„Political Scholar“ – darunter wird in diesem Buch ein ganz bestimmter Typus des Wissenschaftlers verstanden, der durch das „Zeitalter der Extreme“ (Eric Hobsbawm) bis ins Innerste geprägt wurde und der weit mehr war, als die heutige Berufsbezeichnung des „Politikwissenschaftlers“ meint. Diese Wissenschaftler wurden durch politische Verfolgung und Flucht, durch Exil und die Drohung des Holocaust aus ihrem angestammten Wirkungsfeld herausgerissen und mussten sich in einem anderen Umfeld neu orientieren. Es waren die Reflexion auf diese Bedingungen sowie die daraus resultierende Neujustierung des Verhältnisses von Theorie und Praxis, die aus ihnen einen Epochentypus gemacht haben.

Alfons Söllner skizziert die historische Formierung des „Political Scholar“, portraitiert seine einflussreichsten Vertreter und fragt nach ihrem Platz in der weiteren Intellektuellengeschichte des 20. Jahrhunderts.

Alfons Söllner ist Professor für Politische Theorie und Ideengeschichte und lehrte bis 2012 an der Technischen Universität Chemnitz. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in der Wirkungsgeschichte der intellektuellen Hitler-Flüchtlinge: besonders Frankfurter Schule, Emigration der Politikwissenschaftler und Verwestlichung der politischen Kultur nach 1945.

© ebook-Ausgabe CEP Europäische Verlagsanstalt GmbH, Hamburg 2019

Signet: Dorothee Wallner nach Caspar Neher »Europa« (1945)

Coverabbildung: Franz & Inge Neumann, Golde & Leo Löwenthal,

Herbert & Sophie Marcuse, ca. 1937; © Foto Umschlagseite:

Peter und Harold Marcuse.

Für Überlassung des Fotos auf der Umschlagseite bedanken wir uns bei

Peter und Harold Marcuse und Peter-Erwin Jansen (Vertreter der

Rechteeigentümer).

Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung, Vervielfältigung

(auch fotomechanisch), der elektronischen Speicherung auf einem

Datenträger oder in einer Datenbank, der körperlichen und unkörperlichen

Wiedergabe (auch am Bildschirm, auch auf dem Weg der Datenübertragung)

vorbehalten.

ISBN 978-3-86393-548-1

Auch als gedrucktes Buch erhältlich, ISBN 978-3-86393-090-5

Informationen zu unserem Verlagsprogramm finden Sie im Internet unter www.europaeische-verlagsanstalt.de

Inhalt

Vorwort

I. Ursprünge: Religion und Politik in der Weimarer Republik

„Angelus Novus“ – Ein Versuch über „Benjamins Politik“

Der junge Leo Löwenthal – Vom neo-orthodoxen Judentum zur aufgeklärten Geschichtsphilosophie

Religion und Politik beim jungen Leo Strauss – Ein Königsweg in die politische Ideengeschichte?

II. Die Formierung des „Political Scholar“ in der Emigration (Erste Generation)

Vom Reformismus zur Resignation? Franz L. Neumann als Archetypus

Zwischen Europa und Amerika – Hannah Arendts Wanderungen durch die politische Ideengeschichte

Leo Löwenthal – Literatursoziologe der Frankfurter Schule

III. Übergänge und Perspektiven

Ideengeschichte, ihre Bedeutung für die Anfänge der deutschen Politikwissenschaft

Der Essay als Form politischen Denkens – Hannah Arendt und Theodor W. Adorno nach dem Zweiten Weltkrieg

„Agenten“ der „Verwestlichung“? Zur Wirkungsgeschichte deutscher Hitler-Flüchtlinge

IV. Politische Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland (Zweite Generation)

„Mehr Universität wagen!“ – Helmut Schelsky als Hochschulpolitiker

Kurt Sontheimer: politikwissenschaftlicher Journalist

Jürgen Habermas als politischer Intellektueller

Drucknachweise

Vorwort

„Political Scholar“ – der titelgebende Begriff des hier vorgelegten Buches wurde mit Absicht nicht ins Deutsche übersetzt. Dahinter steht die Überzeugung des Verfassers, dass der „political scholar“ nicht nur etwas anderes, sondern weit mehr war, als es die heutige Berufsbezeichnung des „Politikwissenschaftlers“ meint. Was die ideengeschichtliche Tradition als den Konflikt zwischen Theorie und Praxis gekannt hat, hat im „Zeitalter der Extreme“ (Eric Hobsbawm) sowohl eine existentielle Vertiefung als auch eine bisher unbekannte Verschärfung erfahren. Beide Faktoren haben den „political scholar“ bis ins Innerste geprägt, der damit zu einer bestimmten Gestalt des Wissenschaftlers wurde, zum Epochentypus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Dieser Wissenschaftler wurde durch politische Verfolgung und Flucht, durch Exil und die Drohung des Holocaust aus seinem angestammten Wirkungsfeld herausgerissen und musste sich in einem ungewohnten Umfeld, oft im westlichen Ausland neu orientieren. Wenn er am mitgebrachten politischen Engagement festhielt, so erforderte dies ganz besondere Kraftanstrengungen: Waren sie erfolgreich, dann erwuchsen daraus große Wirkungsmöglichkeiten; scheiterten sie jedoch, dann konnte der Sturz in die Resignation besonders tief sein.

Es waren die Reflexion auf diese zeitgenössischen Bedingungen sowie die daraus resultierende Neujustierung des Verhältnisses von Theorie und Praxis, die zur Signatur des „political scholar“ geworden sind. Und vielleicht kann man sein Geheimnis ebenso wie das von ihm ausgehende Faszinosum durch eine seltsame Gleichzeitigkeit, durch die Koexistenz von Engagement und Enttäuschung erfassen. Es war kein Geringerer als Theodor W. Adorno, der in einem seiner letzten Radiovorträge darlegte (und sich dabei der Heidegger’schen Sprechweise auffällig annäherte), dass „Resignation“ weniger der Gegenpol des Engagements sei als vielmehr in einer besonderen Beziehung zum Denken überhaupt stehe. Freilich darf man diese Reflexion nicht vom zeitgeschichtlichen Kontext ablösen. Sie zielte auf die Abwehr des studentenbewegten „Aktionismus“ und war kein Widerruf des politischen Intellektuellen überhaupt. Es dürfte für die Zeit um „1968“ nicht schwer sein, ganz ähnliche Formulierungen bei Hannah Arendt zu finden, die Heidegger bekanntlich die Treue hielt und trotzdem zur Inkarnation des „political scholar“ wurde.

Damit sind zwei Köpfe genannt, die man ohne Umschweife als die Ikonen der politischen Intellektuellengeschichte im 20. Jahrhundert bezeichnen kann: Sie sind es von der evidenten Wirkungsgeschichte her, aber auch wegen der vorgängig philosophischen – durchaus verschieden konditionierten – Imprägnierung ihres Schreib- und Argumentationsstils. In der vorliegenden Sammlung spielen sie gleichwohl nur eine prominente Nebenrolle. Das thematische Hauptkapitel rückt nämlich mit Franz L. Neumann einen dritten Kopf ins Zentrum, der wirkungsgeschichtlich im Schatten der beiden anderen verblieb und der trotzdem noch besser geeignet ist, den kairos (Karl Jaspers) zu verdeutlichen, aus dem der „political scholar“ entsprungen ist. Neumann, der nicht die Chance hatte, die Nachkriegsentwicklung längerfristig mitzugestalten, ist nach der Überzeugung des Verfassers der „Archetypus“ des politischen Intellektuellen im 20. Jahrhundert, und er hat diese Sonderstellung in einem exponierten, aber wenig rezipierten Vortrag aus dem Jahr 1952 eindringlich, sowohl lebens- wie theoriegeschichtlich begründet. Der Leser sollte daher mit dem Neumann-Kapitel beginnen, weil es das Spannungsverhältnis zwischen Theorie und Praxis denkbar konkret entfaltet und dennoch in eine gewisse Resignation mündet.

Damit ist sicherlich ein zum Widerspruch reizendes Szenario eröffnet, weil das auch behaupten heißt, dass alle anderen Figuren, die in diesem Essayband auftreten, in dieser oder jener Form Variationen dieses Typus sind. Das bedeutet zunächst, so begrenzt die hier behandelten Beispiele auch sein mögen, dass den intellektuellen Flüchtlingen aus Hitler-Deutschland – etwa im Vergleich zu Frankreich und England – eine Schlüsselstellung in der Intellektuellengeschichte des 20. Jahrhunderts zukommt. Aber auch für die nachfolgenden Generationen macht der Gedanke Sinn, dass sie in einer bestimmten Relation zu ihm verbleiben. Sie mögen ihm nacheifern oder widersprechen, und selbst wenn sie ihn verachten, stehen sie zumindest moralisch in seinem Schatten. Und vielleicht kann man intern noch einmal ein Spannungsverhältnis subtilerer Art aufmachen: Während z. B. Franz Neumann sich die existentielle Vertiefung des „political scholar“ ohne konkretes, d. h. praktisches Engagement nicht vorstellen wollte, beschränkte Hannah Arendt ihre Definition des politischen Handelns auf seine „Sichtbarkeit“ im öffentlichen Raum – und doch führten beide etwas anderes im Schilde als der heutige Politikwissenschaftler, wenn er von der „Implementation einer politischen Idee“ spricht.

Das Eingangskapitel skizziert eine Problemlage, die der eigentlichen, der formativen Phase des „political scholar“ um ein Jahrzehnt vorausgeht. So wenig sie in einem Sammelband ausformuliert werden kann, besteht die zweite „starke Behauptung“ des Verfassers darin, dass man die Entstehung sowohl der Kritischen Theorie als auch anderer Kanonbildungen – etwa der „political theory proper“, wie sie Leo Strauss später polemisch gegen die amerikanische „political science“ gestellt hat – nur verstehen kann, wenn man ihr theologisches Wurzelgeflecht zu entwirren versucht. So verschieden sich diese Ursprünge bei Leo Strauss und dem älteren Walter Benjamin auch darstellen und so sperrige Denkwege daraus auch abgeleitet wurden – es könnte Leo Löwenthals intellektuelle Jugendgeschichte sein, an der sich der Übergang von einem orthodox-jüdischen Ausgangspunkt zu den geschichtsphilosophischen Grundlagen der kritischen Gesellschaftstheorie mit besonderer Prägnanz studieren lassen, eine delikate ideengeschichtliche Konstellation, die beim späten Horkheimer in veränderter Form wieder in Erscheinung tritt. Und dies rechtfertigt es auch, im Überblick über das Gesamtwerk von Löwenthal den „Literatursoziologen der Frankfurter Schule“ auszumachen und ihm somit einen Platz in der Geschichte des „political scholar“ zuzuweisen. Hier mag man die Anekdote anführen, dass diese beiden, Neumann und Löwenthal, Anfang der 1920er Jahre in Frankfurt am Main einen „sozialistischen Studentenbund“ gegründet haben.

Das andere Ende dieser Konstellation, sozusagen die „Auflassung“ der klassischen Phase des „political scholar“, ist nicht weniger vieldeutig, aber weitaus folgenreicher. So eindeutig das Ende des Dritten Reiches politisch auch war – von „Übergängen“ ist deswegen zu reden, weil der Eintritt in die Epoche des „Kalten Krieges“ zwar einer radikalen Umkonstellierung des politischen Globus gleichkam, aber die ideengeschichtlichen Schlussfolgerungen dennoch in viele und verschiedene Richtungen wiesen. Hier können nur zwei Stränge aufgenommen werden, an denen der „political scholar“ mehr oder weniger erfolgreich mitgewirkt hat, nämlich die Gründung der westdeutschen Politikwissenschaft auf der einen Seite und die Ausdifferenzierung der Kritischen Theorie auf der anderen Seite, die bei den Remigranten eine andere Richtung nahm als bei den in den USA Verbliebenen. Während für den ersten Strang das Spannungsfeld zwischen Re-education und amerikanischer political science maßgeblich wurde, ging die „Frankfurter Schule“, die erst jetzt so genannt wurde, eigene Wege. Für beide Entwicklungsstränge aber wurde die Orientierung am Modell der westlichen Demokratie – und spiegelbildlich gesehen: die kritische Distanz gegenüber den östlichen „Volksdemokratien“ – zum gemeinsamen Bezugspunkt, weil es zur westlichen Kulturhegemonie keine Alternative gab. Für die Remigranten, die in einer von der NS-Vergangenheit überschatteten Kultur zu operieren hatten, bedeutete das eine Steigerung ihrer Einflussmöglichkeiten, die sie für die „Verwestlichung“ der Bundesrepublik Deutschland nutzten. Eine kreative Balance zwischen Demokratiepraxis und politischer Theorie stellte sich gleichwohl nicht sofort ein.

Ein Theorie-Praxis-Problem gab es also auch noch in der zweiten Generation der westdeutschen Politik- und Sozialwissenschaft, und sei es nur in der Form, dass es sehr verschiedene Rezeptionsweisen und damit auch verschiedene Chancen für die bundesrepublikanische Anverwandlung des „political scholar“ gab. Das Letztere könnte man gut daran festmachen, dass Hannah Arendts Totalitarismus-Buch schon 1955 auf Deutsch herauskam, während die Übersetzung von Franz Neumanns „Behemoth“ bis 1977 warten musste, ein Buch, das Adorno 1967 als „das tiefste und wahrste Werk über den Nationalsozialismus“ pries. Dazu passt als eigenwilliger, aber auch erhellender Kommentar, dass die gegenseitige Abneigung zwischen Adorno und Hannah Arendt bekanntlich lebenslang anhielt, obwohl sich zeigen lässt, dass ihre Schreibweise, d. h. ihr eigentliches intellektuelles Handwerkszeug schon Ende der 1940er Jahre auffällige Ähnlichkeiten aufwies: Der Essay wurde zum wichtigsten Instrument, um der politischen Kritik eine eingängige Form zu verschaffen. Taxiert man von hier aus die gegenwärtige Ausstattung der politischen Philosophie, so erhält man den Eindruck, als ob das Bild von Adorno sich in der Rezeption wieder mehr dem des reinen Kulturkritikers angenähert hat, während Hannah Arendt allenthalben als die Grande Dame des politischen Denkens gefeiert wird. Verglichen mit der Brillanz und dem philosophischen Freistil dieser beiden konnte ein tatsachenfixierter, ein so nüchterner und uneitler Denker wie Franz Neumann nur verlieren.

Das abschließende Kapitel, in dem einige typische, aber auch markante Vertreter der bundesrepublikanischen Politik- und Sozialwissenschaft portraitiert werden, mag „angehängt“ wirken. Da es sich um die Lehrergeneration des Verfassers handelt – bei Kurt Sontheimer habe ich 1977 in München promoviert, und zwar ausgerechnet mit einer Arbeit über die frühe Kritische Theorie –, ist eine subjektive Tönung der Darstellung wohl unvermeidlich. Dennoch wird hoffentlich deutlich, dass das Format des „political scholar“, besonders seine normative Ausstattung einerseits immer noch präsent war, andererseits aber das Insistieren auf Theorie sehr verschieden verteilt war. Dass der historische Übergang aus den „Mühen des Gebirges“ in die „Ebenen“ der demokratischen Praxis (Bertolt Brecht) nicht nur zu einer Nivellierung, sondern geradezu zur Theoriefeindschaft führen konnte – dafür ist Kurt Sontheimer besonders signifikant. Aber sein Beispiel zeigt auch, dass für eine nachhaltige „Erziehung zur Mündigkeit“ (Adorno) journalistische Wendigkeit und eine verständliche Sprache von großem Nutzen sind. In mancher Hinsicht das Gegenbeispiel ist Jürgen Habermas, heute sicherlich der „theoriestärkste“ Intellektuelle im deutschen Sprachraum, dessen große internationale Ausstrahlung vielleicht auch damit zu tun hat, dass er sich dem Bannkreis der Frankfurter Dioskuren Horkheimer/Adorno zu entziehen verstand und trotzdem in jeder der öffentlichen Kontroversen präsent war, die in der Bundesrepublik und in Europa ausgefochten wurden.

