Т. В. Малевич, К. М. Антонов, Татьяна Фолиева, Дмитрий Горевой, Давид Дамте, Денис Кожевников
Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем

© Издательство Православного Свято-Тихоновского

гуманитарного университета, 2017

* * *

Предисловие

В предлагаемой читателям коллективной монографии частично подводятся итоги работы авторского коллектива над проектом «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте». Само появление такого проекта, соединившего психологов, религиоведов, философов и теологов, было обусловлено «психологически». Его участников объединяет ощущение, что место, занимаемое психологией религии в отечественной науке, отнюдь не соответствует ее назначению и возможностям. Внутри страны она сильно уступает своей ближайшей соседке – социологии религии. Столь же сильно она отстает от уровня, достигнутого психологическими исследованиями религии в мировой науке. Вместе с тем авторы полагают, что психологическое исследование таких феноменов, как «религиозный опыт», «религиозная мотивация», «религиозность», «духовность», «мистика», «вера», «молитва», может оказаться не менее значимым для изучения жизненного мира религиозного человека (а значит, и религиозной ситуации в нашей стране), чем социологические штудии «религиозных организаций», «общин», «хозяйственной этики», «воцерковленности» и др. Ни в коей мере не умаляя значения последних, отметим, что целостная картина религиозной жизни современной России, одинаково востребованная обществом, Церковью и государством, может быть получена лишь путем комплексного религиоведческого исследования.

Рассмотрим оба отмеченных выше фактора «отставания».

Еще Е. А. Торчинов указывал на «социологизм» как на характерную черту отечественной науки о религии. Этот социологизм, уходящий своими корнями в эпоху «научного атеизма», во многом до сих пор определяет понимание «религии» в нашей науке. Разумеется, современная российская социология религии давно уже не является марксистской. Однако заданное марксизмом внимание к месту, занимаемому религией в обществе, сказалось и в той активности, с которой происходило и происходит в нашей стране освоение современных социологических подходов: прикровенно в советскую эпоху, открыто и интенсивно в постсоветскую. С этой точки зрения психология религии сильно уступает социологии религии. Обращаясь к прошлому, можно сказать, что для дореволюционной науки о религии был характерен своеобразный «психологизм», заставлявший отечественных ученых как внимательно следить за основными достижениями западной науки, так и осуществлять собственные исследования. В советское время указанный выше «социологизм» не мешал таким ученым, как М. А. Попова, И. Н. Букина, Д. С. Угринович, обладать относительно большой осведомленностью об основных достижениях «буржуазной» психологии религии своего времени, относиться к ним критически, пытаться наметить какие-то пути самостоятельного развития своей дисциплины. Разумеется, на первый план здесь выходила социальная психология религии, влияние «социологизма» сказывалось в недостаточном внимании к эмпирической и экспериментальной стороне психологии религии, существенными были идеологические ограничения, мешавшие свободному развитию научной мысли.

Перемены, произошедшие в постсоветский период, здесь носили более сложный характер, чем в области социологии. С одной стороны, были реабилитированы имена ряда классиков психологии религии XX в.: У. Джеймса, З. Фрейда, К. Г. Юнга и некоторых других авторов, c другой – новой теоретической рецепции их идей скорее не произошло, новых религиоведческих исследований, развивавших их подходы, появилось весьма немного. В итоге интенсивность и результативность психологического исследования религии в нашей стране сильно уступает интенсивности социологического исследования.

Еще более существенным недостатком стало отсутствие содержательной рецепции современных подходов – как продолжающих классические традиции, так и вновь развившихся за последнее время в мировой науке.

Прежде всего, это касается различных направлений исследования религиозного опыта, за исключением, пожалуй, только трансперсональной психологии (на основе которой развивал свои идеи упоминавшийся выше Е. А. Торчинов), чей собственно научный статус, однако, зачастую ставится под сомнение. Напротив, целый ряд направлений, связанных с анкетными исследованиями, опросами, психометрическими шкалами и выявлением корреляций и другими подобными инструментами исследования, остаются практически неизвестными большинству ученых, преподавателей и студентов- религиоведов. Столь же малоизвестны феноменологические и герменевтические подходы, опирающиеся на достижения соответствующих философских школ. Лишь в самое последнее время получили известность подходы к изучению религиозного и мистического опыта, развившиеся в рамках нейронаук.

То же самое можно сказать и относительно современных психоаналитических подходов, независимо от того, опираются они непосредственно на идеи З. Фрейда или используют подходы, развитые в рамках школы объектных отношений. В свое время советские исследователи внимательно отслеживали и активно критиковали наметившиеся еще в первой половине XX в. тенденции к сближению психоанализа и теологии. В 1990-е гг. в поле зрения отечественных психологов религии попали идеи Э. Фромма. Однако стоявший за этими трансформациями сложный процесс освобождения психоанализа от присущих ему мировоззренческих предпосылок остался отечественными авторами не опознанным, попытки современных психологов этого направления работать с религиозной проблематикой практически неизвестны.

Пожалуй, наиболее динамично развивается в последние годы рецепция направления психологии религии, связанного с когнитивными исследованиями. Однако и здесь рост количества переводов и обзорных публикаций общего характера[1], сопровождающийся ростом популярности термина «когнитивное религиоведение», не находит продолжения в появлении оригинальных исследований, подлинно глубоких и подробных анализов тех или иных конкретных тем.

Ситуация в целом представляется кризисной, и выход из этого кризиса лежит через активное освоение описанных подходов. Это освоение, как представляется, может идти в нескольких направлениях.

Прежде всего, это их рецепция в рамках академической психологии. С большим сожалением приходится отметить, что по традиции, сохраняющейся еще с советских времен, отечественные психологи мало занимаются проблемами религии. Они дистанцируются от них настолько, что в рамках обучения по направлению «Психология» курс «Психология религии» в большинстве вузов просто отсутствует. Учитывающие достижения современной психологии религии исследования, подобные появившимся в последнее время работам А. М. Двойнина или Д. М. Чумаковой[2], к сожалению, являются большой редкостью.

Можно предположить, что одной из наиболее существенных причин подобного отношения является (во многих других отношениях весьма полезная) мощная инерция преемственности, которая связывает современную отечественную психологию с советскими психологическими школами. Последние, с одной стороны, достаточно жестко определяли свое отношение к школам «буржуазной психологии» (превращая тем самым раз вынесенные оценки в само собой разумеющиеся постулаты) [3], а с другой – стремились по возможности дистанцироваться от религиозной тематики, оставляя ее профессиональным «научным атеистам»[4]. Это отношение, к сожалению, сохраняется до настоящего времени.

Указанный выше курс читается главным образом религиоведам. Однако анализ стандартных программ и учебных пособий по данному курсу показывает, что он практически всегда ориентирован на историю психологии религии, причем на ее «классическую эпоху»: конец XIX – первая половина XX в. Эти курсы и пособия редко преодолевают границу, отмечаемую именами Оллпорта, Маслоу, Франкла, Эриксона и Грофа, редко дают представления об эмпирической стороне психолого-религиозных исследований, очень выборочно знакомят читателя/слушателя с основными направлениями психологии религии и их представителями. Предоставляемая информация зачастую черпается из вторых рук, далеко не всегда она опирается на исследования основных направлений современной психологии религии и научного творчества их представителей. Анализ публикаций журнала «Религиоведение» показывает, что и в исследовательской работе сохраняются примерно те же ограничения[5].

Причинами такого положения дел являются, как кажется, помимо описанного выше «социологизма», теоретический характер религиоведческого образования, направляющий основное внимание преподавателей и учащихся скорее на усвоение концепций, чем на эмпирический анализ религиозной ситуации в ее конкретной сложности; отсутствие междисциплинарного взаимодействия с профессиональными психологами. Представляется, что последнее, при наличии обоюдной заинтересованности, стимулировало бы развитие психологии религии в наибольшей мере.

Третьим важным направлением рецепции могло бы стать критическое восприятие современной психологии религии в рамках развивающейся в постсоветский период «христианской психологии». Подобная рецепция, как представляется, ввела бы отечественную «христианскую» или «православную» психологию в контекст соответствующих западных дискуссий, стимулировать эмпирические исследования религиозной жизни верующих, особенностей православной религиозности. Она могла бы иметь и чисто прагматические следствия, – например способствовать развитию и повышению качества психологического консультирования на приходах. Однако в действительности мы видим скорее отсутствие интереса к современной западной психологии и резко критическое отношение к «классикам», среди которых особую неприязнь представителей этого направления вызывает Фрейд. Это касается, к сожалению, и интересной в целом попытки развития психологии религии, которую предпринял в рамках этого направления Ю. М. Зенько[6].

Причины подобного отношения отчасти ясны из вышесказанного. Сохраняя в целом преемственность по отношению к отечественной психологической традиции, представители «христианской психологии» зачастую воспринимают и радикализируют те оценки, которые выносились «буржуазной» западной науке в рамках последней. К этому прибавляется представление об «обезбоженном», «либеральном» Западе, погрязшем в «секуляризации», «мультикультурализме» и прочих грехах и бедах. Вместе с тем наиболее значимые представители этого направления в настоящее время ставят своей целью разработку теоретических оснований христианской психологии, попытку «интеграции научно-психологических и христианских знаний о человеке», при этом в реальности сопоставляются представления, характерные для отечественной психологической традиции, и весьма выборочно освоенные богословские идеи.

С учетом описанной ситуации данная работа имеет прежде всего пропедевтическое значение. Она призвана ввести в оборот определенные данные, касающиеся истории и современного состояния психологии религии, сделать их предметом научной дискуссии, открыть им доступ в учебные пособия и курсы лекций. Трем указанным выше предметным областям: тематике религиозного опыта, психоаналитическим и когнитивным исследованиям религии – соответствуют три основных раздела монографии. В рамках каждого из них мы стремились не только представить истории соответствующих направлений западной мысли или намеченных в их рамках конкретных проблем, но и предложить читателям задуматься над теми точками их пересечения с отечественными традициями, которые имели место в давнем или недавнем прошлом. Как кажется, несмотря на изменившиеся исторические условия, эти пересечения вполне допускают свою актуализацию. Эта актуализация может включать в себя и непосредственное восприятие некоторых оценок, высказанных нашими предшественниками: так, например, сложные и нюансированные оценки психоанализа или концепции религиозного опыта У. Джеймса, предложенные отечественными религиозными мыслителями, выгодно отличаются от упрощенных характеристик, дававшихся им представителями «научного атеизма» или «христианской психологии». Однако гораздо более важным представляется критическое восприятие самих подходов и принципов вынесения этих оценок, их творческое использование при обращении с современным нам материалом.

Большинство описываемых здесь концепций так или иначе связаны с живым эмпирическим материалом: религиозной жизнью людей. Мы надеемся, что публикация книги послужит стимулом для активизации ее изучения.

Большинство текстов, входящих в данную монографию, уже публиковались в рецензируемых периодических изданиях. Многие из них, тем не менее, расширены, и все они заново отредактированы и пересмотрены в соответствии с задачами предлагаемой монографии. Представляется к тому же, что их публикация «под одной обложкой» заставит читателей сильнее ощутить проблемы, стоящие перед отечественной психологией религии в настоящее время.

В заключение необходимо сказать несколько слов о вкладе участников монографии. Как уже говорилось, она распадается на три раздела.

