Светлана Малимонова
Развитие традиционного христианства: реформаторство и модернизм в Русской Православной Церкви в конце XIX – начале XX века

Введение.

Модернизация общества всегда ставит вопрос о возможности модернизации также и религии, существующей в данном обществе. На рубеже XIX – XX в., когда в России и в мире происходили значительные социальные, политические, экономические, культурные изменения, вопрос о возможности модернизации Православия для Русской Православной Церкви стал одним из главных вопросов, и для него пытались найти решение на самых разных уровнях. И духовенство, и государство, и интеллигенция выдвигали свои идеи возможного реформирования и модернизации РПЦ. И если учесть, что в это время Русская Церковь также пыталась урегулировать проблемы своих взаимоотношений с государством и восстановления своих канонических основ, которые еще в начале XVIII столетия были нарушены Петром I, то можно сказать, что не только время существования в большевистском государстве, но и время рубежа XIX – XX в. стало для РПЦ временем значительных испытаний. В таких условиях и возникали разнообразные реформаторские и модернистские группы и движения, которые стремились обсудить и разрешить эти назревшие проблемы.

Проблема возможности реформирования и модернизации РПЦ, приспособления ее к современным условиям, является ныне все более актуальной. Православная Церковь часто воспринимается многими верующими, а также и многими людьми, находящимися вне РПЦ, как нечто неизменное во времени и при любых обстоятельствах. Существует ныне даже мнение о Православной Церкви, как о чем-то костном, устаревшем и даже лживом, т.к. якобы неприменимом к настоящему времени и к настоящей ситуации.

Проблема сохранения неизменности православной традиции тоже стоит на повестке дня. Сохранение неизменности, законной преемственности действительно является очень важным как для православных христиан, так и для людей, находящихся вне Православия. Для верующих это важно, т.к. только таким образом, возможно исполнить слова Священного Писания: «Итак, мы, приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу» (Евр.12:28) Для людей, находящихся вне Церкви постоянство религиозной традиции важно, прежде всего, для сохранения легитимности религии в обществе.

Христианство, включая любую его конфессию, в том числе, Православие, все время изменяется: со времени принятия значительно изменились и догматы, и каноны, еще более изменилась за многие века обрядовая сторона веры¹. Поэтому очень важно обозначить и сам факт развития Православия, и пути его возможной модернизации и реформирования, которые наиболее ярко определились в реформаторских и обновленческих группах и движениях конца XIX – начала ХХ в.

Феномен развития Христианства до сих пор является недостаточно изученным, как в современных религиоведении и теологии, так и в конфессиональной (православной) литературе. Это связано с разными причинами.

Характерная для традиционных конфессий дилемма между неизменностью и изменяемостью вероучения, т.е. проблема развития традиционного Христианства, наиболее остро проявилась сначала в католическом богословии, в спорах с протестантами, как это отметил католический кардинал Д.Г. Ньюмен². Понятие религиозного модернизма в применении к традиционному Христианству (Католичеству) впервые ввел папа Пий Х³. Православное богословие, долгое время, с XV в. до середины XIX в. находившееся в застое, такую проблему в конфессиональной литературе в то время не поднимало. Но отдельные православные философы и богословы интересовались проблемами развития христианского вероучения. В частности, В.С. Соловьев выдвинул на первый план необходимость изучения развития традиционного Христианства⁴, хотя он не нашел настоящей поддержки в РПЦ до сих пор. Поэтому в РПЦ, несмотря на часто встречающиеся описания изменения догматов и канонов⁵, развитие традиционного Христианства и ныне нередко понимается как исключительно отрицательное явление, а поскольку все церковные книги создаются только по благословению какого-либо епархиального архиерея или Патриарха, практически во всей церковной литературе⁶, к сожалению, нет не только ни одного сколько-нибудь положительного или нейтрального мнения, например, по вопросу реформаторских и модернистских движений в РПЦ начала ХХ в., но, что особенно важно, также нет и настоящего разбора идей, стремлений и смысла этих движений; и в этом плане, даже произведения некоторых священнослужителей РПЦ, изданные без архиерейского благословения: протоиерея Павла Адельгейма, протоиерея Александра Борисова⁷, и др. не составляют исключения.