Noch ein Wort zur Form des vorliegenden Buches: Die hier abgedruckten Texte sind mit wenigen Ausnahmen in den vergangenen sechs Jahren entstanden, d. h. nach meiner aktiven Zeit als Professor für politische Theorie und Ideengeschichte an der Technischen Universität Chemnitz. Wie man sieht, hat der Autor es auch nach seiner Emeritierung nicht verstanden, sein Lebensthema, die politische Wirkungsgeschichte der intellektuellen Hitler-Flüchtlinge, hinter sich zu lassen. In der vorliegenden Sammlung schlägt sich dies in manchen Überschneidungen mit früheren Publikationen nieder, aber vielleicht erzeugt der etwas wehmütige Blick zurück eine eigene Stimmungslage, die den zwölf Essays einen neuen und gemeinsamen Charakter verleiht. Sie sind zu verschiedenen Anlässen und oft sogar beiläufig entstanden: als Vortrag auf einer Konferenz, als Beitrag zu einem Lexikon oder als nur mehr privat motivierte Reflexion. Sie folgen keiner einheitlichen Darstellungsweise, sondern variieren die Form der ideengeschichtlichen Portraitskizze. Dennoch ist aus ihrer thematischen Ordnung und ihrer Zusammenstellung zu den vier Kapiteln so etwas wie ein historisches Mosaik entstanden, das der unübersichtlichen Intellektuellengeschichte des 20. Jahrhunderts eine erhellende Perspektive hinzufügt.

Die Anregung zu diesem Buch stammt von Irmela und Axel Rütters, bei der Erstellung des Druckformats hat mir Mareike Fricke tatkräftig geholfen. Die im Anhang aufgeführten Verlage haben mir durch ihre zuständigen Lektoren freundlicherweise die Nachdruckerlaubnis erteilt. Ihnen allen möchte ich einen herzlichen Dank aussprechen.

I. Ursprünge: Religion und Politik in der Weimarer Republik

„Angelus Novus“ – Ein Versuch über „Benjamins Politik“

„Walter Benjamins ,Angelus Novus‘“ – das war für mich lange Zeit nur mehr ein politischer Erinnerungsrest aus der Dämmerung der Studentenbewegung. Doch als ich vor einigen Jahren zum Kongress der Internationalen Walter-Benjamin-Gesellschaft in Frankfurt¹ eingeladen war, machte ich die ziemlich deprimierende Erfahrung einer Insider-Gemeinde aus theologisch interessierten Jungakademikern, emeritierten Salonmarxisten und immerhin neugierigen Philosophiestudierenden. Und als ich mich davon durch den Blick in die Benjamin-Literatur etwas erholen wollte, fand ich mich schnell in einem wahren Labyrinth wieder. Ich sah mich konfrontiert mit einer hochtourigen akademischen Deutungsindustrie, die bereits mehrere Konjunkturen durchlaufen hatte und zuletzt, im Zuge der kulturwissenschaftlichen Institutionalisierung des postmodernen Zeitgeistes sogar in eine Schleife der Repolitisierung eingetreten war.

Ist der „Angelus Novus“ zu einer Ikone geworden, die aus einem jüdischen Intellektuellenschicksal der Zwischenkriegszeit den Mut der Verzweiflung schöpft und daraus akademisches Kapital für die Gegenwart schlagen will – oder taugt er auch als Überbringer von Lichtblicken? Gibt es einen Ariadnefaden, der wenigstens aus dem Labyrinth der Benjamin-Literatur herausführt? Ich vermute ihn in der Suche nach möglichen Alternativen zu der geschichtsphilosophischen Grundierung, die Benjamins Denken damals geprägt hat und die es heute – vielleicht aus anderen Gründen – so unwiderstehlich wie missverständlich macht. Diese Suche wird freilich nur dann erfolgreich sein, wenn man sich eingesteht, dass Benjamins Denken selber nichts weniger als ein Labyrinth war, so unheimlich, dass vielleicht nur kritische Engelsgeduld aus dem herausführt, was man „Benjamins Politik“ nennen könnte.

Konjunkturen der Benjamin-Rezeption

Man kann die mittlerweile unüberschaubare Wirkungsgeschichte Benjamins kaum aus der Eindeutigkeit eines Flüchtlingsschicksals erklären, das durch einen selbstmörderischen Kurzschluss an der Grenze nach Spanien sein Ende fand und über dessen Symbolkraft natürlich kein Zweifel besteht. Offensichtlich war es aber neben der disziplinären Fülle und der programmatischen Multimedialität seines Werks auch eine fundamentale Zweideutigkeit, die dem Faszinosum Benjamin immer neue Nahrung zugeführt hat. Im Zentrum von Benjamins Leben und Schaffen stand, so werde ich im Folgenden behaupten und mich dabei der Blickbeschränkung des politischen Ideenhistorikers schuldig machen, eine philosophische Auffassung von Geschichte, die sich zwischen Marxismus und Theologie nicht entscheiden konnte und deren Aufklärungspotential sich – möglicherweise deswegen – in der Zwischenkriegszeit bereits erschöpft hatte. Dass er den analogen Widerspruch zwischen politischem Handlungswillen und messianischer Heilserwartung auch nicht lösen wollte, ist eine Behauptung, die vor einem auf der Hut sein muss: vor dem Zynismus des Überlebens, der zu verkennen droht, wie dicht das jüdische Exil gerade in seiner französischen Endphase vor dem Holocaust zu stehen kam.

Kristallisiert findet sich diese verzweifelte Konstellation bekanntlich an exponierter Stelle, in den berühmten Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ von 1940, die Benjamins letzte Aufzeichnungen waren.² Sie sind sein Testament geworden und ein Schlüssel für seine Wirkungsgeschichte. In diesen Thesen wiederum, die Benjamin Gretel Adorno mit dem ihm eigenen Charme als einen „auf nachdenklichen Spaziergängen eingesammelten Strauss flüsternder Gräser“ ankündigte, aber ausdrücklich nicht publiziert haben wollte, weil sie „dem enthusiastischen Missverständnis Tor und Tür öffnen würden“, ³ findet sich unter der Ziffer Neun der einigermaßen rätselhafte Passus, in dem Benjamin den „Angelus Novus“ von Paul Klee als Vorlage nimmt, um seine Auffassung von Geschichte in einer Allegorie zu verdichten. So wurde aus einer Zeichnung, die Benjamin im Jahr 1921 selber erworben und seitdem auf allen weiteren Lebensstationen mit sich geführt hatte, der „Engel der Geschichte“.

Die Deutungen dieses Denkbildes sind Legion. Dennoch gibt es – offen oder verschwiegen – einen Konsens, der sich als eine Art Generalklausel für die Interpretation der „Thesen“ festgesetzt hat. Danach steht der „Angelus Novus“ nicht nur für eine Kritik der Fortschrittsidee, die von Benjamin mit dem sozialdemokratischen Reformglauben und der Kontinuitätsvorstellung des Historismus identifiziert wird, sondern verkörpert ein katastrophisches Geschichtsbild: Die Apokalypse ist bereits eingetreten; denn in den schreckensgeweiteten Augen der Engelsfigur stellt sich die Geschichte insgesamt als eine einzige Serie von Katastrophen dar. Zwar beschwört der Text an anderer Stelle eine Gegenkraft, ein „Katechon“, könnte man in theologischer Terminologie sagen, nämlich den revolutionären Kampf des Proletariats und die dazugehörige Theorie des historischen Materialismus. Aber dessen Aussichten bestehen eigentlich nur in der pathetischen Beschwörung eines wenig konkreten „Ausnahmezustandes“, der in der „messianischen Stillstellung des Geschehens […] eine revolutionäre Chance im Kampf für die unterdrückte Vergangenheit“ sucht, aber sich des Sieges ebenso wenig sicher sein kann wie des Zieles. Zwar gibt es eine „messianische Kraft“ in der Geschichte, aber sie ist schwach und nur „als Splitter in die revolutionäre Jetztzeit eingesprengt“, ebenso wie dem historischen Materialismus auch durch die Theologie nicht mehr auf die Beine zu helfen ist; denn die ist „heute bekanntlich klein und hässlich und darf sich ohnehin nicht mehr blicken lassen“.⁴

So unwiderstehlich die in diesen Formulierungen wirksame Strahlkraft war, so verschieden gestaltete sich ihre Brechung in den drei Phasen der Benjamin-Rezeption, die sich mittlerweile unterscheiden lassen: Für die Ausgangslage, sozusagen die heroische Phase geht man nicht fehl, wenn man die posthume Wirkung Benjamins durch den erbitterten Erbschaftsstreit zwischen Adorno einerseits und Hannah Arendt andererseits charakterisiert, sekundiert und schließlich in gewisser Weise geschlichtet durch die biographischen Interventionen von Gershom Scholem, des engsten der Freunde von Walter Benjamin. Spielte hier der „Angelus Novus“ eine Art Vermittlerrolle, die sich dann nicht zufällig in der Titelgebung für den zweiten Band der deutschen Erstausgabe niederschlug,⁵ so setzte in der zweiten Phase der Benjamin-Rezeption eine forcierte Politisierung ein. Jetzt tritt die marxistische Seite an Benjamins Geschichtsauffassung hervor, die nicht in der Engelsgestalt selber, aber in anderen – und durchaus gewichtigen Passagen der „Geschichtsphilosophischen Thesen“ greifbar ist und in der Regel auf den Einfluss von Bertolt Brecht und der Lettin Asja Lacis zurückgeführt wird.

In einer dritten Phase schließlich, die durch die kritische Gesamtausgabe und eine immer detailliertere Werkphilologie geprägt ist, zeigt sich eine Entwicklung, die nichts weniger als ein Paradox darstellt, jedenfalls wenn man an Benjamins eigene Auffassung des „dialektischen Bildes“ zurückdenkt, deren vielleicht eindrucksvollste Verkörperung eben der „Engel der Geschichte“ selber ist: Waren die „Geschichtsphilosophischen Thesen“ mit „Jetztzeit“ aufgeladen, d. h. auf die Aktualität des antifaschistischen Kampfes zu Beginn des Zweiten Weltkrieges hin geschrieben, so ergab sich aus der Logik der akademischen Rezeption eine Kanonisierung, die eine beinahe unendliche Differenzierung nach innen mit einer zunehmenden Glättung der Außenwirkung erkaufte. So ist es kein Zufall, dass die vielbändige und jetzt abgeschlossene „Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur“ ein eigenes und sogar ausführliches Stichwort „Angelus Novus“ aufführt,⁶ ebenso wie den Autoren des voluminösen Benjamin-Handbuchs von 2006,⁷ so verschieden ihr Zugang sonst auch sein mag, ein stiller Konsens in eine ähnliche Deutungsrichtung unterlegt scheint.

Walter Benjamin auf dem hohen Sockel einer akademisch abgesicherten Gedächtniskultur? Und sein „Angelus Novus“ als Ikone einer weihevollen Verehrung, die längst internationale Ausstrahlung erreicht hat? In der Tat möchte man fragen, ob nicht mittels der hochgehängten Figur Walter Benjamins so etwas wie ein korrekt-linkes Geschichtsbild festgeschrieben zu werden droht, ob im „Angelus Novus“ nicht zum Erinnerungsbild erstarrt ist, was am wenigsten der intellektuellen Intention entsprach, die Benjamin 1940 mit ihm im Sinn hatte. Wenn der „Angelus Novus“ tatsächlich zur Ikone geworden ist – muss sie nicht entsakralisiert, in Benjamins Worten „entauratisiert“ werden? Diese Frage gewinnt in jüngster Zeit an Dringlichkeit, weil sich im Zuge der postmodernen Benjamin-Lektüre eine erneute Politisierung abzeichnet, die zuerst über Jacques Derrida vermittelt und dann durch den italienischen Philosophen Giorgio Agamben zur Mode geworden ist.⁸

Auffällige Merkmale dieser Reaktualisierung sind ihre dezidiert internationale Ausrichtung, die Gleichzeitigkeit mit dem Aufkommen der militanten globalisierungskritischen Bewegungen sowie eine hohe Internetpräsenz des damit verbundenen Diskurses, die heute als besonders sensibler Seismograph für die Veränderungen des politischen Bewusstseins zu gelten hat. Noch auffälliger aber und eine signifikante Verschiebung des Blicks auf Walter Benjamin ist die penetrante Fixierung auf das Problem der Gewalt, was sich nicht zuletzt darin ausdrückt, dass Walter Benjamin regelmäßig als eine Art intellektueller Zwillingsbruder von Carl Schmitt figuriert. Die politische Gegenwart erscheint als die Wiederholung der „geistesgeschichtlichen Lage“ der Weimarer Republik, genauso düster und ähnlich krisensüchtig, nur eben globalisiert. Der dazu passende Text stammt nicht mehr aus den Thesen von 1940, sondern findet sich in Benjamins „Kritik der Gewalt“ von 1921, der einzigen längeren Abhandlung zur Politik, die er geschrieben hat.⁹

Gershom Scholem – Fürsprecher des „Angelus Novus“

„Wenn man von einem Genius Walter Benjamins sprechen darf, so war er in diesem Engel konzentriert, und in dessen saturnischem Lichte verlief Benjamins Leben selber, das auch nur aus ,Siegen im Kleinen‘ und ,Niederlagen im Großen‘ bestand […].“¹⁰ Was die Stellung von Klees Engelsbild in Benjamins Lebensgeschichte betrifft, so ist Gershom Scholem die nicht zu übertreffende Informationsquelle, er ist zugleich die maßgebliche Interpretationsautorität vor allem für den jüdisch-theologischen Resonanzraum seines Werks. Scholem hat Benjamins Werdegang bis zu seiner Emigration nach Palästina aus größter Nähe begleitet, er blieb mit ihm in intensivem Briefwechsel über alle Stationen der Wanderjahre vor und nach 1933 ebenso verbunden, wie er den Kontakt in der späteren Pariser Zeit nicht abreißen ließ, auch wenn ihn jetzt Benjamins Sympathien zu kommunistischen Intellektuellen zunehmend irritierten.

