Pasiones lacanianas

Pasiones lacanianas

Graciela Brodsky

Nora Cappelletti | Marisa Chamizo | Patricia Moraga

Gabriel Racki | Marita Salgado | Mercedes Simonovich

Paula Szabo | Mariela Yern | Claudia Zampaglione

Índice de contenido

Portadilla

Legales

Lo indecible

Las desgracias del ser

Entre demostración y charlatanería: el chiste

Pasión lúcida

La transferencia negativa

Enredados en el odio

El odio a sí mismo

El goce del sacrificio

Dulce melancolía

Cólera y sexuación

Celos

Un saber alegre

Brodsky, Graciela Pasiones lacanianas / Graciela Brodsky. - 1a ed . - Olivos : Grama Ediciones, 2020.Archivo Digital: descargaISBN 978-987-8372-08-21. Psicoanálisis. I. Título.CDD 150.195

© Grama ediciones, 2019

Manuel Ugarte 2548, 4to B, (1428) CABA

Tel: 4781-5034 • grama@gramaediciones.com.ar

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© Graciela Brodsky, 2019

Diseño de tapa: Gustavo Macri

Texto establecido por: Paula Husni y Mercedes Simonovich

Digitalización: Proyecto451

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Inscripción ley 11.723 en trámite

ISBN edición digital (ePub): 978-987-8372-08-2

Cuerpos afectados

Creo que la última vez que encaré un seminario de estas características fue después del Congreso de la AMP en Comandatuba, hace doce años. Doy entonces mis motivos para recomenzar y las razones para elegir hablar de los afectos. El disparador es, sin duda, el tema del próximo Congreso de la AMP en Brasil, de aquí a dos semanas: El cuerpo hablante, y la frase del Seminario 20 que nos intriga de distintas maneras: «Lo real es el misterio del cuerpo hablante, es el misterio del inconsciente». Es una frase que no entendemos, pero estamos acostumbrados a eso, y hay que tomarse el trabajo de dilucidarla.

El cuerpo y el saber

¿Cuál es la novedad del cuerpo hablante? La primera respuesta –como suele suceder, la primera respuesta no es necesariamente la buena– es que el cuerpo hablante está en el corazón del descubrimiento freudiano, de su interpretación de la histeria. Y su método consiste, precisamente, en traducir el lenguaje corporal, el cuerpo que habla en el síntoma, en un texto que es desconocido para el sujeto. De ahí deduce, entonces, su hipótesis del inconsciente. La parálisis en el brazo de tal jovencita pone en escena la intención del gesto rechazado, la carraspera de Dora en ausencia de su padre se traduce como el llamado que lo invoca. Incluso la deposición que se produce en el Hombre de los Lobos ante la escena fundamental o los síntomas intestinales del Hombre de las Ratas son tratados por Freud como textos que el trabajo analítico está destinado a recomponer. Si lo tuviéramos a Freud entre nosotros, podríamos imaginar que nos diría algo así como que «el cuerpo hablante es lo que formulé desde el primer momento, y solo me guío para la interpretación del síntoma histérico por ese lenguaje que proviene del cuerpo y que traduce un pensamiento inconsciente, es decir, reprimido». Para Freud, la conversión histérica es hablar con el cuerpo.

Si nos atenemos a esta perspectiva, el sintagma enigmático con el que nos rompemos la cabeza, y que es el título del Congreso de Río, es una nueva vuelta sobre un tópico clásico.

En el Seminario 2, Lacan se pregunta: «¿Por qué no hablan los planetas?». Conocen las respuestas con las que juega: porque no tienen boca, porque no tienen tiempo; y finalmente suelta su hipótesis: los planetas no hablan porque la ciencia los hizo callar. En una época no paraban de hablar: presagiaban la vida familiar, orientaban la conducta durante la guerra; hablaban un lenguaje que era necesario descifrar. Fue a partir del momento en el que los planetas pasaron a ser objeto de la ciencia y se entendieron las leyes que comandaban su circuito, que los planetas perdieron el carácter profético que tenían para la Antigüedad.

Si evoco esto es para destacar que la ciencia, a pesar de que trabaja duro para eso, no logró todavía callar a los cuerpos, a estos cuerpos que no son los cuerpos celestes; son cuerpos de otra textura. Y si desde el psicoanálisis tenemos un problema con las neurociencias, y sobre todo con la aplicación banal de las neurociencias en las TCC, es, entre otras muchas cosas, porque nuestra práctica nos impide compartir la ambición de llegar a convertir al cuerpo humano en un cuerpo celeste, es decir, en un cuerpo que ya no diga nada y que pueda ser objeto de la explicación científica, así como los cuerpos celestes son el objeto de la ciencia astronómica.

Nuestra experiencia, como analizantes o como analistas, es que los cuerpos no paran de hablar. Y que no paramos de leer en el Otro, en el cuerpo del Otro, en el rostro del Otro –sobre todo si es el analista– un texto, un mensaje que nos habla. «¡Qué bien me hace cuando me sonríe!», me lo han dicho. También cuando alguien me dice: «¿Qué le pasa?, la veo demacrada», no corro al espejo a verificar si efectivamente estoy demacrada o no, antes bien sospecho una pequeña transferencia negativa. No trato de verificar los hechos con alguna prueba objetiva. Interpreto. Ese cuerpo que habla se interpreta, y esa es la orientación fundamental de Freud. También es lo que nos enseñó Lacan al afirmar que quien viene a vernos sufre por su cuerpo o por sus pensamientos, distinguiendo así la histeria de la obsesión mediante una repartición que sigue siendo elocuente para todos nosotros.

Parto de estos datos familiares para invitarlos a pensar que en el sintagma el cuerpo hablante o el cuerpo que habla debe haber algo más, y que hay que tomarse el trabajo para ubicarlo porque no es para nada evidente.

Ese es mi primer punto, que espero poder abordar a partir del ángulo de los afectos. Habría que suponer, como hipótesis, que si hay algo que cambia en ese cuerpo hablante se debe a que no tenemos la misma concepción del cuerpo que tenía Freud cuando pensaba en el cuerpo histérico. Sería una hipótesis a verificar.

Un cuerpo desafectado

Mi segundo punto parte del extremo opuesto. Voy a referirme a la página 146 del Seminario 23, donde Lacan comenta el episodio de la paliza de Joyce:

… se encontró con compañeros dispuestos a atarlo a una alambrada de púas y a darle a él, James Joyce, una paliza. El compañero que dirigía toda la aventura era un tal Heron [no sé cómo se pronuncia en irlandés], término que no es indiferente, puesto que es el eron. Este Heron que le pegó, pues, durante cierto tiempo, ayudado por otros compañeros.

Después de la aventura, Joyce se pregunta por lo que hizo que, pasada la cosa, él no estuviera resentido. Se expresa entonces de una manera muy pertinente, como puede esperarse de él, quiero decir que metaforiza la relación con su cuerpo. Él constata que todo el asunto se suelta como una cáscara, dice.

¿Qué nos indica esto sino es algo que concierne en Joyce a la relación con su cuerpo, relación ya tan imperfecta en todos los seres humanos?

¿Quién sabe qué le pasa en el cuerpo? Hay en esto algo extraordinariamente sugestivo. Algunos incluso le dan este sentido al inconsciente.

Es el estilo de Lacan, dice que algunos (algunos como Freud –agreguemos–) le dan este sentido al inconsciente.

Sin embargo, si hay algo que desde el origen he articulado con cuidado es que el inconsciente no tiene nada que ver con el hecho de que uno ignore montones de cosas respecto de su propio cuerpo. En relación con lo que se sabe, es de una naturaleza completamente distinta. Se saben cosas que dependen del significante.

Me detengo un momento aquí para indicar que ya tenemos una orientación. Lacan hace una contraposición entre lo que se sabe y lo que no se sabe. Y dice que algunos piensan que lo que no se sabe –por ejemplo, lo que no se sabe sobre lo que pasa en el cuerpo– tiene que ver con el inconsciente; pero ¡atención! cuando aquí él habla de saber y, consecuentemente, de no saber, su referencia no es el significante reprimido que anteriormente lo condujo a definir el inconsciente como un saber no sabido. Esa era su manera de referirse a la represión: lo que se sabe –o no– depende de la localización del significante, como lo puso de relieve con la escritura de la metáfora y de la metonimia.

El inconsciente según Freud –al menos así lo lee Lacan en este párrafo– es justamente la relación entre algo que proviene de un cuerpo que nos es ajeno y una cadena significante que lo significa. ¿Qué sentido dar entonces a eso que Joyce testimonia? ¿Qué es lo que Joyce nos enseña? No es lo que Freud enseña. No se trata simplemente de la relación con su cuerpo, sino –si puedo decirlo así– de la psicología de esa relación. Palabra completamente sorprendente en boca de Lacan.

Está Joyce, está el cuerpo, está la relación que hay entre Joyce y su cuerpo, y a esa relación Lacan la vincula con la psicología. La psicología de esa relación. Después de todo, sigue Lacan:

… la psicología no es otra cosa que la imagen confusa que tenemos de nuestro propio cuerpo. Pero esta imagen confusa implica un afecto, para llamar a las cosas por su nombre. Si se imagina justamente esta relación psíquica, hay algo psíquico que se afecta, que reacciona, que no está separado, a diferencia de lo que nos testimonia Joyce tras haber recibido los bastonazos de sus compañeros. En Joyce solo hay algo que no pide más que irse, desprenderse como una cáscara.

Resulta curioso que haya gente que no experimente afecto por la violencia sufrida corporalmente.

Sigue después una consideración en la que dice que quizás le resultó placentero a Joyce porque no se descarta su masoquismo, etc. Eso es lo crucial.

Este párrafo, donde se une la dimensión del cuerpo con la dimensión del afecto, es lo que me orienta para este seminario, es mi brújula. Es decir, vamos a hablar del afecto porque vamos a hablar del cuerpo, o viceversa.

