabernáculo–, ya como un disco circular, con Jerusalén en el centro, porque Isaías había hablado del “circuito de la Tierra” y Ezequiel había afirmado que “Dios había puesto a Jerusalén en el medio de las naciones y países”. Un tercer tipo de mapas representaba la Tierra en forma ovalada, como una conciliación entre la concepción tabernacular y la concepción circular. Habitualmente, el Lejano Oriente aparecía ocupado por el paraíso.

Otra vez nos sentimos inducidos a preguntarnos: ¿creían aquellos hombres, realmente, en todo esto? Y otra vez la respuesta tendrá que ser sí y no, según el compartimiento estanco del espíritu dividido que se vea afectado. Porque, en efecto, la Edad Media fue la era de la división espiritual por excelencia. Volveré a ocuparme del asunto al final de este capítulo.

IV. LA TIERRA VUELVE A SER REDONDA

El primer eclesiástico medieval que afirmó inequívocamente que la Tierra era una esfera fue el monje inglés Beda, quien, por así decirlo, redescubrió a Plinio y, a menudo, lo citó literalmente. Sin embargo, Beda se aferraba aún a la noción de que las aguas se extendían por encima de la bóveda celeste, y negaba que las regiones de los antípodas estuvieran habitadas, pues esas regiones eran inaccesibles a causa del vasto océano, y sus supuestos habitantes no podían ser descendientes de Adán, ni haber sido redimidos por Cristo.

Pocos años después de la muerte de Beda se produjo un curioso incidente. Cierto eclesiástico irlandés de nombre Fergil o Virgilio, que vivió en Salzburgo como abad, sostuvo una controversia con su superior, Bonifacio, quien lo denunció al papa Zacarías, alegando que el irlandés enseñaba la existencia “de otro mundo y de otra gente que vivía debajo de la Tierra”, con lo cual se refería a los antípodas. El papa dispuso que Bonifacio convocase un concilio para expulsar de la iglesia al irlandés, a causa de sus escandalosas enseñanzas. Pero no ocurrió nada de esto, pues Virgilio, en su momento, llegó a ser obispo de Salzburgo y ocupó esa sede hasta la muerte. El episodio recuerda una de las fútiles denuncias que Cleantes formuló contra Aristarco; parece indicar que hasta en ese período de oscurecimiento, la ortodoxia, en cuestiones de filosofía natural (diferente de las cuestiones teológicas), se mantuvo menos por amenazas exteriores que por convicciones interiores. En todo caso, no conozco ningún ejemplo consignado de que en esa época llena de herejías, se condenase a ningún laico o fraile por herejía, imputable a sus concepciones cosmológicas.

Tal peligro disminuyó luego, en 999 d. C., cuando Gerberto, el erudito clásico, geómetra, másico y astrónomo más prominente de su época, ocupó el trono papal como Silvestre II. Murió cuatro años después, pero la impresión que produjo en el mundo el “papa mago” fue tan poderosa que su persona se convirtió pronto en objeto de una leyenda. Aunque era un individuo excepcional, muy adelantado a su época, su papado, en la fecha simbólica de 1000 d. C., señala, de todos modos, el fin del período más oscuro de la Edad Media y el comienzo del cambio gradual de actitud general respecto de la ciencia pagana de la Antigüedad. En adelante la forma esférica de la Tierra, y su posición en el centro del espacio, rodeada por las esferas de los planetas, volvió a respetarse. Más aún, varios manuscritos del mismo período, aproximadamente, demuestran que se había redescubierto el sistema “egipcio” de Heráclides (en el cual Mercurio y Venus son satélites del Sol) y que ya circulaban entre los iniciados cuidadosos dibujos de las órbitas planetarias; no obstante ello, tales dibujos no produjeron ninguna impresión perceptible en la filosofía dominante de la época.

De manera que en el siglo XI d. C., se había llegado a una concepción del universo que correspondía más o menos a la que sustentaron los griegos en el siglo V a. C. A los griegos les llevó unos doscientos cincuenta años progresar desde Pitágoras hasta el sistema heliocéntrico de Aristarco; a los europeos les llevó más del doble de ese lapso el realizar un progreso correlativo desde Gerberto hasta Copérnico. Los griegos, admitido que la Tierra era una bola que flotaba en el espacio, casi inmediatamente la pusieron en movimiento. La Edad Media la congeló presurosamente y la condenó a la inmovilidad, en el centro de una rígida jerarquía cósmica. Y aquello que determinó la forma del paso siguiente no fue la lógica de la ciencia ni el pensamiento racional, sino un concepto mitológico que simbolizaba las necesidades espirituales de la época: al universo tabernacular sucedió el universo de la cadena de oro.

1 EDMUND WHITTAKER, Space and Spirit, Londres, 1946, pág. 11.

2 The Confessions of St. Augustine, traducción de F. J. Sheed, Londres, 1944, pág. 111.

3 Ibid., pág. 113.

4 Ibid. pág. 5 y sig.

5 Dr. TH. A. LACEY en “Augustine”, Ency. Brit., II-685 c.

6 “Toda la naturaleza, en cuanto es naturaleza, es buena”.

7 TH. A. LACEY, op.cit II, 684a.

8 Christopher Dawson, citado en el prefacio de The Confessions, pág. 5.

9 La ciudad de Dios, citado por Russell, A History of Western Philosophy, pág. 381.

10 Ibid., VIII, 5.

11 WHITTAKER, op. cit., pág. 12.

13 Citado por Russell, op. cit., pág. 362.

12 The Confessions, págs. 197 y sigs.

14 DREYER, op. cit., pág. 210.

15 Siglo IV d. C.

16 DREYER, op. cit., pág. 211.

17 Ibid., pág. 213.

18 Ibid., pág. 212; Duhem II, págs. 488 y sig.

19 DREYER, pág. 211.

CAPÍTULO II

El universo amurallado


L. LA ESCALA DEL SER

Es este un universo amurallado, como una ciudad medieval rodeada de muros. En el centro está la Tierra oscura, pesada, corrompida, rodeada por las esferas concéntricas de la Luna, el Sol, los planetas y los astros, en orden ascendente de perfección, hasta llegar a la esfera del Primum Mobile y, más allá de ella, a la morada empírea de Dios.