Первый раздел, посвященный проблематике религиозного и мистического опыта, открывается статьей канд. филос. наук Т. В. Малевич «Эмпирические методы исследования религиозного опыта в западной психологии религии: история и современные тенденции», в которой предлагается панорама основных направлений изучения указанного явления на протяжении двух основных периодов: конец XIX – первая половина XX в. и вторая половина XX – начало XXI в., сопровождающаяся методологической рефлексией.

Раздел продолжается статьей д-ра филос. наук К. М. Антонова «Концепция религиозного опыта У. Джеймса в российском религиоведении: дореволюционный и советский периоды рецепции». Автор последовательно описывает различные направления дискуссии о концепции американского мыслителя в дореволюционный период, их продолжение в русской эмиграции, межвоенные упоминания о Джеймсе, историко-философскую, религиоведческую (научно-атеистическую), психологическую ветви дискуссии в позднесоветский период.

Второй раздел монографии посвящен рассмотрению психоаналитических исследований религии и их отечественной рецепции.

В статье канд. филос. наук Т. А. Фолиевой «Психоаналитические теории в психологии религии: несколько вводных замечаний» рассматривается рецепция психоаналитической интерпретации религии в отечественной и зарубежной психологии религии; анализируются основные отечественные и западноевропейские работы с начала XX в. до современного периода.

Работа К. М. Антонова «Рецепция классического психоанализа в русской религиозной мысли и современные психоаналитические теории религии» посвящена рассмотрению восприятия психоаналитических подходов к религии русскими религиозными философами, его предпосылкам в русской культуре конца XIX в. Данный подход сопоставляется с подходом современной «христианской психологии», автор пытается найти способы его актуализации.

Тема продолжается статьей канд. филос. наук Д. С. Дамте «Психоанализ и религия: взгляд советских исследователей». Предлагая обзор восприятия психоаналитических подходов в СССР, автор пытается выявить и описать сложное соотношение собственно научных и идеологических элементов в творчестве советских ученых.

Раздел завершает текст Т. А. Фолиевой «Проблема формирования образа Бога у детей в зарубежной психологии религии», в котором предлагается пример практически неизвестного в отечественной науке эмпирического подхода к изучению детской религиозности.

В третьем разделе собраны тексты, посвященные изучению различных аспектов религиозности в рамках когнитивного подхода.

Предметом работы Т. В. Малевич и Т. А. Фолиевой «“Естественность” религии и “естественная религия” в когнитивном религиоведении» выступает выдвигаемый в когнитивном религиоведении тезис о «естественности» религии, основное содержание которого сводится к тому, что религия является результирующей функцией ординарных когнитивных процессов и существует на двух уровнях концептуализации религиозных понятий: сложном и абстрактном уровне богословских идей и более простом и «некорректном» уровне «народных» представлений. Намечаются вытекающие отсюда перспективы эмпирического изучения религиозности.

Раздел продолжается текстом Т. В. Малевич и Д. Д. Кожевникова «Дискуссии о “врожденной” религиозности в когнитивном религиоведении». Здесь анализируется дискуссионное поле, сложившееся в современных когнитивных теориях религии вокруг проблемы сравнительной роли социокультурных и биологических/когнитивных факторов в формировании религиозных представлений, одним из ключевых элементов которого выступает тезис о «прирожденных верующих». Авторами выявлены принципы когнитивной науки о религии, ставшие основанием данного тезиса, раскрываются его содержание, основные компоненты и аргументационная база.

Завершается раздел и книга в целом статьей Д. А. Горевого «“Антропоморфизм” как источник возникновения религиозных представлений: история и современность». Автор предлагает обзор философского осмысления антропоморфизма от Ксенофана до Л. Фейербаха, анализирует переход указанной концепции в научный дискурс у Эд. Тайлора, рассматривает его развитие в русской антропологической школе (Л. Я. Штернберг, В. Г. Богораз, В. Н. Харузина, Е. Г. Кагаров) и когнитивном религиоведении (С. Гатри, Дж. Барретт, П. Буайе).

Указанное сопоставление подтверждает тезис о единстве научной традиции и необходимости учета отечественных идей и их развития при рецепции зарубежных концепций.

К. М. Антонов

Раздел 1. Религиозный и мистический опыт в западной и отечественной психологии религии: эмпирические и философские подходы

Т. В. Малевич
Эмпирические методы исследования религиозного опыта в западной психологии религии: история и современные тенденции

В 1970 г. американский психолог Ральф Худ, отмечая давний интерес психологии религии к феномену религиозного опыта, констатировал, что эмпирические исследования в этой области «запаздывают», оставаясь в тени разнообразных теоретических попыток концептуализировать и классифицировать данное понятие[7]. За последующие 40 с лишним лет ситуация изменилась кардинальным образом: свидетельство тому – множество опросников, шкал и лабораторных тестов, направленных на изучение религиозного опыта. Однако обилие дискуссий методологического характера позволяет заключить, что вопрос о способах исследования религиозных переживаний остается по-прежнему нерешенным.

Основной фактор, препятствующий эмпирическому и теоретическому изучению религиозного опыта, – его индивидуальный характер, приводящий к разрыву между методологическими перспективами от первого и третьего лица и к неизбежности чреватых субъективностью интроспективных описаний[8]. Кроме того, проблематична сама операционализация понятия «религиозный опыт»[9]: мы сталкиваемся, с одной стороны, с попытками отделить «религиозное» от «духовного», «мистического», «экстатического», «аномального», «паранормального» и провести границу между «опытом» и «чувством», «эмоциями», «состояниями/актами сознания»[10] и т. д., с другой стороны – с поиском универсальных «критериев» или исчерпывающих классификаций и типологий религиозных переживаний. Безусловно, ситуация осложняется тем, что понятие «религиозный опыт» является чрезвычайно широким: на практике мы имеем дело с «многообразием» – отраженным в названии классического труда Уильяма Джеймса[11] – религиозных переживаний, варьирующихся по феноменологическим характеристикам, содержанию, эмоциональной насыщенности, длительности, чувствительности к культурной специфике и т. п. В итоге эмпирические исследования оказываются в сильной степени теоретически нагруженными, а обилие подходов и концепций в самой психологии религии приводит к не менее многочисленным трактовкам религиозного опыта и столь же разрозненным взглядам на возможности его изучения[12].

В конечном счете указанные проблемы поднимают извечный вопрос: можно ли измерить неизмеримое? Попытки исключить «религиозный опыт» из предметной области психологии религии предпринимались неоднократно: яркий пример тому – советская традиция, видящая в разговорах о «религиозном опыте» «издержки» западной идеологии[13]. Однако такие разговоры продолжаются как в академической среде, так и в повседневной жизни, а значит, простым «исключением» данную проблему не решить. Пока религиозные переживания влияют на жизнь людей, исследования опытного измерения религиозности не теряют своей актуальности и для психологов религии. Впрочем, тот всплеск интереса к этому измерению, который мы можем в последнее время наблюдать, есть тому прямое подтверждение.

Тем не менее в отечественной науке эмпирические исследования религиозного опыта пользуются значительно меньшим спросом, а попытки создать собственные опросники и шкалы являются скорее исключением[14]. Также достаточно редко производятся анализ и рецепция теоретических моделей религиозного опыта, разработанных в зарубежной психологии религии[15], помимо разве что психоаналитических трактовок, концепций Уильяма Джеймса и Гордона Оллпорта и различных вариаций так называемой «христианской психологии»[16].

В подобной ситуации весьма актуальной представляется выступающая целью настоящей статьи историческая и методологическая рефлексия, направленная на выявление ключевых этапов и векторов развития эмпирических исследований религиозного опыта, раскрытие их теоретико-методологического потенциала и определение современных тенденций в данной области.

Конец XIX – первая половина XX в.:психология религии как «наука о религиозном опыте»

Религиозные переживания оказались в фокусе интереса психологии религии с самого начала ее становления как самостоятельной дисциплины – нередко ее называли «наукой о религиозном опыте»[17]. Тем не менее уже тогда опытная сторона религиозности стала дискуссионным вопросом: «голод по фактам»[18] разделил психологов религии на сторонников различных по своему характеру методов сбора и анализа материала – от лабораторных тестов и анкетных опросов с последующей статистической обработкой данных до претендующих на неменьшую научную строгость экспериментальных интроспективных техник. При всем многообразии существовавших в конце XIX – первой половине XX в. подходов особого внимания в контексте настоящей статьи заслуживают три из них, разработанные и популяризированные в рамках трех «школ» психологии религии – американской, немецкой и французской – и определенным образом связанные с тремя методологическими подходами в психологии вообще – так называемыми «гальтоновской моделью», «лейпцигской моделью» и «клинической экспериментальной моделью» эмпирических исследований[19]. Ниже мы рассмотрим ключевые черты и основных представителей данных подходов.

Анкетные исследования и статистический анализ

Общепризнанными «пионерами» в области «эмпирической психологии религиозного опыта»[20] стали представители так называемой «Кларкской школы религиозной психологии»[21] – группы ученых, сформировавшейся в конце XIX в. вокруг первого президента Университета Кларка (Массачусетс), одного из основателей американской психологии религии Грэнвилла Стэнли Холла (1844–1924). Но если Холл и пытался в свое время провести исследования опытов обращения и разновидностей религиозного страха методом интервьюирования[22], то первенство здесь все же принадлежит его «ученикам» – Эдвину Диллеру Старбаку (1866–1947) и Джеймсу Генри Леубе (1868–1946)[23], параллельно и независимо друг от друга начавшим использовать анкетные опросы, но в конечном счете пришедшим к разным методологическим программам.

Э. Д. Старбак приступил к «чисто эмпирическому»[24] изучению религиозных переживаний, а именно опытов обращения, еще в Гарвардском университете, где он в 1893 г. с данного без особого энтузиазма позволения Уильяма Джеймса[25] запустил свою первую анкету. Изначально она состояла из 20 вопросов, разделенных на три части: в части А содержались вопросы, связанные с опытами внезапного обращения, в части B – вопросы, связанные с более плавным процессом «религиозного роста» и, наконец, в части «С» – вопросы, направленные на выяснение дополнительной информации о субъекте и его социальной среде[26]. Собранные Старбаком данные легли в основу двух объемных статей, опубликованных в «The American Journal of Psychology» в январе и октябре 1897 г. соответственно[27] и вошедших впоследствии в его знаменитую работу «Психология религии»[28], надолго ставшую эталоном в области эмпирических исследований религиозных переживаний в американской психологии религии[29]. Старбак следующим образом описывал цель своих изысканий: «Главный, основополагающий принцип состоял в том, что исследование должно иметь дело в первую очередь с непосредственным религиозным опытом индивидов, не столько с их теориями о религии, сколько с их действительными опытами»[30]. Другими характерными чертами его подхода стали акцент на «типичных случаях» и «индуктивный», или «научный», метод[31], позволившие ему в полной мере использовать статистический анализ полученных данных. Впоследствии интерес Старбака распространился и на другие разновидности религиозных опытов, – в частности, на мистические переживания[32] и опыты божественного присутствия[33].