Отношение к развитию традиционного Христианства в советское время во многом отражало мнение РПЦ, но с поправкой, что, несмотря ни на какие изменения, религия имеет «антикоммунистическую» направленность и «отживает» свой век⁸. Современные религиоведение и теология во многом поддерживают эти мнения. Вопрос о реформаторских и модернистских движениях в начале ХХ в. в светской литературе⁹ долгое время был разработан недостаточно ввиду, видимо, почти полного отсутствия интереса к данной проблеме, как и интереса к Церкви вообще, но в последнее время эта тема стала актуальной, появились новые независимые исследования: Д.В. Поспеловского, С.Л. Фирсова, И.В. Воронцовой, М.А. Бабкина, Д.А. Головушкина и др.¹⁰

Поэтому цель данного исследования – проследить истоки, сущность и варианты реформирования и модернизации в Русской Православной Церкви в начале ХХ в.

Задачи: выяснить сущность изменений, происходящих в традиционном Христианстве и их возможных границ; обосновать различие в традиционной Церкви между религиозным реформаторством и религиозным модернизмом, как понятиями, имеющими разное происхождение, цели, задачи и содержание; выявить основные реформаторские и модернистские идеи начала ХХ в., проследить их эволюцию; выяснить причины неудачи в реализации реформаторских и модернистских идей в РПЦ в первой четверти ХХ в.

Работа состоит из введения трех глав, заключения, списка использованной литературы.

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяются цели, задачи, проводится обзор состояния вопроса, показывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость темы, проводится обзор источников и литературы по теме, излагаются основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе рассматриваются вопросы развития Христианства, его неизменности и изменяемости, сущности религиозного реформаторства и религиозного модернизма.

Во второй главе исследуются основные реформаторские и модернистские идеи в Русском Православии и их эволюция до 1917 г., рассматриваются предпосылки к церковной реформе в РПЦ в начале ХХ в.

В третьей главе рассматривается воплощение реформаторских идей в реформах Поместного собора РПЦ 1917 – 1918 г., а также воплощение модернистских идей в движениях 1917 – 1918 гг. и в обновленческом движении 1920-х гг., проводится анализ обновленческих идей и исследуются причины неудачи их реализации обновленческим движением 1920-х гг.

Исследование охватывает период конца XIX в. – первой четверти ХХ в. Нижняя граница обосновывается возникновением понятия религиозный модернизм, теорий догматического развития, а также началом применения их для разработки новых идей о развитии традиционного Христианства. Верхняя граница определяется возможностью окончательного определением пределов реформаторства и модернизма в РПЦ. Исследование также может для пояснения некоторых вопросов несколько выходить за определенные хронологические рамки.