Vielleicht wird man der ganz besonderen Beziehung zwischen dem angehenden Kaballaforscher in Jerusalem und dem in jeder Hinsicht „freischwebenden Intellektuellen“ (Karl Mannheim), zu dem Benjamin nach dem Scheitern seiner Habilitation 1925 geworden war, am ehesten gerecht, wenn man sich vor Augen hält, dass Scholem ihm Ende der 1920er den Ausweg nach Palästina ganz konkret vorbereitet hat. Die Wahrnehmung dieses Angebots hätte Benjamin vermutlich das Leben gerettet. Wie berechtigt Scholems Fürsorge war, hinter der die Einfühlung in Benjamins ausgesprochen prekäre Lebensverhältnisse stand – die lange Abhängigkeit von den Eltern, das Scheitern seiner Ehe, der Kampf ums finanzielle Überleben als Journalist –, ist z. B. daraus ersehen, dass er der einzige war, der von Benjamins ersten Selbstmordplänen im Jahr 1932 Kenntnis erhielt. Kein Zufall auch, dass er bei dieser dann abgewendeten Existenzkrise den „Angelus Novus“ als Erbstück zugewidmet bekam.¹¹

Aus solcher Intimität ergaben sich die höchst aufschlussreichen Deutungen der Engelsfigur, die Benjamins persönliche Tragik betonten, einschließlich des Blicks hinter die Fassade eines Charakters, der zu Geheimniskrämerei und zu produktiver, aber auch destruktiver Selbstmystifikation neigte. Scholem ist sicherlich darin zuzustimmen, dass es über alle Schaffensperioden hinweg – oder besser: unter ihnen hindurch – eine kontinuierliche Unterströmung an Themen, Motiven und Denkfiguren aus der Tradition der jüdischen Theologie gab, die natürlich durch Scholems Forschungen zur jüdischen Mystik gefärbt waren. Nicht zu unterschätzen ist aber auch das Fortwirken der religiösen oder quasi-religiösen Überzeugungen aus der Jugendzeit vor und nach 1914, die durch eine Fülle von Kontakten zu jüdischen Studentenzirkeln dokumentiert sind und sich in den meist unpubliziert gebliebenen „metaphysisch-geschichtsphilosophischen Schriften“ der Zeit um 1920 niedergeschlagen haben.¹²

Wie aber steht es um Scholems Zeugenschaft für Benjamins politische Ansichten, für das, was ich „Benjamins Politik“ genannt habe? Ich möchte diese Frage nicht an den späten „Thesen über den Begriff der Geschichte“ diskutieren, sondern an den Ausgangspunkt zurückgehen, an dem Klees Engelsbild in Benjamins Lebensgeschichte sozusagen eintritt. Aus dem Briefwechsel mit Scholem ergibt sich, dass Benjamin, der bereits vorher ein Faible für den Maler Paul Klee hegte, im Frühsommer 1921 den „Angelus Novus“ in München erwarb. Sofort wird das ebenso kryptische wie erklärungsheischende Engelsbild zum Anlass einer lebhaften „Angelologie“, teils um die bereits im Gang befindlichen philosophischen Debatten fortzuführen und theologisch zu vertiefen, teils auch um sich in ironisch-liebenswürdigen Frotzeleien zu ergehen, die zwischen den ungleichen Freunden wieder die gebotene Distanz herstellen. Nicht zu vergessen auch das lange und recht eingängige Gedicht, mit dem Scholem dem Älteren den theologischen Sinn der Engelsfigur nahebringen will (eine Strophe daraus wird Benjamin 1940 seiner Neunten These voranstellen!).¹³

Dieses Werben fruchtet auch wirklich, freilich auf einem anderen Gebiet, auf dem der Jüngere noch nicht mithalten kann: Der „Angelus Novus“ beflügelt Benjamins Publikationspläne – der Name, den Klee seiner Zeichnung gegeben hat, wird titelgebend für ein ehrgeiziges Zeitschriftenprojekt, das bekanntlich unrealisiert geblieben ist. Erhalten ist aber der Prospekt dieses „Angelus Novus“, in dem Benjamin sich in ebenso allgemeinen wie esoterischen Spekulationen darüber ergeht, wie er seine Zeitschrift aufzumachen gedenkt und vor allem, was er damit bewirken will. Auffällig an Benjamins Programmatik ist ein seltsames Gemisch: einerseits höchste Ansprüche an die philosophische Kritik, andererseits starke Reserven gegenüber dem Publikumsgeschmack, ein Widerspruch, der durch den beschwörenden Rekurs auf eine wenig konkrete „Aktualität“ geschichtsphilosophisch aufgelöst, oder besser: eingelöst werden soll. Benjamin spricht von „dem Ephemeren“ und illustriert es durch den flüchtigen Charakter der talmudischen Engel, von denen es heißt, dass sie „nachdem sie vor Gott ihren Hymnus gesungen, aufhören und in Nichts vergehen“.¹⁴

Gedankengänge wie diese, vor allem die Gleichzeitigkeit von angestrengter Argumentation und dunkler Anspielung haben als typisch für Benjamins Denkstil um die Zeit nach dem Ersten Weltkrieg zu gelten. Und vielleicht kann man die Texte aus diesen Jahren insgesamt durch eine merkwürdige Widerspruchskonstellation charakterisieren: Angefangen von dem noch in das Jahr 1917 zurückreichenden „Programm der kommenden Philosophie“ und eindringlich verdichtet in der Studie zu „Schicksal und Charakter“ (1919) sieht man ein Denken am Werk, das vom Methodenideal des Neukantianismus ausgeht, diesem eine überscharfe Pointe gibt, um von hier aus den Absprung in eine „andere Wirklichkeit“ zu machen, d. h. „eine noch kommende neue und höhere Art der Erfahrung“ einzuklagen¹⁵, die regelmäßig und vergleichsweise unvermittelt in theologische Gefilde führt. Da ist die Rede von der „reinen Erkenntnis“, als deren „Inbegriff die Philosophie Gott denken kann und muss“¹⁶, da wird eine pathetische Charakterlehre entworfen, die zwischen mythischer Schuldverstrickung und schicksalhaftem Glück aufgespannt ist¹⁷. In der Einleitung zu den Baudelaire-Übersetzungen von 1923 wird die „hohe“ Lyrik (wie die von Hölderlin, George oder eben Baudelaire) durch ihre Beziehung auf die „reine Sprache“ definiert, die ihrerseits auf die „Offenbarung“ verweist.¹⁸ Am rätselhaftesten aber, weil bis zur Unkenntlichkeit verknappt liest sich das sog. „Theologisch-politische Fragment“, in dem die Kategorie des „Messianischen“ an oberster Stelle rangiert¹⁹. Dieser apokryphe Text von 1920 ist deswegen von besonderem Interesse, weil er manche der späteren geschichtsphilosophischen Gedanken beinahe wörtlich vorwegnimmt. Nicht umsonst hat Adorno, auch gegen den Einspruch Scholems, der es besser wusste, auf der zeitlichen Nähe dieses frühen Fragments zu den späten „Thesen zum Begriff der Geschichte“ beharrt. Und wenn Benjamin in dem zitierten Brief an Gretel Adorno nicht weniger kryptisch andeutet, dass er die Thesen „an die zwanzig Jahre bei mir verwahrt, ja, verwahrt vor mir selber gehalten habe“, so wird er vor allem dieses Fragment und die in ihm festgehaltenen Chiffren im Sinn gehabt haben. In einem sachlichen Sinn hat Adorno also recht behalten.²⁰

Zur Kritik der „Kritik der Gewalt“

Wenn es zutrifft, dass theologische Spuren in Benjamins Denken und Schreiben zu Beginn des Zweiten Weltkriegs einerseits allpräsent, andererseits schwer dingfest zu machen sind – wie stellt sich diese delikate Konstellation dar, wenn man nach den frühen Manifestationen dessen sucht, was man „Benjamins Politik“ nennen könnte? Gibt es sie überhaupt, und wenn ja, wie fügt sie sich in Benjamins Schaffensbiographie ein? „Fernere Attraktionen in Berlin: eine kleine Klee-Ausstellung am Kurfürstendamm und ,Zur Kritik der Gewalt‘ in den Korrekturbögen“, vermeldet Benjamin seinem Freund Anfang April 1921,²¹ kurz bevor er in München den „Angelus Novus“ erwirbt und sich dann frohgemut nach Heidelberg aufmacht, wo er Kontakte für sein Zeitschriftenprojekt knüpft, die Möglichkeiten einer Habilitation an der Universität sondiert und sich auf das Erscheinen seines ersten größeren Aufsatzes freut. In denselben Wochen versucht er sich der Jugendfreundin Jula Cohn wieder anzunähern, eine vergebliche Liebeswerbung, die seiner Ehe zum Verhängnis werden wird, aber ihn auch zu seinem großen Essay über Goethes Wahlverwandtschaften anregt, mit dem er sich, wenige Jahre später und vermittelt über Hugo von Hofmannsthal, als Literaturkritiker etablieren wird.

Nach der Publikation seiner Schweizer Dissertation verfolgte Benjamin größere Pläne zum Thema der Politik, aber fertiggestellt wurde nur ein einziger Text, die um 1920 geschriebene „Kritik der Gewalt“. Was so ein isoliertes Stück im Gesamtwerk von Walter Benjamin geblieben ist, ragt dennoch als Solitär heraus, weil hier ein Thema aufgegriffen wurde, das in den politischen Nachkriegsturbulenzen und im Gefolge der Russischen wie der deutschen Revolution hochaktuell war, jedenfalls unmittelbar politisch verstanden werden konnte. Das war vielleicht auch der einzige Grund, weshalb der Aufsatz im „Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik“ zur Publikation angenommen wurde, immerhin eines der Hauptorgane der deutschen Sozialwissenschaft, das u.a. von Max Weber redigiert worden war.²² Wenn man sich nämlich in die etwas mehr als 20 Seiten hineinliest, die der Text in der Gesamtausgabe umfasst, so kann man nur erstaunt sein: einerseits wie schematisch und hochabstrakt Benjamins Argumentation daherkommt, andererseits wie dunkel oder sogar mystifizierend der Assoziationshorizont sich gestaltet, in den sie eingelassen ist.

Hier ist sie wieder, die bereits angedeutete Konstellation von Kritizismus und Mystifizierung, von Neukantianismus und spekulativer Geschichtsphilosophie, die jetzt aber eine bemerkenswerte Konkretisierung erfährt. Benjamin geht aus von der Unterscheidung zwischen Recht und Gerechtigkeit und korreliert sie mit der noch abstrakteren Unterscheidung von Zweck und Mittel. Nachdem er die beiden maßgeblichen Denktraditionen der Rechtstheorie – das Naturrecht einerseits, den Rechtspositivismus andererseits – zwar angesprochen, aber gleich wieder verworfen hat, stellt er die Generalthese auf, dass alle menschengesetzte Rechtsordnung, die moderne vernunftbegründete eingeschlossen, aus einer Gewaltsetzung hervorgegangen ist, ja hervorgehen muss; denn selbst der Versuch, ein Äquilibrium zwischen legalen Mitteln und gerechten Zwecken herzustellen, hat noch denselben gewaltförmigen Ursprung. Unter dieser Prämisse stehen alle weiteren Differenzierungen, sowohl die funktionalen (wie Rechtssetzung und Rechtserhaltung) als auch die institutionellen (wie Polizei und Strafe, Kriegsrecht und Todesstrafe). Sie alle sind von Grund auf gewaltkontaminiert, verdorben, ja sündhaft – oder wie Benjamin generalisiert: Sie sind „mythischen Ursprungs“.²³

Dieser vom „Mythos“ umklammerten Kasuistik kleiner Antithesen tritt nun ein ganz anderes Ordnungsprinzip als große Antithese gegenüber, nämlich die „göttliche Gerechtigkeit“. Auch sie wird nicht als gewaltlos vorgestellt, vielmehr ist sie durch eine andere Form der Gewalt definiert, die sowohl gegenüber dem Recht wie gegenüber jeder Rechtfertigung frei und gerade dadurch „rein“ und „gerecht“ ist. Die göttliche Gerechtigkeit ist „heilig“, sie hat ihren Ursprung in der „reinen Gewalt“ und ist „rein“ vor allem deswegen, weil sie dem Zweck-Mittel-Schema insgesamt entzogen ist. Dieses wiederum steht für die Verstrickung in einen tragischen Schuldzusammenhang, von dem die menschliche Geschichte insgesamt durchwirkt ist und an dem jeder Versuch einer Versöhnung durch Recht abprallt. An dieser Stelle wird unübersehbar, dass hinter den rechtstheoretischen Überlegungen von Walter Benjamin eine tragische Geschichtsmetaphysik steht. Wenn als der „Ursprung“ aller Rechtsverhältnisse wie der Geschichtsentwicklung insgesamt der Mythos erscheint, so wird dieser Konstruktion zwar durch die „göttliche Gerechtigkeit“ entgegengearbeitet, beide aber sind gewaltförmig und unterscheiden sich lediglich darin, dass die eine an das Zweck-Mittel-Schema gebunden bleibt, während die andere „reine Manifestation“, „grundlose Willensäußerung“ ist. ²⁴

Den Aufriss dieser „Kritik der Gewalt“ so dichotomisch, als pures Nebeneinander von immanenter und transzendenter Kritik stehen zu lassen, wäre freilich nicht vollständig²⁵; denn Benjamin kennt sehr wohl gewisse Übergänge, die in der Mitte des Textes eingeführt werden, jetzt auch konkreter Bezug auf die politische Gegenwart nehmen. Während die „gewaltlose Beilegung von Konflikten“, wie sie in der „Kultur des Herzens“, in der „Technik ziviler Übereinkunft“ oder ganz allgemein in der Sprache als der „eigentlichen Sphäre der Verständigung“ nur nebenher erwähnt werden, tritt ins Zentrum der „revolutionäre Generalstreik“. Er wird vom „normalen“, d. h. dem der Zweck-Mittel-Logik der Interessensvertretung unterworfenen Gewerkschaftskampf scharf unterschieden – einmal durch die radikale Lahmlegung sämtlicher Produktions- und Reproduktionsmechanismen und die Herbeiführung des gesellschaftlichen „Ausnahmezustandes“, zum andern dadurch, dass er auf die „Vernichtung der Staatsgewalt“ zielt, d. h. auf die Aufhebung jener Institution, in der sich die Gewaltförmigkeit des Rechts konzentriert.²⁶

Den Begriff des Generalstreiks ebenso wie dessen emphatische Hervorhebung übernimmt Benjamin bekanntlich von Georges Sorel und fügt sie zunächst wenig modifiziert in seine eigene Begriffswelt ein. Im Verlauf seiner Deduktion aber, und besonders an ihrem Ende erhält er, in Gestalt des „revolutionären Umsturzes“, etwas von jenen Attributen zugesprochen, die eigentlich nur in der Sphäre der „göttlichen Gewalt“ zu Hause sind. Es ist, schreibt Benjamin, die „revolutionäre Gewalt, mit welchem Namen die höchste Manifestation reiner Gewalt durch den Menschen zu belegen ist“, die also eine Art irdischer Repräsentation der göttlichen Gerechtigkeit ist oder jedenfalls am ehesten als Schritt zu deren Verwirklichung aufgefasst wird.²⁷

Mit welchem Recht, möchte man fragen? Selbst wenn man in Rechnung stellt, dass die damit gegebene Konkretisierung der geschichtsphilosophischen Grundlagen bei Benjamin mehr angedeutet als wirklich ausgeführt ist, dürfte ein Urteil wie das folgende nicht zu streng sein: Diese „Analyse“ des Problems von Recht und Gewalt ist wenig diskursiv und macht sich einer politischen Haltung schuldig, die man als voluntaristisch oder gar als dezisionistisch bezeichnen muss, sie ist durchzogen von suggestiven Gedankenblitzen und extremen Formulierungen, die eine gewisse Schockwirkung hatten, wenn nicht sogar intendierten, ansonsten aber in der zeitgenössischen Debatte nicht aufgenommen wurden. Benjamins Beitrag zu einer rationalen Aufklärung der ganz erheblichen politischen Probleme am Anfang der Weimarer Republik war offensichtlich gering, er verwies weder auf rechtspolitische Alternativen noch zeigte er sich besorgt um die Zukunft der deutschen Demokratie.