Pero la jerarquía de valores que corresponde a esta jerarquía del espacio, la sencilla división original en una región sublunar y una región supralunar, tiene ahora un infinito número de subdivisiones. Se mantiene la diferencia original, básica, entre la burda mutabilidad de la Tierra y la permanencia etérea, solo que ambas regiones se subdividen de manera tal que el resultado es una escalera continua o escala jerárquica que se extiende desde Dios hasta la forma más baja de existencia. En un pasaje frecuentemente citado durante toda la Edad Media, Macrobio resume así la idea:

Puesto que del Dios supremo surge el espíritu y del espíritu surge el alma, y puesto que esta a su vez crea todas las cosas siguientes y llena a todas de vida..., y puesto que todas las cosas se siguen en sucesión continua mientras van degenerando hasta la parte más baja, el observador atento descubrirá una conexión de las partes, desde el Dios supremo hasta las últimas heces de las cosas, mutuamente eslabonadas, sin interrupción. Y esta es la cadena de oro de Homero que, según él dice, Dios ha tendido hacia abajo desde el cielo a la Tierra.[1]

Aquí Macrobio se hace eco de la teoría neoplatónica de la emanación, que se remonta al Timeo de Platón. El único, el ser más perfecto, “no puede permanecer encerrado en sí mismo”, debe “fluir” y crear el mundo de las ideas, que a su vez crea una copia o imagen de sí mismo en el alma universal, la cual genera “las criaturas sensibles y vegetales”. Y así sucesivamente en la serie descendente, hasta llegar a “las últimas heces de las cosas”. Trátase aún de un proceso de degeneración por descenso, el proceso opuesto a la idea de la evolución; pero como en última instancia cada ser creado es una emanación de Dios, y participa de la esencia de este en un grado que disminuye con la distancia, el alma se enderezará siempre hacia arriba, hacia su fuente.

En La jerarquía celestial y La jerarquía eclesiástica, la teoría de la emanación adquirió una forma más específicamente cristiana, por obra del que fue el segundo de los neoplatónicos en materia de influjo, el llamado Pseudo Dionisio. Vivió, probablemente, en el siglo V y perpetró la superchería piadosa de mayor éxito de la historia religiosa, al pretender que el autor de sus obras era Dionisio Areopagita, el ateniense mencionado en Hechos, XVII, 34, como converso de San Pablo. Este autor fue traducido al latín en el siglo IX por Juan Escoto, y a partir de entonces ejerció una inmensa influencia sobre el pensamiento medieval. Él fue quien suministró a los tramos superiores de la escalera una jerarquía fija de ángeles, los cuales fueron luego asignados a las esferas de los astros para ponerlas en movimiento: los serafines que hacían mover el Primum Mobile,[2] los querubines que hacían mover la esfera de las estrellas fijas; los tronos que hacían mover la esfera de Saturno, las dominaciones, virtudes y potestades, la esfera de Júpiter, Marte y el Sol, los principados y arcángeles, las esferas de Venus y Mercurio, en tanto que los ángeles inferiores cuidaban de la Luna.[3]

Si la mitad superior de la escala era de origen platónico, la inferior procedía de la biología aristotélica, redescubierta alrededor de 1200 d. C. Particularmente importante resultó el principio aristotélico de la “continuidad” entre reinos aparentemente divididos de la naturaleza.

La naturaleza pasa tan gradualmente de lo inanimado a lo animado que su continuidad hace que no se distingan los límites entre ambas esferas; y hay una clase intermedia que pertenece a los dos órdenes; porque las plantas vienen inmediatamente después de las cosas inanimadas y las plantas difieren unas de otras en el grado en que parecen participar de la vida. En efecto, la clase tomada en su totalidad, si se la compara con otros cuerpos, parece claramente animada; pero, si la comparación recae sobre los animales parece inanimada. Y el paso de los vegetales a los animales es continuo, ya que uno podría preguntarse si algunas formas marinas son animales o plantas, puesto que muchas de ellas están pegadas a la roca y mueren si se las separa de ella.[4]

El “principio de continuidad” hizo no solo posible disponer a todos los seres vivos en una jerarquía según criterios tales como los “grados de perfección”, las “facultades del alma” o la “realización de potencialidades”, que desde luego nunca se definieron con exactitud, sino que, asimismo, posibilitó la conexión de las dos mitades de la cadena –la sublunar y la celestial– para formar una sola cadena continua, sin negar empero la diferencia esencial que había entre ellas. Quien encontró en la naturaleza dual del hombre el eslabón de conexión fue Santo Tomás de Aquino. En la continuidad de todo lo existente, “el miembro más inferior del género superior siempre limita con el miembro más superior del género inferior”; esto es así en los zoófitos, que son mitad plantas y mitad animales, y también es así en el hombre, quien “reúne en igual grado los caracteres de ambas clases, puesto que el hombre llega hasta el miembro más bajo de la clase de cuerpos que le está por encima, esto es, el alma humana que se halla en la parte más baja de la serie de los seres intelectuales”. Por eso se dice que el hombre es el horizonte y la línea divisoria de las cosas corpóreas e incorpóreas.[5]

La cadena unificada de esta manera va ahora desde el trono de Dios hasta el más bajo de los gusanos. Se la continuó extendiendo aún más abajo, a través de la jerarquía de los cuatro elementos de la naturaleza inanimada. Cuando no podían hallarse indicios obvios para determinar “el grado de excelencia de un objeto”, la astrología y la alquimia suministraban la respuesta estableciendo “correspondencias” e “influencias”, de suerte que cada planeta se relacionase con un día de la semana, con un metal, un color, una piedra, una planta, que definía su posición en la escala jerárquica. Y la cadena se extendió más abajo aún, a la cavidad cónica de la Tierra, alrededor de cuyos bordes, que iban afinándose, se dispusieron las nueve jerarquías de demonios, en círculos que venían a ser réplicas de las nueve esferas celestiales; Lucifer, que ocupaba el ápice del cono en el centro justo de la Tierra, representaba el terrible fin de la cadena.

El universo medieval, como observó un estudioso moderno, no es realmente geocéntrico sino “diabolocéntrico”.[6] El centro del universo que antes había sido el fogón de Zeus, estaba ocupado entonces por el infierno. A pesar de la continuidad de la cadena, la Tierra, comparada con los cielos incorruptibles, aún ocupaba el lugar más bajo que Montaigne describió como “la inmundicia y el lodo del mundo, la parte peor, más vil, más inanimada del universo, el sótano de la casa”.[7] De análoga manera, su contemporáneo Spencer se lamenta de la influencia de la diosa Mutabilidad sobre la Tierra, que le hace

Loathe this state of life so tickle And love of things so vain cast away; Whose flow’ring pride, so fading and so fickle, Short time shall soon out down with his consuming sickle. (The Faerie Queene)

(Despreciar esta condición de vida tan incierta,

y el amor de cosas tan vanas que merecen desecharse,

cuyo floreciente orgullo, tan marchito y tan voluble,

pronto abatirá el tiempo con su consumidora hoz).

El extraordinario poder de esta visión medieval del universo lo ilustra el hecho de que ejerciera influencia en la imaginación de los poetas isabelinos de fines del siglo XVI, así como había ejercido antes influencia en la imaginación de Dante, en el siglo XIII. Y aún se perciben sus ecos en un famoso pasaje de Pope, del siglo XIX. La mitad final de la cita suministra una clave para entender la gran estabilidad del sistema.