Если внимание Старбака занимала в первую очередь «репрезентативная выборка» религиозных переживаний, то его коллегу Джеймса Леубу[34], также интересовавшегося «фактами непосредственного религиозного опыта»[35], привлекало «индивидуальное религиозное сознание» – «исключительное», а не «типичное»: он, как и Джеймс[36], полагал, что «интенсивные психические феномены, благодаря самой своей выразительности, обнаруживают то, что остается неясным в менее интенсивных и более долговременных состояниях»[37]. Эта установка обусловила и выбранный метод: несмотря на то что Леуба неоднократно упоминает о собственных анкетных исследованиях, особенно в начале своей научной карьеры[38], использует он собранные с их помощью данные достаточно редко и только для качественного, а не количественного анализа[39], проявляя со временем все меньший интерес к эмпирике и фокусируясь на исторических источниках – примером тому является его классический труд о мистицизме[40].

Анкетный метод нашел активного сторонника скорее в лице еще одного «пионера» американской психологии религии Джорджа Альберта Коу (1862–1951), стремившегося выявить «средние показатели и тенденции в религиозной жизни»[41]. Однако главная его заслуга, что он стал, по-видимому, первым, кто попытался совместить анкетные опросы, субъективность которых подчеркивал[42], с лабораторными исследованиями религиозных переживаний. Так, Коу использовал гипноз, чтобы выявить некоторые психофизиологические особенности, в частности степень внушаемости испытуемых, и определить их взаимосвязь с различными религиозными состояниями[43]. Впрочем, его вышеупомянутые современники также прибегали к экспериментальным или скорее квазиэкспериментальным планам исследования. Классическим примером стал эксперимент Джеймса Леубы с индукцией «ощущения присутствия», возникающего в условиях относительной сенсорной изоляции (в темной комнате с закрытыми глазами) и разделяющего один и тот же, с его точки зрения, психический механизм с религиозными опытами «божественного присутствия»[44]. Эдвин Старбак, по-видимому, был одним из первых применивших экспериментальные методы к исследованию мистических переживаний: он разработал дихотомическую шкалу для оценки «мистической установки» субъектов и подвергал их разнообразным психофизиологическим тестам в лабораторных условиях[45]. Тем не менее эти исследования еще не были непосредственным образом направлены на воспроизведение религиозных или «около- религиозных» переживаний в лаборатории: подобные попытки стали характерным признаком скорее континентальной психологии религии (см. ниже).

В конечном счете Старбаку, Леубе и Коу удалось популяризировать анкетный метод и количественные исследования религиозных опытов: в 1910 -20-х гг. анкетные опросы и статистические подсчеты стали отличительной чертой американской психологии религии – главным образом работ учеников и последователей Старбака: Эдварда Эймза[46], Элмера Кларка[47], Ли Маджа[48] и др., стремившихся рассмотреть специфику религиозных переживаний в детстве, подростковом возрасте и зрелости, создать типологию мистических опытов и опытов религиозного обращения, определить влияние, оказываемое на них факторами социального климата и индивидуального развития. Безусловно, не все разделяли энтузиазм в отношении таких количественных исследований. В числе недостатков указывались неполнота и субъективность собранного материала, обусловленные либо его интроспективной природой, либо «непрофессионализмом» или «нечестностью» респондентов, нерепрезентативность выборки, опасность включения вопросов суггестивного характера, неспособность отличить корреляцию от настоящих каузальных объяснений, ограничение анализа лишь внешними признаками и симптомами и т. д.[49] Впрочем, основоположники и сторонники указанных методов осознавали данные проблемы и указывали на границы их применения[50]. Настороженное и зачастую враждебное отношение к «американским» методам было свойственно континентальной психологии религии, представители которой или констатировали их полную несостоятельность[51], или же предлагали подкреплять лабораторными исследованиями – от клинических испытаний до экспериментальной интроспекции[52].

Религиозный опыт в лаборатории: экспериментальная интроспекция

Экспериментальная интроспекция, или «чистое наблюдение», отличала немецкоязычную психологию религии, став в конечном счете характерным признаком сформировавшейся в 1910-е гг. под влиянием лютеранского теолога и психолога Карла Гиргензона (1875–1925) Дерптской школы[53] (совр. Тарту), объединявшей ряд географически разбросанных – от Прибалтики и Германии (в частности, с центрами в Берлине, Лейпциге и Грайфсвальде) до Дании и Норвегии – ученых и институций[54]. Ознаменовала же появление нового метода вышедшая в 1914 г. в первом номере журнала «Archiv fur Religionspsychologie» – ставшего впоследствии «рупором» данного подхода – статья Вильгельма Штэлина (1883–1975)[55], некогда бывшего ассистентом основоположника немецкой психологии религии Вильгельма Вундта, но адаптировавшего метод систематической экспериментальной интроспекции, разработанный лидером Вюрцбургской школы Освальдом Кюльпе, для исследований религиозных переживаний[56].

В общих чертах метод Штэлина сводился к следующим моментам: сначала «испытуемым» в качестве стимульного материала предъявляли короткие отрывки из произведений религиозного характера (от работ религиозных философов и писателей, таких как Фихте или Кьеркегор, до проповедей мистиков, например Майстера Экхарта, и религиозной поэзии), после чего они рассказывали об испытанных в процессе чтения переживаниях (не всегда религиозного характера[57]) – либо в свободной форме, либо в форме полуструктурированного интервью[58]. Такая методика предъявляла особые требования к испытуемым, к экспериментатору и к организации эксперимента: например, у испытуемых должны были быть способности к самонаблюдению, «правильному», лишенному собственной интерпретации и субъективной оценки воспроизведению отдельных переживаний и длительной концентрации внимания[59], предварительная подготовка в психологии, в частности в области интроспективных техник, и доверительные отношения с экспериментатором[60].

Цель подобного подхода состояла в устранении неизбежного в противном случае методологического разрыва между исследователем и изучаемой им реальностью[61]. Кроме того, экспериментальная интроспекция позволяла проводить компаративный анализ опытов современников и исторических описаний религиозных переживаний. Примером такового стала, в частности, начатая К. Гиргензоном и завоевавшая популярность линия исследований: сравнение мистических опытов, представленных в классической религиозной литературе, и «околомистических» состояний сознания, описанных в собранных в ходе экспериментов протоколах[62]. Впоследствии ученик Гиргензона Вернер Грюн (1887–1961) включил мистические опыты в континуум состояний сознания, предложив так называемую «Таблицу ступеней мистического погружения», основанную на феноменологической связи между «я» мистика и объектом его переживания[63], и обозначив выделенные экспериментальным путем две характеристики мистически-экстатического состояния – «нахождение вне себя» и «удвоение “я”»[64]. В послевоенные годы эта линия продолжала развиваться учеником Грюна Куртом Гинсом, пытавшимся совместить «микроскопическое», т. е. экспериментальное, и «макроскопическое», т. е. неэкспериментальное, исследование мистики и провести дальнейшую дифференциацию ступеней мистического погружения[65].

Конечно, подобная методология не могла не вызывать вопросов – с самого начала экспериментальная интроспекция сталкивалась с жесткой критикой, которая, если говорить современным языком, сводилась к сомнениям в «экологической валидности» проводимых ее представителями экспериментов и к обвинениям в ненаучности и неточности интроспективных техник, их сложности и ограниченности потенциального применения, а также в редукционизме и нерепрезентативности выборки[66]. В конечном счете экспериментальная интроспекция в различных своих вариациях утратила популярность: как под влиянием исторических обстоятельств, так и в связи с изменением методологического климата – в настоящее время число ее сторонников в основном ограничивается немногочисленными представителями феноменологической психологии религии[67] и так называемой нейрофеноменологии[68].

Клинические исследования: психопатология религиозного опыта

Еще одно популярное направление было представлено в основном французской (а также и американской) школой психологии религии, опиравшейся на клинические исследования и психиатрию и приравнивавшей религиозные, в первую очередь мистические и экстатические, переживания к различного рода патологиям и перверсиям – феноменам психического автоматизма, истерии, неврастении, сомнамбулизму, эротомании, эпилепсии и т. д.[69] Можно сказать, что данное направление прочно оформилось уже к концу XIX в.: об этом свидетельствует резкая критика Уильямом Джеймсом «медицинского материализма»[70] – его крайней формы, использующей «патологический»[71], полагающийся на психофизиологию метод, который, с точки зрения его сторонников (например, Эрнеста Мюризье), был единственным «экспериментальным» и «объективным» способом выявить так называемые «предельные элементы религии»[72].

Популяризации патологической и психофизиологической интерпретации религиозных и мистических опытов в значительной мере способствовала уже упомянутая работа «Психология религиозного мистицизма» (1925) Джеймса Леубы[73]. Анализируя автобиографические описания мистических переживаний, содержащиеся в религиозной литературе, Леуба пришел к выводу, что религия в любой ее форме является следствием одной из двух групп человеческих инстинктов: во-первых, «страха и различных проявлений агрессии и отвращения» и, во-вторых, «любопытства и проявлений симпатии и любви». Свое наиболее полное воплощение эти инстинкты, по мнению Леубы, находят в мистическом опыте – «интимном общении с божественным Бытием»[74]. Более того, с его точки зрения, религиозный мистицизм, будучи «непосредственным продуктом физиологических причин», сам по себе направлен «на поддержание всевозможными способами и даже более полное удовлетворение фундаментальных потребностей», а именно потребностей (1) в самоутверждении и самоуважении; (2) в заботе; (3) в любви и моральной поддержке; (4) в покое; (5) в «органическом», чувственном или сексуальном наслаждении[75]. Причиной довольно ожесточенных споров стал последний пункт: утверждение, согласно которому наслаждения, описываемые мистиками как превосходящие все чувственные удовольствия, включают в себя «определенную активность половых органов», даже несмотря на то что Леуба допускал «чудесный трансформирующий эффект возвышенной интерпретации» подобных физиологических процессов[76].

Безусловно, степень акцента на патологических и биологических аспектах религиозных переживаний существенно варьировалась у различных представителей психофизиологического подхода, однако мы не будем подробнее останавливаться ни на их теориях и наблюдениях, ни на критике их концепций и методологии – эта тема чрезвычайно интересна, но она увела бы нас в сторону дискуссий о религиозном и патологическом и сместила бы фокус с психологии религии на психиатрию. Отметим лишь следующие характерные черты данных исследований. Во-первых, это акцент на патологических и экстремальных формах религиозного опыта, главным образом на экстатических состояниях и состояниях одержимости и медиумического транса[77]. Во-вторых, интерес к генезису религиозных переживаний, их биологическому субстрату и воздействию на психофизиологическое состояние субъектов. В-третьих, опора на анализ клинических случаев, в первую очередь посредством медицинского наблюдения[78], а также обращение к «личным документам» и биографическим источникам – дневникам, мемуарам, исторической литературе и т. д. Наконец, в-четвертых, активное использование «экспериментальных» техник (в основном – гипноза) для индукции религиозных и «околорелигиозных» переживаний[79].