Noch zwielichtiger erscheint die „Kritik der Gewalt“, wenn man sich vergegenwärtigt, worauf der so hoch gehängte Anspruch auf eine „philosophische“ Kritik in theoretischer Hinsicht hinausläuft – ziemlich genau auf das Gegenteil dessen, was die Anspielung auf Kant suggeriert: nicht die Zurückführung auf Vernunftpostulate und eine strenge Form der logischen Deduktion, sondern Rekurs auf mythische und theologische Ursprungsmächte – unter souveräner Missachtung der historischen Umstände und der politischen Aktualitäten, die in Deutschland auf die Chancen (und die Schwierigkeiten) einer demokratischen und sozialen Neuordnung lauteten. Vor allem fehlt jedes Gespür für die Voraussetzungen und die Möglichkeiten einer gesellschaftskritischen Durchdringung der Problematik von Recht und Gewalt. In dieser „Kritik der Gewalt“ steckt nichts weniger als ein gerüttelt Maß an politischem Irrationalismus, der sich in einer pessimistischen Geschichtsmetaphysik genüsslich eingerichtet hat. Ihre spezifische Einbettung in religionsphilosophische oder theologische Traditionen hat dieses Defizit eher noch befördert.

Alternativen des Geschichtsdenkens

Eine solche Metakritik der Gewalt mag wohlfeil und im Falle Walter Benjamins sogar müßig sein. War es nicht gerade seine Bereitschaft, die widersprüchlichsten Impulse aufzunehmen und zu neuen Synthesen zu bringen, seine Fähigkeit, hochabstrakte und wenig greifbare und in dem Sinne „irrationale“ Denkmotive zusammenzuführen, woraus sich die schier unerschöpfliche Fülle seiner intellektuellen Produktion und vor allem ihre atemberaubende Dynamik ergab? Die Rückbindung seines Denkens an theologische Motive, der vom Anfang bis zum Ende durchgehaltene Bezug auf ein messianisches Ende der Geschichte gehörte dazu ebenso wie die Orientierung an einem paradoxen Motto wie dem Satz von Karl Kraus: „Ursprung ist das Ziel!“ Dennoch gibt es im Geschichtsdenken von Walter Benjamin problematische Ambivalenzen und Indifferenzen, die auch in den „Thesen zum Begriff der Geschichte“ nicht etwa gelöst sind, sondern verstärkt wiederkehren. In der Tat ist gerade für die geschichtsphilosophische Grundierung von „Benjamins Politik“ eine hohe Kontinuität zwischen Anfang und Ende der sog. Zwischenkriegszeit anzunehmen.

Vielleicht kommt man in der Auseinandersetzung mit Benjamins Geschichtsphilosophie am besten voran, wenn man sie in den Horizont der frühen Weimarer Republik rückt und dort den Vergleich mit anderen, ähnlich gelagerten Problemstellungen sucht. Tatsächlich wird man da rasch fündig, war doch der religionsphilosophische „Diskurs“, wie man das heute nennt, nicht nur weit verbreitet, sondern im jüdischen Milieu geradezu konzentriert. Dazu gehört die religionsphilosophische Wendung, die der führende Vertreter des Neukantianismus, Hermann Cohen mit seiner nachgelassenen „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ macht,²⁸ ebenso wie Franz Rosenzweigs fulminanter „Stern der Erlösung“ ²⁹ oder selbst Ernst Blochs „Geist der Utopie“,³⁰ sofern man sich an seine theologischen Untertöne hält. Ihnen allen liegt neben einer schmerzlichen Krisenempfindung das starke Verlangen zugrunde, aus dem „Tal der Tränen“ in eine lichtere Zukunft zu blicken, und welche Denkfigur konnte sich dafür besser eignen als eine Geschichtskonstruktion, die auf das Kommen des Messias hoffte.

Ein bislang wenig beachteter Repräsentant dieser Tendenz zu einer jüdischen Geschichtsphilosophie ist Leo Löwenthal, der später als Literatursoziologe der sog. Frankfurter Schule Karriere gemacht hat. Er empfiehlt sich als Vergleichsfigur zu Walter Benjamin zunächst aus einem biographischen Zufall: Benjamin wohnte nämlich in eben dem kritischen Sommer, in dem der „Angelus Novus“ in sein Leben eintrat, für ein paar Wochen in Löwenthals Heidelberger „Studentenbude“³¹, dort konzipierte er sein Zeitschriftenprojekt und wartete auf die Publikation der „Kritik der Gewalt“. Während Benjamin in der Folgezeit hauptsächlich an seinem Goethe-Essay arbeitete, kam Löwenthal in der Festschrift für den Frankfurter Rabbiner Nehemias Nobel mit seiner ersten Publikation heraus, die unter dem Titel „Das Dämonische“ den ziemlich abenteuerlichen Entwurf einer messianischen Geschichtsspekulation vorlegte.³² 1923 besann er sich dann auf einen akademischen Abschluss und promovierte an der Universität Frankfurt mit einer Arbeit über Franz von Baader, die das Kunststück fertigbrachte, aus einem katholisch-restaurativen Ordnungsdenken den Funken einer kritischen Religionssoziologie zu schlagen, die sich der „sozialen Frage“ nicht verweigerte – und er konnte dies mittels einer rationalen Rekonstruktion, die noch den „theologischsten“ Elementen von Baaders System einen diskursiven Sinn abzugewinnen verstand.³³

Wirklich interessant wird es, wenn man Löwenthals weiteren Denkweg in die 1920er Jahre hinein verfolgt: Nach einer Phase des sozialen Engagements für ostjüdische Emigranten verfasste er nämlich 1926 eine Staatsexamensarbeit für den Preußischen Gymnasialdienst, die sich genau demselben Thema wie Benjamins „Kritik der Gewalt“ stellte, es aber auf eine ganz andere Art zu bearbeiten wusste: „Gewalt und Recht in der Staats- und Rechtsphilosophie Rousseaus und der deutschen idealistischen Philosophie“ – so der lange Titel – ist eine knappe, aber höchst instruktive Abhandlung, die von einer soliden Bestandsaufnahme der rechtsphilosophischen Debatte ausgeht, sodann aus dem Rousseau’schen Freiheitsgedanken eine vertragstheoretische Begründung des Staates entwickelt, in der das Recht die zentrale Instanz darstellt. Die Schlussfolgerung ist ganz eindeutig, aber geradezu konträr zu Benjamin: „Gewalt begründet nie Recht; rechtsbegründende Gewalt ist eine contradictio in adjecto“ – und umgekehrt: „Recht allein kann Gewalt begründen.“³⁴

Dieser Grundsatz, der dann über Kant und Fichte fortgeführt und modifiziert wird, bedeutet keineswegs die umstandslose Anerkennung aller positiven oder historischen Rechtssetzungen, ganz im Gegenteil: Er dient zu deren Kritik. Dennoch geht die Rechnung nicht in einer einfachen, d. h. idealistischen Vorstellung vom Fortschritt des Menschengeschlechts mittels Freiheit und Recht auf. Löwenthal verweist sowohl auf Goethe als auch auf Marx als kritische Instanzen für den Verlauf der bürgerlichen Gesellschaft und kommt am Ende doch ohne messianische Heilserwartung nicht aus, die in der „Ahnung von einem völlig gewaltfreien Zustand“ besteht.³⁵ Löwenthals letzter Satz liest sich fast wie ein wörtliches Zitat aus Benjamins dämonischer Reduktion des Rechts auf den Mythos: „Die Geschichte der Korrelation ,Gewalt und Recht‘ von Rousseau bis Fichte ist zugleich die Geschichte der immer anwachsenden Aktualisierung der rechtsphilosophischen Probleme.“³⁶ Aber nicht Benjamins apokalyptische Vision ist damit gemeint, vielmehr hatte er dessen Versuch, dem „Problem mit messianischen Kategorien beizukommen“, schon in der Einleitung mit der ironischem Bemerkung beiseitegeschoben, dass sie „etwas gewalttätig“ sei.³⁷

Sieht man sich die Schriften an, mit denen sich Walter Benjamin akademisch qualifiziert hat oder qualifizieren wollte und von denen die „Kritik der Gewalt“ gleichsam eingerahmt wird: die Dissertation zur Romantik (1919/20)³⁸ und die (abgelehnte) Habilitationsschrift über das barocke Trauerspiel (1925),³⁹ so fällt schon von den Themen her auf, dass genau die geistesgeschichtliche Epoche ausgespart ist, von der her Löwenthal seine rechtsphilosophische Fragestellung entwickelt: die Aufklärung, ihre radikale französische Variante zumal. Das mag dazu beigetragen haben, dass sein religionsphilosophischer Diskurs gewissermaßen den Weg der „Säkularisierung“ einschlagen konnte und schließlich in die Bahn einer „kritischen Theorie der Gesellschaft“ einmündete. Benjamin hingegen ging einen ganz anderen Weg, der sich der Faszination der Ästhetik und parallel dazu der ästhetischen Moderne auslieferte, aber auf dem Gebiet von Politik und Gesellschaft wenig wissenschaftlichen Ehrgeiz entwickelte. Dass er dennoch ein „politischer Autor“ wurde, steht außer Zweifel, besonders in den Pariser Jahren nach 1933 wird die Politik zur entscheidenden Schubkraft. Was aber die spätere Entwicklung der Frankfurter Schule betrifft, ist ebenso wenig zweifelhaft, dass ohne Benjamins „Geschichtsphilosophische Thesen“ Horkheimer und Adorno die „Dialektik der Aufklärung“ nicht hätten schreiben können.

Paul Klees „Angelologie“

Folgt man der Spur, die Paul Klees „Angelus Novus“ durch Leben und Werk von Walter Benjamin zieht, so ist eine gewisse Verdunkelung, eine schicksalhafte Verwicklung nicht zu übersehen: Die freundlich-ironische Intonation des Anfangs wird Schritt für Schritt überlagert von persönlichen Enttäuschungen und beruflichen Misserfolgen bis hin zur erzwungenen Flucht aus Hitler-Deutschland, den Entbehrungen im Pariser Exil und schließlich dem Endpunkt, wie er tragischer nicht sein konnte: Das Bild, das ihn seit 1921 begleitet hatte, das alle Umzüge miterlebt hatte, musste von seinem Besitzer im Sommer 1940 aus dem Rahmen geschnitten und von Georges Bataille in der Bibliotheque Nationale vor dem Zugriff der Nazis versteckt werden. Und während die mit ihm verwobenen „Geschichtsphilosophischen Thesen“ noch von Benjamin selber auf den Weg in die Freiheit gebracht wurden, nahm sich ihr Verfasser das Leben, kurz bevor er die rettende Grenze nach Spanien hätte überschreiten können. Wenn die Formulierung nicht zynisch klänge, könnte man von einer tragischen Mimesis sprechen, die sich in dieser Beziehungsgeschichte ereignete. Dass sie hochproduktiv war, bedeutet keinerlei Trost: Der „Angelus Novus“ wurde tatsächlich zum Boten des Untergangs.

Gibt es einen Ausweg aus dem Sog, der in dieser Assoziationskette steckt? Er könnte greifbar werden, wenn man den „Angelus Novus“ in den Kontext des originären Schaffensprozesses stellt, aus dem er als Bildkunstwerk hervorgegangen ist. Offensichtlich gibt es eine ganze Reihe von Parallelen zwischen Benjamin und dem Maler und Zeichner Paul Klee – sie reichen von der Prägung durch das bürgerliche Herkunftsmilieu und die Erfahrung von Diskriminierung und Exil über ein mehr oder weniger hintergründiges Interesse an religiösen und theologischen Motiven und kulminieren in einer gemeinsamen Orientierung am Kanon der ästhetischen Moderne, so verschieden sie sich in der professionellen Spezialisierung auch ausgeprägt hat: Bildkunst und Malerei hier, Literatur und Kunstkritik dort. Geht man aber von der Vielfalt der Engelsbilder aus, die Paul Klee im Laufe seines Lebens geschaffen hat, so zeigt das Engelsmotiv im Vergleich zu Benjamin nicht nur eine andere Tendenz, sondern auch ein deutlich anderes Verhältnis zu den christlich-jüdischen Traditionsbeständen.

Von den beinahe 50 Engelsdarstellungen Paul Klees, die eine Kumulation um 1933 und dann noch einmal um 1940 haben⁴⁰, strahlen zwar etliche eine ebenso düstere Zweideutigkeit aus, wie sie der „Todesengel“, der „Angelus militans“ (beide 1940) oder eben der frühe „Angelus Novus“ zeigen, doch weitaus dominanter und auch häufiger ist der Ausdruck des Witzigen und Ironischen, vielleicht sogar des Komischen und Spöttischen. Das hängt nicht nur mit dem emotionalen Gehalt dieser Darstellungen zusammen, sondern auch mit der Technik, in der die meisten dieser Zeichnungen gearbeitet sind: Viele von ihnen sind in einfachen oder auch ineinander übergehenden Strichen gehalten und ermöglichen so einen raschen und emotionalen Zugang, was durch die knappen und witzigen Titel der Bilder noch befördert wird. Da gibt es den „wachsamen“, den „altklugen“ und den „vergesslichen Engel“, da ziert sich der „Schellen-Engel“ mit dem Glöcklein am Kleidersaum, während man ganz besonders ergriffen wird von dem zarten Wesen mit dem Namen: „es weint“. Klee variiert alle Sorten von Weiblichkeit, zeigt den „bald flüggen“, den „befruchteten“ und den „noch weiblichen Engel“, aber auch das „Engelspaar“, nicht zu vergessen die Serie der „Engel im Werden“: der „Engel-Anwärter“, der „noch tastende“ oder der „zweifelnde Engel“.⁴¹

Klees Engelbilder sind vielfältig und einfältig zugleich, sie sind so energisch wie zart, sie bilden einen ganzen Kosmos ab, in dem so gut wie alle menschlichen Stimmungen und Gefühle versammelt sind. Aber das Besondere an ihnen kann man darin vermuten, dass sie zwar in Engelsgestalt daherkommen, d. h. tatsächlich etwas Überirdisches repräsentieren, also „Boten aus einer anderen Welt“ sind, aber sie scheinen nichts „Heiliges“, nichts „Erhabenes“ verkünden zu wollen. Selbst der „heilige Schrecken“, den sie bisweilen auslösen, bewirkt keine Einschüchterung, sondern verliert sich in einem Geheimnis, das eher hell als dunkel ist, jedenfalls irgendwie transparent bleibt, wenn es sich nicht in einer ironischen Brechung auflöst. So sind die „himmlischen Heerscharen“, die Klee – übrigens fast immer als Einzelwesen – in seinen Bildern aufmarschieren lässt, eigentlich nur Botschafter einer freundlichen Menschenkunde, sie zeigen die vielen Gesichter der condition humaine und verzichten absichtsvoll auf den Goldhintergrund der theologischen Tradition und die dazugehörigen Mythologien, um die Freuden wie die Leiden des alltäglichen Lebens erträglich zu machen.