Для достижения целей и задач исследования использовались разнообразные источники: церковные учебники догматического богословия и канонического права; источники, обозначающие факт развития религии в традиционных и протестантских Церквях, в том числе, исследования о развитии христианского вероучения Д.Г. Ньюмена, В. Соловьева, В. Цыпина, А. Гарнака, Ф. Шлейермахера, Р. Бультмана, П. Тиллиха и др., а также исследования Ф. Реати, Й. Лортца, Б. Хегглунда о развитии новых католических и протестантских идей, А. Хомякова, Г. Флоровского, П. Флоренского и др. – православных идей; источники, определяющие отношение к религиозному модернизму, как светские (В. Кувакин, М. Новиков, А. Ваторопин, П. Гуревич, Д. Головушкин, А. Шажинбатын, А. Кырлежев и др.), так и церковные (архиеп. Аверкий (Таушев), архиеп. Рафаил (Карелин), Н. Симаков, Д. Сысоев и др.); источники, определяющие наличие реформаторских тенденций в РПЦ в указанный период (прот. Г. Ореханов, прот. А. Шмеман, прот. А Борисов, прот. П. Адельгейм и др.); – исследования по истории РПЦ в указанный период, как внешние (светские), так и внутренние; законодательные документы Российской империи («Полное собрание законов Российской империи», «Духовный регламент» и др.), большевистского правительства, обновленческого движения; источники, обозначающие развитие модернистских тенденций в РПЦ в указанный период, в том числе, произведения церковных деятелей (И. Беллюстин, Г. Петров), произведения обновленцев (А. Боярский, А. Введенский, М. Чельцов, Б. Титлинов), произведения религиозных философов (Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Розанов, Н. Минский, А. Мейер); официальные документы Православной и Католической Церквей: деяния Вселенских соборов, апостольские правила¹¹, отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе, определения и постановления Поместного собора РПЦ 1917 – 1918 гг., папские энциклики, документы II Ватиканского собора и др.; воспоминания современников, отразившие дух эпохи и давшие конкретное представление о развитии религиозного сознания в обществе, в том числе, А. Краснова-Левитина, В. Шаврова, Г. Шавельского, митр. Вениамина (Федченкова) и др. Некоторые источники, особенно произведения русских философов, долгое время не переиздавались достаточным тиражом, например, произведения В. Соловьева, Г. Флоровского; многие исторические документы были введены в научный оборот только в последние годы, благодаря историческим исследованиям М. Бабкина, И. Воронцовой, Д. Головушкина и др.

В книге дан анализ идей о реформировании и модернизации РПЦ начала ХХ в., показано, каким образом эти идеи были реализованы.

Для лучшего понимания развития традиционного Христианства разведены понятия религиозное реформаторство и религиозный модернизм, ввиду радикальной разницы, существующей между ними. Реформаторские процессы имеют место в любой религии на протяжении всей ее истории, тогда как модернизм (как и возникновение самого термина) связан больше с процессами радикальных изменений в культуре, искусстве, общественной жизни, религии и др., начавшимися в эпоху Просвещения и значительное развитие получившими с конца XIX – начала ХХ в. Религиозный модернизм рассматривается отдельно в традиционным Христианстве и в Протестантизме, т.к. в традиционном Христианстве уже папой Пием Х четко выделено понятие религиозного модернизма, как чуждого Церкви явления, а в Протестантизме различие понятий реформаторства и модернизма часто не обозначено совсем.

Основные положения исследования.

1. Несмотря на отрицание развития в традиционном Христианстве, это развитие – естественный и закономерный процесс, который, однако, не может изменять или дополнять вероучение в его основах, а лишь разъясняет его.

2. Религиозное реформаторство и религиозный модернизм отражают изменения, происходящие в традиционном Христианстве, однако, несмотря на частое употребление этих понятий как синонимичных, религиозное реформаторство – естественные для традиционного Христианства явление, а религиозный модернизм с самого своего возникновения определялся в традиционном Христианстве как чуждое и опасное явление для Церкви.

3. В РПЦ к началу ХХ в. существовали значительные канонические нарушения из-за постоянного вмешательства государства в церковные дела, в результате, в конце XIX – начале ХХ в. для решения назревших проблем возникло два типа движений, направленных на осуществление преобразований в Церкви: реформаторское и модернистское.

4. Реформаторское движение предполагало осуществление реформ в соответствии с православным вероучением, внутри границ Церкви и без вмешательства государства в церковные дела на Поместном соборе РПЦ. Разнообразные модернистские движения нередко предполагали провести преобразования без согласования с православным вероучением, среди интеллигенции возникли кружки и движения («новое религиозное сознание»), которые даже предлагали дополнить православное вероучение языческими, теософскими, каббалистическими, оккультными, гностическими и др. идеями.