«Взлет и падение» эмпирической психологии религии

Итак, с момента становления психологии религии как самостоятельной дисциплины вплоть до конца первой четверти XX в. происходил активный поиск методов изучения религиозного опыта, среди которых наибольшим спросом пользовались анкетные опросы, анализ клинических случаев и различные формы экспериментальной интроспекции, ставшие отличительными (но не исключительными) чертами американской, французской и немецкой школ психологии религии соответственно. Тем не менее, как отмечают многие авторы, уже с конца 1920-х гг. эмпирические исследования религиозного опыта – сначала в Америке, а впоследствии и в Европе – начинают стремительно терять свою популярность. Так, например, Абрахам Кронбах в обзоре литературы за 1926–1928 гг. говорит, что слышны только «имитаторы и любители поцитировать», и уподобляет психологию религии алхимии[80]. По-видимому, непосредственной причиной подобной ситуации, получившей с легкой руки Бенжамина Бейт-Халлами название феномена «взлета и падения» психологии религии[81], стало отсутствие интереса в психологии не столько к религиозным переживаниям, сколько к религии в целом – как под воздействием исторических факторов, так и в связи с изменением методологических предпочтений, вызванным в том числе распространением бихевиоризма и позитивизма, ростом популярности психоанализа, «теологизацией» и «апологетизацией» психологии религии, субъективностью ее «философско-мистического подхода» и появлением пасторской психологии[82].

Безусловно, метафора «взлета и падения» может быть ошибочной во многих отношениях[83] – пессимистичные оценки психологии религии действительно звучали и до этого. Так, обзорная статья Джеймса Биссетта Пратта за 1908 г. показывает, что особого «взлета» действительно не было: «Наши книжные полки и журналы загружены работами по “религиозной психологии”, ббльшая часть из которых на поверку оказывается не более психологической, чем анатомической или географической»[84]. Тем не менее эта метафора довольно точно описывает траекторию развития исследования религиозного опыта: в 1930–1950 гг. работы, посвященные эмпирическому изучению опытной стороны религии, являлись скорее исключением.

Вторая половина XX – начало XXI в.: религиозный опытв контексте «возрождения» психологии религии

С 1950-х гг. наблюдается своего рода «возрождение» психологии религии, однако интерес к опытной стороне религиозности пробуждается только в 1960-х гг.[85] Эмпирическое изучение религиозных опытов началось сразу с нескольких сторон и под воздействием ряда факторов, связанных, во-первых, с социологическими исследованиями религиозности, во-вторых, с пробуждением дилетантского интереса к экстатическим и мистическим переживаниям, в-третьих, с изобретением новых теоретических моделей религиозного опыта, в-четвертых, с расцветом на Западе так называемой «психоделической революции» и, в-пятых, с появлением новых методов в психофизиологии и нейронауках.

Религиозный опыт как измерение религиозности: социологические опросы

Одним из факторов, спровоцировавшим возобновление эмпирических исследований религиозного опыта, стало появление в социологии религии в 1960-х гг. многомерных моделей религиозности. Прототипической здесь стала модель американского социолога Чарльза Глока[86], выделившего пять «центральных» измерений религиозности: ритуалистическое, идеологическое, интеллектуальное, результирующее и, наконец, опытное, или «религиозное чувство», – совокупность ожиданий в той или иной религиозной традиции относительно достижения «непосредственного знания предельной реальности» или переживания «какой-либо религиозной эмоции»[87]. Последнее измерение, по мнению Глока, фиксировало далеко не только экстремальные разновидности религиозного опыта – в конечном счете он указал на четыре формы «религиозных чувств», с учетом которых и разработал индексы для их эмпирической оценки: 1) «беспокойство» как потребность в «основанной на трансцендентном идеологии», выражающаяся в желании верить, поиске смысла жизни и ощущении неудовлетворенности миром как он есть; 2) познание, т. е. способность постижения божественного; 3) доверие – ощущение, будто жизнь находится каким-то образом в руках божественной силы и этой силе можно довериться; 4) чувство «страха»[88].

Впоследствии Глок развивал свою модель в соавторстве с Родни Старком, американским социологом, создавшим классическую «таксономию религиозного опыта»[89] (см. табл. 1) и сместившим акцент с его индивидуальной природы на социальный контекст. Первая задача, которую Старк возлагал на эмпирические исследования религиозных переживаний[90], носила концептуальный характер и заключалась в выделении их ключевых подтипов – на основании разновидностей предполагаемого в религиозном опыте «контакта со сверхъестественной силой»[91]. В итоге Старк выявил четыре подтипа, варьирующихся по степени «интимности» такого социального взаимодействия: 1) человеческий агент только замечает присутствие божественного агента; 2) человеческий агент и божественный агент обоюдно замечают присутствие друг друга; 3) осознание обоюдного присутствия сменяется аффективным отношением, подобным любви или дружбе; 4) человеческий агент воспринимает себя в качестве доверенного лица божественного агента или в качестве его «содеятеля»[92]. Более того, Старк обнаружил тенденцию, подтверждающую, с его точки зрения, одномерность религиозного опыта как феномена: чем более «интимные» опыты человек испытывает, тем чаще он испытывает менее «интимные» его разновидности – как на уровне популяции, так и индивидуально[93]. В конечном счете эмпирическая проверка такого иерархического порядка стала одним из значимых направлений исследований религиозного опыта[94].

Таблица 1. Таксономия религиозного опыта по Р. Старку[95].

К сожалению, мы не имеем возможности рассмотреть прочие исследования опытного измерения религиозности в контексте ее многомерных моделей[96], однако отметим свойственные им общие тенденции. Во-первых, это активное проведение опросов, развивающих концепцию Ч. Глока и Р. Старка, но использующих главным образом вопросы закрытого типа. Во-вторых, дальнейшая разработка разнообразных индексов и шкал для оценки опытного измерения (например, таких как «смысл жизни», «чувство защищенности», «значимость веры», «переживание близости или “единения” с божественным/трансцендентным», «чувство раскаяния», «ощущение божественного присутствия», «ощущение спокойствия/умиротворенности» и т. д.) и попытки установить их социологические корреляты[97]. Тем не менее многомерные шкалы нередко получали и продолжают получать критические оценки: в частности, их противники указывают на отсутствие между измерениями независимых отношений, концептуальную и семантическую путаницу, в том числе касательно категорий опытного измерения, и т. д.[98]

Феноменология религиозного опыта: открытые вопросы и контент-анализ

Возобновление исследований религиозных переживаний с помощью анкетных опросов, содержащих открытые вопросы (см. табл. 2), было спровоцировано любительским интересом со стороны английской писательницы Марганиты Ласки (1915–1988) в популярной работе «Экстаз: исследование некоторых светских и религиозных опытов»[99]. Материал для анализа Ласки собирала на протяжении трех лет, интервьюируя субъектов – главным образом людей из ее социального окружения, – испытавших экстатические или мистические, опыты[100]. На вопрос «Знакомо ли Вам ощущение трансцендентного экстаза?» положительно ответило 60 респондентов из опрошенных 63 (26 мужчин и 37 женщин)[101]. На основании контент-анализа собранного материала, дополненного 49 описаниями экстатических состояний из религиозной и художественной литературы[102], Ласки попыталась выявить определяющие характеристики и типы экстатических переживаний, установить их «триггеры», в числе которых в первую очередь оказались искусство, природа, секс, религия и – в меньшей степени – физические упражнения, творческая деятельность, «красота», рождение детей, научное познание, размышление и интроспекция, а также определить факторы, препятствующие возникновению экстатических переживаний, – так называемые «антитриггеры»[103]. В конечном счете она выделила следующие критерии экстатических состояний: их описания должны были содержать как минимум два выражения, указывающие на «чувство достигнутой цели» (такой, как единение, «новая жизнь», удовлетворение, радость, спасение, «новое или мистическое знание» и т. д.), и как минимум одно выражение, указывающее на «чувство потери» (например, исчезновение «различий, времени, места», «мирских забот», греховности, «я», «слов и / или образов» и т. п.), либо же на «псевдофизические» ощущения[104].

Работа Ласки хоть не отличалась профессионализмом[105], но вновь пробудила интерес к анкетным исследованиям религиозных переживаний, показав их распространенность и «нормальность». В частности, именно она оказала значительное влияние на положительную трактовку Абрахамом Маслоу (1908–1970) мистических и религиозных опытов[106]. Маслоу включил их в спектр «пиковых», или «трансцендентных», или «экстатических», переживаний, играющих ключевую роль в «самоактуализации» личности[107] и также ставших предметом эмпирического анализа[108].

Кроме того, анкета Ласки, наряду с опросником Глока и Старка, легла в основу ряда исследований, проведенных в 1960-70-х гг. Например, полагаясь на эти опросники, американские ученые Курт Бэк и Линда Бурк попытались доказать возможность «научного», эмпирического и статистического, изучения религиозных опытов. В частности, изучая социологические корреляты и личные психологические факторы «экстатических» переживаний, они показали, что «религиозная» природа опыта определяется не его качественной спецификой, а социальным контекстом и используемыми респондентами референтами[109]. Кроме того, они постарались выделить триггеры религиозных и эстетических переживаний, среди которых оказались: 1) эстетическая ситуация; 2) общение с другими людьми; 3) деятельность или окружающая среда; 4) церковная служба, молитва или сновидение; 5) смерть, некое происшествие или событие, вызывающее патриотические чувства; 6) беспокойство; 7) какие-то перемены или желание перемен[110].

Еще одним примером, опирающимся уже на анкету М. Ласки и модель пиковых переживаний А. Маслоу, стал анализ «паранормальных» опытов как религиозного, так и нерелигиозного характера, проведенный социологом и католическим священником Эндрю Грили (1928–2013). В том числе ему удалось выделить факторы мистических и экстатических переживаний (в частности, в детско-родительских отношениях) и обнаружить сильные положительные корреляции между мистическими опытами и уровнем психологического благополучия по шкале аффективного баланса Н. М. Брэдберна – методике исследования уровня психологического благополучия, основанной на самооценке положительных и отрицательных эмоций[111].

Пожалуй, наиболее масштабная попытка дифференцировать религиозные переживания на основании описаний от первого лица – это многолетние исследования британского зоолога Алистера Харди (1896–1985), начатые им еще в 1920-е гг. За 50 лет изучения «человеческой экологии»[112] он смог собрать более 3 тыс. описаний и провести их классификацию, выделив в общей сложности 92 категории: 12 основных категорий, состоящих в свою очередь из множества подкатегорий. В число основных категорий он включал четыре разновидности сенсорных или «псевдосенсорных» ощущений (визуальные, слуховые, тактильные и обонятельные), экстрасенсорное восприятие, поведенческие изменения, когнитивные и аффективные элементы опыта, развитие опыта, динамические модели религиозного опыта, опыты сновидений, факторы, способствующие возникновению религиозных опытов, и, наконец, их «последствия»[113]. В результате его деятельности в 1969 г. в Оксфорде был создан «Научно-исследовательский отдел по изучению религиозного опыта», до сих пор функционирующее подразделение (но под названием «Центр исследований религиозного опыта» и при Университете Уэльса в Лампетере), направленное на «изучение – настолько рациональное и научное, насколько это возможно, – современных описаний религиозных и духовных опытов и публикацию обнаруженных результатов» и содержащее в своем архиве порядка 6 тыс. описаний[114]. Еще одним известным британским зоологом, связавшим свою деятельность с этой институцией и исследованиями религиозных состояний сознания, стал Дэвид Хэй, стремящийся выявить корреляции между психологическим здоровьем и религиозными переживаниями (как и Грили, с помощью шкалы Н. М. Брэдберна), установить социальные и индивидуальные факторы религиозного опыта и провести его классификацию[115].