Wenn es bei Paul Klee so etwas gibt wie eine bildkünstlerische „Angelologie“, dann steckt sie in der Form, in der die Engelswelt in die Menschenwelt gleichsam umgemodelt wird: Repräsentiert wird durchaus eine jenseitige Welt, die das Wunderbare, das Heilige, das Messianische zur Geltung bringt, aber weil dem ironischen, dem witzigen oder auch dem rätselhaften Ausdruck der Vortritt gelassen wird, rückt das Überirdische in ein produktives Zwielicht: Ist etwa der Engel, der seine Rolle in der messianischen Geschichtsauffassung zu spielen hat, gar nicht der Überbringer einer bestimmten Botschaft (sei es des Heils oder des Unheils), sondern lediglich Lichtbringer aus irdischer, gemeinmenschlicher Machtvollkommenheit – ein „Aufklärer“, der Licht in eine dunkle Geschichte bringt, während die Botschaft als solche nur vom leibhaftigen Menschen stammen kann, d. h. vom Betrachter oder Interpreten allererst zu stiften ist? Solche Überlegungen sind sicherlich spekulativ, aber sie gewinnen an Wahrscheinlichkeit, wenn man bedenkt, was sich Paul Klee in Voraussicht seines eigenen Todes vom Engel erhofft haben soll:

„Einst werd ich liegen

im Nirgend

bei einem Engel

irgend“ ⁴²

Der junge Leo Löwenthal – Vom neo-orthodoxen Judentum zur aufgeklärten Geschichtsphilosophie

Leo Löwenthal gehört zu den vom Hitler-Regime vertriebenen Gelehrten, die in Deutschland vergleichsweise spät wiederentdeckt wurden. Zwar erkannte man in den 1970er Jahren die paradigmatische Vorläuferrolle seiner literatursoziologischen Aufsätze aus der Zwischenkriegszeit und fand damit einen wichtigen Mentor für eine „neue“, die immanente Interpretation hinter sich lassende Germanistik. Doch blieb Löwenthal auch dann noch im Schatten, als in den 1980er Jahren seine Gesammelten Schriften herausgegeben und jetzt seine wissenschaftlichen Interessen in ganzer Breite sichtbar wurden. Schuld daran war natürlich die übermächtige Präsenz, die Horkheimer und Adorno, den Heroen der „Frankfurter Schule“, bereits im frühen Nachkriegsdeutschland zugefallen war und die sich im Gefolge der Studentenbewegung noch steigerte.

Eine Möglichkeit, diesem Eindruck entgegenzutreten, bestünde in der Nachzeichnung der Entwicklung, die Leo Löwenthal genommen hat, nachdem Horkheimer und Adorno 1949/50 in die Bundesrepublik Deutschland zurückgekehrt waren, er selber aber es vorzog, in den USA zu bleiben. Der durchaus eigene Weg, den er dort beschritt, führte über die praktische Anwendung seiner Kompetenzen als Forscher der Massenkommunikation in der „Voice of America“ auf eine Professur an der University of California in Berkeley. Hier stellte er nicht nur eigenständige Überlegungen über den Zusammenhang von Literatur und Gesellschaft an, sondern publizierte in der ganzen Breite über die Geschichte der bürgerlichen Literatur in Deutschland und Europa. Nicht zu vergessen seine subtile Präsenz in der Formierungsphase der amerikanischen Studentenbewegung und deren kritische Begleitung.

Eine andere Möglichkeit, Leo Löwenthal Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, bestünde in der Darstellung der hintergründigen Rolle, die er als verantwortlicher Redakteur der legendären Zeitschrift für Sozialforschung gespielt hat. Dafür könnte seine reiche Korrespondenz als Zeugnis dienen, von der bislang nur einige wenige Proben publiziert wurden.¹ Würde man sie in ihrem ganzen Umfang aus den mittlerweile verfügbaren Archiven heben, so hätte man ein Panorama der Wissenschaftsgeschichte in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts vor Augen, eine dezidiert internationale Gelehrtenkorrespondenz, die gegen die nationalistische Verstümmelung durch das Hitler-Regime geführt wurde und sich in den ausführlichen Besprechungsteilen der Zeitschrift für Sozialforschung niedergeschlagen hat. Deren Impresario war Leo Löwenthal.

Ich möchte in diesem Aufsatz einen dritten Weg gehen und mich ganz auf den jungen Leo Löwenthal konzentrieren, d. h. auf eine Epoche, die zeitlich in etwa mit der Weimarer Republik zusammenfällt und einen jüdischen Intellektuellen im Stadium seiner Formierung zeigt. Zwar kommt es ab Mitte der 1920er Jahre schrittweise zur Integration in das Frankfurter Institut für Sozialforschung, das den 1900 geborenen Löwenthal zweifellos stark geprägt, aber eben auch vereinnahmt hat, doch geht dieser Phase eine intellektuelle Entwicklung voraus, die ebenso eigenwillig wie widersprüchlich verlief. Nimmt man weiter an, dass beides – extrem polare Einflüsse und der Versuch ihrer Synthese – von Anfang an zum Profil des jungen Löwenthal gehörte und sich subkutan auch noch fortsetzte, als er 1930 zur rechten Hand des frisch berufenen Direktors Max Horkheimer wurde, dann zeichnet sich die Möglichkeit ab, mittels einer biographischen Studie aus der Frühgeschichte einem Grundmotiv nachzuspüren, das später in der sog. Frankfurter Schule sowohl nachwirkte als auch verdeckt wurde.

„Revolutionärer Radikalismus und jüdischer Messianismus“

„Ich bin ein Rebell gewesen, und alles, was damals intellektuell oppositionell war, also, wie Benjamin sagt, auf der Seite der Verlierer im Weltprozess, das zog mich magisch an. Ich war Sozialist, Anhänger der Psychoanalyse, Anhänger der Phänomenologie in neukantianischen Kreisen, ich nahm eine Stelle an, in der ich mit Ostjuden zu tun hatte, was zum Beispiel meinem und Adornos Vater äußerst peinlich war […]. Es war also eine geradezu synkretistische Ansammlung in meinem Hirn und in meinem Herzen von Bestrebungen, Richtungen und Philosophien, die im Gegensatz zum Bestehenden standen.“² Was sich im autobiographischen Gespräch mit Helmut Dubiel in der Erinnerung so zusammengefasst findet, hatte indes einen eindeutigen Ausgangspunkt gehabt, was die Familiengeschichte betrifft: die Rebellion des Gymnasiasten gegen den assimilierten, atheistischen, vom traditionellen Judentum völlig abgewandten Vater.

Es ist die dadurch gegebene Konstellation, der Konflikt zwischen einer dezidiert aufklärerischen, d. h. antireligiösen Haltung und „meiner irgendwie politisch motivierten Rückkehr zur jüdischen Tradition“³, der den jungen Löwenthal mehr als alles andere umtreibt und den man als einen hintergründigen Motor für seine Entwicklung weit über die 1920er Jahre hinaus anzunehmen hat. Löwenthals intellektuelle Ursprünge weisen in der Tat nicht wenige Widersprüche auf, deren psychologische Einheit mehr durch das Pathos der Jugendlichkeit und eine zeittypische Rhetorik des Aufbruchs gestiftet war als durch eine fertige Weltanschauung. Man wird also erst einmal die einzelnen Elemente des jugendlichen Suchens für sich zu benennen haben, bevor man den Versuch unternimmt, sie in eine nachvollziehbare Perspektive zu bringen. Dabei wird der springende Punkt in der Frage bestehen, wie Löwenthals politische Erweckung ausgerechnet mit der Rückkehr zur jüdischen Tradition zusammenging, die man vielleicht als neo-orthodox bezeichnen kann.

Durch das höchst instruktive Interview, das Helmut Dubiel mit Leo Löwenthal geführt hat, sind wir in der Lage, die Konfliktsituation eines aufgeweckten jüdischen Studenten zu Anfang der 1920er Jahre relativ konkret zu rekonstruieren. Ihre Details werden durch die mittlerweile aus den Archiven verfügbaren Dokumente recht gut bestätigt: Danach wird Löwenthal schon in seiner kurzen Soldatenzeit von der Revolutionsbegeisterung angesteckt – noch aus seinem ersten Wintersemester in Frankfurt stammt ein flammendes „Bekenntnis zur Revolution“, in dem „die Morgenröte einer neuen Zeit“ mit der „Heiligkeit des sittlichen Pathos’“ begründet und ein „heiliges bundesgleiches Ja, ein offenes Bekenntnis“ gefordert wird.⁴ Und 1920 stimmt er in einem Brief an die Eltern folgende Totenklage an: „Eisner ist tot, Gustav Landauer ist tot, nun auch Max Weber. […] Zwei Juden und der dritte ein großer Philosemit. Juden als Geistige, als Revolutionäre, als Vorkämpfer, alle gemordet!! Wenn unser Beruf auf Erden es ist, Vorkämpfer zu sein, Künder neuen Geistes, Bahnbrecher der Revolution, so naht der Gedanke, ob nicht unsere Aufgabe schöner und fruchtbarer gelöst würde, wenn wir zusammen zu einer engen Gemeinschaft uns schlössen.“⁵

Woher stammt dieses Pathos und vor allem, welche politischen Folgerungen werden daraus gezogen? Zwar hatte Löwenthal insofern Ernst mit seinem Bekenntnis gemacht, als er zusammen mit Franz Neumann und Ernst Fraenkel, die später bekanntlich in der Weimarer Gewerkschaftsbewegung Karriere gemacht haben, zu den Gründern einer sozialistischen Studentengruppe in Frankfurt gehörte. Doch steht hinter der Aufforderung zu einem „jüdischen Bund“ ein anderer Einflusskreis, der für den jungen Löwenthal maßgeblicher wurde, nämlich der Zirkel um den Frankfurter Rabbiner Nehemias Anton Nobel. Wenn Löwenthal diesen Zusammenhang retrospektiv durch eine „merkwürdige Mischung aus mystischer Religiosität und philosophischer Eindringlichkeit“ charakterisiert und sich davon auch distanziert, so kann man das auch so verstehen, dass sein politisches Engagement nur sekundär durch eine sozialistische Ideologie getragen war – primär hingegen waren Gedankengänge, wie sie im Nobel-Zirkel gepflegt wurden, und die waren dezidiert aus einer bestimmten Variante der jüdischen Theologie motiviert. Hier dürfte übrigens auch der Grund liegen, weshalb sowohl in der Erinnerung Löwenthals selber wie in den einschlägigen Dokumenten zwischen kommunistischen, sozialistischen, zionistischen und allgemein anti-assimilatorischen Ideen kaum unterschieden wird.

Es ist in der Tat nicht leicht, sich in die Welt des jungen Leo Löwenthal zu Anfang der 1920er Jahre einzufühlen. Mit der Studienwahl der Philosophie stand er quer zum Vater, der sich einen bürgerlichen „professional“, also weder einen brotlosen Intellektuellen noch einen politischen Anwalt für ostjüdische Einwanderer gewünscht hatte. Sein Protest gegen das antireligiöse, assimilierte Elternhaus ging schließlich so weit, dass er eine Tochter aus orthodoxem Hause heiratete und einen koscheren Hausstand gründete. Noch komplizierter stellt sich die Situation dar, wenn man die akademischen Interessen des jungen Löwenthal hinzunimmt: Zwar gab es, vermittelt über die philosophischen Sympathien des Nobel-Kreises, eine Wahlverwandtschaft zum Marburger Neukantianismus und speziell zu Hermann Cohen, auf dessen philosophische Reaktivierung des Judentums noch zurückzukommen sein wird, aber dass er nach Anfangssemestern in Gießen und Frankfurt nach Heidelberg wechselte, ist schwerlich als Interessensbekundung für das zweite Zentrum des Neukantianismus zu bewerten.

Manches spricht sogar für das Gegenteil: Nach Heidelberg zog ihn vermutlich vor allem sein Interesse an der Psychoanalyse, aber auch Golde Ginsburg, die an Frieda Reichmanns „Therapeutikum“ arbeitete und später seine Frau wurde. Und was Löwenthal von seinen Heidelberger Semestern vor allem erinnert, ist der Eklat, den er im Philosophieseminar von Karl Jaspers mit einem intransigenten Vortrag über „Das Dämonische“ auslöste, ebenso wie seine Promotion, mit der er 1923 sein Studium in Frankfurt beendete, weder dem Thema noch der Art seiner Behandlung nach neukantianisch orientiert war. Nimmt man diese beiden Schriften als Grundlage, übrigens die einzigen, die aus der Studienzeit zur Verfügung stehen, so hat man zwar recht disparate Texte zur Hand, immerhin aber gibt es einen gemeinsamen Fokus; und dieser liegt eindeutig in der Richtung einer mehr oder weniger dogmatischen Religionsphilosophie, wenn man einmal in Kauf nimmt, dass mit dieser Bezeichnung ein ziemlich ungesichertes Gelände zwischen Philosophie und Religion markiert ist. Auf der andern Seite hatte gerade dieses Genre in den 1920er Jahren eine gewisse Konjunktur.

Der Test darauf ist der Text „Das Dämonische“, den Löwenthal immerhin als so symptomatisch ansah, dass er ihn in die Gesammelten Schriften aufnahm. Liest man diesen knappen Text mit heutigen Augen, so erscheint er entweder als unverständlich oder aber als rätselhaftes Konglomerat aus alttestamentarischer Vision, hochpathetischer Aktualisierung und metaphysisch überladener Interpretation. Dass er in zwei Abschnitte – „Das Ziel“ und „Der Weg“ – untergliedert ist, deutet immerhin in eine identifizierbare Richtung: auf den Versuch einer Geschichtsphilosophie, die zunächst durch das Tal der „Sündhaftigkeit“ führt, aber dann in einer eschatologischen Vision mehr abbricht als vollendet wird. Dass Karl Jaspers diese pseudo-theologische Überbietung des einschlägigen Kapitels aus seiner kurz vorher publizierten „Psychologie der Weltanschauungen“ nicht goutieren mochte – darüber sollte Löwenthal im Seminar eigentlich referieren –, ist nur zu verständlich.

Nicht weniger deutlich reagierte der etwas ältere Siegfried Kracauer, immerhin der engste Freund des ambitionierten Religionsphilosophen, in einem Brief auf Löwenthals Elaborat. Er zitierte das böse Wort vom „Amoklauf zu Gott“, das Max Scheler angeblich auf Ernst Bloch gemünzt hatte, und umriss damit die apokalyptische Gefühlslage recht genau, aus der dieser „Entwurf einer negativen Religionsphilosophie“ stammte⁶. Er zeigt Parallelen zum Expressionismus am Ende des Ersten Weltkrieges, der neben seinen literarischen „Eruptionen“ auch eine philosophische Variante hatte – deren erfolgreichstes Exemplar war bekanntlich Ernst Blochs „Geist der Utopie“. Während Bloch sich jedoch vom jüdischen Milieu distanziert hatte, nicht zuletzt durch seinen literarischen Erfolg, verblieb Löwenthals Beschwörungsversuch einer jüdischen Geschichtseschatologie ganz im Bannkreis von Nobel. Dieser unterhielt nämlich auch ganz persönliche und enge Kontakte zu seinen „Jüngern“, kümmerte sich z. B. väterlich um Leo Löwenthal, als dieser wegen einer langwierigen Tuberkuloseerkrankung seine Studien unterbrechen musste.⁷

So ist es kein Zufall, dass „Das Dämonische“ Ende 1921 in der Festschrift für Rabbi Nobel gedruckt wurde, wobei nicht uninteressant ist, dass dies mit gewissen Einwänden von Franz Rosenzweig verbunden war, der kurz vorher das „Freie Jüdische Lehrhaus“ in Frankfurt gegründet hatte. Wie Rachel Neuberger mittlerweile gezeigt hat, war die „Wiederentdeckung der jüdischen Wurzeln“, wie sie von Rabbiner Nobel propagiert wurde, nicht nur ein weitverzweigter und anspruchsvoller Versuch, alle Fraktionen: orthodoxes und reformiertes, unpolitisches und zionistisches, assimiliertes und östliches Judentum wieder miteinander zu versöhnen.⁸ Dieses Unternehmen war auch intellektuell, d. h. theologisch wie philosophisch gleichermaßen anspruchsvoll, wodurch die Intention auf eine jüdische Religionsphilosophie sowohl eine programmatische als auch eine gewisse politisch-praktische Dimension erhielt.