5. В РПЦ после 1917 г. осуществились и религиозное реформирование, и религиозная модернизация. Реформирование РПЦ, проведенное на Поместном соборе 1917 – 1918 гг. было направлено на восстановление разрушенных канонических начал Церкви и ее соборности, на освобождение РПЦ от власти государства. Религиозная модернизация, проявившаяся и в возникновении политизированных модернистских групп в 1917 г., и в возникновении обновленческого раскола в 1920-х гг., наоборот, предполагала возвращение под власть государства, причем, нового государства, которое целью своей поставило разделение и полное уничтожение РПЦ.

6. Церковная реформа, принятая на Поместном соборе 1917 – 1918 гг. не осуществилась в полном объеме из-за изменившихся обстоятельств; обновленцы 1920-х гг. проводили нововведения в Церкви, не сообразуясь с решениями Поместного собора, настоящую каноническую реформу проводить не собирались, а руководствовались лишь личными идеями и желаниями. Это дискредитировало и самих обновленцев, и саму идею реформы в РПЦ на очень длительное время (и даже до сих пор) и, в частности, привело к отрицанию возможности эволюции вероучения в РПЦ.

Основные положения, обобщения и выводы могут быть использованы для исследований о развитии традиционного Христианства в разные периоды времени, в том числе, в настоящее время.

Также книга представляет интерес для широкого круга читателей, интересующихся развитием вероучения традиционного Христианства, его реформированием и модернизацией.

Глава 1. Развитие традиционного Христианства: неизменность и изменяемость вероучения.

1.1. Реформаторство и модернизм в традиционном Христианстве.

Прежде чем приступить к изучению реформаторских и модернистских тенденций в РПЦ в конце XIX – начале ХХ в., необходимо определиться с тем, что следует понимать под религиозным реформаторством и религиозным модернизмом, какое отношение имеют эти понятия к религиозной традиции и развитию Христианства, и каким образом возможно их изучение. Решению этих вопросов и посвящена данная глава.

В современном религиоведении оба эти понятия обычно рассматриваются как синонимичные, несмотря на то, что разные авторы могут вкладывать в эти два понятия различные оттенки смыслов. Например, известный советский исследователь религиозной философии В.А. Кувакин считает: «Конечная цель новейшего реформаторства та же, что и всякого религиозного модернизма: укрепление социальных позиций религии и Церкви в изменяющихся общественных условиях»¹²; другой советский исследователь религии М.П. Новиков утверждает: «Главной задачей модернизации является создание утонченной религиозной идеологии, по своей видимости соответствующей основным научным и нравственным, общественно-историческим и социально-экономическим представлениям верующих и неверующих людей современной эпохи. Это, разумеется, не делает религию современной. Но модернизм пытается ее осовременить применительно к новым вкусам и потребностям верующих, чтобы по-прежнему сохранить свое влияние на них»¹³. Подобное мнение о развитии Христианства можно встретить и у других исследователей религии советского периода (Курочкин П.К., Давидович А.М., Лисавцев Э.И., Молоков В.А., Угринович Д.М. и др.), ведь религия, по их мнению, уходит в прошлое.

Традиция таким образом рассматривать развитие Христианства осталась и ныне с советских времен, хотя некоторые историки различают на практике религиозное реформаторство и религиозным модернизм, хотя четкого религиоведческого обоснования различий не предоставляют. Например, историк Воронцова И.В. пишет: «От модернизации, ставшей задачей движения «неохристиан», мы отличаем реформирование, которое направлено на конкретные изменения, предпринимаемые в отдельной области»¹⁴.