Опуская другие примеры анкетных исследований, отметим следующие их общие черты: 1) поиск баланса между эмическими описаниями религиозного опыта и его этическими определениями; 2) контент-анализ собранного материала и попытки выделить ключевые дескрипторы тех или иных религиозных переживаний; 3) поиск факторов, способствующих возникновению религиозного опыта, и корреляционный анализ, направленный на выявление взаимосвязи между религиозным опытом и показателями психологического здоровья; 4) создание разнообразных классификаций религиозного опыта на основании описаний от первого лица; 5) выявление процентного распространения религиозных опытов среди населения.

Безусловно, опора на интроспективные данные, характерная для этой линии исследований, вновь приводит к ряду проблем, вызванных, в частности, зависимостью собранного материала от лингвистических способностей интервьюируемых и от самой постановки вопросов; кроме того, в подобных опросах респонденты зачастую описывают только одно из пережитых ими состояний, а проводимые впоследствии классификации религиозного опыта напрямую обусловлены интересами исследователей и их теоретическими предпочтениями[116]. Наконец, сам по себе анкетный метод довольно редко используется в психологии религии и его ценность во многом определяется дополнительной батареей методик, выбранных для измерения тех или иных психологических показателей (см. табл. 2).

Психометрические шкалы религиозного и мистического опыта

Факторами, также способствующими эмпирическим исследованиям, выступили новые теоретические модели религиозных переживаний и активные методологические дискуссии между представителями двух противоположных подходов – эссенциализма, предполагающего наличие общего феноменологического «ядра» религиозного или, по крайней мере, мистического опыта, и конструктивизма, утверждающего абсолютную детерминированность религиозных переживаний социокультурным контекстом[117]. Результатом стало создание ряда психометрических шкал, направленных на эмпирическую проверку этих теоретических моделей.

Таблица 2. Примеры вопросов, предполагающих описание религиозного опыта от первого лица

Пожалуй, наибольшую известность получили две шкалы, разработанные в 1970-х гг. американским психологом Ральфом Худом: «Шкала эпизодов религиозного опыта» (Religious Experience Episodes Measure) и «Шкала мистицизма» (M Scale). Первая из них рассматривалась как инструмент для «адекватного операционального измерения интенсивности описываемого религиозного опыта»[118] и состояла из 15 пунктов – описаний от первого лица, взятых из «Многообразия религиозного опыта» У. Джеймса. Степень соответствия этих описаний своим субъективным переживаниям респонденты должны были оценить по пятибалльной (от 1 – «у меня определенно не было такого опыта» – до 5 – «у меня был опыт практически идентичный этому») шкале Лайкерта[119]. Впоследствии Шкала эпизодов в адаптации Джона Роузгранта[120] прочно вошла в инструментарий психологических исследований религиозности и нередко использовалась – в частности, самим Худом – для установления корреляций между склонностью переживать религиозный опыт и типами религиозной ориентации[121] или психологическим здоровьем личности[122] и для выявления влияния нормативных ожиданий на воспроизводство религиозных опытов[123]. Тем не менее на практике эта шкала не смогла подтвердить свою универсальность: созданная на основе источников, выбранных У. Джеймсом, она отражала его интерес к «наиболее ярко выраженным» случаям религиозных переживаний и сохраняла следы североамериканского протестантизма[124].

Еще более популярным инструментом стала вторая предложенная Худом шкала – так называемая Шкала мистицизма, построенная на концептуальной модели мистического опыта британского философа Уолтера Стэйса, проводившего различие между собственно мистическим опытом и накладываемой на него культурно-специфичной интерпретацией. Стэйс выделил универсальное «ядро» мистических переживаний и следующие его «критерии»: «чувство объективной реальности», «блаженство, покой», «чувство святого, сакрального или божественного», «парадоксальность», «невыразимость». При этом, с точки зрения Стэйса, для элементарной, «экстравертной» формы мистического опыта характерно восприятие единства явлений внешнего мира, в то время как его «завершенная», «интровертная», форма предполагает ощущение отсутствия пространства и времени и опыт недифференцированного единства «чистого сознания»[125]. Шкала мистицизма, разработанная с целью эмпирического обоснования «тезиса общего ядра», состояла из 32 вопросов, операционализировавших эти «критерии», правда с определенными модификациями: из них была исключена «парадоксальность», но добавлен критерий «внутренней субъективности» – своего рода тенденции одушевлять окружающий мир[126]. По мнению Худа, результаты, полученные с ее помощью, подтвердили гипотезу Стэйса: факторный анализ показал наличие сначала двух, а впоследствии трех факторов – «интровертного опыта», «экстравертного опыта» и «религиозной интерпретации»[127].

Эта шкала действительно стала универсальным инструментом исследования мистических переживаний: ее валидность удалось подтвердить на разных выборках, успешными оказались и попытки адаптации к другим религиозным контекстам[128]. Кроме того, она нередко используется для установления корреляций с различными психометрическими показателями, например, с типами религиозной ориентации[129] и уровнем самоактуализации личности[130]. Тем не менее, как и многие другие инструменты[131], шкала мистицизма оказывается заложницей лежащей в ее основании теоретической модели, т. е. гипотез «общего ядра» и «чистого сознания», а результаты, полученные с ее помощью, – следствием порочного круга[132].

Примерами психометрических исследований в рамках альтернативной эссенциализму парадигмы являются опросы, проведенные Бернардом Спилкой: они фокусируются на изучении влияния ожиданий на содержание и оценку религиозных переживаний. Опираясь на атрибуционную модель религиозного опыта, Спилка и его коллеги в целом подтвердили гипотезу, согласно которой люди, пережившие религиозный мистический опыт, атрибутируют своему доопытному жизненному стилю негативные качества – в частности, признаки несчастья, неудовлетворенности, а также психических и физиологических проблем – и положительно оценивают сам опыт и жизненный стиль после этого опыта[133]. Кроме того, дальнейшие исследования показали значимые соответствия между ожиданиями в отношении религиозных переживаний и их феноменологическим содержанием – другими словами, что «люди испытывают именно то, что они хотят испытать»[134].

Суммировать опыт применения психометрии в области исследования религиозных переживаний можно следующим образом. Во- первых, психометрические шкалы зачастую опираются на эссенциалистские либо конструктивистские модели и направлены на их эмпирическую проверку. Во-вторых, измерения проводятся в основном посредством одномерного шкалирования, в первую очередь с помощью методики Ренсиса Лайкерта. Наконец, особой популярностью пользуются методы факторного и корреляционного анализа полученных данных с целью выявления феноменологического содержания, структуры, типов и психосоциального контекста религиозных и мистических опытов.

Экспериментальные исследования: нейрофизиология религиозного опыта

Главным препятствием на пути экспериментальных и даже квазиэкспериментальных исследований религиозных переживаний оставалась (и, видимо, остается) проблема их индукции в лабораторных условиях. В период расцвета «психоделической революции» в США и Европе одним из ключевых средств вызова религиозных опытов стали наркотические вещества. Можно сказать, что популярность подобных исследований также спровоцировал любительский интерес: в середине 1950-х гг. английский писатель Олдос Хаксли (1894–1963) рассказал об опытах, испытанных им после сеансов приема мескалина, проведенных под руководством канадского психиатра Хамфри Осмонда[135]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Их обзор см.: Воронцова Е. В. Религиоведческие издания в России (2000–2013) // «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: Актуальные проблемы научного изучения религии в России XX – начала XXI века. М., 2014. С. 215–216.

Вернуться

2

Двойнин А. М. Проблема веры в зеркале философско-психологического знания. Омск, 2011; Он же. Психология верующего: ценностно-смысловые ориентации и религиозная вера личности. СПб., 2012; Чумакова Д. М. Психология религиозности личности. Курган, 2015.

Вернуться

3

Например, в наиболее авторитетном отечественном исследовании по истории психологии можно прочесть: «Психологи капиталистического Запада по-прежнему ориентировались на идеалистическую методологию» (Ярошевский М.Г. История психологии. Изд. 3-е, перераб. М., 1985. С. 390); «…работы этнопсихологов приобрели реакционную идеологическую направленность» (Там же. С. 419) и т. д.

Вернуться

4

Уже в работах основателей отечественной советской психологической школы Л. С. Выготского и А. Р. Лурии видно, что, обращаясь к проблематике «примитивного человека», они старательно избегают, насколько это вообще возможно, пробле- матизации природы религиозных представлений, поведения, мотивации (см.: Выготский Л. С., Лурия А. Р. Этюды по истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993).

Вернуться

5

См.: Воронцова Е. В. Указ. соч. С. 214–215.

Вернуться

6

Зенько Ю. М. Психология религии. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 2009.

Вернуться

7

Hood R. W. Religious Orientation and the Report of Religious Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1970. Vol. 9. P. 285.

Вернуться

8

Опустим попытки соединить данные перспективы, выражающиеся в призывах изучать религиозный опыт «изнутри»: они как минимум не решают проблемы субъективности интроспективных описаний, как максимум – ставят под вопрос объективность исследователя. Также стоит обратить внимание на то, что исключительно бихевиоральные исследования и привлечение методов нейровизуализации не являются в данном случае панацеей: безусловно, как еще в начале XX в. указывал Э. Конклин, у психолога помимо интроспективных описаний «состояний сознания» остаются в распоряжении еще два источника данных – поведение субъекта и его стимульные реакции (см.: Conklin E. S. The Psychology of Religious Adjustment. N. Y.: The Macmillan Company, 1929. Р. 9), однако без этих самых субъективных описаний они становятся как минимум неполноценными, если не бессмысленными.

Вернуться

9

Поскольку операционализация религиозного опыта не входит в наши задачи, мы намеренно не ограничиваем это понятие и лишь в эвристических целях опираемся на определение Чарльза Глока и Родни Старка, понимая под религиозным опытом «все те чувства, восприятия и ощущения, которые, с точки зрения субъекта, их испытывающего, или с точки зрения некоторой религиозной группы или сообщества, предполагают некий контакт, каким бы слабым он ни был, с божественной сущностью, т. е. с Богом, с предельной реальностью или трансцендентным авторитетом» (Glock C. Y., StarkR. Religion and Society in Tension. Chicago. 1965. P. 20).

Вернуться

10

См., например: HoodR. W., HillP. C., Spilka B. The Psychology of Religion: An Empirical Approach. N. Y., 2009. Р. 289.

Вернуться

11

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

Вернуться

12

Прекрасной иллюстрацией многообразия подходов к изучению религиозного опыта является изданный под редакцией Ральфа Худа справочник: Hand book of Religious Experience / Ed. by R. W. Hood. Birmingham, Alabama, 1995.

Вернуться

13

См.: Угринович Д. М. Психология религии. М.: Политиздат, 1986. С. 150–154; Попова М. А. Критика современной американской психологии религии: Дис. … канд. филос. наук. М., 1967. С. 126. О восприятии джеймсовского варианта концепции религиозного опыта в России см. подробнее следующую статью.

Вернуться

14

См., например: Мусхелишвили Н., Спивак Д., Шрейдер Ю. В поисках общего значения: Сравнительный анализ восточных и западных молитв // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 1996. № 4. С. 24–56; Груздев Н. В., Спивак Д. Л. Базовые факторы индукции измененных состояний сознания (на примере физиологических родов) // Психологический журнал. 2006. Т. 27/3. C. 78–85; Буланова И. С. Аппликация внутренних компонентов религиозности в религиозном опыте верующих // Вестник ТвГУ. Сер.: Педагогика и психология. 2013. № 4. С. 123–128.