Vast chain of being! which from God began, Natures aethereal, human, angel, man, Beast, bird, fish, insect... ...from Infinite to thee, From thee to nothing. On superior pow’rs Were we to press, inferior might on ours; Or in the full creation leave a void, Where, one step broken, the great scale’s destroy’d; From Nature’s chain whatever link you strike, Tenth, or ten thousandth, breaks the chain alike. (An Essay on Man)

(¡Vasta cadena del ser! Que comenzó en Dios,

Naturalezas etérea y humana, ángel y hombre,

Bestia., ave, pez, insecto...

...desde el Infinito hasta ti,

desde ti a la nada. Si nos fuera dado

influir en las potencias superiores,

potencias inferiores podrían influir en las nuestras

o dejar un vacío en la creación plena,

que un solo peldaño roto destruye la gran escalera;

cualquier eslabón que quitemos de la cadena de la naturaleza,

sea el décimo, sea el milésimo, la romperá igualmente).

La consecuencia de una ruptura tal sería la desintegración del orden cósmico. La misma moraleja, la misma advertencia de los efectos catastróficos de cualquier cambio, por pequeño que fuese, que se produzca en la rígida jerarquía gradual, cualquier perturbación del orden fijado de las cosas, se repite como un leitmotiv en el discurso que pronuncia Ulises en Troilo y Crésida y en otros incontables lugares. El secreto del universo medieval estriba en que es estático, inmune a todo cambio, en que cualquier cosa del conjunto cósmico tiene su lugar y jerarquía permanentes, asignados en uno de los peldaños de la escala. Allí no hay evolución de las especies biológicas ni progreso social, no hay movimiento de arriba a abajo o viceversa, en la escala. El hombre puede aspirar a una vida superior o condenarse a una vida aún más inferior; pero únicamente después de la muerte puede subir o bajar por la escala; mientras permanezca en este mundo no pueden alterarse su jerarquía y lugar preordenados. Y tal inmutabilidad prevalece hasta en el mundo inferior de la mutabilidad y la corrupción. El orden social es parte de la cadena, la parte que une la jerarquía de los ángeles con la jerarquía de los animales, vegetales y minerales. Citemos a otro isabelino, Raleigh; pero esta vez en prosa llana:

¿Habremos, pues, de tener el honor y las riquezas por nada, y descuidarlos por innecesarios y vanos? Por cierto que no, pues la infinita sabiduría de Dios, que distinguió a sus ángeles según grados, que dio mayor y menor luz y belleza a los cuerpos celestiales, que estableció diferencias entre las bestias y las aves, que creó el águila y la mosca, el cedro y el arbusto, y entre las piedras dio el color más hermoso al rubí y la luz más brillante al diamante, también ordenó a reyes, duques y conductores de pueblos, magistrados, jueces y otros grados entre los hombres.[8]

Pero no solo los reyes, barones, caballeros y señores tienen su lugar fijo en la jerarquía cósmica. La cadena del ser pasa hasta por la cocina.

¿Quién habrá de ocupar el lugar del jefe de cocina cuando este falte? ¿El encargado de los asadores o el encargado de las sopas? ¿Por qué los portadores de pan y los coperos forman la primera y la segunda categorías, por encima de los trinchadores y los cocineros? Porque están encargarlos del pan y del vino, a los que la santidad del sacramento presta carácter sagrado.[9]

La Edad Media sintió horror al cambio y profesó un deseo de permanencia mayor aún que en la época de Platón, cuya filosofía la Edad Media llevó a extremos de obsesión. El cristianismo había salvado a Europa de que recayera en la barbarie, pero las catastróficas condiciones de la época, su clima de desesperación, impidieron que se desarrollara una concepción equilibrada, evolutiva, integral, del universo y del papel que el hombre tiene en él. Las reiteradas expectaciones pavorosas acerca del fin del mundo, las manías de entregarse a danzas frenéticas y a la flagelación, son símbolos de la histeria de las masas,

provocada por el terror y la desesperación en poblaciones hambrientas, misérrimas y oprimidas hasta un grado casi inimaginable hoy día. A las miserias de la guerra constante, de la desintegración social y política, se agregó la terrible aflicción de una enfermedad misteriosa, inevitable, mortal. La humanidad se hallaba inerme, como metida en la trampa de un mundo de terrores y peligros, contra los cuales no había defensa”.[10]

Y en esa atmósfera, la Edad Media tomó de los platónicos la concepción del universo amurallado, rígido, estático, jerárquico, petrificado, como una protección contra la Muerte Negra del cambio. El mundo babilónico, que era como una ostra y yacía tres o cuatro mil años atrás, parecía dinámico y lleno de imaginación, comparado con este universo gradualmente dispuesto, envuelto en esferas de papel celofán, y puesto por Dios en la cámara congeladora para ocultar su eterna vergüenza.

Sin embargo, la alternativa era aún peor:

...when the planets In evil mixture to disorder wander, What plagues and what portents, what mutiny, What raging of the sea, shaking of earth, Commotion in the winds, frights, changes, horrors, Divert and crack, rend and deracinate The unity and married calm of states Quite from their fixture... Take but degree away, untune that string, Ans hark, what discord follows. Each thing meets In mere oppugnancy. The bounded waters Should lift their bosoms high than the shores And make a sop of all this solid globe. (Troilus and Cressida).

(...cuando los planetas

corren en terrible confusión al desorden,

¡qué plagas y qué portentos,

qué rebeliones,

qué furor del mar, temblores de la tierra,

qué conmoción en los vientos, qué espantos, cambios y horrores,

desvían y agrietan, desgarran y desquician

la unidad y la apacible unión de los estados

que se desmoronan en sus bases...

Apártate un solo grado, desentona la cuerda,

y mira qué disonancias sobrevienen. Y cada cosa

se opone a otra. Las confinadas aguas

levantarían sus profundidades por encima de las costas

y harían un amasijo de todo este sólido globo).

II. LA EDAD DEL PENSAMIENTO DOBLE

Dije que el sistema de Heráclides, en el cual los dos planetas interiores se movían alrededor del Sol y no de la Tierra, fue redescubierto a fines del primer milenio, pero sería más correcto afirmar que el heliocentrismo nunca se había olvidado del todo, ni siquiera en la época del universo tabernacular. Ya he citado a Macrobio (en la pág. 72) entre otros, para demostrarlo. Ahora bien, Macrobio, Calcidio y Marciano Capella, tres compiladores enciclopédicos del período de la decadencia romana (los tres del siglo IV y del siglo V d. C.) fueron, junto con Plinio, la fuente principal de las ciencias naturales de que se disponía hasta el renacimiento de los autores griegos. Y todos ellos proponían el sistema de Heráclides.[11] En el siglo IX volvió a recoger esta idea Juan Escoto, que convirtió no solo a los planetas interiores sino también a todos, salvo el distante Saturno, en satélites del Sol, y a partir de entonces Heráclides quedó firmemente establecido en el escenario medieval.[12] He aquí las palabras de la más alta autoridad sobre este asunto: “la mayoría de aquellos hombres que escribieron sobre astronomía entre los siglos IX y XII y cuyos libros se han conservado, conocían y adoptaron la teoría planetaria de Heráclides del Ponto”.[13]

Y, sin embargo, al mismo tiempo, la cosmología había tornado a una forma ingenua y primitiva de geocentrismo: esferas de cristal concéntricas determinaban el orden de los planetas y la jerarquía de los ángeles. El muy ingenioso sistema aristotélico de las cincuenta y cinco esferas y el de los cuarenta epiciclos de Ptolomeo fueron olvidados, y el complejo mecanismo quedó reducido a diez esferas giratorias, una especie de Aristóteles empobrecido, que nada tenía que ver con los movimientos observados en el cielo. Los astrónomos alejandrinos habían tratado, por lo menos, de explicar los fenómenos; los filósofos medievales se desentendieron de ellos.