¿Qué lleva a Lacan a hablar de la psicología? La psicología, dice, no es otra cosa que la imagen confusa que tenemos de nuestro propio cuerpo. Un poco antes había dicho: «¿Quién diablos sabe lo que le pasa a su cuerpo?». Y a este quién diablos sabe responde la afirmación posterior. Precisamente, porque no se sabe, existe la psicología, que trata de elaborar un saber sobre esa idea confusa –subrayo la palabra idea– que tenemos de nuestro propio cuerpo.

Seguramente ustedes cursaron la carrera de Psicología, como es mi caso, aunque la mayoría la debe haber cursado algunos años después. Yo entré en la facultad en el año 66, con el golpe de Onganía. Me anoté en una carrera y cursé otra. Pensaba escuchar a los psicoanalistas y terminé escuchando a fenomenólogos. En fin, entre que me inscribí y empecé la carrera, el mundo había cambiado para algunos de nosotros. Una de las materias era Psicología General. Probablemente ahora en Psicología General se estudia a Lacan, pero en mi época no. En mi época, leíamos a Brentano hasta que se nos caían las pestañas.

En Psicología General se estudiaban las funciones. Había un capítulo dedicado a la memoria, otro, a la atención, otro, a la percepción. La Psicología General era el lugar donde se estudiaban las facultades de la psique, eso que no se sabía cómo llamar; no querían llamarlo mente por las connotaciones que tenía, tampoco querían llamarlo alma, entonces lo mejor era hablar en griego. Cuando uno no sabe cómo nombrar algo recurre al griego: psyché. De esta manera uno no se compromete ni con la filosofía ni con la religión. Entonces, la Psicología General era el estudio de las facultades de la psique. Así se tenía una idea de cómo funcionaba el cuerpo, qué llamaba la atención de nuestros sentidos, qué los distraía, qué dejaba una huella, qué olvidábamos. Es finalmente la relación entre el Innenwelt y el Unwelt, para decirlo en los términos que le gustaban a Lacan en esa época. Es precisamente la manera en la que un cuerpo se conecta con los otros.

¿Qué idea tiene uno del cuerpo? Los que tienen una idea del cuerpo son los esquizofrénicos. Ellos no se interesan por la anatomía ni por la Psicología General. Saben que hay un cuerpo que no se acomoda al Unwelt, que se transforma, cuyos órganos no siempre están, que se pierden o que no funcionan. El esquizofrénico tiene una idea de su cuerpo que no forma parte de la experiencia del neurótico, cuya posición fundamental es la de no saber nada de su cuerpo además de no querer saber nada de su cuerpo.

En este párrafo, Lacan llama afecto a la relación peculiar entre un sujeto y su cuerpo. Aunque no es seguro que podamos hablar tan fácilmente de sujeto en esta circunstancia. No es seguro que así como afirmamos que un significante representa a un sujeto para otro significante, podría decirse que el afecto representa al sujeto para otro. No es seguro que esa equivalencia pueda funcionar. Por supuesto, sé lo que ustedes piensan: hay que llamarlo parlêtre. Entonces damos vuelta la hoja y seguimos de largo. No es mi idea, sería como decirlo en griego, pero esta vez usando el francés. Cuando no sabemos qué nombre darle a ese «sujeto» que no se relaciona con los significantes, sino con el cuerpo, lo llamamos parlêtre. Pero primero tendríamos que tener una idea de a qué llamamos parlêtre.

En todo caso, Joyce, que no experimenta ningún afecto cuando le dan una paliza, se convierte en la vía de acceso para pensar el cuerpo separado, no afectado. Y cuando no se es Joyce, ¿qué se experimenta? Joyce es el contraejemplo, pero ¿qué pasa cuando alguien que no es Joyce tiene con su cuerpo una relación donde entra a jugar eso que, oscuramente, llamamos afecto? Es fácil si se da un paso más. Y con esta lectura del contraejemplo joyceano termino mi segundo punto.

Zoología

Mi tercer punto en este «paso más» es distinguir la palabra afecto de los sinónimos que podríamos encontrar en el diccionario: sentimientos, emociones. No tenemos la suerte de poder desprendernos de eso fácilmente. Pero la cosa se aclara un poco si se vincula el afecto con aquello que es afectado por otra cosa. No como algo vivido, inefable, sino vinculado con el impacto que produce algo sobre algo, algo que afecta a otra cosa. Es en esta dirección que se abre una vía de exploración.

Me enteré –preparando esta clase– que la palabra afecto es una palabra que en francés se empezó a usar en el año 1951, en el sentido de mis afectos. Una palabra completamente inusual que proviene del lenguaje de la psicología. La psicología hace entrar en la lengua francesa una palabra técnica que después se populariza. Miller indica –no tengo aquí la referencia– que, a diferencia del italiano y del español, que tienen la palabra afecto incorporada a la lengua común, en Francia esa palabra no existió hasta el año 1951. Existía en el sentido de ‘un destacamento es afectado a la ciudad tal y tal’ o ‘afecciones’. Pero no el afecto en el sentido psicológico. Por ejemplo, en el Seminario de La angustia, Lacan habla de emociones, no utiliza la palabra afecto, que tal vez resuene poco para los oídos franceses.

Entonces, la vía de acceso podría ser pensar el afecto como lo que afecta a otra cosa. Ahí sí se abre un terreno que vale la pena explorar, ¿qué afecta y qué resulta afectado? Pasamos de la definición sustancial, de aquello que el afecto es, a una definición más operacional: ¿qué cosa afecta qué? Y ahí se abre un problema especialmente interesante porque la respuesta inmediata que podríamos dar es que las palabras afectan al cuerpo. Lo sabemos en carne propia, como se dice. Sabemos que hay palabras que nos hacen reír –la risa concierne al cuerpo–, sabemos que hay palabras que nos hacen llorar, sabemos que hay palabras que nos ponen la piel de gallina. En fin, podríamos hacer una serie en la que verificaríamos de qué manera ciertas palabras e imágenes afectan nuestro cuerpo. Y nuestro cuerpo responde y, podríamos decir, habla. Parece fácil trasladar el llanto a un significante que es tristeza. No hace falta decir que alguien está triste cuando, dentro de cierto contexto, está llorando –digo «dentro de cierto contexto» porque se puede llorar de alegría–. Esto tiene una virtud y es que parece prescindir del lenguaje. Y además permite imaginar que se puede prescindir de la diferencia de las lenguas porque aquí, en China y en Francia, a pesar de que hasta el siglo pasado no conocían la palabra afecto en el sentido en el que la utilizamos, cuando alguien llora creemos comprenderlo aunque no dispongamos de los significantes que signifiquen ese llanto. Y esto lleva a suponer que habría un registro en el cual los pensamientos tendrían una incidencia directa sobre el cuerpo, sin mediación. De esto se deriva una conclusión: si la palabra es siempre equívoca, si la palabra es siempre dudosa, si la palabra está siempre en el registro de la verdad mentirosa, si a las palabras se las lleva el viento, si sabemos que no se puede confiar en las palabras, entonces, los afectos –la risa, el llanto, el miedo, el amor, el odio, etc.– serían la prueba de una verdad más verdadera que las palabras. No perderse en las palabras, que siempre pueden querer decir otra cosa, sino buscar el afecto, que expresa lo que la palabra no alcanza a expresar. La palabra vehiculiza la mentira, podemos decir una cosa por otra, deliberadamente o sin quererlo. El afecto, en cambio…

Pero ¿qué diferencia hay entre reírse y mover la cola? No es evidente. Mi perro mueve la cola, especialmente cuando ve a su dueño, que no soy yo. No se ríe, pero mueve la cola. Y no le supongo un inconsciente. En algún lugar, entre sus ironías, Lacan dice que los afectos pertenecen al terreno de la zoología. ¡Ni siquiera al de la psicología!

Cuando se sigue este camino, que desemboca en la idea de que, más confiables que la palabra, los afectos pueden ser la brújula de la dirección de la cura, se entiende mejor aquello contra lo cual Lacan se sublevó y lo que objetó de todas las maneras posibles en el período central de su enseñanza.

Creía que este había sido un debate antiguo que animó al movimiento psicoanalítico en los años 60 e inicios de los 70, pero cuando Valeria Goldstein publicó en Facebook la noticia del inicio del seminario, alguien posteó lo siguiente:

Una afectuosa bienvenida […] a la imprescindible reflexión contemporánea sobre el afecto inaugurado por Freud y refundado por André Green en el año 1973 en el clásico libro Le discours vivant’ [El discurso vivo]. En aquel entonces, como recuerda Kristeva, el Dr. Lacan despreciaba el afecto como ajeno al campo del psicoanálisis, reducido al del significante. Con su habitual ingenio para el juego de palabras, lo descalificaba como lo abyecto y proscribía su estudio a sus discípulos…

Fue una verdadera sorpresa porque viví esos debates. Esta pelea entre Green y Lacan es la sopa que bebí en los inicios de mis estudios de Lacan, en los 70. Green escribe en el 73: «Por grande que haya sido la atracción que ejerció sobre mí la teoría de Lacan me pareció evidente que el proyecto lacaniano no era aceptable sin serias reservas. La teoría lacaniana estaba fundada sobre una exclusión, un olvido del afecto» (1).

El Seminario de La angustia es del año 1963-1964. El libro de Green es del año 1973. ¿Cómo afirmar con tanta certeza que no hay una teoría del afecto en Lacan cuando, muy tempranamente, el Seminario La angustia está dedicado especialmente a los afectos y no solo a la angustia? Precisamente, lo que introduce Lacan en el Seminario 10, lo que opone a la idea de que los afectos serían la manifestación más verdadera del inconsciente allí donde las palabras son siempre engañosas, es que la angustia es el único afecto que no engaña. Es decir que frente a la generalización del afecto como aquello que expresa verdaderamente el inconsciente, Lacan responde: no todos los afectos, es solo la angustia el que no engaña. Lo cual, efectivamente, pone en duda el índice de verdad que entrañan los afectos en general, con la excepción de la angustia.

Por un lado está la angustia, que no engaña. Por el otro lado, los desengañados, los incrédulos, los que no se dejan llevar por el inconsciente y, por consiguiente, se equivocan, yerran. El tema del engaño atraviesa la enseñanza de Lacan en varios momentos.