В конфессиональной литературе феномен развития Христианства нередко вообще отрицается или представляется очень нечетко, без различения религиозного реформаторства и религиозного модернизма, а иногда встречается и резко негативное отношение к развитию Христианства, когда любое изменение считается отрицательным, во всех этих случаях понятия реформаторство и модернизм также считаются синонимичными. Например, «Как ни трудно это видеть, вернопреданными последователями нео-хилиазма являются все современные «модернисты» и «реформаторы» Христианства и Православия, стремящиеся оправдать грех и беззакония и примирить евангельское учение с современной утопающей во грехах жизнью мира, под какими бы то предлогами и по каким бы мотивам это ни делалось»¹⁵. «Само слово модерн уже подразумевает определенную концепцию, а именно, что Церковь – это развивающийся и эволюционирующий организм, в котором должно отмирать старое и отжившее, и на смену ему приходить новое и жизнеспособное. Эта теория эволюционирующей Церкви приводит к разрушению самого понятия Церкви как полноты Откровения, тождественной себе самой во все исторические времена»¹⁶.

В связи с этим в данной работе возникла проблема разведения понятий религиозного реформаторства и религиозного модернизма, ввиду радикальной разницы в их целях, задачах, внешних и внутренних проявлениях.

1.2. Религиозное реформаторство.

Религиозное реформаторство не имеет отдельного определения в словарях и энциклопедиях. Обычно его рассматривают как синоним религиозного модернизма (См. п.1.3.) или Реформации.

Однако реформы являются совершенно нормальным явлением для традиционного Христианства, в том числе, Православия, они периодически проводились в Церкви на протяжении всей христианской истории. Религиозное реформаторство проявляется: во-первых, в развитии богословия, догматов и канонов (внутренняя сторона религии), во-вторых, в совершении богослужений, Таинств, обрядов и т.п. (внешняя сторона религии). Причем, развитие внутренней или внешней стороны Христианства может осуществляться вместе или по-отдельности.

1.2.1. Развитие внутренней стороны традиционного Христианства.

Самые важные для развития вероучения традиционного Христианства реформы были проведены на первых семи Вселенских соборах в IV – VIII вв.¹⁷ с целью противостояния ересям. Для развития вероучения Православной Церкви были важны также «…постановления Поместных Константинопольских соборов: Собор 879 – 880 гг. при святом патриархе Фотии провозгласил неизменность Никео-Константинопольского Символа веры и анафематствовал всех, кто его видоизменяет… Собор 1156 – 1157 гг. изложил учение о Евхаристии. Соборы 1341, 1347 и 1351 гг. изложили учение о нетварности Божественных энергий, посредством которых человек соединяется с Богом. В основание соборных определений лег Святогорский Томос 1339 г., составленный святителем Григорием Паламой»¹⁸. Католическая Церковь проводила Вселенские соборы и далее (всего их проведено на данный момент 21).

Догматы.

Несомненность догматов, как истин богооткровенных, обладающих непререкаемым авторитетом, устанавливалась на Вселенских соборах не путем голосования, не согласно мнениям авторитетов или церковных иерархов, как часто пишут протестанты, а после исчерпывающего обсуждения соответствия Священного Писания Преданию Церкви, потому что считается, что истина не там, где большинство, меньшинство или авторитетное мнение, а там, где Бог.

Догматы считаются неизменными, однако, они не раз дополнялись: «…Второй Вселенский собор дополнил и даже видоизменил текст Символа веры Первого собора, а Пятый и Шестой соборы дополнили христологические определения Третьего и Четвертого соборов… Шестой Вселенский собор своим вторым правилом утвердил догматические тексты и постановления, встречающиеся в правилах святых апостолов, (12-ти) святых отцов и 9-ти древних Поместных соборов: Анкирского (ок. 314 г.), Неокесарийского (между 314–319 гг.), Гангрского (между 361–370 гг.), Антиохийского (341 г.), Лаодикийского (ок. 363–370 гг.), Сардикийского (347 г.), Карфагенского (419 г.), Константинопольского (394 г.) и Карфагенского (ок. 256 г. при священномученике Киприане)»¹⁹.