Pero un desentendimiento completo de la realidad habría hecho la vida imposible, y el espíritu dividido debió elaborar entonces dos códigos diferentes de pensamiento para sus dos compartimientos estancos. Uno se atenía a la teoría; el otro hacía frente a los hechos. Hasta fines del primer milenio, y aún después, los monjes copiaban piadosamente mapas rectangulares y ovalados, inspirados en la forma del tabernáculo; daban así una idea catequística de la forma de la Tierra según la interpretación patrística de las Escrituras; pero, junto con estos, había una clase completamente distinta de mapas, de una notable precisión: los llamados mapas portulanos, que tenían uso práctico entre los marinos mediterráneos. Las formas de los países y mares en ambos tipos de mapas diferían tanto entre sí como la idea medieval del cosmos y los hechos observados en el cielo.[14]

La misma división puede descubrirse en los campos más heterogéneos del pensamiento y de la conducta medievales. Puesto que es contrario a la naturaleza del hombre continuar avergonzándose de tener un cuerpo y un cerebro, sed de belleza y apetito de experiencia, la otra mitad frustrada, se desquitó hasta llegar a extremos de rudeza y obscenidad. El amor espiritual y etéreo del trovador o del caballero por su señora coexiste con la brutal publicidad que se da al lecho nupcial, lo cual hace que la consumación del matrimonio se parezca a una ejecución pública. Se compara a la honesta señora con la diosa de la virtud; pero en la esfera sublunar, se le obliga a llevar el cordón de castidad, hecho de hierro. Las monjas deben usar camisa hasta en sus baños privados, porque, aunque nadie pueda verlas, Dios las ve. Cuando el espíritu está dividido, ambas mitades se rebajan: el amor terrenal desciende al plano animal; la unión mística con Dios adquiere una ambigüedad erótica. Ante el Antiguo Testamento, los teólogos salvan los fenómenos, en el caso de El Cantar de los Cantares, declarando que el rey es Cristo y la Sulamita la Iglesia, y que el elogio de varias partes de su anatomía se refiere a correspondientes excelencias del edificio que construyó san Pedro.

Los historiadores medievales también debían vivir con el pensamiento doble. La cosmología de la época explicaba el desorden de los cielos por movimientos ordenados en círculos perfectos. Los cronistas, que eran testigos de desórdenes peores, recurrieron a la noción de la perfecta caballería para explicar la fuerza motora de la historia. Esta noción se convirtió para ellos

...en una especie de clave mágica, mediante cuya ayuda se explicaban los motivos de la política y de la historia. . . Lo que veían en la política y en la historia les parecía, primariamente, simple violencia y confusión... Sin embargo, requerían una forma para sus concepciones políticas, y les sirvió para ello la idea de la caballería... En virtud de tal ficción tradicional lograron explicarse, como pudieron, los motivos y el curso de la historia, que de esta manera quedó reducida a un espectáculo de los honores de los príncipes y de las virtudes de los caballeros, es decir, a un noble juego de reglas edificantes y heroicas.[15]

La misma dicotomía se observa en la conducta social, una rígida y grotesca etiqueta gobierna todas las actividades. Su finalidad es congelar la vida, a semejanza del mecanismo de relojería celestial, cuyas esferas cristalinas giran sobre sí mismas, pero permaneciendo siempre en su lugar fijo. Con humildes expresiones de gentileza se pierde un cuarto de hora antes de pasar por una puerta; sin embargo, se libran sangrientas luchas para ganar ese mismo derecho de precedencia. Las señoras de la corte se pasan el tiempo envenenándose unas a otras con palabras y filtros, pero la etiqueta

no solo prescribe que las señoras vayan tomadas de la mano, sino también que una señora aliente a otras para que den esta prueba de intimidad, haciéndoles señas... El alma apasionada y violenta de la época, vacilando siempre entre la desgarradora piedad y la frígida crueldad, entre el respeto y la insolencia, entre el abatimiento y la temeridad, no podía prescindir de las reglas más severas y del formalismo más estricto. Todas las emociones exigían un sistema rígido de formas convencionales, pues sin él la pasión y la ferocidad habrían producido estragos en la vida.[16]

Existen desórdenes mentales cuyas víctimas se sienten impulsadas a andar solo por el centro de las baldosas, evitando los ángulos, o a contar los fósforos que contiene la cajita antes de irse a dormir, como ritual protector contra sus temores. Los dramáticos estallidos de histeria en masa producidos durante la Edad Media tienden a apartar nuestra atención de los conflictos mentales menos espectaculares, pero crónicos e insolubles, que están por debajo de aquellos. La vida medieval, en sus aspectos típicos, se parecía a un ritual compulsivo para obtener protección contra la plaga del pecado, la culpa y la angustia, que todo lo contaminaba. Pero ese ritual no podía prestar su protección, mientras Dios y la naturaleza, el Creador y la creación, la fe y la razón estuvieran separados.

El prólogo simbólico a la Edad Media es la amputación que hizo Orígenes de sus partes íntimas ad gloriam Dei, y el epílogo se expresa por medio de las resecas voces de los escolásticos: ¿Tenía ombligo el primer hombre? ¿Por qué comió Adán una manzana y no una pera? ¿Cuál es el sexo de los ángeles? Y ¿cuántos ángeles pueden bailar en la punta de un alfiler? Sí un caníbal y todos sus antepasados vivieron de carne humana, de suerte que cada parte de su cuerpo pertenecía al cuerpo de otro y sería reivindicada por su dueño en el día de la resurrección, ¿cómo podía el caníbal resucitar para comparecer en el Juicio? Santo Tomás de Aquino discutió seriamente este último problema. Cuando el espíritu está dividido, los compartimientos que deben complementarse recíprocamente se desarrollan de manera autónoma y –podría decirse– aislados de la realidad. Así es la teología medieval, divorciada de la influencia equilibradora del estudio de la naturaleza; así es la cosmología medieval, divorciada de la física; así es la física medieval, divorciada de la matemática. La finalidad de las digresiones de este capítulo, que parecen habernos apartado mucho de nuestro tema, consiste en mostrar que la cosmología de una época dada no es el resultado de un desenvolvimiento “científico”, según una línea única, sino, antes bien, el símbolo más notable de la mentalidad de la época, la proyección de sus conflictos, prejuicios y maneras específicas de doble pensamiento, en el cielo lleno de gracia.