Entre el agujero y el exceso

La tesis lacaniana sobre los afectos, tal como Lacan la presenta en los años 60, no hace sino retomar la perspectiva freudiana que se encuentra en sus textos reunidos en la Metapsicología: Pulsiones y destinos de pulsión, Lo inconsciente y La represión. Conocen el punto de vista de Freud: lo reprimido es la representación de un acontecimiento: el acontecimiento deja una huella que lo representa, y esta huella se reprime. En cambio, el afecto que acompañó al acontecimiento nunca es reprimido: el afecto se desplaza. Este es el aparato conceptual de Freud sobre el afecto. La representación se reprime, el afecto se desplaza. Y en la medida en que el afecto se desplaza, desorienta. Lo que sirve de guía para no perderse en el inconsciente es la representación reprimida, no el afecto. Para Lacan los afectos engañan –con excepción de la angustia–. Para Freud los afectos son conscientes y se desplazan –con excepción del sentimiento inconsciente de culpabilidad–. Como ven, eso que llaman el desprecio de Lacan por los afectos no es sino la consecuencia de su retorno a Freud.

Lacan vuelve sobre el incidente del Hombre de las Ratas tal como Freud lo presenta: el Hombre de las Ratas va al velorio de su tía, a quien no veía desde hacía veinticinco años, y llora desconsoladamente. Freud lee este llanto como algo que está fuera de lugar: no llora por la tía. Efectivamente, la cadena asociativa desemboca en el duelo nunca elaborado por su hermana muerta, frente a cuya muerte se mostró completamente indiferente. Ni la indiferencia primera ni el llanto posterior eran de fiar. Es el duelo, o la muerte, o el velorio, lo que opera como palabra puente entre las dos circunstancias y orienta la interpretación freudiana.

Lacan no desprecia los afectos, defiende la idea de que los afectos son efectos. Y en ese sentido los afectos no son una brújula para la interpretación. Sobre el afecto hay que hablar, no basta con mover la cola; además, hay que hablar para que ese afecto signifique algo. Pero queda sin resolver qué es lo que afecta y qué es lo afectado. Les doy de entrada lo que seguramente está en la cabeza de muchos de ustedes en estos días: lo que afecta es lalengua, lo afectado es el cuerpo vivo. Es el registro de lo que Lacan, en Radiofonía, llamará incorporación. Nos hemos acostumbrado, tal vez demasiado rápido, a referir lo que llamamos acontecimiento de cuerpo al choque de lalengua con el cuerpo vivo, choque que lo desnaturaliza. Lalengua impacta en el cuerpo del viviente, afecta el cuerpo del viviente y, a partir de ahí, lo desnaturaliza, cava un agujero en lo simbólico porque no hay palabra para nombrar ese afecto, que es exceso. En el mismo acto ese impacto cava un agujero y produce un exceso, exceso respecto de cualquier nominación posible. Entre el agujero y el exceso no hay acoplamiento posible. El exceso desbordará siempre el agujero, el agujero será siempre un barril sin fondo. La singularidad de los casos que escuchamos, de los casos que somos, siempre puede leerse según una clínica que haga hincapié en el agujero o en el exceso. Los desvelos de Lacan con los nudos impiden conformarse con esta dialéctica: uno no va sin el otro, y a esto se le suma la terceridad que aporta lo imaginario para que la vida consienta al barullo de lalengua.

Esto es solamente para indicar que si se toma el afecto en la dimensión de lo que afecta, encontramos una y otra vez estos dos polos: lo que afecta y lo afectado. En la enseñanza de Lacan lo más variable es lo que afecta, mientras que lo afectado es siempre el cuerpo. En fin, habría que demostrarlo. Pero creo que desde el estadio del espejo hasta Joyce, desde el triangulito de donde parte el grafo de «Subversión del sujeto» –la letra delta, la necesidad– siempre es el cuerpo lo que resulta afectado, transformado, humanizado. Y es en esta relación entre eso que afecta y eso que es afectado que se coloca como fenómeno el afecto.

Pasiones

Si se buscan las referencias al afecto en la enseñanza de Lacan, lo mejor es guiarse por sus referencias a la pasión. Si empiezan por los primeros seminarios van a encontrar que Lacan presenta tres pasiones a las que llama pasiones del ser: amor, odio e ignorancia. Una guía para quienes tomen esto es entender que las pasiones del ser son las pasiones de la falta en ser. Lacan las trabaja en relación con la transferencia. O sea que si abordamos las pasiones del ser, que son las pasiones de la falta en ser, nos adentramos en los temas freudianos que recorren los escritos llamados técnicos: la transferencia positiva, la transferencia negativa y también la ignorancia. Hay que preguntarse qué hace la ignorancia en esa serie. Uno diría que la lógica sería amor, odio, indiferencia, pero no es así como lo presenta Lacan. ¿Qué hace la ignorancia en este contexto articulado fundamentalmente con la transferencia?

Propongo pensar en qué medida estas tres pasiones, estos tres afectos articulados con la transferencia, corresponden a diferentes momentos del recorrido de un análisis, incluso del inicio del análisis. Y lo hago para ponerlos en tensión con otra serie de afectos que Lacan articula con el final del análisis, especialmente en «El atolondradicho», donde se refiere al afecto maníaco-depresivo que suele acompañar el final del análisis. Esto toma luego la modalidad del cinismo o del desencanto que acompaña a veces el final del análisis, así como la del saber alegre o del entusiasmo que jalona la salida del dispositivo. En la «Carta a los italianos» dice, por ejemplo, que si el final del análisis no está marcado por el entusiasmo no es un final del análisis.

Hay una serie de pasiones que Lacan enumera en «Televisión» y que se encuentran en la pregunta número cuatro. Allí Miller interroga a Lacan:

Desde que usted propuso su fórmula hace veinte años, la de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, le oponen, bajo formas diversas: Todo eso no son más que palabras, palabras, palabras [mots]. Y de lo que no se embaraza con palabras, ¿qué hace usted con ello? ¿Quid de la energía psíquica, o del afecto, o de la pulsión?

Como ven, Miller retoma el argumento de André Green para darle a Lacan la oportunidad de decir algo más sobre el asunto con el que le vienen dando leña: que no toma en cuenta los afectos. Y Lacan responde enumerando una serie de lo que llama las pasiones del alma. El término pasiones del alma es un término de la Filosofía. Pueden encontrarlo en Descartes, en Spinoza, en Santo Tomás de Aquino.

¿Por qué Lacan pasa de hablar de las pasiones del ser a referirse a las pasiones del alma? ¿Qué hay en ese pasaje de términos? Es evidente que el punto de vista cambió, y entonces tienen ahí la serie: tristeza, gay savoir o gaya ciencia –que es un saber alegre–, felicidad, beatitud, aburrimiento y mal humor. ¿Qué tiene en común esta serie, aparentemente dispar? ¿Qué lleva a Lacan a reinterpretar la psicopatología en términos de pasión, a llamar cobardía a la depresión? Recordar que las pasiones del ser son las de la falta en ser y articular las pasiones del alma con el objeto a, como lo hace Lacan en «Televisión», puede ser una vía de respuesta.

Por supuesto está también la serie del Seminario de La angustia: angustia, emoción, turbación, embarazo –serie que está organizada en relación con el acto y con la acción–. No es algo traído de los pelos porque pasión es lo opuesto a acción. La pasión no es solo el apasionamiento, la pasión es lo que se padece. De ahí la pasión de Cristo, que no es su entusiasmo, aunque tal vez es su goce. Y de ahí también la referencia a la «pasión del significante», es decir, al efecto del significante, al hecho de que al significante se lo padece. El cuadro del Seminario 10 se ordena según el mayor o menor movimiento, el mayor o menor impedimento. De ahí que Lacan ponga en la serie: la angustia, la inhibición y el acting out.

En otro registro, habría que pensar si no se puede considerar a la culpabilidad como un afecto del superyó. Al menos parecería que es así como lo formula Freud en su texto «Los que delinquen por sentimiento de culpabilidad», y es así como lo retoma Lacan en su tesis sobre Aimée y la paranoia de autopunición.

Hay un fenómeno clínico que resulta especialmente propicio para considerar la articulación entre el cuerpo, el afecto y el saber, que es el fenómeno psicosomático. En efecto, el fenómeno psicosomático parecería ser un caso clínico de la incidencia directa del pensamiento sobre el cuerpo, sin mediación significante. Es lo que hace que tengamos dificultades para interpretarlo porque, a diferencia del síntoma, no pasa por el sentido. Como si el fenómeno psicosomático fuera una articulación entre lo simbólico y lo real del cuerpo sin pasar por la dimensión del sentido a descifrar, lo cual pone particularmente de manifiesto que el afecto no es el sentimiento, y que el cuerpo, aun sin ser el de Joyce, puede estar afectado por el lenguaje sin que la dimensión del inconsciente, en sentido freudiano, esté implicada.

Si les interesa el tema, hay una clase del curso Extimidad, de Jacques-Alain Miller, que está dedicada al fenómeno psicosomático. También hay un testimonio de pase que vale la pena leer para este tema, el de Araceli Fuentes.

Hay un volumen que va a servirnos de guía para la reflexión clínica, que es Variaciones del humor. Se trata de una conversación de las Secciones Clínicas de Francia donde se trabaja el tema del humor, es decir, del afecto. Hay también un texto antiguo de Miller que vale la pena tener a mano, que está publicado en Matemas II: «A propósito de los afectos en la experiencia analítica». Es un texto fundamental para todo esto. Y hay un libro, Los objetos de la pasión, publicado por Tres Haches, donde encontrarán algunas conferencias de Éric Laurent en las que intenta articular las pasiones con el objeto a. El texto de Miller, «A propósito de los afectos en la experiencia analítica», que está en Matemas II, está tomado de las actas de unas jornadas que se hicieron en la ECF en el año 86, me parece. Ahí hay un texto de Éric Laurent donde toma el afecto como signo, no como significante, acorde con la lectura que hace Lacan sobre el afecto en Radiofonía.