Вернуться

15

См., например: Буланова И. С., Чернов А. Ю. Классификация типов религиозного опыта // Вестник ВолГУ. Сер.: 11: Естественные науки. 2011. № 2/2. С. 82–87; Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014.

Вернуться

16

Отметим, что работой, предоставляющей прекрасный обзор исследований мистического опыта в психологии религии конца XIX – начала XX в., по сей день остается книга П. Минина: Минин П. Мистицизм и его природа. Киев, 2003 [1911].

Вернуться

17

Sanctis S., de. Religious Conversion, a Bio-Psychological Study. N. Y., 1927. P. 11.

Вернуться

18

См.: Koepp W. Einfuhrung in das Studium der Religionspsychologie. Tubingen, 1920. S. 46–49.

Вернуться

19

См.: Lamiell J. T. Rethinking the Role of Quantitative Methods in Psychology // Rethinking Methods in Psychology / Ed. by J. A. Smith, R. Harrе, L. van Langenhove. L.: SAGE Publications, 1995. P. 143–161; а также: Danzinger K. Constructing the Subject: Historical Origins of Psychological Research. Cambridge, 1990.

Вернуться

20

См.: Coe G. A. The Spiritual Life Studies in the Science of Religion. N. Y., 1900.

Вернуться

21

Pratt J. B. The Psychology of Religion // The Harvard Theological Review. 1908. Vol. 1/4. Р. 436. Подробнее см.: Vande Kemp H. G. Stanley Hall and the Clark School of Religious Psychology // American Psychologist. 1992. Vol. 47/2. Р. 290–298.

Вернуться

22

См.: Hall G. S. The Moral and Religious Training of Children and Adolescents // The Pedagogical Seminary. 1891. Vol. 1/2. P. 205; Idem. A Study of Fears // The American Journal of Psychology. 1897. Vol. 8/2. P. 228–232.

Вернуться

23

Степень влияния Холла на Старбака и Леубу зачастую преувеличивается: по признаниям обоих, он скорее препятствовал их интересу к психологии религии и тем более к эмпирическим исследованиям религиозных переживаний (см.: Starbuck E. D. Religion’s Use of Me // Religion in Transition / Ed. by V. Ferm. N. Y., 1937. P. 222–233; Leuba J. H. The Making of a Psychologist of Religion // Religion in Transition. P. 180–181).

Вернуться

24

Starbuck E. D. The Psychology of Religion: An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness. L., 1911 [1899]. P. xii.

Вернуться

25

См.: James W. Preface // Starbuck E. D. The Psychology of Religion: An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness. P. vii.

Вернуться

26

Cм.: Starbuck E. D. A Study of Conversion // The American Journal of Psychology. 1897. Vol. 8/2. P. 269–270.

Вернуться

27

Starbuck E. D. Some Aspects of Religious Growth // The American Journal of Psychology. 1897. Vol. 9/1. P. 70–124; Idem. A Study of Conversion. P. 268–308.

Вернуться

28

Starbuck E. D. The Psychology of Religion: An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness.

Вернуться

29

Нередко эту работу называют точкой отсчета американской психологии религии вообще. См., например: Clark W. H. The Psychology of Religion: An Introduction to Religious Experience and Behavior. N. Y.: Macmillan, 1958. P. 7.

Вернуться

30

Starbuck. Religion’s Use of Me. P. 222–223. Курсив Э. Старбака.

Вернуться

31

Starbuck. A Study of Conversion. P. 268.

Вернуться

32

Starbuck E. D. An Empirical Study of Mysticism // Proceedings of the Sixth International Congress of Philosophy: “Harvard University, Cambridge, Massachusetts, United States of America, September 13, 14, 15, 16, 17, 1926” / Ed. by E. S. Brightman. N. Y., 1927. P. 87–94.

Вернуться

33

К сожалению, большая часть данных, собранных Старбаком в этот период, была утеряна (см.: Starbuck. Religion's Use of Me. P. 235–237). Тем не менее некоторые полученные под руководством Старбака результаты легли в основу работ его учеников, см., например: Mudge E. L. The God Experience: A Study in the Psychology of Religon. Cincinnati, 1923.

Вернуться

34

Леуба опубликовал результаты своих исследований в 1896 г., т. е. на год раньше Старбака, в статье «Исследование психологии религиозных феноменов» (Leuba J. H. A Study in the Psychology of Religious Phenomena // The American Journal of Psychology. 1896. Vol. 7/3. P. 309–385), и в том же году защитил диссертацию под одноименным названием, впоследствии расценив ее как «первую попытку подвергнуть религиозный опыт научному анализу с точки зрения современной психологии» (Leuba. The Making of a Psychologist of Religion. P. 180–181).

Вернуться

35

Leuba J. H. Introduction to a Psychological Study of Religion // The Monist. 1901. Vol. 11/2. P. 196.

Вернуться

36

В этом отношении «индивидуальный психологический метод» Леубы (Ibid. P. 196) действительно сближался с методом «крайних» случаев Джеймса (Джеймс. Указ. соч. C. 40). Отметим, что последнего эмпирические исследования не очень интересовали: он скорее склонялся к герменевтике, полагаясь на «человеческие документы» – «свидетельства людей, глубже других ушедших в религиозную жизнь и способных дать себе сознательный отчет в своих идеях и побуждениях» (Там же. C. 14). Несмотря на то что Джеймсу не удалось сформировать вокруг себя какой-либо школы, его интерес к «классикам» религиозного опыта нашел свое своеобразное продолжение. Так, Й. Шлютер, считавший личные документы и биографические сведения ключевыми источниками, предлагал изучать индивидуальное развитие религиозного опыта (см.: Schluter J. Religionspsychologische Biographienforschung // Archiv fur Religions- psychologie. 1914. Bd. 1/1. S. 206–210). Впоследствии метод «личных документов» был расценен Г. Оллпортом как один из основополагающих способов исследования «самой субъективной сферы опыта» – области «религиозной жизни» (Allport G. W. The Use of Personal Documents in Psychological Science. N. Y., 1942. P. 5–7, 38). Тем не менее акцент Джеймса на «наиболее выраженных», зачастую экстремальных и патологических случаях не раз становился предметом острой критики (см., например: Koepp. Op. cit. S. 74).

Вернуться

37

Leuba. A Study in the Psychology of Religious Phenomena. P. 312.

Вернуться

38

См., например: Leuba J. H. Introduction to a Psychological Study of Religion. P. 195225; Idem. A Study in the Psychology of Religious Phenomena. P. 309–385; Idem. The Contents of Religious Consciousness // The Monist. 1901. Vol. 11/4. P. 536–573.

Вернуться

39

См.: Leuba J. H. The Development of Emotion in Religion // The Harvard Theological Review. 1912. Vol. 5/4. P. 532. Для сравнения отметим, что если в своей «Психологии религии» Старбак опирается на выборку из 1265 респондентов, то в диссертации и статье 1896 г. Леубы проводится анализ 13 описаний религиозных переживаний, собранных в результате опроса, и 8 автобиографических описаний, взятых из религиозной литературы. Более того, анкетные опросы Леуба проводил в основном среди религиозных лидеров и «профессионалов» (см.: Starbuck. The Psychology of Religion: An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness. Р. 12–16, 21–27; Leuba. A Study in the Psychology of Religious Phenomena. P. 371).

Вернуться

40

Leuba J. H. The Psychology of Religious Mysticism. L.: Kegan Paul, Trench & Co. Ltd., 1925.

Вернуться

41

Coe. Op. cit. P. 13–14.

Вернуться

42

См.: Ibid. P. 14–15.

Вернуться

43

См.: Ibid. P. 141–143, 164–204.

Вернуться

44

См.: Leuba. The Psychology of Religious Mysticism. P. 282–285.

Вернуться

45

См.: Starbuck. An Empirical Study of Mysticism. P. 88–90. Исследования Старбака показали, что по сравнению с контрольными группами «мистики» легче поддаются внушению, отличаются меньшим уровнем интеграции личности и испытывают затруднения в координации движений при выполнении заданий, требующих длительных ментальных усилий и изобретательности, например, при прохождении пяти различных лабиринтов с возрастающей сложностью и т. п. Кроме того, он выявил положительные корреляции между «мистической установкой» и рядом социальных и индивидуальных факторов: верой в личного Бога, религиозной подготовкой, участием в религиозных практиках и молодежных церковных движениях и т. п. (Ibid. P. 90–93). Подробнее см. диссертацию ученика Старбака Р. Д. Синклера: Sinclair R. D. A Comparative Study of Those who Report the Experience of the Divine Presence and Those who Do Not. Iowa: University of Iowa, 1928.

Вернуться

46

Ames E. S. The Psychology of Religious Experience. Boston; N. Y., 1910. Р. 211, 239240, 370.

Вернуться

47

Например: Clark E. T. The Psychology of Religious Awakening. N. Y., 1929.

Вернуться

48

Mudge. Op. cit.

Вернуться

49

См.: Stratton G. M. Psychology of the Religious Life. L.: George Allen & Co., 1911. P. v; Conklin. Op. cit. P. 40–43; PinardH. Les mdthodes de la psychologie religieuse // Revue ndo-scolastique de philosophie. 1923. T. 99. P. 266–270; Wundt W. Uber Ausfrageexperimente und uber die Methoden zur Psychologie des Denkens // Psychologische Studien. 1907. Bd. 3. S. 301–360. Подробнее о ранних попытках использования анкетного метода и статистического анализа в психологии религии см.: Crapps R. W. An Introduction to Psychology of Religion. Macon, Georgis, 1986. Р. 105–112; Hay D. Psychologists Interpreting Conversion: Two American Forerunners of the Hermeneutics of Suspicion // History of the Human Sciences. 1999. Vol. 12/1. P. 55–72.

Вернуться

50

См.: Leuba. A Study in the Psychology of Religious Phenomena. P. 438–439.

Вернуться

51

См.: Schneider C. Studien zur Mannigfaltigkeit des religiosen Erlebens // Archiv fur Religionspsychologie. 1929. Bd. 4/1. S. 24–37.

Вернуться

52

См.: Koepp. Op. cit. S. 52–53, 73–74; Pinard. Op. cit. P. 270–274.

Вернуться

53

Однако институционально закрепиться ее представителям удалось только после смерти К. Гиргензона, когда в 1929 г. бал создан Дерптский немецкий институт психологии религии. См.: Lorenzsonn H. Die Dorpater religionspsychologische Schule // Archiv fur Religionspsychologie. 1936. Bd. 10/1. S. 256–270; SteinwandE. Das Dorpater deutsche Religionspsychologische Institut // Archiv fur Religionspsychologie. 1914. Bd. 5/1. S. 309–311; Wulff D. M. Experimental Introspection and Religious Experience: The Dorpat School of Religious Psychology // Journal of the History of the Behavioral Sciences. 1985. Vol. 21. P. 131–150.

Вернуться

54

См.: Lorenzsonn. Op. cit. S. 258–259.

Вернуться

55

Stahlin W. Experimented Untersuchungen uber Sprachpsychologie und Religionspsychologie // Archiv fur Religionspsychologie. 1914. Bd. 1/1. S. 117–194.