1 Comentario al sueño de Escipión, I, 14, 15. Citado por A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Mass., 1936, pág. 63.

2 El primum mobile ya no fue un motor inmóvil desde que Hiparco descubrió la precesión de los equinoccios. Su tarea era ahora explicar ese movimiento, cuya lentitud –una revolución en 26.000 años– se explicaba por el deseo que tenía de compartir la inmovilidad perfecta de la adyacente décima esfera, el Empíreo.

3 DANTE, Convito II, 6; citado por Dreyer, pág. 237.

4 De animalibus historia, VIII, I, 588b; citado por Lovejoy, op. cit., pág. 56.

5 Summa contra gentiles, II, 68.

6 LOVEJOY, pág. 102.

7 Essays, II, 2.

8 History of the World, citado por E. M. W. Tillyard, The Elizabethan World Picture, Londres, 1943, pág. 9.

9 OLIVIER DE LA MARCHE, L’Etat de la Maison du Duc Charles de Bourgogne, citado por Huizinga, The Waning of the Middle Ages, Londres, 1955, págs. 42 y sig.

10 H. ZINSSER, Rats, Lice and History, 1937, citado por Popper, II, pág. 23.

11 Cotéjese Duhem, op. cit., III, págs. 47-52.

12 Existen dos manuscritos con el nombre del venerable Beda, pero escritos seguramente después de la muerte de este; y en ellos se expone el sistema de Heráclides.

El primero se conoce como “Pseudo Beda” y data del siglo IX o de una época aun posterior; el segundo se atribuye ahora a Guillermo de Conches, un normando que vivió en el siglo XII. Cotéjese Dreyer, págs. 227-30; Duhem III, págs. 76 y sig.

13 DUHEM, III, pág. 110.

14 Los primeros mapas portulanos que conservamos datan del siglo XIII, pero revelan una larga tradición establecida, en tanto que el mapa circular Hereford (circa 1280) y los mapas “T y O” del siglo XV muestran que los mapas “teóricos” y los mapas “prácticos” del mundo debieron de coincidir durante varios siglos.

15 HUIZINGA, op. cit., pág. 68.

16 Ibid., págs. 45, 50.

CAPÍTULO III

El universo de los escolásticos


I. EL DESHIELO

Comparé a Platón y a Aristóteles con dos astros gemelos, cuya visibilidad iba alternándose. En términos generales, desde el siglo V al siglo XII predominó el neoplatonismo según san Agustín y el Pseudo Dionisio lo introdujeron en el cristianismo. Desde el siglo XII al siglo XVI le tocó el turno a Aristóteles.

Salvo dos de los tratados lógicos,[1] las obras de Aristóteles eran desconocidas antes del siglo XII: yacían enterradas y olvidadas junto con las de Arquímedes, Euclides, los atomistas y los demás representantes de la ciencia griega. El escaso conocimiento que sobrevivió fue trasmitido en versiones esquemáticas. deformadas, hechas por compiladores latinos y por neoplatónicos. En materia científica los primeros seiscientos años del establecimiento del cristianismo formaron un período de glaciares en que las heladas estepas se iluminaban sólo con el reflejo de la pálida luna del neoplatonismo.

El deshielo no se produjo en virtud de una súbita salida del Sol, sino por obra de una tortuosa corriente cálida que, de la península arábiga, se abrió paso a través de la Mesopotamia, Egipto y España: los musulmanes. En los siglos VII y VIII aquella corriente ya había recogido los restos del naufragio de la ciencia y de la filosofía griegas del Asia Menor y Alejandría, y la había llevado, por desviadas y azarosas vías, a Europa. A partir del siglo XII, las obras o fragmentos de obras de Arquímedes y Hierón de Alejandría, de Euclides, de Aristóteles y Ptolomeo, llegaron flotando a la cristiandad como restos fosforescentes de un naufragio. Hasta qué punto fue tortuoso este proceso por el cual Europa recobró su propia herencia es cosa que puede medirse por el hecho de que algunos de los tratados científicos de Aristóteles, incluso su Física, se tradujeron del original griego al siríaco, del siríaco al árabe, del árabe al hebreo y, por último, del hebreo al latín medieval. El Almagesto de Ptolomeo era conocido a través de varias traducciones árabes en todo el imperio de Harun Al Rashid, desde el Indo al Ebro, antes de que Gerardo de Cremona lo volviera a traducir, en 1175, del árabe al latín. Un monje inglés, Adelardo de Bath, que alrededor de 1120 encontró una traducción árabe en Córdoba de los Elementos de Euclides, los redescubrió para Europa. La ciencia, recobrados Euclides, Aristóteles, Arquímedes, Ptolomeo y Galeno, pudo reanudar la marcha desde el punto en que la había interrumpido un milenio antes.

Pero los árabes fueron tan solo los intermediarios, los conservadores y los transmisores de la herencia. Aportaron muy poco en cuanto a originalidad científica y creación. Durante los siglos en que oficiaron de únicos custodios del tesoro muy poco hicieron por usarlo. Mejoraron los calendarios fundados en la astronomía y elaboraron excelentes tablas planetarias, así como modelos del universo aristotélico y ptolemaico; llevaron a Europa el sistema indio de numeración, basado en el símbolo cero, la función del seno y el uso de los métodos algebraicos; pero la ciencia teórica nada adelantó con ellos. La mayor parte de los eruditos que escribieron en árabe no eran árabes, sino persas, judíos y nestorianos. Y en el siglo XV la herencia científica del Islam fue recogida en gran parte por judíos portugueses; pero los judíos tampoco fueron otra cosa que intermediarios, una rama de la tortuosa corriente cálida que devolvió a Europa su herencia griega y alejandrina, enriquecida por los elementos indios y persas que se le agregaron.

Es curioso el hecho de que la posesión judeo–árabe de este vasto cuerpo de conocimiento, que duró dos o tres siglos, permaneciese estéril y que, tan pronto como se reincorporó a la civilización latina, produjera frutos inmediatos y abundantes. La herencia griega, evidentemente, no representaba provecho alguno para quien no tuviese capacidad específica para recibirla. Cómo nació esta aptitud de Europa para redescubrir su propio pasado y para ser fertilizada por este es cuestión que atañe al campo de la historia general. El lento progreso de la seguridad del comercio y de las comunicaciones, el crecimiento de las ciudades y el desarrollo de nuevos oficios y técnicas, la invención de la brújula magnética y del reloj mecánico, que dieron al hombre un sentimiento más concreto del espacio y del tiempo; la utilización de la fuerza hidráulica e inclusive el mejoramiento en las guarniciones de los caballos, fueron algunos de los factores materiales que avivaron e intensificaron el ritmo de vida y llevaron a un cambio gradual del clima intelectual, al deshielo de un universo congelado, a una disminución de los terrores apocalípticos. Cuando los hombres dejaron de avergonzarse de tener un cuerpo, también perdieron el temor de usar su cerebro. Faltaba aún un largo trecho para llegar al cogito, ergo sum cartesiano, pero por lo menos, había renacido ya el coraje para decir: Sum, ergo cogito.