Es war dieser synergetische Effekt, der den Kreis um Nobel als eine der treibenden Kräfte für die allgemeine Renaissance des Judentums erscheinen lässt, die für die Weimarer Epoche konstatiert wurde⁹. Dies manifestierte sich z. B. auch in der Hochachtung, die der Neukantianer Hermann Cohen, gleichzeitig der bedeutendste jüdische Philosoph seit der Jahrhundertwende, gegenüber Nobel an den Tag gelegt hatte. Cohen war 1918 verstorben und hinterließ als sein Vermächtnis das Buch „Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ (1919). Und als auch Nehemias Nobel Anfang 1922 plötzlich verstarb, waren die zwei wichtigsten intellektuellen Mentoren des jungen Löwenthal verschwunden – und vielleicht erklärt sich u.a. aus diesen menschlichen wie intellektuellen Verlusten die seltsame Wende, die der junge Löwenthal im Jahr 1923 nahm und die gleichzeitig das Ende seines Studiums markiert.

Ausflug in die christliche Religionsphilosophie – Die Dissertation über Franz von Baader

Die Arbeit, mit der Löwenthal im Sommersemester 1923 an der Universität Frankfurt promoviert wurde, war, wie damals üblich, eine rasch geschriebene Dissertation, die – im Nachdruck der Gesammelten Schriften – 70 Seiten umfasst. Aber nicht dies ist erstaunlich, vielmehr überrascht, nach allem, was über seine Interessenslage zu Anfang der 1920er Jahre gesagt wurde, zunächst die Wahl des Themas als solche. Der Titel lautete „Die Sozietätsphilosophie Franz von Baaders. Beispiel und Problem einer ,religiösen Soziologie‘“. Was hat es zu bedeuten, dass ein so stark ins neo-orthodoxe jüdische Milieu zurücktendierender Jungakademiker sich ausgerechnet an Franz von Baader, d. h. einen exponierten Vertreter der politischen Restauration, genauer der katholischen „Gegenrevolution“ im frühen 19. Jahrhundert wandte, um seine einigermaßen „synkretistischen“ Neigungen in eine akademische Form zu bringen? Worin besteht die Kontinuität in diesem offensichtlichen Bruch?

So reizvoll es wäre, bei der Antwort auf diese Frage in psychologische oder psychoanalytische Deutungen auszuweichen – immerhin war Löwenthal mit Erich Fromm befreundet und ging im Heidelberger „Therapeutikum“ ein und aus –, ich werde mich hier ausschließlich an die akademische Form halten, in der diese Arbeit durchgeführt ist und die auf den ersten Blick vor allem durch eine große innere Geschlossenheit beeindruckt. Steht dies in einem gewissen Gegensatz zu dem Sammelsurium aus philosophischen, politischen und religiösen Ideen, die Löwenthal aus seiner Studienzeit erinnert, so erhalten Themenwahl wie die Art ihrer Durchführung doch auch einen erkennbaren Sinn: Franz von Baader erlaubte es Löwenthal offenbar, einerseits bei „seiner“ Motivationslage zu bleiben, nämlich einem religiös gebundenen Philosophieren, sie andererseits aber in eine Form zu bringen, die akademisch passabel und „bürgerlich“ renommierfähig war, aber auch auf eine politische Perspektive nicht verzichtete.

Ich möchte diese anspruchs- oder auch widerspruchsvolle Konstellation zunächst daran erläutern, wie Löwenthal seine Fragestellung begründet und dabei erkennen lässt, dass er sich der Alternativen durchaus bewusst ist, vor denen eine Zusammenführung von Religion und Soziologie zu stehen kommt: Systematisch kann die Religion entweder als Gegenstand der Soziologie oder die Soziologie als Teil der Theologie behandelt werden – das erstere führt zur „Religionssoziologie“ á la Max Weber, die indes sofort durch ihre „Eindimensionalität“ charakterisiert und als „irreligiöse Soziologie“ abgewertet wird, wodurch für Löwenthal der Umkehrschluss evident ist, mit dem er ganz auf die Linie Franz von Baaders einschwenkt. Die Soziologie sei, wie die Menschenwelt insgesamt, in letzter Instanz nur aus den Prämissen der Theologie abzuleiten. Und diesen zweiten Standpunkt einer „religiösen Soziologie“ macht Löwenthal sich nun zu eigen: „Die Beziehungen, in die der Mensch zum Menschen tritt, und die Bedingungen, unter denen er dies vermag und ausführt, leiten sich ab von einer höchsten unbedingten Bedingung: von Gott.“¹⁰

Interessant ist, wie diese systematische Entscheidung in demselben Atemzug durch eine historische Ortsbestimmung untermauert wird: Noch schärfer als von der Religionssoziologie grenzt sich Löwenthal ab von der in den 1920er Jahren blühenden neo-romantischen Gesellschaftslehre und deren „Restauration des Mittelalters“, die er mit Baader genauso geißelt, wie er die „Ideologisierung der Reaktion“ durch die „bourbonische Restauration“¹¹ ablehnt. Weniger scharf, aber dennoch eindeutig fällt die Abgrenzung von Kant und seiner Denkschule aus. Löwenthal übernimmt hier einfach die von Baader selbst vorgetragenen Invektiven gegen die „unzulässigen und zu unhaltbaren Konsequenzen und Antinomien hinführende Voraussetzung einer selbstherrlichen menschlichen Vernunft“. Eindeutig schließlich auch die Abwehr der politischen Revolution: „Die Autonomie musste […] zur Anomie, zur Gesetzlosigkeit führen.“ ¹²

All diese Argumente laufen darauf hinaus, Franz von Baader nicht nur eine singuläre Stellung in der modernen Geistesgeschichte zuzuschreiben, sondern die rein immanente Deduktion als die einzig adäquate Methode herauszustellen, eine „religiöse Soziologie“ zu begründen. Auf dieses dogmatische Verfahren ist Löwenthal selber dezidiert festgelegt, auf das „rechte Nachdenken Baaders von oben, von der theologischen Spitze nach unten“ – oder, wie das Resümee des ersten Kapitels lautet: „auf die Grundlegung der Erkenntnis und ihrer Theorie in der Theologie“.¹³ Daraus resultiert der Aufbau der gesamten Arbeit, die folgerichtig vom theologischen System Baaders ausgeht (Kapitel 2), einen Zwischenschritt in der „religiösen Psychologie“ macht (Kapitel 3), um dann die eigentliche „Sozietätsphilosophie“ (4. Kapitel) anzuvisieren. Wenn dies der Gedankengang der Arbeit im Großen ist, so bleibt zu fragen, warum sich Löwenthal aus der Finalisierung auf diesen letzten Teil hin – auf Geschichte und Gesellschaft – so etwas verspricht, wie ein Umschlagen der dogmatischen Deduktion in eine kritische Perspektive; denn genau dies scheint es zu sein, was sich Löwenthal von der Baader-Studie verspricht, wenngleich es nur subkutan oder zwischen den Zeilen zu spüren ist.

In der theologischen Grundlegung von Baaders Denken lässt sich Löwenthal nichts von dem entgehen, was Baader als „letzten Scholastiker und Gnostiker zugleich“ auszeichnet: Er verweist auf die Kühnheit, mit der er das „christkatholische Dogma von der Trinität“ noch einmal zur Geltung bringt, obschon „sich hierbei Konflikte mit der Philosophie des offiziellen Katholizismus nicht vermeiden ließen“¹⁴; er stellt sich ganz auf den Standpunkt der Baader’schen Theogonie, deren Dreiteilung („Ternar“-Lehre) als eine christliche Begründung der Logik vorgeführt wird, die der Hegel’schen gerade durch ihre Esoterik überlegen sein soll; er macht die Abgrenzung vom Pantheismus mit, der durch eine „konkretere“ Schöpfungslehre überwunden wird; und er koppelt die Anerkennung des Menschen als „Krone der Schöpfung“ an die Vorstellung, dass seiner Erlösung im Jenseits der „Sündenfall“, die „Bewährung“ im Diesseits vorausgeht. Eben hier liegt der Übergang von der theologischen Spekulation zu Geschichte und Gesellschaft: „So ist hier mit der Theorie des Abfalls und der Zeit der Anschluss erreicht an die Sphäre der Sozietät. “¹⁵

Auch bei der Darstellung der „religiösen Psychologie“ hält sich Löwenthal ganz eng an Baaders System, was einen gewissen Widerspruch zu der Behauptung darstellt, es gebe bei ihm kein „System“, sondern einen „organischen Kreis“ der Begriffe („Orthognosis“)¹⁶. Ausgehend von der prinzipiellen Unterscheidung: „Geschichtliche Wahrheiten sind bedingte Wahrheiten, religiöse Wahrheiten gelten bedingungslos“¹⁷ kommt er, eigentlich entgegen seiner eigenen Intention, zur Verdammung jeder utopischen Geschichtsauffassung, die, wie der Fall des Bolschewismus zeige, notwendig im Atheismus landet. Als Gegenzeugen, als Vorläufer einer „echt religiösen“ Auffassung des menschlichen Seelenlebens werden Paulus, Jakob Böhme, aber auch Aristoteles aufgerufen, um sodann als das Zentrum jeder religiösen Psychologie das Gebot der Liebe einzuführen, das von den „Kreaturen“ nur eingelöst werden kann, wenn ihre theologische Einbettung garantiert ist: „Gott ist die Liebe.“¹⁸

Und erst von hier erfolgt dann ein ziemlich abrupter Sprung in die konkreteren Gestalten des sozialen Lebens, in den Staat und die gesellschaftlichen Korporationen, in die das Individuum sich vor allem „einzuordnen“ hat, wodurch gleichzeitig auch das traditionelle Problem der „Willensfreiheit“ gelöst sein soll und die nachgeschobene Abrechnung mit der kantischen Moralphilosophie und der darauf aufgebauten Autonomieethik eigentlich überflüssig geworden ist, „weil derjenige, welcher frei sein wollte ohne Gehorsam, erst Gehorsam ohne Freiheit üben muss, damit er zur wahren, seiner Natur als Mitwirker gemäßen Intensität des Gehorsams und der Freiheit, des Dienens und des Herrschens gelange (Baader)“.¹⁹

Mit der Darstellung von Baaders „Sozietätsphilosophie“ im engeren Sinn, auf die hin Löwenthals Abhandlung von Anbeginn geschrieben ist, tritt die Argumentation in ihr eigentliches Stadium, nicht zuletzt weil hier die Ambivalenzen hervortreten, die vorher gleichsam latent geblieben waren: Jetzt steht die moderne „bürgerliche Gesellschaft“ zur Debatte, deren Losungsworte „Freiheit“ und „Gleichheit“ auch aufgerufen werden, aber nur um sofort wieder zurückgebunden zu werden in die theologisch begründete Autoritätsordnung. Zwar sei eine „Theokratie“ im Sinne des Alten Testamentes nicht mehr zeitgemäß, aber auch die modernen Herleitungen einer rechtlich gesteuerten Gesellschaft, etwa die von Hobbes oder Rousseau, werden verworfen, weil sie letztlich in den „Nihilismus“ münden, ebenso wie Baader als der „tatsächliche Gegenspieler zu Hegel und zu Marx“²⁰ aufgebaut wird. Sie alle verfallen dem Verdikt der „Zeit- und Geschichtsbigotterie“, gegen die Baaders „andere“ Konzeption der „Zivilgesellschaft“ aufgeboten wird.

In dieser Zivilordnung „spricht zwar auch das Gesetz“²¹. Wenn aber dann – in gewisser Analogie zur Hegel’schen Rechtsphilosophie – die hierarchische Reihung von Familie, Korporation und Staat aufgemacht wird, so ist der Eindruck von liberalen Zugeständnissen an die moderne Entwicklung schnell wieder verflogen, zumal eindeutig konstatiert wird, dass die „Korporation par excellence“ keine andere ist als die Kirche. An dieser Stelle vermerkt Löwenthal zwar „Baaders Kampf gegen den Papalismus“, um dann aber seine politische Haltung so zusammenzufassen: „Baader ist kirchlicher und politischer Monarchist, aber eben ständischer Monarchist: nur des Hauptes und der Glieder geeinter Organismus vermag die Sozietät zu erhalten.“²² Wieder sind durch dieses ständische Element – und zwar gerade mittels seiner theologischen Bindung – weitere Ambivalenzen einer insgesamt autoritätsgebundenen Sozietätslehre signalisiert: Es gibt bei Baader so etwas wie eine gegenläufige Enthierarchisierung des Souveränitätsproblems („das Volk ist vom Regenten abhängig und der Regent vom Volk, denn ihrer beider Beziehung wurzelt, ruht bei Gott, vor dessen Stuhl sie Rechenschaft schuldig sind“), vorstellbar ist sogar ein theologisch begründetes Widerstandsrecht, das freilich in die seltsame Form einer Gleichberechtigung zwischen Herrscher und Volk gekleidet ist.²³

In ihr argumentatives Entscheidungsstadium aber tritt Löwenthals Dissertation angesichts der „sozialen Frage“. Baader hatte 1835 bekanntlich auf sie mit einer aufsehenerregenden Schrift reagiert: Über das dermalige Missverhältnis der Vermögenslosen oder Proletairs zu den Vermögen besitzenden Klassen der Sozietät in betreff ihres Auskommens, sowohl in materieller Hinsicht, aus dem Standpunkte des Rechts betrachtet. Diesen umständlichen Titel kann man geradezu als Allegorie darauf verstehen, dass Baader ihre politische Brisanz einerseits erkannte, aber andererseits alles aufbot, um den Funken der Revolution im Keim zu ersticken, der von Frankreich auf Deutschland überzuspringen drohte. Die analoge Ambivalenz zeigt sich auch bei Leo Löwenthal, wenn er die Versuchung der Revolution primär dem „wildesten Despotismus, der sich unter dem Namen Liberalismus verbirgt“, zurechnet, während er den Prozess der „Säkularisation“ nur als weltgeschichtliche „Sünde“ geißeln kann. Ihn aufzuhalten, wird zur eigentlichen, zur legitimen Aufgabe der „Gegenrevolution“: „Theologie, Kirche und Proletariat werden so zu Mitteln einer Theorie und Politik, die die im Anbruch befindliche bürgerliche Gesellschaft (im modernen Sinne dieses Wortes) auf ihrem Wege aufhalten sollen. Von oben und von unten wird der Versuch zur Rückgängigmachung der Säkularisation unternommen.“²⁴

Jüdische Religionsphilosophie als geistesgeschichtliches „Puzzle“

Wenn diese Lektüre von Löwenthals Dissertation zutrifft, dann war ihr auffälligster Zug die rein immanente Rekonstruktion der Baader’schen Religionsphilosophie, die sich selbst angesichts drängender zeitgeschichtlicher Probleme keinen Ausbruch aus dem restaurativen katholischen Denkgebäude gestattete. Dies ist es, was Löwenthals Baader-Lektüre nicht nur als dogmatisch, sondern als „neo-orthodox“ erscheinen lässt. Wird hier ein starkes Kontinuitätselement zu seinen religiösen Wurzeln greifbar, so bleibt das große Rätsel, warum Löwenthal sich an einem dezidiert christlichen Autor erprobte, und nicht, was viel näher gelegen hätte, an einem jüdischen Denker. Ich muss gestehen, dass ich auf diese Frage keine Antwort gefunden habe. Gab es auch nach der Herstellung der staatsbürgerlichen Gleichheit noch den überkommenen Konversionsdruck, der die Taufe einst zum Entréebillet in die christliche Welt gemacht hatte (Heinrich Heine)? – oder kam es umgekehrt vielleicht sogar einer doppelten Häresie gleich, wenn ein neo-orthodoxer Jude sich auf das Terrain der christlichen Religionsphilosophie verirrte? Auffällig ist jedenfalls, dass Löwenthal weder in den Weimarer Schriften noch in seinen Erinnerungen jemals wieder auf die Baader-Studie zu sprechen kam.²⁵

Aber für den examinierten Studenten gab es offenbar andere Probleme zu lösen: Die Berufsfrage trat in den Vordergrund, und eine akademische Karriere schien außerhalb der Reichweite. So bleibt Löwenthal in Frankfurt und beginnt sich in der praktischen Gemeindearbeit zu engagieren. 1924 nimmt er bei der „Beratungsstelle für ostjüdische Flüchtlinge“ die Stelle eines Syndikus auf und wird damit zeitweilig hauptberuflicher Mitstreiter im Netzwerk jüdischer Sozialarbeit, das sich über das ganze Deutsche Reich erstreckte. 1926 legt er das Preußische Staatsexamen für das Gymnasium ab und arbeitet ab 1927 als Lehrer für Deutsch, Geschichte und Philosophie an verschiedenen Schulen in Frankfurt. Nebenher ist er bereits für das Institut für Sozialforschung tätig. Wichtig an diesen beruflichen Arrangements ist, dass Löwenthal seinen bisherigen Freundeskreis behalten kann, dass er weiterhin intensive Kontakte zu den ehemaligen Mitgliedern des Nobel-Kreises, z. B. zu Siegfried Kracauer und Ernst Simon pflegt und dass er auch im Magnetfeld des Freien Jüdischen Lehrhauses verbleibt.