Вернуться

56

См.: Wulff. Experimental Introspection and Religious Experience: The Dorpat School of Religious Psychology. P. 132. Безусловно, метод Вюрцбургской школы был не единственной техникой самонаблюдения в психологии религии: в частности, стоит упомянуть о попытках изучать религиозные переживания посредством феноменологической интроспекции, характерной для гештальт-психологии и предполагавшей привлечение в качестве испытуемых неподготовленных, или «наивных», субъектов (см.: Schneider. Op. cit. S. 19–42).

Вернуться

57

Сторонники экспериментальной интроспекции подчеркивали невозможность индукции полноценного религиозного опыта в лаборатории и зависимость «религиозного» характера опыта от религиозности субъекта (см.: Stahlin. Op. cit. S. 118–119; Girgensohn K. Der seelische Aufbau des religio sen Erlebens: eine religionspsychologische Untersuchung auf experimenteller Grundlage. Leipzig: S. Hirzel, 1921. S. 11–13).

Вернуться

58

См.: Stahlin. Op. cit. S. 118–131.

Вернуться

59

Как отмечает Штэлин, испытуемые не должны отвлекаться в течение всего эксперимента – довольно редко в его практике встречающийся талант, особенно среди представительниц женского пола (см.: Ibid. S. 121–122).

Вернуться

60

См.: Ibid. S. 121–126.

Вернуться

61

См.: Girgensohn. Op. cit. S. 6–7.

Вернуться

62

Гиргензон выявлял между ними множество параллелей, особенно касающихся сенсорных и псевдосенсорных элементов опыта, но отказывался признавать их идентичность. В частности, он утверждал, что подлинный экстаз отличается от маргинального (пограничного) состояния сознания (Reinbewusstsein) тем, что он предполагает, во-первых, своего рода нарастание интенсивности и, во-вторых, своеобразное качественное преобразование опыта – приостановку всех повседневных функций сознания (см.: Ibid. S. 584–671).

Вернуться

63

См.: Gruehn W. Religionspsychologie. Breslau, 1926. S. 69. «Таблица» Грюна опиралась на «Таблицу состояний сознания» З. Бена, отображавшую континуум состояний от гипоактивности через состояние «нормального бодрствования» до гиперактивности («сверхбодрствования») – последняя включала в себя в том числе состояния мистического покоя и экстаза (см.: Behn S. Ueber das religiose Genie // Archiv fur Religionspsychologie. 1914. Bd. 1/1. S. 45–67; а также: Gins K. Werner Gruehn – ein Wegberei- ter fur experimentelle Forschung an Mystik und Ekstase // Archiv fur Religionspsychologie. 1990. Bd. 19/1. P. 219–242).

Вернуться

64

Gruehn W. Das Werterlebnis: Eine religionspsychologische Studie auf experimenteller Grundlage. Leipzig, 1924. S. 174–184.

Вернуться

65

См.: Gins K. Experimentell untersuchte Mystik – fragwurdig? // Archiv fur Religionspsychologie. 1967. Bd. 9/1. S. 213–248.

Вернуться

66

См., например: Koepp W. Op. cit. S. 55–63, а также: WulffD. M. Experimental Introspection and Religious Experience: The Dorpat School of Religious Psychology. P. 145-147; Diskussionsbeitrag zu dem Vortrag von K. Gins: Experimentell untersuchte Mystik – fragwurdig? // Archiv fur Religionspsychologie. 1967. Bd. 9/1. S. 249–250; Gins K. Analyse von Mystiker-Aussagen zur Unterscheidung christlicher und ekstatischer Erlebnisweise: Eine Untersuchung aufgrund experimenteller Introspektion // Archiv fur Religionspsycholo- gie. 1982. Bd. 15/1. P. 157.

Вернуться

67

См., например: Wulff D. M. Phenomenological Psychology and Religious Experience // Handbook of Religious Experience / Ed. by R.W. Hood. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1995. P. 183–199.

Вернуться

68

Пример таких исследований – антропологическая школа «биогенетического структурализма» Чарльза Лафлина, предлагающего применять для анализа измененных состояний сознания «опытное созерцание» (maturecontemplation) – метод, восходящий, по мнению Лафлина, к феноменологической традиции Э. Гуссерля, но скорее напоминающий аналитическую интроспекцию Э. Титченера. Любопытно, что Лафлин, как и Титченер, придерживается структуралистского, «анатомического» взгляда на сознание (правда, опираясь уже на его квантовую метафору) и пытается найти некие «элементарные» компоненты опыта. Подробнее см.: Малевич Т. В. Нейрофеноменологический подход к изучению религиозного опыта в биогенетическом структурализме Ч. Лафлина и Ю. д’Аквили // Феноменология религии: между сакральным и профанным / Под ред. А. В. Белокобыльского, О. С. Киселева. Донецк, 2011. С. 149–160.

Вернуться

69

См., например: Janet P. Les obsessions et la psychasth6nie. T. II. P.: Alcan, 1903. Р. 469–491, 506–509; Leroy E.-B. Interp^tation Psychologique des “Visions Intellectuelles” chez les Mystiques Chrdtiens // Revue de l’histoire des religions. 1907. T. 55. P. 1–50; Sward K. Temperament and Religious Experience // The Journal of Social Psychology. 1931. Vol. 2/3. P. 374–396.

Вернуться

70

Джеймс. Указ. соч. С. 20–30.

Вернуться

71

Murisier E. Les maladies du sentiment religieux. P.: F Alcan, 1903. P. 4.

Вернуться

72

Ibid. P. 2–4.

Вернуться

73

Leuba. The Psychology of Religious Mysticism.

Вернуться

74

Ibid. P. 2–6, 280.

Вернуться

75

Ibid. P. 48, 157.

Вернуться

76

Ibid. P. 138, 151–152.

Вернуться

77

См.: Janet. Op. cit. Р. 469–509; Leroy. Op. cit. P. 263–293.

Вернуться

78

См.: Ibid. P. 277–282.

Вернуться

79

См.: Janet. Op. cit.

Вернуться

80

См.: Cronbach A. The Psychology of Religion: A Bibliographical Survey // The Psychological Bulletin. 1928. Vol. 25/12. P. 701–719. Ср.: Lorenzsonn. Op. cit. S. 259–261; Starbuck. Religion’s Use of Me. P. 250–253.

Вернуться

81

См.: Beit-Hallahmi B. Psychology of Religion 1880–1930: The Rise and Fall of a Psychological Movement // Journal of the History of the Behavioral Sciences. 1974. Vol. 10. P. 84–90.

Вернуться

82

См.: Ibid.

Вернуться

83

См.: WulffD. M. Rethinking the Rise and Fall of the Psychology of Religion // Religion in the Making: The Emergence of the Sciences of Religion / Ed. by A. L. Molendijk and P. Pels. Leiden: Brill, 1998. P. 181–202.

Вернуться

84

Pratt J. B. Op. cit. P. 435.

Вернуться

85

Так, в 1950–1974 гг. публикации по религиозному опыту составили всего 10,6 % от всех публикаций по психологии религии, причем большинство из них пришлось на 1965–1969 гг. (см.: Capps D., Ransohoff P, Rambo L. Publication Trends in the Psychology of Religion to 1974 // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15/1. P. 23–25).

Вернуться

86

Глок выделил четыре измерения религиозности еще в 1958 г. (см.: Glock C. Y. The Religious Revival in America? // Religion and the Face of America: Papers of the Conference, Presented at Asilomar, Pacific Grove, California, November 28, 29 and 30, 1958 / Ed. by J. C. Zahn. Berkeley: University Extension, University of California, 1959. P. 2627), однако первым значимым эмпирическим исследованием в данной области, эксплицитно включавшим в себя «опытное измерение», по-видимому, стал опрос, проведенный американским социологом Герхардом Ленски. Он выделил «религиозные ориентации», в число которых входила «набожность» (devotionalism) – ориентация, подчеркивающая «непосредственное, личное общение с Богом через молитву и медитацию» и направленная на поиск «божественного руководства в повседневных делах»; для ее эмпирической оценки Ленски использовал два инструмента: шкалы частоты молитвы и частоты, с которой респондент рассчитывал на божественную помощь в трудных ситуациях (см.: Lenski G. The Religious Factor: A Sociological Study of Religion’s Impact on Politics, Economics, and Family Life. Garden City, 1963. P. 18–25, 57–58, 384–385). Мы не будем останавливаться на процессе становления многомерных моделей религиозности, поскольку он достаточно подробно освящен в русскоязычной литературе (см.: Пруцкова Е. Операционализация понятия «религиозность» в эмпирических исследованиях // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 2/30. С. 268–293; Карасева С. Г., Шкурова Е. В. Многомерный крос- сконфессиональный подход к исследованию религиозности в Беларуси: актуальность и концептуализация // Социология. 2012. № 3. С. 123–133).

Вернуться

87

Glock C. Y. On the Study of Religious Commitment // Religious Education: The official journal of the Religious Education Association. 1962. Vol. 57/S4. P. 98–104.

Вернуться

88

См.: Ibid. P. 104–105; Glock C. Y., StarkR. Op. cit. Р. 31–32.

Вернуться

89

См.: Stark R. A Taxonomy of Religious Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1965. Vol. 5/1. P. 97–116.

Вернуться

90

Отметим, что в своих исследованиях, в отличие от большинства авторов и сторонников многомерных моделей религиозности, Старк пытался совместить качественные и количественные методы сбора материала и полагался на эмические определения религиозного опыта, используя для этой цели открытые и закрытые вопросы (см.: Glock C. Y., StarkR. Op. cit. Р. 40–42).

Вернуться

91

Ibid. Р. 40–41.

Вернуться

92

Glock C. Y., Stark R. Op. cit. Р. 42–43.

Вернуться

93

См.: Ibid. Р. 60, 155–161.

Вернуться

94

См., например: Currie R., KlugL. F., McCombs C. R. Intimacy and Saliency: Dimensions for Ordering Religious Experiences // Review of Religious Research. 1982. Vol. 24/1. P. 19–32; Burger G. K., Allen J. Perceived Dimensions of Religious Experience // Sociology of Religion. 1973. Vol. 34/4. P. 255–264.

Вернуться

95

Stark R. Op. cit. P. 115.

Вернуться

96

Прекрасная сводная таблица по 12 концепциям многомерной религиозности представлена в статье Г. де Йонга, Дж. Фолкнера и Р. Уорланда: DeJong G. F., Faulkner J. E., Warland R. H. Dimensions of Religiosity Reconsidered: Evidence from a Cross-Cultural Study // Social Forces. 1976. Vol. 54/4. P. 868.

Вернуться

97

См., например: Ibid. P. 866–889; Faulkner J. E., DeJong G. F. Religiosity in 5-D: An Empirical Analysis // Social Forces. 1966. Vol. 45/2. P. 246–254.

Вернуться

98

См., например: Clayton R.R., Gladden J. W. The Five Dimensions of Religiosity: Toward Demythologizing a Sacred Artifact // Journal for the Scientific Study of Religion. 1974. Vol. 13/2. P. 135–143; Weigert A. J., Thomas D. L. Religiosity in 5-D: A Critical Note // Social Forces. 1969. Vol. 48/2. P. 260–263; а также: Пруцкова Е. Указ. соч. С. 277–280.