Los albores de este “primer Renacimiento” –o Renacimiento temprano– se relaciona íntimamente con el redescubrimiento de Aristóteles o, para decirlo con mayor precisión, con sus elementos naturalistas y empíricos, con ese aspecto de Aristóteles que lo aparta de su astro gemelo. La alianza, nacida de las catástrofes y la desesperación, entre el platonismo y el cristianismo, fue remplazada por una nueva alianza entre el cristianismo y el aristotelismo, concertada bajo los auspicios del Doctor Angélico, Tomás de Aquino. Esto significaba esencialmente, un cambio de frente, por el cual se pasaba de la negación a la afirmación de la vida; representaba una nueva actitud positiva respecto de la naturaleza y respecto del empeño del hombre por comprender la naturaleza. Acaso la realización histórica mayor de Alberto el Grande y de Tomás de Aquino esté en el hecho de que ambos reconocieron que la “luz de la razón”, aparte de la “luz de la gracia”, era una fuente independiente de conocimiento. La razón, considerada hasta entonces como ancilla fídei, servidora de la fe, se consideró ahora novia de la fe: una novia debe, desde luego, obedecer al esposo en todas las cuestiones importantes, pero, así y todo, se le reconoce un derecho propio.

Aristóteles había sido no solo un filósofo, sino también un enciclopedista en cuyas obras podía encontrarse un poco de todo. Al concentrarse en los elementos no platónicos, positivos, terrestres, de Aristóteles, los grandes escolásticos cedieron a Europa un soplo de la edad heroica de Grecia. Enseñaron a respetar los “hechos irreductibles e inquebrantables”, enseñaron “el precioso hábito de buscar un punto exacto y de aferrarse a él una vez hallado. Galileo debe a Aristóteles más de lo que parece a primera vista...: le debe su visión clara, su espíritu analítico”.[2]

Alberto y Tomás, empleando a Aristóteles como catalizador mental, enseñaron a los hombres a pensar de nuevo.

Platón sostenía que el verdadero conocimiento solo podía obtenerse intuitivamente a través de los ojos del alma, no de los del cuerpo; Aristóteles había subrayado la importancia de la experiencia –empiria– frente a la aperia intuitiva.

Es fácil distinguir a quienes discurren partiendo de los hechos de quienes discurren partiendo de nociones... Los principios de toda ciencia derivan de la experiencia, de suerte que derivamos los principios de la ciencia astronómica de la observación astronómica.[3]

La triste verdad es que ni el propio Aristóteles ni sus discípulos tomistas obraron de acuerdo con sus elevados preceptos, y como resultado de ello el escolasticismo decayó rápidamente.

Pero durante el período de luna de miel de la nueva alianza, todo lo que importaba era que “el filósofo” (título cuyo monopolio exclusivo había adquirido Aristóteles entre los escolásticos) había sostenido el carácter racional e inteligible de la naturaleza, que había considerado como deber del hombre interesarse por lo que lo rodeaba mediante la observación y el razonamiento, y que esta nueva concepción naturalista había liberado al espíritu humano de su enfermiza obsesión con el Weltschmerz neoplatónico.

El renacimiento de la erudición, en el siglo XIII, fue muy promisorio. Era como los primeros estremecimientos de un paciente que sale de un prolongado estado comatoso. Fue el siglo de Roberto de Lincoln y de Rogerio Bacon, primeros que comprendieron, adelantándose mucho a su tiempo, los principios y los métodos de la ciencia empírica; de Pedro Peregrino, que compuso el primer tratado científico sobre la brújula magnética, y de Alberto el Grande, primer naturalista serio desde los Plinios, que estudió insectos, ballenas y osos polares e hizo una descripción completa de las aves y los mamíferos alemanes.

Las jóvenes universidades de Salerno y Bolonia, de París, Oxford y Cambridge, irradiaron el nuevo fervor de los estudios provocado por el deshielo.

II. POTENCIA Y ACTO

Sin embargo, después de estas grandes y promisorias excitaciones, la filosofía de la naturaleza tornó de nuevo a congelarse gradualmente en la rigidez escolástica, aunque no por completo esta vez. La causa de este breve esplendor y de esta larga decadencia puede resumirse así: el redescubrimiento de Aristóteles, que fomentó el estudio de la naturaleza, modificó el clima intelectual de Europa; las doctrinas concretas de la ciencia aristotélica, elevadas a la categoría de dogmas, paralizaron el estudio de la naturaleza. Si los escolásticos se hubieran limitado a escuchar la regocijante y alentadora voz del Estagirita, todo habría ido bien, pero cometieron el error de ajustarse estrictamente a lo que la voz decía y en lo atañedero a las ciencias físicas, lo que aquella voz decía resultaba morralla pura. Sin embargo, durante los trescientos años siguientes aquella morralla fue considerada como verdad del Evangelio.[4]

Debo decir ahora algunas palabras sobre la física aristotélica, pues esta constituye una parte esencial del universo medieval. Los pitagóricos habían demostrado que el tono de una nota dependía de la longitud de la cuerda, y señalaron así el camino para el tratamiento matemático de la física. Aristóteles separó las ciencias de la matemática. Para el espíritu moderno el hecho más notable de la ciencia medieval estriba en que ignore los números, los pesos, las longitudes, las velocidades, la duración, la cantidad. En lugar de proceder mediante la observación y la medición, como lo hicieron los pitagóricos, Aristóteles construyó –valiéndose de ese método del razonamiento a priori que él mismo tan elocuentemente había condenado– un fantasmagórico sistema de la física, “discurrido partiendo de nociones y no de hechos”. Al tomar sus ideas de su ciencia favorita, la biología, Aristóteles atribuyó a todos los objetos inanimados una tendencia hacia un fin, definida por la naturaleza o esencia inherente a la cosa. Por ejemplo, una piedra es de naturaleza terrestre, y mientras cae hacia el centro de la Tierra aumentará su velocidad a causa de su impaciencia por llegar a “su patria”. Y una llama tiende hacia arriba porque su patria está en el cielo. De suerte que todo movimiento y todo cambio, en general, es la realización de todo cuanto existe potencialmente en la naturaleza de la cosa: es un paso de la “potencia” al “acto”. Pero este paso solo puede darse con ayuda de algún otro agente que esté, él mismo, en el “acto”;[5] así, por ejemplo, la madera, que es potencialmente caliente, puede llegar a ser realmente caliente solo mediante la acción del fuego que es realmente caliente. De análoga manera un objeto que se mueve desde A hacia B, que se halla en un estado de potencia con respecto a B, únicamente puede llegar a B con la ayuda de un motor activo: “cualquier cosa que se mueva debe ser movida por otra”. Toda esta terrible acrobacia verbal puede resumirse en la afirmación de que las cosas se mueven únicamente cuando se las empuja, lo cual es tan sencillo como falso. En realidad, la frase de Aristóteles omne quod movetur ab alio movetur –cualquier cosa que se mueva debe ser movida por otra– llegó a ser el obstáculo principal del progreso de la ciencia durante la Edad Media. La idea de que las cosas solo se mueven cuando se las empuja, como lo hace notar un estudioso moderno,[6] parece originarse en el penoso movimiento de las carretas tiradas por bueyes, que recorrían los malos caminos griegos con una fricción tan grande que se anulaba el impulso. Pero los griegos también arrojaban flechas y venablos y lanzaban discos y, sin embargo, prefirieron ignorar el hecho de que una vez impartido a la flecha el impulso inicial, esta continúa su movimiento sin que se la empuje, hasta que cae por efecto de la gravedad. Según la física aristotélica, la flecha, desde el momento en que deja de tener contacto con su motor –la cuerda del arco– debe caer a tierra. Los aristotélicos alegaban, respondiendo a esto, que cuando la flecha comenzaba a moverse, impulsada aún por el arco, se creaba una perturbación en el aire, una especie de torbellino que la mantenía en su curso. Antes del siglo XIV, es decir, durante mil setecientos años, no se formuló jamás la objeción de que la conmoción del aire, determinada por el disparo de la flecha, no era lo bastante fuerte para hacer que la flecha continuara su vuelo contra el viento; ni tampoco la objeción de que si era verdad que un bote empujado desde la costa continuaría moviéndose tan solo porque lo impulsaba la conmoción del agua determinada por el propio bote, el empellón inicial, por lo tanto, debía bastar para hacerlo cruzar el océano.