Vamos a tener tres textos que oficiarán, al menos para mí, de telón de fondo: la pregunta y la respuesta dos de Radiofonía, la pregunta y la respuesta cuatro de «Televisión», y el Seminario de La angustia. Las referencias clínicas provienen de Variaciones del humor. El texto de Miller y el texto de Laurent, así como todo lo que ustedes vayan encontrando, tendrán su lugar en estas reuniones.

8 de abril de 2016

1- André Green, El discurso viviente: la concepción psicoanalítica del afecto, México, Siglo XXI, 1973.

Lo indecible

La vez pasada les comentaba que una de las razones que me habían llevado a hablar de los afectos era evitar la desorientación que podría producirse si se pensara que el «cuerpo hablante» se expresa por la vía del afecto. Hay que ser cautelosos con eso y recuperar las referencias, tanto de Freud como de Lacan, que le niegan al afecto el estatuto de «verdad». El afecto no revela una verdad inefable que escapa a la palabra. Baste recordar que para Lacan –al menos para el Lacan de los años sesenta– hay un único afecto que no engaña, la angustia, lo que ya indica que en ningún caso le da un estatuto de verdad a la expresión del afecto. De ahí que yo pensara que convenía tomar precauciones cuando nos adentramos en el registro del cuerpo hablante.

Efecto de afecto

A modo de ejemplo, comparto con ustedes un tema que se trató ampliamente en la Conversación sobre el pase que acaba de finalizar en Río de Janeiro. Se trata del «efecto de afecto» que eventualmente comparten los integrantes de un cartel del pase y que, llegado el caso, tendría más peso en el momento de una nominación que la demostración propiamente dicha. Evidentemente, cuando se trata de una demostración es más fácil ponerse de acuerdo. Si hay que demostrar que la suma del cuadrado de los catetos es igual a la hipotenusa, existen maneras de demostrarlo y de obtener, a partir de esa demostración, un asentimiento colectivo. Por cierto, aún la demostración más rigurosa requiere un acuerdo sobre el uso del lenguaje y la aceptación de algunos axiomas de partida. Y siempre es posible echar por tierra el asentimiento si el otro no consiente en jugar el juego. Pueden consultar al respecto el diálogo que imagina Lewis Carroll entre la liebre y la tortuga al final de esa carrera imposible que nos legó Zenon (1). Pero a pesar de las paradojas que surgen en el seno mismo de una demostración matemática, suponemos que la demostración alcanza un grado de certeza mayor: la ciencia avanza así, no con liebres incrédulas, sino con científicos crédulos. El pase es más complicado porque la conclusión de un análisis no se deduce tan limpiamente de las premisas que ordenaron la cura: hay una discontinuidad, un salto que Lacan teorizó en su momento a partir del acto. De modo tal que para arribar a una nominación no basta la demostración; esta es necesaria, pero no suficiente. Entonces, en esa brecha entre las premisas y las conclusiones se desliza el tema del «efecto de afecto» para nombrar ese plus que hace falta para el asentimiento colectivo del cartel. Esto presenta, a mi gusto, el siguiente problema: ¿cómo concebir que un cartel, un conjunto de varias personas, experimenten un mismo efecto de afecto? Ahí se desemboca en un terreno especialmente complicado porque, freudianamente hablando, la fuente de un efecto de afecto colectivo es la identificación, es decir, la «Psicología de las masas». Freud explica bien la vía por la cual se produce un efecto de afecto colectivo: lo que colectiviza es el Ideal. Indudablemente, el efecto de afecto, el entusiasmo que puede producirse en un cartel del pase cuando se tiene –¿cómo llamarlo?– el sentimiento de que algo pasó, es un hecho a ras de la experiencia. ¿Pero cómo argumentar que la nominación se sostiene más en el efecto del afecto que en la demostración sin desembocar en el pantanoso terreno de la identificación y la consiguiente sugestión?

En esa conversación hubo una respuesta que me pareció que abría una puerta de salida. La intervención apuntó a pensar en el efecto de afecto del chiste. Efectivamente, el chiste tiene una función social, el chiste no es para reírse uno mismo, lo que sería el fracaso del chiste. El chiste transmite algo que produce risa, que es un efecto de afecto que no podría ponerse en el casillero de la demostración porque cuando se demuestra un chiste... es fatal. Tampoco podría ponerse en el registro de la sugestión. Es decir que en Freud mismo parecería haber una indicación para pensar efectos de afecto que no impacten solamente sobre el cuerpo de uno, sino que puedan resonar en el cuerpo de varios. Esa podría ser una de las vías para pensar lo colectivo por fuera de la psicología de las masas. Otra podría ser el terreno de la sublimación, o sea, un modo en el que la pulsión se socializa, se colectiviza.

Esto es solo una manera de introducir nuevas razones para retomar el peso que tiene el tema del afecto.

Inmediatamente después de la reunión pasada, Sandra Ruiz subió al Facebook del seminario la foto de una página del curso Piezas sueltas, de Jacques-Alain Miller, que venía muy a cuenta para nuestras reflexiones:

El psicoanálisis, un psicoanálisis, está para hacer creer que lalengua sirve para la comunicación […] Hacemos todo para olvidar que no se trata de comunicación. A partir de la última enseñanza de Lacan, de esta perspectiva última sobre el psicoanálisis, es evidente que estamos a nuestras anchas al tomar como referencia para el psicoanálisis el lenguaje, es decir, los efectos de sentido que en efecto engendra el lenguaje –los insights, como han sido denominados–, en los cuales experimentamos la verdad y que esta verdad cambia. (2)

Se trata, como ven, de la dimensión cambiante de la verdad en el dispositivo analítico: lo que es verdad en un determinado momento pierde ese efecto más adelante.

Pero la última enseñanza de Lacan es –¿cómo decirlo?– más realista al no tomar como referencia el lenguaje sino lalengua concebida como una secreción, la secreción de cierto cuerpo y al ocuparse menos de los efectos de sentido –los hay– que de esos efectos, que son afectos. (3)

Es interesante detenerse en esta idea de lalengua como una secreción, como un humor corporal. Miller propone dos metáforas más; las copio:

Es una metáfora, lo que supone sustituciones. Los efectos de sentido pasan a estar sustituidos por los afectos y el lenguaje pasa a estar sustituido por lalengua. Cuando estamos en el registro de lalengua, el efecto de sentido que induce el significante pasa a estar sustituido por el efecto de afecto. Miller escribe esas dos metáforas y continúa:

Esta escisión entre lalengua y el lenguaje, entre la comunicación y la nominación, entre el efecto de sentido y el afecto, invalida, o más bien pone en tela de juicio la hipótesis, formulada como tal en el último capítulo del Seminario Aún, según la cual el individuo afectado es lo mismo que el sujeto del significante. (4)

Cuando proponemos, con Lacan, que el individuo afectado es lo mismo que el sujeto del significante los unificamos bajo la fórmula del sujeto tachado. Lo que afecta es el lenguaje, el efecto es una pérdida de goce, y lo afectado, ese al que podemos llamar el individuo, pasa a ser un sujeto del significante. Es esto lo que va a discutir la ultimísima enseñanza.

Esto indica –continúa Miller– que el psicoanálisis es la promesa de que el afecto es reducible al efecto de sentido –esto es lo que dice Lacan en Aún–, mientras que lo que Lacan denomina «sinthome», lo que él nombra de este modo –comienza así, proponiendo un nombre nuevo que resulta ser la reproducción de un nombre antiguo aunque él lo tuerce a su manera–, es el afecto en la medida en que es irreductible al efecto de sentido. A este título inserta a James Joyce en su última enseñanza… (5)

Si el afecto es efecto del sentido inducido por la cadena significante, estamos en el registro freudiano del afecto desplazado respecto de la representación, perspectiva que es la de Lacan en buena parte de su enseñanza: es la dimensión imaginaria de los afectos. Si, en cambio, el afecto no es efecto de sentido, si no depende del significante, ¿el afecto entonces es signo de lo real, como adelantó Lacan respecto de la angustia? Quiero decir, ¿el afecto es la señal de la falla del significante y no su efecto? Entiendo que este es el interrogante fundamental que habría que intentar responder en cada uno de los pasos que demos.

Si el efecto de afecto no es reducible al efecto de sentido, ¿de qué manera entra esto en el dispositivo analítico? Para decirlo de otra manera: ¿Cómo es tratado el efecto de afecto por el psicoanálisis? ¿Decir que el efecto de afecto no es asunto del sujeto implica entonces que es asunto del cuerpo? Esto abre la pregunta por cómo entra el cuerpo en el análisis si aspiramos a no tratar el cuerpo y sus afectos mediante el efecto de sentido.

Emociones

Para avanzar paso a paso vamos a tomar referencias que nos ayuden a distinguir el afecto de otros términos. Por ejemplo, una primera distinción freudiana que Lacan retoma y enfatiza en el Seminario 10 es la que separa el afecto de la emoción. La emoción, plantea Lacan, es del orden del comportamiento, del movimiento, de la agitación. Tiene siempre la función de adaptación del organismo vivo al entorno, al mundo. Eso es lo que le permite sostener que la emoción no es algo propiamente humano, sino que la comparten todos los seres vivos. Lacan se basa en Freud, quien ya en el «Proyecto de una psicología para neurólogos» establece una secuencia que parte de la necesidad –por ejemplo, de alimentación– y que desencadena en el niño un estado de agitación que puede desembocar en la procuración del alimento o, si el alimento no llega, en lo que llama descarga alucinatoria: el niño empieza a chupetear, y ese chupeteo, mientras dura, produce un efecto en el cuerpo equiparable al efecto de la ingesta del alimento. Freud ubica allí a la emoción. No es simplemente la agitación para conseguir el alimento, sino el paso posterior que supone una descarga que no se produce respecto del objeto en sí, sino respecto de una representación del objeto, de una alucinación. El planteo más interesante es que posteriormente esto desemboca en una acción específica y la manifestación de esas descargas se convierte en un medio de expresión. Tal como lo concibe Freud y más tarde Lacan en el Seminario 10, la emoción es un medio de expresión, expresa una necesidad. Pero como se trata del terreno humano, no solamente expresa una necesidad, sino algo que va más allá, se enlaza con la falta del objeto y se manifiesta en la demanda y el deseo, de allí la dimensión alucinatoria.