Es war dieses jüdische Milieu, für dessen Vitalität Frankfurt in den 1920er Jahren berühmt war und in dem sich der junge Löwenthal offenbar wie der Fisch im Wasser bewegte.²⁶ Signifikant für seine Entwicklungsmöglichkeiten als Intellektueller ist vor allem seine Vortragstätigkeit in verschiedenen jüdischen Einrichtungen, die seit Mitte der 1920er Jahre dokumentiert ist und sich schrittweise auf die gesamte Rhein-Main-Region ausweitet: So kündigt er z. B. im November/Dezember 1925 eine vierteilige Vortragsreihe im Freien Jüdischen Lehrhaus an, er referiert in der „Nassau-Loge“ und im Jüdischen Lehrhaus in Wiesbaden oder bei der „Gesellschaft Eintracht“ in Bensheim, die von Martin Buber geprägt war. Dazu gehörte auch eine begrenzte Öffentlichkeit, in der sich intellektuelle Ambitionen entfalten konnten. So publiziert Löwenthal ab 1925 im „Jüdischen Wochenblatt“ und ab 1926 im „Gemeindeblatt der Israelitischen Gemeinde“ in Frankfurt, ab 1929 schließlich engagiert er sich in der „Volksbühne Frankfurt“ und schreibt in deren Mitteilungsblatt. In diesen Blättern wurden auch manche der Vorträge abgedruckt, bevor sie 1930 bis 1932 in der Bayrischen Israelitischen Gemeindezeitung – jetzt zur Artikelserie „Judentum und deutscher Geist“ ausgearbeitet – publiziert wurden.

Ich muss mich im Folgenden hauptsächlich an diese Artikelserie halten, um die Frage zu diskutieren, wie Leo Löwenthal in der zweiten Hälfte der 1920er Jahre zur jüdischen Religionsphilosophie stand bzw. warum sich seine Einstellung zu ihr veränderte. Für die Erläuterung des letzteren, des dynamischen Gesichtspunktes ist ein früherer Maimonides-Vortrag aus dem Jahr 1925 besonders aussagekräftig, weil er in sachlicher wie zeitlicher Hinsicht einen sinnfälligen Zwischenschritt in Löwenthals Denkentwicklung markiert, nimmt er doch demonstrativ eine innerjüdisch-theologische Perspektive ein und geht dann doch darüber hinaus. Der mittelalterliche Schriftgelehrte Moses Maimonides steht, sagt Löwenthal, in mehrfacher Hinsicht für eine „glanzvolle jüdische Geschichtsepoche“: Einmal mussten die Juden sich von der arabischen Gesellschaft weder „feindselig abschließen“ noch in ihr „assimilatorisch aufgehen“, weil es eine „staatsbürgerliche Einordnung in die Mahomedaner-Herrschaft“ gab; zum andern gehörte ein Gelehrter wie Maimonides zu den „eigentlichen Übermittlern der antiken und arabischen Welt für das Mittelalter“.²⁷

Der tieferliegende Grund für die exponierte Stellung dieses mittelalterlichen Gelehrten hängt aber noch mit etwas anderem zusammen: Maimonides steht für den entscheidenden Punkt, an dem sich die jüdische Lehre gegenüber Philosophie und Wissenschaft zu öffnen beginnt, ja mehr noch – an dem sich das Verhältnis von Glauben und Wissen geradezu umdreht: „Nicht der Glaube steht im Zentrum des Judentums, sondern das Wissen. Nicht so sehr das passive Hören als das aktive Sehen […]. Der jüdische Gottesbegriff ist der Begriff der Vernunfterkenntnis. Seine Reinheit wird zum Prüfstein der Wahrheit.“²⁸ Löwenthal startet von hier aus einen kurzen, aber prägnanten Assoziationsgang durch die Leitbegriffe von Maimonides’ Theologie: von der Zentralstellung des monotheistischen Gottesbegriffs über die „Nichtaussagbarkeit“ seines Wesens („Attributenlehre“) und die Kritik der wörtlichen Schriftauslegung bis hin zur Betonung der Ethik, des Gesetzesbegriffes und des damit verbundenen Anspruchs auf universelle Geltung. In nuce ist dies die Quintessenz, die aus dem berühmten „Führer des Unschlüssigen“ („More newuchim“) gezogen werden kann und die Maimonides als innerjüdischen „Aufklärer vor der Aufklärung“ erweist.²⁹

Doch so immanent-theologisch diese Argumentationsfolge auch dargeboten wird – sie läuft darauf hinaus, die theologische Reflexion wenn nicht hinter sich zu lassen, so doch einen Prozess einzuleiten, den man verkürzt als den Übergang von einer orthodox-geschlossenen hin zu einer kritisch-offenen Auffassung des Judentums in ihrem Verhältnis zur „Welt“ bezeichnen könnte. Signifikant für unsere Fragestellung – die Formation und Transformation des Denkens von Leo Löwenthal – sind nun besonders die Zielorientierung, die dabei ins Auge gefasst wird, sowie die Mittel und Wege, die dafür eingesetzt werden. Offensichtlich gibt es einen aktuellen Gewährsmann, der in dem gesamten Referat auch als Stichwortgeber präsent ist, und dies ist niemand anderes als Hermann Cohen, der als neukantianischer Lehrer in der Studienzeit Löwenthals eher verdeckt blieb, während er jetzt offen hervorgeholt und als der intellektuelle Repräsentant des Judentums schlechthin gepriesen wird. Besonders seine nachgelassene Schrift „Die Religion der Vernunft aus dem Geist des Judentums“ könnte die „Rettung des Judentums“ befördern, die über die „Wiedergewinnung der Maimonidischen Plattform“ zu laufen habe, so wenig gesichert dies alles auch sei.³⁰

Was aber ist der Zielpunkt, auf den diese Gedankendynamik ebenso hinausläuft wie das aus der jüdischen Religionsgeschichte herausgezogene Material? Entscheidend ist wiederum das Stichwort des Messianischen, wobei am fragmentarischen Text von 1925 zweierlei auffällt: Einmal ist das Messias-Motiv zwar von Anfang an subkutan präsent, scheint sich aber nur mühsam einer rationalen Geschichtskonstruktion einfügen zu wollen; wenn dies aber zum Ende hin doch gelingt, dann nur mittels einer bemerkenswerten Wende, die den Gedanken der ethischen Universalisierung aufnimmt und radikalisiert – mit der Folge, dass die religiöse Jenseitsorientierung in eine Diesseits-Bindung des Erlösungsgedankens transformiert wird. Dies ist, wenn man so will, der theologische Embryo jener krypto-materialistischen Geschichtsphilosophie, dessen Geburtswehen auch in der späteren Theoriebildung des Instituts für Sozialforschung noch nachwirken werden. Löwenthal findet sie bei Hermann Cohen vorformuliert: „Im Zusammenhang der realhistorischen Systematik wird klar, dass dieser Gedanke des Messianischen, der Gedanke der Erlösung im Diesseits ist. Wieder nach Hermann Cohens Worten: ,Das ewige Leben ist der Glaube des Mythos; die Zeit des Messias ist der geschichtsphilosophische Gedanke der prophetischen Sittlichkeit […] der Messias ist nicht der Erlöser der Menschen im Jenseits, sondern der Erlöser der Menschen im Diesseits‘.“³¹

Blickt man von diesem Gedankenknoten aus dem Jahr 1925 auf Löwenthals spätere Artikelserie „Judentum und deutscher Geist“, dann zeigen sich Kontinuitäten und Veränderungen: Zwar hört man nach wie vor einen theologischen Generalbass durchklingen, der allen Teilen der Serie unterlegt ist, auch ist die messianische Finalisierung des Geschichtsverlaufs nach wie vor deutlich präsent, aber insgesamt ist die Perspektive offensiver und mehr „out-going“. 1925 war die Leitfrage der jüdischen Geschichte noch ein „ernsthaftes geschichtsphilosophisches Problem“ und lautete defensiv: „Warum sie alle, hervorragendste Juden eines gemeinsamen Zeitalters, außerhalb des Judentums sich entfaltet haben“ ³². Und auch wenn „aus einer Geschichte der zentralen jüdischen Probleme eine Geschichte der zentralen jüdischen Persönlichkeiten geworden“ sei, dann müsse man „bei ihnen und für uns selbst ihre jüdische Substanz zurückerobern […], um die Kontinuität der jüdischen Problemgeschichte zu bewähren und zu erneuern“.³³

Fünf Jahre später hingegen stellt sich das Tableau sehr viel positiver dar: Selbstbewusst und nicht ohne dramatische Steigerung wird eine Geschichte jüdischer Einzelpersönlichkeiten präsentiert und zu einer imposanten Kollektivbiographie zusammengestellt. Der Exkurs ins Mittelalter entfällt – nicht mehr Maimonides ist der Eckstein, sondern der Horizont ist von vorne die historische Aufklärung und damit die moderne Entwicklung im engeren Sinn. Und in diesem veränderten Kontext wird jetzt der Beitrag der Juden zur deutschen Geistesgeschichte dokumentiert, der durch die Reflexion auf die Differenz einen kritischen Stachel erhält: „Der Gesichtspunkt, von dem aus hier ein Stück jüdische Persönlichkeitsgeschichte getrieben werden soll, ist ein gesellschaftswissenschaftlicher: im Leben führender Juden dieser Epoche spiegelt sich deutlich die Geschichte der aufsteigenden bürgerlichen Gesellschaft, zugleich auch der Aufstieg der von ihr mitgesetzten Widersprüche […].“³⁴ Und genau durch diese kritische Zuspitzung erscheinen die „jüdischen Persönlichkeiten als Mitbeweger und Mitbewegte der bürgerlichen Gesellschaft“.³⁵

Es ist klar, dass in Sätzen wie diesen bereits das Forschungsprogramm durchschimmert, mit dem Max Horkheimer dem Institut für Sozialforschung wenig später eine neue Ausrichtung geben sollte. Aber nicht dies ist interessant an Löwenthals Essays, sondern die vorausgesetzte Frage, wie eine aus dem Inneren der jüdischen Theologie stammende Form der messianischen Geschichtsspekulation schrittweise transformiert wurde (und so in das spätere Programm Eingang finden konnte). Offenbar war die Geschichtsphilosophie als solche ein günstiges Medium, um die Ablösung vom dogmatisch-theologischen Denken voranzutreiben, und als Geburtshelfer dafür eignete sich das Verständnis des Judentums als „Religion der Vernunft“, für das Hermann Cohen als der aktuelle, Maimonides als der vormoderne Eckstein firmierte. Aus demselben Zusammenhang erklärte sich aber auch die neue und die besondere Brisanz der historischen Aufklärung: Mit ihr war das Verhältnis zwischen theologischer Orthodoxie und wissenschaftlicher Forschung, zwischen Glauben und Wissen zum öffentlichen und politischen Konflikt geworden, sodass die Geschichte exemplarischer jüdischer Persönlichkeiten eine exemplarische Darstellung des Grundproblems dieser Moderne zu geben versprach.

In der Tat ist die Artikelserie „Judentum und deutscher Geist“ eine kleine, aber feine Skizzensammlung zur Geschichte der jüdischen Intellektuellen in Deutschland. Sprechend ist sowohl die Auswahl der Köpfe als auch die Tendenz, die in ihrer Aneinanderreihung steckt, demonstriert sie doch den Prozess der Säkularisierung nicht primär negativ, als Problem der jüdischen Emanzipation, sondern als Frage nach dem positiven Beitrag der Juden zur Aufklärung. So ist es nur folgerichtig, dass die Darstellung mit Moses Mendelssohn beginnt: Er steht philosophiegeschichtlich für den Übergang von der Leibniz-Wolff’schen Schule zum Kritizismus von Kant, der die radikalste Ausprägung der deutschen Aufklärung verkörpert.³⁶ Während Mendelssohn vor solcher Konsequenz in erkenntnistheoretischer Hinsicht eher zurückschreckte, ging er ihr in anderer Hinsicht sogar voran: Seine Freundschaft mit Lessing beruhte nicht zuletzt auf der „Entdeckung der Kunst als einer besonderen Art unseres Bewusstseins“, was „dem Bürgertum den neuen Ausdruck befreiten Gefühlslebens“ bescherte und von Kant schließlich in der „Kritik der Urteilskraft“ philosophisch ratifiziert wurde.³⁷

Dass Mendelssohn in der Galerie der „großen Geister“ bereits volle Gleichberechtigung zukam, wird absichtsvoll unterstrichen durch die einfühlsame Skizze eines gegenläufigen Schicksals: Die „Lebensgeschichte“ des Salomon Maimon interessiert Löwenthal als der „dokumentarische Niederschlag eines ostjüdischen Versuches, in die rationale Bildungswelt des deutschen Bürgertums vor 1800 einzudringen“.³⁸ Dieser Versuch, der in Königsberg beginnt und auf dem Weg durch Europa alle Höhen und Tiefen durchläuft – in Berlin wird seine Kant-Schrift hoch gelobt, vom Hamburger Konsistorium wird seine Taufe abgelehnt, in Amsterdam gelingt ihm nicht einmal der Selbstmord –, ist am Ende tragisch gescheitert: „Als Maimon 1800 stirbt, wird er als Ketzer verscharrt.“³⁹ Am signifikantesten an dieser Westwanderung eines Ostjuden ist vielleicht, was Löwenthal zwar nicht verschweigt, aber doch im Hintergrund belässt: Er führt das Scheitern des Salomon Maimon mehr auf seine philosophischen Versäumnisse zurück als auf die offensichtlichen Grenzen des christlich-bürgerlichen Toleranzwillens, der in Deutschland bekanntlich weit hinter den Gleichstellungspostulaten der Französischen Revolution zurückgeblieben war.