Esta ceguera ante el hecho de que los cuerpos en movimiento tienden a persistir en él, a menos que se los detenga o se los desvíe, impidió que surgiera una verdadera ciencia de la física hasta Galileo.[7] La necesidad de que cada cuerpo móvil estuviera constantemente acompañado y fuera impulsado por un motor creó “un universo, en el cual invisibles manos debían estar constantemente en acción”.[8] En el cielo, una hueste de cincuenta y cinco ángeles mantenía en movimiento las esferas planetarias; en la Tierra, cada piedra que rodaba por una pendiente, cada gota de lluvia que caía del cielo, requerían una finalidad casi consciente, que obraba como su “motor”, para hacerlas pasar de la “potencia” al “acto”.

Se estableció también una distinción entre movimiento “natural” y movimiento “violento”. Los cuerpos celestes se movían en círculos perfectos porque su naturaleza era perfecta; el movimiento natural de los cuatro elementos de la Tierra se realizaba según líneas rectas: la tierra y el fuego, según una línea vertical; el agua y el aire según una línea horizontal. El movimiento violento era algo que se apartaba del movimiento natural. Los dos tipos de movimiento necesitaban motores, espirituales o materiales. Pero los cuerpos celestes eran incapaces de movimientos violentos. Y de ahí que ciertos objetos del cielo, tales como los cometas, cuyos movimientos no eran circulares, debieran colocarse en la esfera sublunar, dogma que hasta Galileo aceptó.

¿Cómo se explica que una concepción del mundo físico tan fantástica para el espíritu moderno haya podido sobrevivir hasta la invención de la pólvora, en una edad en que las balas de cañón y las municiones surcaban el aire con evidente desafío a las leyes dominantes de la física? Parte de la respuesta está involucrada en la pregunta: el niñito, cuyo mundo es aún más afín al espíritu primitivo que al espíritu moderno, es un aristotélico impenitente cuando confiere a objetos muertos una voluntad, un designio, un espíritu animal propios. Y todos nosotros volvemos a Aristóteles cuando maldecimos un obstinado aparato o un automóvil caprichoso. Aristóteles retrocedió del tratamiento matemático abstracto de los objetos físicos a la concepción animista, que suscita en el espíritu respuestas mucho más profundas y primordiales. Pero los días de la magia primitiva ya habían pasado; la de Aristóteles es una versión intelectual del animismo con conceptos semicientíficos tales como “potencialidades embrionarias” y “grados de perfección”, tomados de la biología con una nomenclatura refinada en alto grado y un impresionante aparato lógico. La física aristotélica es, en realidad, una pseudociencia que no produjo ni un solo descubrimiento, invención o nueva concepción de las cosas en dos mil años. Ni tampoco hubiera podido hacerlo. Y esta era su segunda atracción profunda: tratábase de un sistema estático que describía un mundo estático, en el cual el estado natural de las cosas era el de reposo o el de llegar al reposo en el lugar que les correspondía por su naturaleza, a menos que no se las empujara o se tirara de ellas; y este esquema de las cosas era el ideal que se ajustaba a la concepción de un universo amurallado, con su escala del ser inmutablemente fijada.

Y el caso es que la célebre primera prueba, con la cual santo Tomás de Aquino demostraba la existencia de Dios, se basaba enteramente en la física aristotélica. Toda cosa que se mueve necesita otra que la mueva; pero esto no puede proyectarse hasta el infinito, debe haber un límite, es decir, un agente que mueva otras cosas sin ser movido él mismo: ese motor inmóvil es Dios. En el siglo siguiente, Guillermo de Occam,[9] el más grande de los escolásticos franciscanos, hizo picadillo los principios de la física aristotélica en que se basaba la primera prueba de santo Tomás de Aquino. Pero en esa época la teología escolástica había sucumbido por completo al hechizo del aristotelismo... y especialmente a los elementos más estériles, vacuos y, al propio tiempo, más ambiguos del aparato lógico de Aristóteles. Un siglo después, Erasmo clamaba aún:

Quieren aplastarme bajo seiscientos dogmas; quieren llamarme hereje y, sin embargo, son servidores de la locura. Están rodeados de una guardia de definiciones, conclusiones, corolarios, proposiciones explícitas y proposiciones implícitas. Los más versados se plantean la cuestión de si Dios puede llegar a constituir la sustancia de una mujer, de un asno o de una calabaza y, en el caso de que sea así, si una calabaza podría obrar milagros o ser crucificada... Buscan, en medio de la oscuridad más densa, lo que no existe en ninguna parte.[10]

De manera que la unión de la Iglesia con el Estagirita, que comenzó por ser tan promisoria, había resultado, después de todo, una mala alianza.

III. LA CIZAÑA

Antes de abandonar el universo medieval, corresponde que digamos algunas breves palabras sobre la astrología, de la cual volveremos a tratar posteriormente en este mismo libro.