«Eso» que no pasa

Es en este punto que hay que hacer la distinción con el afecto porque el afecto no es una expresión. La idea del afecto como expresión supone un interior y un exterior. «Algo» del adentro se manifiesta en el afuera como descarga: risa, dolor, llanto. O bien se expresa en palabras, que son un equivalente de la descarga. De ahí viene la idea de que hablar hace bien «para descargarse» y, al mismo tiempo, la presunción de que las palabras no alcanzan para expresar «eso» que uno querría expresar. Allí es donde se ubica la crítica de Green a Lacan que comentábamos la vez pasada, con su alegato de que el lenguaje, presunto caballito de batalla de Lacan, sería insuficiente para expresar el afecto. Lacan entra en esta polémica diferenciando de la emoción, el afecto. La emoción expresa algo del viviente mientras que el afecto no es expresión de nada. Se trata de la antinomia entre el viviente que expresa algo que proviene de su interior que pide ser descargado y el sujeto afectado por algo que le es radicalmente extraño. Si se lo dibujara con flechas, una iría del sujeto hacia afuera –la emoción como expresión– y la otra iría de lo Otro hacia el sujeto. Digo de «lo Otro» porque no es meramente una dialéctica entre el adentro y el afuera, sino también concierne a algo que atañe al cuerpo, que pide satisfacción, pero que encarna Otra cosa para el sujeto mismo, y que es el empuje pulsional. Para Lacan, separar el afecto de la expresión es la carretera principal, la brújula.

Intervención: Querría hacer un pequeño aporte. Me parece que ya en Freud, en el «Proyecto», se puede encontrar la diferencia entre afecto y expresión. Freud plantea que hay algo del viviente que queda enlazado al Otro y que es la fuente de toda la dependencia futura, de los motivos morales; que el sujeto necesita al Otro por una cuestión de supervivencia. Pero ahí mismo plantea que hay un resto no traducible por la palabra que queda ligado al cuerpo y que eso, muchos años más tarde, va a ser el carozo de la repetición. Me parece que va en la línea de lo que estás transmitiendo.

Graciela Brodsky: El problema, efectivamente, es equiparar «eso» que no pasa a través de la palabra con un afecto que no puede ser expresado. O, más precisamente, suponer que lo indecible se dice por otros medios, no verbales, y que el afecto es el lenguaje que expresa lo indecible. Esto llevaría entonces a interpretar el afecto para restituirle un dicho a lo indecible. Pero con esto no se sale del terreno del afecto como expresión. Incluso del afecto como mensaje.

Si quisiéramos rastrear por dónde sigue Lacan la huella de lo indecible, en lugar de ir por el camino de los afectos, deberíamos seguir algunas pistas en el curso Donc, de Jacques-Alain Miller. Allí leerán que Lacan busca la huella de lo indecible en los callejones sin salida de la formalización. Lo busca en las paradojas de la lógica, no en el terreno de lo afectivo.

Intervención: En sus primeros textos, Freud sitúa lo indecible en el encuentro traumático sexual, así como Lacan lo sitúa en el encuentro con lalangue. Lo sitúa ahí, pero dice que hay dos cuestiones indecibles; una es la angustia, que es lo que no tiene la representación del acontecimiento traumático, y la otra es lo que llama la fuente independiente de desprendimiento de displacer (6), que después es la pulsión.

Graciela Brodsky: Es un terreno en el cual nos vamos a tener que detener más adelante, lo que hace de bisagra entre afecto y pulsión. Lacan intenta decir algo sobre eso en «Televisión» cuando hace el listado de esos afectos que vincula con el objeto a.

Tengo la impresión de que, sin proponernos, llegamos a un punto interesante. Podríamos formular la siguiente hipótesis: cada una de las versiones que Lacan da de los afectos es un intento de abordar eso que queda por fuera de la función y el campo de la palabra y del lenguaje, eso indecible en la experiencia analítica. Podríamos pensar que el tema de los afectos en Lacan está articulado desde el inicio, desde el Seminario 1, al problema de lo indecible. Es una hipótesis a demostrar.

Sentimiento

El otro concepto respecto del cual Lacan distingue el afecto es el sentimiento. La emoción está siempre ligada a la agitación corporal. El sentimiento, en cambio, está en la vereda de enfrente porque es subjetivo, depende del lenguaje. Sentimiento y sentimental tienen la misma raíz que sensación y sensibilidad: sens, lo que indica su dependencia del sentido. Así como la emoción está vinculada a la agitación corporal, el sentimiento está vinculado al sentido. A tal punto, que creo que Miller dice, comentando a Lacan, que el sentimiento depende de tal manera del discurso, de la lengua compartida, que un sentimiento solo existe a condición de que exista la palabra que lo nombra. Eso es la cara opuesta a la expresión. La expresión no depende de la lengua, mientras que el sentimiento depende exclusivamente de la lengua y del sentido que uno le da. En esa dimensión, el sentimiento es inobjetable; si alguien dice: «estoy triste» o «me siento triste», no se ve de qué serviría decirle que no lo está. Es del orden de la inmediatez de lo vivido, es subjetivo y no dialéctico. Conocen tal vez los juegos de palabras que Lacan hace con el sentimiento. Sentimiento en francés se escribe sentiment. Lacan separa la palabra, poniendo de un lado lo que es del orden de lo que se siente, de lo sentido y del sentido, y del otro, el ment, miente, o sea que el sentimiento miente.

El otro juego de palabras es poner el sentimiento del lado de lo mental. Si siguen la línea que estamos tratando de abordar, verán que de este modo lo separa del cuerpo en la medida en que es el senti-mental.

A diferencia de la emoción que va del lado de la moción y de motilidad. Moción, motilidad, emoción, todo eso forma parte del mismo contexto semántico que refiere al movimiento, mientras que el sentimiento viene del lado del sens, es decir, del sentido y de lo mental.

Por lo tanto, partiendo de estas distinciones, el afecto no es emoción y tampoco sentimiento. La sorpresa que nos depara Lacan consiste en pasar del campo del afecto al campo de la pasión. Esto supone un doble movimiento: salir del campo subjetivo del sentido, salir del campo expresivo de la emoción, y pasar al terreno de la ética.

Pasión

Pasión no es solo apasionamiento. Para ubicar el contexto de la pasión en Lacan les recomiendo leer, en el curso de Jacques-Alain Miller Los signos del goce, el capítulo «La pasión del neurótico». Piensen, por ejemplo, en lo que se conoce como «la pasión de Cristo». La pasión de Cristo, las estaciones de la pasión, es el recorrido de Cristo cargando la cruz. La pasión es una manera de nombrar lo que afecta al sujeto, y en este caso lo que afecta al sujeto es una carga bastante dura de transportar. Cuando se habla de pasión se trata de una mezcla: es un sufrimiento que no está desprovisto de placer, de satisfacción, en última instancia, de goce, en tanto el goce es una satisfacción que se padece. No es una satisfacción, como dice Lacan, del orden de «el domingo de la vida». Podríamos decir que no se trata de una expresión exaltada, sino de un padecimiento sospechoso.

La primera formulación que presenta Lacan en el Seminario 1 respecto de esa cruz que carga el sujeto la encontramos en el mismo capítulo en el que introduce las pasiones del ser. Se trata de la palabra, del peso de la palabra.

La palabra… Algunos años después Lacan va a presentar las leyes del lenguaje: metáfora y metonimia. Pero acá plantea lo que él llama las desgracias del ser. Se trata de un modo de nombrar aquello que el ser carga; y lo refiere estrictamente a las propiedades de la palabra: la palabra es ambigua, induce al error; los objetos no calzan en las palabras, la palabra no es la expresión de la cosa. Eso proporciona el título al capítulo «La verdad se caza en la equivocación». Lacan coloca las desgracias del ser, es decir, aquello que condena al ser y lo humaniza al mismo tiempo, en esta función y en el campo de la palabra. Básicamente en la ambigüedad, el error y la equivocación; por eso después habla del acto fallido, el lapsus y el sueño, en el marco precisamente de lo indecible en la palabra. Lacan destaca que por su estructura misma la palabra no nombra la cosa y solo la roza en el lapsus, en el acto fallido o en el sueño. Se la caza en la equivocación. Esto permite entender que, ya en el registro primerísimo de la palabra, lo que le interesa a Lacan es la palabra en tanto no puede atrapar lo que no puede decirse, no puede atrapar la cosa. En este contexto la palabra es la causa de las desgracias del ser, es aquello de lo cual el ser padece.

Intervención: Si volvemos al principio de la clase, cuando Freud trabaja el chiste lo ubica de manera diferente al lapsus, el acto fallido o el sueño. El error juega con el malentendido; en vez de ser un padecimiento es otra cosa.

Graciela Brodsky: Como ven, el chiste tiene más de una arista por donde captar nuestro interés cuando ponemos la mira en los afectos.

Tenemos entonces ubicado lo que la palabra no dice, lo que es la estructura de la palabra que no sirve para nombrar la cosa: de eso padece el sujeto. Se trata de lo que más adelante, en «La dirección de la cura…», o sea en el 58, va a aparecer explícitamente como «la pasión del significante»: el sujeto padece el significante, carga con él. Pasión comparte la familia de palabras con padecer. La pasión del significante es el padecimiento que el significante introduce en el viviente transformándolo en sujeto, es decir que el efecto del significante es una pérdida del ser. La dialéctica de la alienación, en el Seminario 11, ilustra bien este punto. En el Seminario 1, la palabra es la desgracia del ser.

Amor, odio e ignorancia

Ahora bien, si el ser padece por la palabra, entonces, ¿qué son estas pasiones: amor, odio e ignorancia? Hay que tener en cuenta que a la altura del Seminario 1 el objetivo del análisis es la realización del ser. El ser se realiza. Esto quiere decir que en el análisis encontramos un ser en potencia, no en acto.

Si bien en el Seminario 1 el ser se realiza en el análisis, no hay que confundir esto con la falta en ser; no estamos en ese terreno. Habrá que esperar cuatro años, hasta el 58, para que ese ser en potencia que se realiza en la cura –porque el advenimiento del ser se produce en el análisis– sea abordado como «falta en ser».