Damit ist das Stichwort gefallen, das auf Heinrich Heine verweist. Und jetzt, bei diesem Paradebeispiel aus der Mitte des 19. Jahrhunderts steht Löwenthal nicht an, den Stier bei den Hörnern zu packen: „Warum ist Heine Christ geworden?“, lautet sein provozierender Einstieg – provozierend sowohl für die jüdische wie für die christliche Gemeinde; denn was von Heine selber als Antwort auf diese Frage zitiert wird, lässt zweifelsfrei erkennen, dass Heine sich weder im Judentum noch im Christentum zu Hause fühlen konnte, weil er in jedem positiven Glaubensbekenntnis wenn nicht Heuchelei, so doch einen Vorwand für andere Interessen erblickte. Wenn also auch für ihn der „Taufzettel nur das Entréebillet zur europäischen Kultur war“, so steckte in dieser zynischen Formulierung dennoch – und darauf kommt es Löwenthal an – ein politisches Bekenntnis: „Europäische Kultur – das bedeutet für Heine das Europa der französischen Revolution.“⁴⁰ Aber auch hier bleibt der auf Emanzipation drängende Generalisierungsgedanke nicht stehen, vielmehr wird in den von Heine vollzogenen Identitätswechseln eine doppelte Bewegung sichtbar gemacht, die gleichzeitig Regression und Progression ist: Regress zu den von Heine verleugneten jüdischen Wurzeln, die für Löwenthal auf Maimonides zurückverweisen, und Progression, weil in denselben Wurzeln ein vorwärtsweisendes Element, das messianische Bewusstsein wiederentdeckt wird: die „Sehnsucht nach dem gelobten Land“, die der Kern des „nationaljüdischen Geschichtsbewusstseins“⁴¹ sei.

Aber diese Entwicklungslinie hier abzubrechen, hieße Heine auf ein nationalistisches Missverständnis festschreiben. Löwenthal kommt es auf die Fortsetzung der geschichtsphilosophischen Dynamik an: „Heine nimmt den Begriff der Befreiung auf und versteht ihn zunächst genau so, wie ihn die Reform verstanden hat – als die Befreiung der Juden aus unwürdiger Knechtschaft. Aber sehr bald wächst ihm dieser Begriff der jüdischen, der nationalen Befreiung zur menschheitlichen Befreiung.“⁴² Und daraus wiederum ergibt sich der weitere Abstraktionsschritt, der in der Geschichte des Vormärz tatsächlich gegangen worden ist, der die engagierten Demokraten aus Deutschland herauskatapultiert und nach Frankreich, ins Abenteuer der Revolution hineingeführt hat. Aber bevor Löwenthal auf Karl Marx und sein Verhältnis zum Judentum zu sprechen kommt, macht er einen bemerkenswerten Umweg, der den Konflikt zwischen Ost- und Westjudentum noch einmal aufnimmt und jetzt sogar entschieden bewertet: Ferdinand Lassalle, immerhin der Gründer des Allgemeinen Deutschen Arbeitervereins, ist für ihn das Paradebeispiel für einen nichtauthentischen Revolutionär, der seine ostjüdische Abstammung nicht loswurde, „weil es ihm niemals gelungen ist, jenes Grunderlebnis des geächteten jüdischen Volkes umzuschmelzen und zu läutern zur Reinheit einer von allem Persönlichem und allem zufällig Biographischen gereinigten Idee“.⁴³

Das genaue Gegenteil sieht Löwenthal in Karl Marx verkörpert, der „als die wirkliche Fortsetzung der in Maimonides kulminierenden Rationalisierung des Judentums“ gefeiert wird: „Er führt in grandioser Einseitigkeit und denkerischer Überlegenheit die Linie des universalistischen Erkenntnisprozesses fort.“⁴⁴ Während Lassalle in einem lächerlichen Duell um eine Adlige zu Tode kam, hat Marx die Diskriminierung der Juden positiv verarbeitet und in eine ethische Haltung zu transformieren vermocht, mit der die „menschliche Emanzipation, die Befreiung der ganzen Menschheit von der Last der unterdrückenden Gewalt“ zum politischen Manifest wurde.⁴⁵ Auffällig ist hier, dass Löwenthal seine Darstellung von Marx fast ausschließlich mit der umstrittenen Frühschrift „Zur Judenfrage“ bestückt, die für ihn das Gegenteil eines „jüdischen Selbsthasses“ ist, während die ökonomischen und klassentheoretischen Schriften kaum erwähnt werden. Der Grund dafür ist ziemlich klar: Löwenthal bleibt ganz auf den Neukantianismus verpflichtet, der in seiner letzten Phase den Übergang in die sozialistische Politik anvisierte, sich diesen aber nur im Horizont eines ethischen Universalismus vorstellen konnte.

Löwenthal fügt dem allerdings ein starkes Treibmittel hinzu, und das ist eben die messianische Finalisierung des Geschichtsdenkens, die er als das eigentliche Substrat jüdischer Intellektualität behauptet. Dieser Zusammenhang wird überdeutlich im Artikel über Hermann Cohen, der offensichtlich der Höhepunkt und zugleich das Fundament der gesamten Serie ist – jetzt bewegt sich Löwenthal wieder in seinem Element, nämlich in der angestammten jüdischen Religionsphilosophie, und er verlässt den essayistischen Stil zugunsten einer eher systematischen Argumentation. Hermann Cohen ist für Löwenthal nicht weniger als der „moderne Maimonides“, der für den idealen Konvergenzpunkt zwischen Philosophie, Politik und Religion steht, oder moderner und konkreter gesprochen: der das dynamische Zusammenspiel von Kantianismus, Sozialismus und Judentum verkörpert und diese Elemente zu einer universalen „Wissenschaft vom Menschen“ verdichtet hat.⁴⁶ Deren Aufbau führt Löwenthal in einer Art von Kategorienlehre vor, die über vier Stationen verläuft:

„Mit der Vernunft […] beginnt die jüdische Religionsphilosophie“, lautet die erste Stufe, und natürlich denkt man sofort zurück an den umgekehrten Beginn, den die Baader’sche Theogonie in Löwenthals Dissertation genommen hatte. Aber immerhin: Die Religion kommt an zweiter Stelle, wobei die Wendung gegen jede Art von Polytheismus oder Pantheismus als selbstverständlich vorausgesetzt wird; denn mit der dritten Stufe ist das Judentum angesprochen, das weniger als eine „mögliche“ Konkretion der Religion ins Spiel kommt, sondern als diejenige Religion, in der „der Begriff Gottes an erster Stelle steht“, und zwar in der bestimmtesten Bedeutung als strenger Monotheismus, der sich kein Abbild Gottes erlaubt und damit seine Erkennbarkeit auf ein abstraktes Prinzip reduziert. Spätestens an dieser Stelle wird offensichtlich, dass Löwenthal nichts anderes im Sinn hat als ein Kondensat dessen zu präsentieren, was Hermann Cohen in seiner Schrift „Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ als Vermächtnis hinterlassen hat. Und doch scheint Löwenthal vor allem zeigen zu wollen, dass dieses Vermächtnis noch nicht ganz eingelöst, dass die darin steckende Botschaft noch nicht bis zum Letzten enträtselt ist. Eben dies, das Versteckte zu enthüllen, scheint Löwenthals Ehrgeiz zu sein, und er setzt damit wieder einen durchaus eigenen Akzent geschichtsphilosophischer Art.

Zwar gehören die Schlüsselbegriffe, die dabei ins Spiel kommen, noch ins konventionelle Repertoire der Religionsphilosophie – Diesseits und Jenseits, Gesetz und Sünde, Schuld und Erlösung –, aber die Perspektive, die Löwenthal nunmehr mit Cohen aufmacht, avisiert „das vierte und letzte Grundthema, das der Erlösung“ in einer ganz bestimmten Form: Sie verknüpft die dominante historische Erfahrung des jüdischen Volkes, seine „Leidensgeschichte“ nicht nur mit der Idee der eigenen Erlösung, sondern mit der „Erlösung aller Menschen vom Leiden“ überhaupt. Es ist dieser eigentümliche Universalisierungsprozess, der darauf hinausläuft, die Sphäre der Religion hinter sich zu lassen oder besser, die theologische Spekulation so weit zu treiben, dass der messianische Endzustand ins Diesseits-Materielle zurückschlägt. Diese Konsequenz ist möglich geworden, weil vorher schon der eigentliche Inhalt des religiösen Wissens letztlich als ein erkenntnisförmiger oder besser als ein ethischer Kanon festgelegt wurde: „Religion und Ethik stehen nicht in dem Verhältnis von Diesseits und Jenseits, sondern von Erfülltheit und methodischem Hinweis. ,Die Korrelation von Mensch und Gott begründet das Reich der Sittlichkeit, das Gottesreich auf Erden.‘ (Cohen)“⁴⁷

Ausblick auf die „bürgerliche Geschichtsphilosophie“

Überblickt man den Denkweg, den Leo Löwenthal in den 1920er Jahren zurückgelegt hat, so zeigt sich eine widersprüchliche, aber auch eine zielgerichtete Bewegung. Während das stärkste Kontinuitätselement in der Religionsphilosophie liegt, stellt sich das dynamische Zentrum in der geschichtsphilosophischen Reflexion dar, die aus dem Umkreis der jüdischen Geschichtsspekulation stammt und diese in eine ganz bestimmte Richtung vorantreibt. Dabei werden zwei Denkmotive miteinander verwoben, von denen das eine von Anfang an subkutan präsent ist und das zweite sich erst am Ende gleichsam Durchbruch verschafft. Während der Gedanke des Messianischen – der terminus a quo – zunächst noch ganz von der theologischen Sprechweise geprägt ist und somit in den Gedankenkreis einer dogmatischen Religionsphilosophie (christlicher wie jüdischer Prägung) eingeschlossen bleibt, zeigt der vom Neukantianismus herrührende, aber erst später explizit gewordene Gedanke der ethischen Universalisierung eine bemerkenswerte Sprengkraft, die von der religiösen Jenseitsfixierung weg- und zur Diesseitsbindung des Erlösungsgedankens hinführt. Die Ausrichtung der Geschichtsvorstellung auf ein Endziel unterliegt damit einer fortschreitenden Säkularisierung.

Der terminus ad quem, auf den diese Entwicklung hinausläuft, kann hier nur mehr angedeutet werden. Es besteht im Umschlagen einer krypto-materialistischen Geschichtsphilosophie in ein sozialwissenschaftliches Forschungsprogramm, wie es von Max Horkheimer dann für das Institut für Sozialforschung entwickelt wurde. Aber auch dieser Weg ist kein einfacher und direkter, sondern verläuft über eine geistesgeschichtliche Zwischenstation, die im intensiven Studium der bürgerlichen Geschichtsphilosophie und besonders der französischen Aufklärungsepoche besteht. Und in diesem Zusammenhang ist ein Blick auf Leo Löwenthal noch einmal von besonderem Interesse: Hatte er schon 1926 nebenberufliche Kontakte mit dem Institut für Sozialforschung geknüpft, so nahm er dort 1930 eine hauptberufliche Tätigkeit auf und trat damit ganz offiziell in den Kreis um Max Horkheimer ein. Wechselseitige Einflüsse und parallele Interessen sind aber schon vorher manifest. Auf sie soll abschließend nur unter dem retardierenden Gesichtspunkt hingewiesen werden, wie stark „alte“ Motive in der „neuen“ Ausrichtung noch fortwirken.

Ein erstes Beispiel dafür ist die Staatsexamensarbeit, mit der Leo Löwenthal sich 1926 für den preußischen Schuldienst qualifizierte: „Gewalt und Recht in der Staats- und Rechtsphilosophie Rousseaus und der deutschen idealistischen Philosophie“.⁴⁸ Auffällig an dieser knappen Studie ist auf den ersten Blick, dass sie das Verhältnis von Recht und Macht in einer zugespitzten, fast formallogischen Gedankenführung entwickelt und sich dabei jeglichen Bezugs auf eine religionsphilosophische Relativierung enthält, die bekanntlich in der Rechts- und Politiklehre Rousseaus sehr wohl vorhanden ist. Wichtig ist Löwenthal die scharf dichotomische Fassung des Verhältnisses von Recht und Macht, die jede Form von Gewaltbeziehung unter den Vorbehalt der rechtlichen Begründung stellt, wobei die neukantianische Perspektivierung insofern überrundet wird, als die Entwicklung von Rousseau über Kant zum frühen Fichte zwar als Fortschritt gesehen wird, aber erst mit dem Blick auf Marx zum Abschluss kommt. Noch interessanter für uns ist aber die Schlussthese: „Die Geschichte der Korrelation von ,Gewalt und Recht‘ von Rousseau bis Fichte ist zugleich die Geschichte der immer anwachsenden Aktualisierung der rechtsphilosophischen Probleme“⁴⁹, schreibt Löwenthal und fügt hinzu, dass einerseits dieser „Weg zu einer immer näheren und intimeren Beschäftigung mit den gegebenen Realitäten führt“. Andererseits aber scheint dieser Wege am Ende in ein messianisches Licht einzutauchen, in „die Ahnung von einem völlig gewaltlosen Zustand […], in dem Sanktionen des Rechts, die ja nichts anderes sein können als Akte der Gewalt, auch nicht mehr existieren“.⁵⁰

Vollends offensichtlich werden die Parallelen zu Max Horkheimer dann in der Helvetius-Studie, an der Löwenthal seit Anfang der 1930er Jahre schrieb, möglicherweise um sich damit an der Universität Frankfurt zu habilitieren.⁵¹ Horkheimer hatte im Sommersemester 1927, damals noch Privatdozent, eine dreistündige „Vorlesung über die Geschichte der neueren Philosophie“ gehalten, in der ein deutlicher Schwerpunkt auf der französischen Aufklärungsepoche und hier noch einmal auf ihren radikalsten Vertretern lag, den Anhängern des erkenntnistheoretischen Materialismus.⁵² Einen Auszug daraus, aber nur zur Vorgeschichte hatte er 1930, unterstützt von Leo Löwenthal, in dem Büchlein „Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie“ veröffentlicht.⁵³ Löwenthals Helvetius-Studie steht sicherlich in dem dadurch markierten Rezeptionshorizont, sie geht aber durchaus eigene Wege, ist ganz aus dem verstreuten französischen Originalmaterial gearbeitet und demonstriert auf eindrucksvolle Weise, wie auf einer strikt materialistischen Erkenntnistheorie eine eigenständige und entwicklungsfähige Sozialphilosophie aufgebaut werden kann. Ihr Fokus ist nicht zufällig eine griffige geschichtsphilosophische Perspektive, deren scharfe anti-theologische Wendung nicht verschwiegen wird. Aber für Löwenthal ist das nur die eine Seite der Medaille.

Die andere Seite zeigt sich, wenn in derselben geschichtsphilosophischen Denkfigur eine Versöhnung mit der Religion anvisiert wird, die gerade auf dem Umweg über die historische Aufklärung, durch die Festlegung des Helvetius auf eine säkularisierte Geschichtsphilosophie möglich scheint. Der Aufklärer Helvetius, der radikale Kritiker der Theologie, wird von Löwenthal gelesen als Vertreter eines Geschichtsdenkens, das die menschliche Vernunft zum Mittel und gleichzeitig zum Ziel der Geschichte erhebt und dadurch, wie das letzte Kapitel lautet, eine „Religion der Erkenntnis“ an die Stelle einer dogmatischen Religionsphilosophie setzt. Deren Schlusspointe ist gleichzeitig der plausible Endpunkt von Löwenthals Denkweg während der Weimarer Republik: „Damit findet die Aufklärung ihre Vollendung: der Feind, die Religion, ist zum Freund geworden, indem ihre Bedeutung verwandelt wurde; an die Stelle der Kirche tritt die Philosophie, an die Stelle der geoffenbarten Lehre die sich verwirklichende menschliche Vernunfterkenntnis; die Heiligen dieser philosophischen Kirche sind die moralischen Genies; ihre Verdammten die Friedensbrecher der menschlichen Gemeinschaft.“⁵⁴

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.