En los días de Babilonia, la ciencia y la magia, el augurio y el arte de establecer calendarios, formaban una unidad indivisible. Los jonios separaron la paja del trigo. Admitieron la astronomía babilónica y rechazaron la astrología. Pero tres siglos después, en medio de la bancarrota espiritual que siguió a la conquista macedónica, “la astrología se precipitó sobre el espíritu helenístico del mismo modo que una nueva enfermedad se precipita sobre los habitantes de una isla remota”.[11]

El fenómeno se repitió después del colapso del imperio romano. El paisaje medieval aparece cubierto por la cizaña de la astrología y la alquimia, que invade las ruinas de las ciencias abandonadas. Cuando se reanudó la edificación, la cizaña se mezcló con los materiales y pasaron varios siglos antes de que la ciencia pudiera librarse de ella.[12] Pero la adhesión medieval a la astrología no solo es una señal de una “falla de los nervios”. Según Aristóteles, todo cuanto ocurre en el mundo sublunar es provocado y gobernado por los movimientos de las esferas celestes. Este principio sirvió como exposición razonada a los defensores de la astrología, tanto en la Antigüedad como en la Edad Media. Pero la afinidad entre el razonamiento astrológico y la metafísica aristotélica es aún más profunda. Como le faltaban las leyes cuantitativas y las relaciones causales, el aristotélico pensaba ateniéndose a las afinidades y correspondencias entre las “formas” o “naturalezas” o “esencias” de las cosas. Las clasificaba según categorías y subcategorías; operaba por deducción partiendo de analogías que a menudo eran metafóricas, o alegóricas, o puramente verbales. La astrología y la alquimia usaron los mismos métodos, pero de manera más libre e imaginativa, sin sujetarse al rigor académico. Si la astrología y la alquimia eran malas hierbas, la propia ciencia medieval estaba tan llena de cizaña que era difícil establecer en ella una línea de separación. Veremos que Kepler, el fundador de la astronomía moderna, no consiguió hacerlo. No ha de maravillarnos, pues, el hecho de que las “influencias”, “simpatías” y “correspondencias” entre planetas y minerales, humores y temperamentos desempeñaran un papel importante en el universo medieval, como complemento semioficial de la gran cadena del ser.

IV. SUMARIO

“En el año 1500, Europa sabía menos que Arquímedes, que murió en el año 212 a. C”., observa Whitehead en las primeras páginas de su obra clásica.[13]

Trataré de resumir brevemente aquí los principales obstáculos que detuvieron el progreso de la ciencia durante tanto tiempo: primero, la división del mundo en dos esferas, con la resultante división mental; segundo obstáculo, el dogma geocéntrico, en virtud del cual los espíritus enceguecidos abandonaron la promisoria línea de pensamiento que habían inaugurado los pitagóricos y que se interrumpió bruscamente con Aristarco de Samos; tercero, el dogma del movimiento uniforme en círculos perfectos; cuarto, el divorcio de las ciencias y la matemática; quinto, la incapacidad de comprender que un cuerpo en reposo tiende a permanecer en reposo, en tanto que un cuerpo en movimiento tiende a continuar moviéndose.

La conquista principal de la primera parte de la revolución científica consistió en remover estos cinco obstáculos cardinales, empresa que cumplieron tres hombres: Copérnico, Kepler y Galileo. Luego el camino quedó abierto para que se llegara a la síntesis newtoniana. A partir de aquí se avanzó con rapidez, con velocidad creciente, hasta llegar a la edad atómica. Trátase del cambio revolucionario más importante de la historia del hombre, el cual determinó en el modo de existencia de este una revolución más radical aún que la que habría significado la adquisición de un tercer ojo o alguna otra mutación biológica.

A partir de este momento el método expositivo y el estilo de este libro habrán de cambiar. El acento se desplazará de la evolución de las ideas cósmicas a los principales individuos que impulsaron tal evolución. Al propio tiempo nos adentraremos en un nuevo paisaje de clima diferente: el Renacimiento del siglo XV. Este paso súbito dejará, por cierto, algunas lagunas que llenaremos cuando se presente ocasión de hacerlo.

Con todo, el primero de los pioneros de la nueva era no pertenecía a ella, sino a la antigua. Aunque nacido en el Renacimiento, era un hombre de la Edad Media, atormentado por ansiedades y cargado de complejos. Un tímido clérigo conservador fue quien desencadenó la revolución, contra su voluntad.


1 Las Categorías y De interpretatione.

2 WHITEHEAD, Science and the Modern World, Cambridge, 1955, pág. 15.

3 De Caelo; De Generatione et Corruptione, citado por Whittaker, op. cit., pág. 27.

4 Hubo, desde luego, notables excepciones: Bacon, la escuela franciscana y la escuela de París del siglo XIV; pero la física antiaristotélica de Occam, Buridan y Oresme no produjo frutos inmediatos; Copérnico y Kepler, por ejemplo, nada conocían de su revolucionaria teoría del ímpetu (pero Leonardo sí la conocía); y el triunfo de la física antiaristotélica solo se produjo tres siglos después, por obra de Galileo, quien nunca reconoció cuánto debía a aquellas escuelas.

5 Porque una cosa no puede estar en acto y en potencia en el mismo momento y en la misma relación. Pero “potencia” y “acto”, aplicados a un cuerpo en movimiento, son términos carentes de significación. Una exposición sencilla de la controversia aristotélicooccamista sobre el movimiento se encuentra en Whittaker, op. cit., apéndice.

6 H. BUTTERFIELD, The Origins of Modern Science, Londres, 1949, pág. 14.

7 Véase supra, nota 4. Pero ni siquiera en la antigüedad esta ceguera fue total; por ejemplo, Plutarco dice (Sobre la superficie de la Luna) que la Luna es de sustancia terrestre, sólida, y que, a pesar de su peso, no cae sobre la Tierra, porque :

“La Luna está asegurada contra la caída por su mismo movimiento y el impulso de su revolución, así como los objetos puestos en hondas se ven impedidos de caer por el movimiento circular; porque, en efecto, toda cosa se ve arrastrada por el movimiento natural a ella, si no es apartada por alguna otra cosa. De suerte que la Luna no se ve arrastrada hacia abajo por su peso, a causa de que su natural tendencia queda frustrada por la revolución”. (HEATH, op. cit., pág. 170; la cursiva es mía).

La traducción corresponde a Heath, quien comenta: “Esta es prácticamente la primera ley del movimiento de Newton” (HEATH, op. cit., pág. 170). Es curioso que este pasaje haya suscitado tan pocos comentarios. El contexto demuestra que Plutarco no dio con el concepto de ímpetu, solo por azar; pero tuvo, por así decir, el “sentimiento” de ese concepto. Y el mismo sentimiento debía tener, desde luego, todo guerrero que arrojaba su venablo (y también su víctima).

8 BUTTERFIELD, op. cit., pág. 7.

9 1300-49.

10 Morias Enkognion, Basilieae, 1780, págs. 218 y sig.

11 GILBERT MURRAY, Five Stages of Greek Religion, (Londres, 1935), pág. 144.

12 Aún hoy día, cuando nuestro médico diagnostica una influenza, está atribuyendo inconscientemente la causa de la enfermedad a la mala influencia de los astros, de donde proceden todas las plagas y pestes.

13 Science and the Modern World, pág. 7.

Tercera parte


EL TÍMIDO CANÓNIGO