Son dos conceptos que conviene distinguir. Cuando hablamos de la realización del ser, o del ser en potencia tal como se propone en el Seminario 1, el psicoanálisis le devuelve al sujeto su ser. Hay una realización del ser por la vía de lo que Lacan llamaba en esa época la palabra plena. Sin embargo, cuando estamos en el campo de la falta en ser del Seminario 5, 6, y de «La dirección de la cura…», el final de análisis no remedia de ninguna manera la falta en ser. No hay ninguna afirmación del ser cuando se pasa al terreno de la falta en ser. La falta en ser se sostiene, no hay una solución; hay en todo caso otras soluciones que acompañan la falta en ser. Mientras que en el Seminario 1 la realización del ser aparece como la perspectiva del final del análisis, y es en esta vía de la realización del ser en la que consiste el análisis que se interponen el amor, el odio y la ignorancia.

Tanto en este Seminario como en el siguiente, amor, odio e ignorancia tienen una función de velo. Esto es manifiesto en la pasión de la ignorancia. Asimismo, decir que el amor cumple una función de velo es algo familiar. El amor de transferencia es, efectivamente, un velo. Lacan lo reitera tanto que ya nos resulta algo sabido y tiene que hacer un gran esfuerzo al final de su enseñanza para demostrar que no todo el amor es velo. Pero en el Seminario 1 el amor, que es abordado a través del amor de transferencia, surge para proteger la pasión de la ignorancia, que es la posición radical del sujeto.

La palabra condena al desconocimiento del ser, al refugio en un falso ser. ¿Pero acaso el analizante quiere saber? Más bien se vale de la transferencia para mantener su «no quiero saber nada de eso». A la pasión de la ignorancia se le contrapone el advenimiento de una palabra plena, plena de sentido. Podría pensarse que la pasión de la ignorancia es un nombre del inconsciente. Pero ¿por qué no hablar sencillamente de inconsciente?, ¿por qué hablar de «pasión de la ignorancia»? Es, precisamente, porque así pasa al primer plano la dimensión ética que implica el hecho de no querer saber. El inconsciente así presentado no implica ninguna idea de sustancia, de profundidad o de ente, y no tiene otra estructura que la afirmación de un falso ser en el rechazo al saber.

En este contexto Lacan se ocupa de diferenciar la pasión de la ignorancia del analizante, su no-querer-saber, de la pasión de la ignorancia del lado del analista, a la que llama la docta ignorancia, que es el ejercicio de ignorar lo que se sabe para tomar cada caso como si fuera la primera vez. Hay un texto precioso de Éric Laurent que hace hincapié en las pasiones del ser, donde toma a Jung, a Ferenczi y a Rank e interpreta la pasión de la ignorancia en cada uno de ellos.

Entonces, por un lado nos encontramos con la pasión de la ignorancia del lado del analizante, con su posición radical que es la de no querer saber. Freud se preguntaba por la Wissentrieb, la pulsión de saber. Pero para Lacan no existe el menor deseo de saber. Años después va a agregar que se habla para gozar, no para saber. Por eso, cuando la interpretación va en la dirección de transmitir un saber, yerra el blanco.

Intervención: Con respecto al humor, el chiste y el superyó, el humor le gana al superyó, pero el chiste juega con la palabra en vez de padecer de ella.

Graciela Brodsky: Sí, la cuestión que habría que trabajar es por qué un chiste hace reír a varios y no solamente a uno. No digo a todos, pero el chiste funciona si logra la carcajada colectiva. Es un fenómeno de muchos, y eso es lo que me parece que habría que investigar.

Gustavo Stiglitz: Recién ahora entiendo mejor la función del chiste. La pregunta es si el agujero, el ombligo del sueño, es un real, si es el mismo real que el del cuerpo. Lacan dice que son dos reales distintos, pero son dos impasses entonces; el impasse de la formalización que vos traías al principio como demostración es el agujero equivalente al ombligo del sueño, no se puede decir más nada. En cambio el otro, el del agujero corporal, es de otra estofa, y entonces se me ocurre que el chiste está justo en el lugar donde toma algo del agujero simbólico, de lo que no se puede decir, y lo hace resonar en el otro, en el cuerpo. Por eso me parece que ahora puedo entender bien cuál es el lugar del chiste como conexión entre los dos impasses.

Graciela Brodsky: ¿Cómo resuena esto entre varios?

Gustavo Stiglitz: Que muchos se rían o que muchos aplaudan no nos dice nada de por qué aplaude o se ríe cada uno. Un cartel, por ejemplo, produce un efecto de afecto colectivo, pero no sabemos nada de cuál es el efecto de afecto en cada uno.

Graciela Brodsky: No deja de ser una curiosidad que cuando el chiste es bueno nos riamos muchos; no digo todos, puede ser que alguno no lo cace, pero hay otros que efectivamente se ríen colectivamente.

Gustavo Stiglitz: Que haya algunos que no lo cacen es justamente decir «hay algo que no pasa».

Graciela Brodsky: Efectivamente, eso es más demostrativo. Que para algunos no tenga ningún efecto es demostrativo de lo que no pasa. La cosa podría ir por ahí, y eso lo une también con la sublimación, que estaría en ese cabalgamiento de dos agujeros. Lo que interesó a Freud de la sublimación fue la satisfacción colectiva. Por eso Joyce es interesante como contraejemplo. No resuena en nadie, no entusiasma a nadie. Él se ríe solo.

Gustavo Stiglitz: Pero sí nos entusiasma mucho lo que Lacan hizo por él.

Graciela Brodsky: Efectivamente.

Intervención: En principio, lo que tomó Gustavo está en la línea de lo que yo evocaba en relación al chiste, que es la mención que Lacan hace en el Seminario 23, de que lo importante del chiste no es el sinsentido, sino que, concibiéndolo en ese momento como lapsus del nudo, lo que produce es un cambio en el régimen de goces. Me parece que esto del agujero y del cambio en el régimen de goces está en juego en el efecto del chiste, y comparto con Gustavo la idea de que habría que ver cómo se ponen en juego en la singularidad.

Graciela Brodsky: Estoy interesada en el efecto colectivo. El efecto colectivo de la enseñanza tiene ese aspecto demostrativo. Puedo hacer fórmulas y demostrarlas, pero eso no tiene que ver con el entusiasmo o el aburrimiento que puede producir la enseñanza. Hay algo que Freud intentó explicar con la psicología de las masas, y lo explicó bien; no sé si habría buenas maneras de explicarlo con otros instrumentos que no sean los de la identificación. Es un instrumento muy potente, que demuestra. En cambio, cuando entramos en el terreno de la resonancia, de la satisfacción que pasa, estamos en un terreno más difícil de argumentar. Sabemos que hay cosas que nos entusiasman colectivamente, eso es un hecho, pero la dificultad es argumentarlo psicoanalíticamente sin el recurso de la identificación.

Intervención: Hace un tiempo hice un trabajo sobre el chiste. Me pareció que Freud decía –al menos es mi lectura– que el chiste estaba en otro régimen de satisfacción que el principio del placer. O sea que el placer en el chiste es positivo, no es negativo, porque el principio del placer tiende a la descarga, a cero, y el chiste no. Por eso quizás no es una formación del inconsciente y está más del lado de la sublimación, que también es un cambio en el régimen de la satisfacción.

Graciela Brodsky: Está del lado del más. Una ganancia de placer y no un velo. Continuaremos la próxima. Vamos a trabajar las pasiones del ser en «La dirección de la cura…», pero me interesa especialmente trabajar la cuestión del odio: el odio es el único afecto lúcido, dijo en su momento Lacan.

13 de mayo de 2016

1- Lewis Carroll, Lo que la tortuga le dijo a Aquiles, 1894.

2- Jacques-Alain Miller, Piezas sueltas, Buenos Aires, Paidós, 2013, p. 71.

3- Idem.

4- Ibid., p. 72.

5- Idem.

6- Sigmund Freud, «Manuscrito K. Las neurosis de defensa (Un cuento de Navidad)», en Cartas a Wilhelm Fliess, Buenos Aires, Amorrortu, 1896.

Las desgracias del ser

La reunión de hoy estará dividida en dos partes. La primera será destinada al comentario del texto que envió Mercedes Simonovich. Luego nos detendremos en algo que resultó ser una sorpresa fuera de programa. Durante una reunión institucional en la Sede de Ciudad de México de la NEL, en una mañana de trabajo dedicada al texto de Miller «Affectio societatis» (1), escuché una contribución de Fernando Eseverri que está en total sintonía con nuestras reflexiones. Dice Fernando:

Affectio societatis es una expresión en latín que proviene del derecho romano, ¿qué tenemos que ver nosotros con los romanos? La semana pasada estaba pensando eso. Fui al cine y vi ¡Salve César!, una épica romana, como Ben-Hur. La historia se desarrolla en los cincuenta, en la era dorada de Hollywood. El personaje principal, interpretado por Josh Brolin, es un ejecutivo del estudio cuyo trabajo es salvar la reputación de las actrices, mediar entre directores y actores, y, sobre todo, evitar que cualquier escándalo llegue a la prensa. Es alguien que arregla problemas. Pero la cosa se complica cuando el actor principal, interpretado por George Clooney, es secuestrado por un grupo misterioso que se hace llamar el futuro.

La película trata, entre otras cosas, sobre el contraste entre la imagen que Hollywood proyecta y lo que hay detrás. Sobre las ambiciones personales y las grandes causas, y lo fácil que es confundirlas.

Es una comedia. Y lo cómico surge de la comparación con el ideal, y del gasto de energía que podemos reconocer en las paranoias de un tiempo pasado.

Podríamos hacer un paralelo con la Escuela. Porque la Escuela tiene un lado glorioso. Es Lacan contra la IPA (nos encanta esta historia). Miller incluso habla en algún lugar de «la epopeya de Lacan», que es un elogio que se escucha como parodia.

Por supuesto podemos aprender mucho de la lectura que hace Miller de esa historia –porque separa la estructura de todas las anécdotas–. Pero si comparamos los acontecimientos que llevaron a Lacan a fundar su Escuela con nuestros problemas cotidianos y locales, lo que obtenemos –además de una prueba de realidad– es un efecto cómico.