Вернуться

99

Laski M. Ecstasy: A Study of Some Secular and Religious Experiences. L., 1961. В 1980 г. Ласки опубликовала еще одну книгу, в которой продолжила исследование экстатических переживаний, но в их более умеренных и распространенных формах. См.: Laski M. Everyday Ecstasy. L.: Thames and Hudson, 1980.

Вернуться

100

Признавая любительский характер своей работы, Ласки отмечает, что у нее не было ни возможности, ни цели делать выборку репрезентативной (см.: Laski M. Ecstasy: A Study of Some Secular and Religious Experiences. Р. 2, 9).

Вернуться

101

См.: Ibid. Р. 9. Ласки попыталась распространить более сложную версию своей анкеты в рабочих районах Лондона, но из 100 разосланных ею анкет вернулось только 11, при этом 10 из 11 респондентов на вопрос «Испытывали ли Вы когда-нибудь чувство неземного экстаза?» ответили отрицательно (см.: Ibid. Р. 12).

Вернуться

102

Как утверждает Ласки, она руководствовалась стремлением сделать выборку источников как можно более эклектичной (см.: Ibid. Р. 12).

Вернуться

103

См.: Ibid. Р. 5–56, 146, 174–206, 495.

Вернуться

104

См.: Ibid. Р. 17–18, 37–44.

Вернуться

105

Поводами для критики оказывались специфичность критериев экстаза, отсутствие статистических подсчетов, большое количество далеко идущих обобщений, предвзятость автора, – например, по отношению к опытам, вызванным приемом наркотических веществ (см.: Clark W. H. Op. cit. P. 107–108; Back K. W., Bourque L. B. Can Feelings Be Enumerated? // Behavioral Science. 1970. Vol. 15. P. 488; Greeley A. M. The Sociology of the Paranormal: A Reconnaissance. L.: Sage, 1975. Р. 55).

Вернуться

106

Подробнее о влиянии М. Ласки на А. Маслоу см.: Schmitt N. C. Ecstasy and Peak-Experience: W. B. Yeats, Marghanita Laski, and Abraham Maslow // Comparative Drama. 1994. Vol. 28/2. P. 167–181.

Вернуться

107

Maslow A. H. Religions, Values, and Peak-Experiences. Columbus, 1964. Р. 19.

Вернуться

108

См.: Wuthnow R. Peak Experience: Some Empirical Tests // Journal of Humanistic Psychology. 1978. Vol. 18/3. P. 59–75.

Вернуться

109

См.: Back K. W., Bourque L. B. Op. cit. P. 487–496; Bourque L. B. Social Correlates of Transcendental Experiences // Sociology of Religion. 1969. Vol. 30/3. P. 151–163; Bourque L. B., Back K. W. Values and Transcendental Experiences // Social Forces. 1968. Vol. 47/1. P. 34–38.

Вернуться

110

См.: Back K. W., Bourque L. B. Op. cit. P. 492.

Вернуться

111

См.: Greeley A. M. Op. cit. Р. 8–19, 60–65.

Вернуться

112

См.: Hardy A. The Spiritual Nature of Man: A Study of Contemporary Religious Experience. Oxford: Clarendon Press, 1979. P. 2, 23–24.

Вернуться

113

Ibid. P. 23–24.

Вернуться

114

Alister Hardy Religious Experience Research Centre. URL: http://www.uwtsd.ac.uk/library/alister-hardy-religious-experience-research-centre/ (дата обращения: 01.05.2016).

Вернуться

115

См., например: Hay D. Religious Experience Amongst a Group of Post-Graduate Students: A Qualitative Study // Journal for the Scientific Study of Religion. 1979. Vol. 18/2. P. 164–182; Hay D., Morisy A. Reports of Ecstatic, Paranormal, or Religious Experience in Great Britain and the United States: A Comparison of Trends // Journal for the Scientific Study of Religion. 1978. Vol. 17/3. P. 255–268.

Вернуться

116

См.: Hood R. W, Hill P. C., Spilka B. Op. cit. Р. 343.

Вернуться

117

Подробнее см.: Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. С. 35–81.

Вернуться

118

Hood R. W. Religious Orientation and the Report of Religious Experience. P. 286.

Вернуться

119

Ibid. P. 287.

Вернуться

120

Роузгрант, стремясь сделать опросник Худа более универсальным и «не противоречащим никаким верованиям», удалил из него пять пунктов, непосредственно связанных с «традиционным» религиозным опытом, адаптировал устаревший язык описаний и заменил пятибалльные шкалы на девятибалльные (см.: Rosegrant J. The Impact of Set and Setting on Religious Experience in Nature // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15/4. P. 301–310).

Вернуться

121

См.: Hood R. W. Religious Orientation and the Report of Religious Experience. P. 285291; Idem. Normative and Motivational Determinants of Reported Religious Experience in Two Baptist Samples // Review of Religious Research. 1972. Vol. 13/3. P. 192–196.

Вернуться

122

См.: Hood R. W. Psychological Strength and the Report of Intense Religious Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1974. Vol. 13/1. P. 65–71.

Вернуться

123

См.: Hood R. W. Normative and Motivational Determinants of Reported Religious Experience in Two Baptist Samples. P. 192–196.

Вернуться

124

См.: Burris C. T. Religious Experience Episodes Measure (REEM) (Hood, 1970; Rosegrant, 1976) // Measures of Religiosity / Ed. by P. C. Hill and R. W. Hood. Birmingham: Religious Education Press, 1999. P. 221; Hood R. W, Hill P. C., Spilka B. Op. cit. Р. 363–365; Holm N. G. Mysticism and Intense Experiences // Journal for the Scientific Study of Religion. 1982. Vol. 21/3. P. 268–269.

Вернуться

125

Stace W.T. Mysticism and Philosophy. L.: Macmillan, 1960. Р. 131–132.

Вернуться

126

См.: Hood R. W. Religious Orientation and the Experience of Transcendence // Journal for the Scientific Study of Religion. 1973. Vol. 12/4. P. 441–448; Idem. The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1975. Vol. 14/1. P. 29–41; Idem. Forms of Religious Commitment and Intense Religious Experience // Review of Religious Research. 1973. Vol. 15/1. P. 33–36.

Вернуться

127

См.: Hood R. W. The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience. P. 29–41; Caird D. The Structure of Hood’s Mysticism Scale: A Factor-Analytic Study // Journal for the Scientific Study of Religion. 1988. Vol. 27/1. P. 122–127; Hood R. W., Morris R. J., Watson P. J. Further Factor Analysis of Hood’s Mysticism Scale // Psychological Reports. 1993. Vol. 73. P. 1176–1178; Reinert D. F., Stifler K. R. Hood’s Mysticism Scale Revisited: A Factor-Analytic Replication // Journal for the Scientific Study of Religion. 1993. Vol. 32/4. P. 383–388.

Вернуться

128

См.: Chen Z., Hood R. W., Yang L., Watson P. J. Mystical Experience Among Tibetan Buddhists: The Common Core Thesis Revisited // Journal for the Scientific Study of Religion. 2011. Vol. 50/2. P. 328–338; Francis-Vincent A., Hermans C. A. M., Sterkens C. A Comparative Study of Mystical Experience Among Christian, Muslim, and Hindu Students in Tamil Nadu, India // Journal for the Scientific Study of Religion. 2010. Vol. 49/2. P. 264277; Holm N.G. Op. cit. P. 268–276; Lazar A., Kravetz S. Responses to the Mystical Scale by Religious Jewish Persons: A Comparison of Structural Models of Mystical Experience // The International Journal for the Psychology of Religion. 2005. Vol. 15/1. P. 51–61.

Вернуться

129

См.: Hood R. W. The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience. P. 29–41; Idem. Forms of Religious Commitment and Intense Religious Experience. P. 29–36.

Вернуться

130

См.: Hood R. W. Differential Triggering of Mystical Experience as a Function of Self Actualization // Review of Religious Research. 1977. Vol. 18/3. P. 264–270.

Вернуться

131

Например, еще один психометрический инструмент, Шкала мистической ориентации (Francis L. J., Louden S. H. The Francis-Louden Mystical Orientation Scale (MOS): A Study among Roman Catholic Priests // Research in the Social Scientific Study of Religion. 2000. Vol. 11. P. 99–116) и ее сокращенная версия (Francis L. J., Louden S. H. A Short Index of Mystical Orientation (SIMO): A Study Among Roman Catholic Priests // Pastoral Psychology. 2004. Vol. 53/1. P. 49–51) были разработаны Лесли Фрэнсисом и Стивеном Лоуденом, опирающимися на весьма спекулятивную и спорную модель мистического опыта, предложенную британским исследователем и популяризатором науки Фредериком Кроссфилдом Хапполдом (1893–1971). Хапполд определил критерии мистического опыта, добавив к четырем критериям У. Джеймса (невыразимость, но- этическое качество, кратковременность и пассивность) еще три: осознание единства всего сущего, ощущение отсутствия времени, убежденность, что привычное субъекту «эго» не является его настоящим «я» (см.: Happold F. C. Mysticism: A Study and an Anthology. Harmondsworth: Penguin Books, 1963. Р. 45–50).

Вернуться

132

См.: Belzen J. A. Studying the Specificity of Spirituality: Lesson from the Psychology of Religion // Mental Health, Religion, and Culture. 2009. Vol. 12/3. P. 217–218. Ответ Р. Худа на подобную критику представлен в статье: Hood R. W. Theory and Methods in the Psychological Study of Mysticism // International Journal for the Psychology of Religion. 2013. Vol. 23/4. P. 294–306.

Вернуться

133

См.: Spilka B., Brown G. A., Cassidy S. A. The Structure of Religious Mystical Experience in Relation to Pre- and Postexperience Lifestyles // The International Journal for the Psychology of Religion. 1992. Vol. 2/4. Р. 241–257.

Вернуться

134

Spilka B., Ladd K. L., Macintosh D. N., Milmoe S. The Content of Religious Experience: The Roles of Expectancy and Desirability // The International Journal for the Psychology of Religion. 1996. Vol. 6/2. P. 96.

Вернуться

135

Хаксли О. Двери восприятия. Рай и Ад. М.: ACT: Астрель, 2010. Безусловно, Хаксли не был пионером в данной области исследований. Ранними примерами таких экспериментов можно считать опыты с нитрооксидом, проведенные на самом себе Уильямом Джеймсом и кратко описанные им в «Многообразии религиозного опыта»: «Возвращаясь к моим собственным переживаниям этого рода, я должен признать, что они сводятся к особому просветленному состоянию, которому я не могу не придать мистической окраски. Основной чертой такого состояния всегда является примиренность, словно две противоположные стороны мира, столкновения между которыми составляют причину всех наших внутренних бурь и неурядиц, расплавились и образовали единое целое. Они не принадлежат к одному роду, как два различных вида, но один из видов – более возвышенный – сам становится родом по отношению к противоположному виду и растворяет его в себе. Я знаю, что эта мысль с логической стороны темна, но я не могу избавиться от ее влияния на меня. Я чувствую, что в ней есть смысл, соприкасающийся с сущностью гегелевской философии. Имеющий уши да слышит. Для меня эта мысль постижима лишь этим путем искусственно разбуженного мистического состояния сознания» (Джеймс У. Указ. соч. C. 302–303).

Вернуться