Según Lacan, «todo lo serio cobra sentido de lo cómico». De hecho, lo cómico le parece más serio. Tiene más dignidad porque nos saca de la queja. Ironizar sobre nuestras ambiciones es de por sí terapéutico. Puede persuadirnos de querer algo completamente distinto.

Pienso que hacer una lectura psicoanalítica del grupo debería tener el mismo fin, y la ironía es un poderoso recurso. El gran texto político de Lacan, «Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista» (1956), es una sátira; El banquete de los analistas, de Miller, también. Precisamente por esa razón, creo que no podemos tomar ninguno de estos textos como si fueran un manual, o un plan de acción.

Los chistes no nos dicen qué es lo que tenemos que hacer. Muchos chistes apuntan a una verdad –hacen algo con la verdad–, pero no existen chistes prescriptivos.

En una estación ferroviaria de Galitzia, dos judíos se encuentran en el vagón. «¿Adónde viajas?», pregunta uno. «A Cracovia», es la respuesta. «¡Pero mira qué mentiroso eres! –se encoleriza el otro–. Cuando dices que viajas a Cracovia me quieres hacer creer que viajas a Lemberg. Pero yo sé bien que realmente viajas a Cracovia. ¿Por qué mientes entonces?».

Pocas cosas nos unen más a otros que el humor. Aunque, por supuesto, también puede dividirnos. El chiste es así, lo entiendes o no lo entiendes. Y no hay ningún racismo en eso. No nos reímos de las mismas cosas. Pero cuando sí lo hacemos, es un fenómeno muy particular. Es algo eminente social. Es una práctica en la que existe un acuerdo tácito (puedo hacerte reír). Es un afecto social. Cicerón usaba el término urbanitas en el sentido de ‘cortesía, buen trato y buenos modales’, pero la expresión también abarcaba el estilo, el lenguaje, el gusto, el sentido del humor. Es un aspecto distinto de la psicología de grupo. Con el chiste también se crea una comunidad efímera, pero es una comunidad muy distinta a la que arma el ideal. Pero eso no solo pasa con el chiste, pasa también, por ejemplo, cuando en un evento la gente aplaude. Sabemos que Lacan se inspiró en el objeto transicional de Winnicott para inventar el objeto a. El objeto transicional se incluye en una teoría más amplia de lo que Winnicott llamó «fenómenos transicionales» (el juego, el arte y toda la experiencia cultural). Es un espacio intermedio entre el interior y el exterior. Pienso que lo más valioso de la vida de Escuela transcurre en este espacio (tuvimos ejemplos de esto ayer). Un espacio intermedio entre lo más singular de cada uno y lo más público (los estatutos).

¿Qué sucede cuando la gente no tiene el mismo sentido del humor? Decía Wittgenstein que, cuando la gente no comparte el mismo humor, es como si entre ciertos individuos existiera la costumbre de que una persona arrojara un balón a otra, y se estableciera que la otra persona debiese atraparlo y devolverlo, pero que algunas, en lugar de devolverlo, se lo metiesen en el bolsillo.

Es decir que se necesitan ciertas condiciones. El juego solo es posible en una relación digna de confianza. La pregunta es si podemos preservar este espacio potencial a pesar de nuestras diferencias. Por el momento, no es seguro que así sea. (2)

El chiste

¿Fueron necesarias diez horas de avión para encontrarme con esto? ¿Cuál fue el milagro? ¿Transmisión de pensamiento? No sé. El texto me condujo directamente a Wittgenstein. Me tentó Wittgenstein más que Winnicott. En el aforismo 474, Wittgenstein escribe:

¿Qué sucede cuando la gente no tiene el mismo sentido del humor? No reaccionan correctamente entre sí. Es como si entre ciertos hombres se hubiera vuelto costumbre arrojar a otro una pelota que este debe atrapar y devolver. Por cierto, hay gente que no la devuelve, sino que se la mete en el bolsillo. ¿Qué sucede cuando uno no es capaz de adivinar el gusto del otro? (3)

Y un poco antes, en el aforismo 448, encontramos lo siguiente:

Dos hombres, que juntos celebran, quizás, un chiste. Uno ha usado ciertas palabras, algo desusadas, y ahora los dos rompen a reír o algo por el estilo. Pero para alguien que viniera a nosotros desde otro ambiente, esto resultaría muy extraño en tanto que nosotros lo consideramos muy racional. Hace poco vi esta escena en un autobús y pude planteármela como alguien que no estuviera acostumbrado a ello. Me pareció entonces muy irracional y como las reacciones de un animal que nos fuera completamente extraño. (4)

El chiste requiere la lengua común. Por fuera de este uso compartido del lenguaje, la escena de dos personas riéndose puede resultar incompresible. Además de su texto, Mercedes Simonovich nos hizo llegar un chiste de Tute. Allí, una pareja riega una maceta en la que crece, enorme, un objeto que parece un corazón: rojo, desmesurado, deforme, como un árbol retorcido. El texto reza: «Lo regamos todos los días como recomiendan, pero no sé... está creciendo raro».

¿Cuál es la condición para que esto nos provoque una sonrisa? Que compartamos –y esto constituye una comunidad– un uso del lenguaje. No se trata simplemente de hablar el mismo idioma, se puede entender el sentido de cada una de esas palabras, sin entender el Witz que componen. Es una comunidad mucho más restringida que comparte, ya sea porque lo escuchó, o porque se lo dijeron, la idea de que «a una relación hay que regarla, cuidarla, alimentarla, para que crezca». Sin ese dato compartido que forma parte de los dichos de una comunidad, el chiste es insensato. El chiste se apoya en un sobreentendido que compartimos. No se trata del lenguaje que se estudia en los libros de gramática, no se trata de su sintaxis, de sus reglas. Es un uso del lenguaje que compartimos sin haberlo estudiado, es un lenguaje que sabemos usar y que resuena para nosotros. Hablamos el castellano, pero no jugamos el mismo juego acá que en otros países de habla hispana. Tenemos entonces una primera respuesta a la pregunta por el efecto de afecto colectivo, que me alegró encontrar.

Vayamos ahora al texto de Mercedes Simonovich que tiene por título «Entre demostración y charlatanería: el chiste». Siguiendo al detalle la argumentación de Freud, ella destaca la ganancia de placer que reporta el chiste, y explica bien cómo dicha ganancia proviene del ahorro de un gasto de trabajo psíquico que requiere la represión a la que nos forzaría la crítica del superyó. En lugar de padecer las desgracias del ser que acarrean la arbitrariedad de la palabra y la pérdida del referente, el sujeto se adueña del equívoco, del doble sentido, de la ambigüedad, y los usa a su favor, ahorrándose el gasto que exige la represión –el chiste le gana de mano al inconsciente– y burlando al superyó.

Tengo una hipótesis que les paso, y con esto termino. El primer elemento que tenemos a partir de Wittgenstein es el juego de lenguaje compartido. Eso introduce una dimensión del «para todos». Siempre hay excepciones, pero es una lógica de «para todos». Wittgenstein no reflexiona sobre aquel que no juega el juego sino para demostrar la aceptación tácita de las reglas del uso del lenguaje. Lo que me preguntaba esta mañana era cuál sería, desde la perspectiva del chiste, esa dimensión «para todos» que justificaría su efecto social. La fórmula que nos recordaba Mercedes es «ganancia de placer por ahorro de inhibición». ¿Ganancia de placer respecto de qué? Mi hipótesis –se las leo tal como la escribí hoy a las seis de la mañana, que es una hora muy productiva para mí– es que si buscamos un «para todos» –no para toda la humanidad, pero «para todos» los miembros de un conjunto que puede ser el de los que escuchan el chiste, o el «para todos» de un cartel–, este tiene que estar articulado a un «no cesa». Lo que no cesa de escribirse, es decir, el síntoma, no me sirve para mi hipótesis porque el síntoma es lo más singular, no me sirve para pensar el efecto colectivo. Tengo que pensar entonces en «lo que no cesa de no escribirse». El chiste representaría en este caso una ganancia respecto de lo que no cesa de no escribirse, es decir, sobre la ausencia de la relación sexual. Si sigo mi hipótesis mañanera, el chiste es un ahorro respecto del «no hay», y lo formulo así: es un ahorro respecto de la angustia de castración. Para Wittgenstein, se trata de la lengua compartida. Para Freud, leído desde Lacan con la ayuda de Mercedes, se trata de la ausencia de relación sexual, que es uno de los nombres de la castración para Lacan. Insisto: es un «para todos» dentro de un universo restringido, para todos los que comparten un juego de lenguaje y para todos los que comparten el imposible de la relación sexual, al que el chiste de Tute alude muy bien porque es un chiste sobre el fracaso del amor. Tute siempre nos dice algo, pero en esta ocasión nos dice más de lo que parece, en tanto su chiste está montado sobre el fracaso del amor para velar lo que no anda entre un hombre y una mujer.

El ser del analista

Retomemos las pasiones del ser. Pienso que hay que contextualizar un poco los momentos en los que Lacan utiliza esta expresión: «pasiones del ser». Fundamentalmente son tres: el Seminario 2, «La dirección de la cura…» y el capítulo «La feroz ignorancia de Yavhé» del Seminario 17. Una orientación que no hay que olvidar es que en cada una de estas ocasiones la idea de Lacan es una reflexión sobre la transferencia. Eso requiere que cada vez haya que plantearse la pregunta siguiente: cuando habla de las pasiones del ser, ¿de qué lado de la transferencia las ubica, del lado analizante o del lado analista? En el Seminario 2 y en «La dirección de la cura…», amor, odio e ignorancia están del lado del analizante. Es lo que afecta al analizante en el camino de la realización del ser en la medida en que este es el objetivo de la cura. Pienso que el esquema que Lacan tiene en mente es sencillamente el esquema «Z».

Hay que suponer que la realización del ser es lo que está en el camino del sujeto al Otro y que lo que interfiere es el eje imaginario, donde habría que ubicar las pasiones del ser. De ahí la relación entre las pasiones del ser y la transferencia, transferencia entendida como obstáculo. En la primera época de su enseñanza, Lacan ubica en el eje a – a’ todo lo que corresponde a lo libidinal, y entonces, lógicamente ahí entra el amor, el odio y muchas cosas más. ¿Y la ignorancia? Eso es harina de otro costal.

En el Seminario 15 y en el Seminario 17, las pasiones del ser –amor, odio, ignorancia– ya no están del lado del analizante, sino del lado del analista. Tanto es así que en el Seminario 17 Lacan las aborda a partir de Yavhé, el dios de los judíos, el dios celoso, e inspirándose en la tradición budista, indica que lo que el analista debe hacer es despojarse de estas pasiones: despojarse del amor, despojarse del odio y, nuevamente, la ignorancia sigue una lógica diferente porque no dice «despojarse de la ignorancia», sino que introduce la diferencia entre la ignorancia y la docta ignorancia. En el Seminario 15 esto se presenta por el lado de la neutralidad del analista: «me gusta», «no me gusta», son dos juicios que están vedados al analista.

En el Seminario 17 Lacan habla de purificación: el analista debe purificarse de estas pasiones del ser. A pesar de estar en el eje a – a’ hay que poner el acento en la disimetría radical que hay entre amor y odio, ir contra la idea de la «ambivalencia». El amor, al menos en esta época, siempre está en el registro del velo, de lo que la imagen vela del Otro; mientras que su reflexión sobre el odio va a desembocar en la famosa expresión «pasión lúcida», o sea, una pasión que corre el velo. Destaquemos lo siguiente: cuando estamos en el registro de las pasiones del ser, articuladas cada vez a la transferencia, estamos en el terreno de la relación entre el sujeto y el Otro. Esto, en cambio, no es para nada evidente en «Televisión», donde Lacan habla de las pasiones del alma. El entusiasmo, la manía, la tristeza, son trabajadas en un contexto donde lo que pasa al primer plano es la intersección entre el objeto a y el cuerpo.

Me parece que aquí vale la pena hacer una distinción que me orienta. En un inicio, para Lacan, el recorrido del análisis tiene que ver con el advenimiento del ser. Posteriormente, en «La dirección de la cura…», por ejemplo, no se trata de la realización del ser, sino de la subjetivación de la falta en ser, es decir, de la castración. Lacan no abandona nunca esta perspectiva que llega hasta la inexistencia de la relación sexual –última versión lacaniana de la castración, según demuestra Miller en su último curso–. Pero como con las pasiones del ser estamos en el terreno de la transferencia, las pasiones del ser atañen al Otro y atañen al ser del Otro, al ser del analista.

El odio

Lo que propongo como orientación para abordar las pasiones del ser es simplemente el matema del significante del Otro tachado, S().

El significante del Otro tachado inaugura una clínica que podríamos llamar de la sospecha, y que está en el corazón de la transferencia, más especialmente de la transferencia negativa, a la que Lacan considera la clave de la experiencia inaugural del análisis. Los invito a leer el libro Cuando el Otro es malo, publicado por el ICdeBA, y verán de qué manera Miller da cuenta de esta sospecha, esta desconfianza, esta manera radical de relación entre el sujeto y el Otro, que no es patrimonio exclusivo de la paranoia, sino de la propia estructura del Otro. Él da ahí una serie de razones por las que el Otro es malo.

Me interesa especialmente tomar la siguiente: el Otro es malo por el solo hecho de la existencia de la cadena significante. Por el solo hecho de que haya S1 y S2 nunca se sabrá qué dice el Otro, y, más radicalmente, por qué lo dice. Es la estructura misma del lenguaje la que introduce la equivocidad y, por ende, legitima la sospecha de que en todo enunciado hay gato encerrado, de que lo que me dicen no es lo que me quieren decir. Lo interesante es que la experiencia analítica, donde deliberadamente se desencadenan los poderes de la palabra –el equívoco, el doble sentido, la falta de referente– alimenta por su propia estructura las «desgracias del ser», las potencia. Más allá de la dimensión imaginaria del «o tú o yo» del estadio del espejo, más allá de la sospecha de que el Otro quiere gozar de mí –Miller en ese prólogo distingue los motivos imaginarios, simbólicos y reales de la desconfianza–, él funda en la cadena significante, en lo simbólico mismo, la fuente fundamental de la sospecha en la mala voluntad del otro, que justifica que en los inicios Lacan haya hablado del análisis como de una paranoia dirigida.

El uso calculado de la interpretación reduplica esta propiedad de lo simbólico, y la transferencia se transforma entonces en el terreno propicio para la puesta en acto del velo del amor, para el ejercicio de la pasión de la ignorancia, que podemos definir momentáneamente como un no querer saber, como un rechazo del inconsciente, pero fundamentalmente como el terreno fértil para que brote el odio, que más allá de cualquier benevolencia por parte del analista, por fuera de toda neutralidad, es desencadenado por los poderes de la palabra liberados en la asociación libre y aprovechados en la interpretación.

En cierta medida, esto justifica mi hipótesis de la reunión pasada de que los afectos están en el lugar de lo indecible. No expresan lo indecible porque lo indecible no se expresa por otros medios, permanece como lo imposible de decir, que Lacan escribe con su matema S().

Para mi alegría, en el curso de Miller El banquete de los analistas, en la página 106, encontré este párrafo que les leo. Allí se refiere al insulto, porque fue insultado, lo llamaron el yerno, y entonces explica por qué el yerno es un insulto. De allí pasa a un cuento de Maupassant que se llama El cerdo de Morin; aquí de no es un posesivo, no se trata de que Morin tenga un cerdo, sucede que, para su desventura, siempre se han referido a él como ¡ese cerdo de Morin! Luego Miller toma el «¡Marrana!», insulto con el que Lacan nos familiarizó en su escrito sobre la psicosis, y en el marco de esta reflexión sobre el insulto dice:

En realidad, la fórmula del insulto aparece cuando, en el desfallecimiento del Otro como lugar del significante (A), emerge el ser del sujeto como a –objeto pequeño a– y entonces surge, del fondo de lalengua, un significante que intenta atrapar, precisamente, el momento de lo indecible. Por eso, este epíteto, epíteto fosilizado apunta a decir lo propio de un sujeto, y por eso, el odio es uno de los caminos del ser.

El trabajo de la transferencia

La transferencia no se instala sin la expectativa, a veces consciente, de encontrar en el analista al Otro, ya sea para atrapar algo de su saber expuesto, como para interrogar su saber supuesto. En todos los casos hay algo del ser del Otro que me interesa. La transferencia significa que el Otro tiene algo que a mí me interesa. Y por el hecho de que el Otro tiene lo que a mí me interesa, la transferencia es el terreno propicio para un abanico de afectos: amor, odio, envidia, celos, etc.

Continúo comentando la cita de El banquete… Si en un primer momento el Otro se imagina como el que detenta lo que me falta, hay un segundo tiempo que es el desfallecimiento del Otro: «El insulto aparece cuando en el desfallecimiento del Otro como lugar del significante (A) emerge el ser del sujeto como a y entonces del fondo de lalengua surge un significante que intenta nombrar, precisamente, eso que en el Otro no tiene nombre». Es, por ejemplo, el Hombre de las Ratas, cuando de niño y, a falta de palabras para manifestar su odio al padre, vocifera «repasador, servilleta, lámpara». El sujeto entra en la experiencia como falta en ser, $ –y cuando esto no está presente procuramos obtenerlo–, mientras que el analista entra como ‘ser’. Años más tarde, cuando Lacan presente su «Proposición», va a decir que el lugar del analista en el final de análisis es el «de-ser», el analista pierde el ‘ser’ que la transferencia le supuso, y entonces se revela el estatuto del Otro como «deser», y la falta-en-ser que estaba del lado del analizante desemboca, precisamente, en la destitución subjetiva: la indeterminación del sujeto, siempre perdido entre S1 y S2, da lugar a un deseo decidido, incluso a una voluntad de goce.

Debido a que el insulto es un intento de nombrar lo que no tiene nombre se insulta tanto a la mujer. Es un ser destinado al insulto porque no hay un significante que la nombre. Y en la medida en que no hay significante que la nombre propiamente, se la nombra de todas las maneras que conocemos. A veces no basta el insulto, y hace falta el golpe. Lo innombrable, cuando está del lado del sujeto, es un capítulo del final de análisis. En cambio, lo innombrable del Otro es un capítulo de la transferencia. Incluso se puede pensar que el trabajo de la transferencia es el trabajo del analizante tanto para apropiarse del objeto que supuestamente anida en el campo del Otro, o sea, tomarse el trabajo de hacerse amar para apropiarse de eso que supone que alberga el Otro, como para destruir, para acabar con ese objeto que está en el Otro. Amar u odiar son dos maneras con las cuales se puede entender el trabajo que sostiene la práctica analizante. Y entonces cuando decimos «la transferencia como motor u obstáculo» no es tan seguro que el motor sea solamente el Sujeto Supuesto Saber y que el analizante esté animado por un deseo de saber que, por otra parte, es inexistente. Cuando hablamos de la transferencia como motor no hay que olvidar este aspecto del trabajo, el motor que implica atrapar o aplastar «eso» que el Otro tiene, lo que requiere un gasto, un gran gasto libidinal.

En una época, en la época del «pase perfecto», Miller insinuaba que tal vez el deseo de saber fuera algo que advenía al final de análisis, que tal vez ese era uno de los nombres del deseo del analista. Pero el inicio y el transcurso del análisis no tienen que ver con el deseo de saber, en buena medida tienen que ver con el deseo de borrar el significante de la falta en el Otro. El odio y el amor cumplen esa función.

10 de junio de 2016

1- Jaques-Alain Miller, «Affectio societatis», en Elucidación de Lacan, Buenos Aires, EOL-Paidós, 1998, p. 554.

2- Fernando Eseverri, «Del affectio societatis o de cómo no hacer como los romanos», en Glifos. Revista de la Orientación Lacaniana de la Ciudad de México, núm. 2 (2016).

3- Ludwig Wittgenstein, Aforismos, cultura y valor, Madrid, Espasa Calpe, 1995, p. 142.

4- Ibid., p. 149.

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