Догматическая истина при этом, как считается, оставалась неизменной, только разъяснялась: «Православная Христова Церковь есть тело Христово, духовный организм, у которого Глава – Христос. Она имеет единый дух, единую общую веру, единое и общее, соборное, кафолическое сознание, руководимое Духом Святым, но утверждающееся в своих суждениях на конкретных, определенных основаниях Священного Писания и Св. Апостольского Предания. Это кафолическое сознание всегда присуще Церкви, но более определенным образом оно выражено на Вселенских соборах Церкви»²⁰.

Догматы традиционного Христианства, принятые на Вселенских соборах: догмат о Троице, догмат о грехопадении, догмат об искуплении человечества от греха, догмат о воскресении Иисуса Христа, догмат о вознесении Иисуса Христа, догмат о втором пришествии Спасителя и Страшном суде, догмат о единстве, соборности Церкви и преемственности в ней учения и священства, догмат о всеобщем воскресении людей и будущей жизни, догмат о двух естествах Иисуса Христа, догмат о двух волях и действиях в Иисусе Христе, догмат об иконопочитании.

Православная Церковь не приняла с тех пор новых догматов, а в вероучении Католической Церкви произошли изменения: филиокве (Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына), новые догматы (о Чистилище, о непорочном зачатии самой Девы Марии, о взятии Девы Марии на небеса телом и душой, о папском примате, о безошибочности (Infallibilitas) папы римского ex cathedra) и др.

Догматическое учение традиционной Церкви выражается в Символе веры. В Православной Церкви Никео-Константинопольский Символ веры один, он не изменился со времени принятия, в Католической Церкви признают 4 Символа веры: Апостольский, Никео-Константинопольский, Афанасьевский, Тридентский.

Таким образом, в вероучении Католической Церкви произошли более значительные изменения по сравнению с Православной Церковью.

Вероучение традиционной Церкви не ограничивается догматами. Существуют богословские идеи, которые не обсуждались на Вселенских соборах, которые не имеют общецерковного определения, это область частных богословских мнений (личных суждений церковных деятелей) и теологуменов (богословских идей некоторых Отцов Церкви)²¹, среди которых немало таких, которые не согласуются с церковным вероучением. Среди этих идей встречаются и ошибочные из-за человеческого несовершенства, поэтому они не берутся в руководство веры. Например, святой Иоанн Кассиан Римлянин, говоря о книгах святого Августина, замечает: «Даже у весьма ученых мужей есть то, что можно рассматривать, подвергая сомнению»²².

Не согласуется с церковным вероучением также ересь, которая сопровождается сопротивлением соборно выраженному учению Церкви, и служит способом для самопрославления ересиарха. «Ограниченный, относительный, изменчивый, огреховленный, разум человеческий не может ни создавать безграничные, абсолютные, непреложные, безгрешные истины, ни понимать их. Они перерастают его категорию понимания и возвышаются над ним. Они с любой стороны превосходят его силы и способности»²³. Вот поэтому в традиционной Церкви считается, что опорой в осознании божественного откровения должен быть соборный разум и соборный религиозный опыт.

Таким образом, в традиционном Христианстве догматы, т.е. неизменные богооткровенные истины, свидетельствующие о духовной истине, которая не может быть выражена буквально, не являются решением церковного большинства или церковных авторитетов и иерархов; они были обоснованы на Вселенских соборах, но не сразу, происходило их развитие, хотя считается, что догматические истины не изменились, а только были разъяснены.

Каноны.

Каноны – это церковные законы, составляющие основу церковного права. Каноны, как и догматы, считаются неизменяемыми и имеют очень высокий авторитет; они также утверждались на первых семи Вселенских соборах. Появление христианской государственности привело к появлению сборников – Номоканонов, содержащих каноны (церковные законы) и эпитомы (государственные законы по церковным делам). самым известным из которых является «Номоканон в XIV титулах» Константинопольского патриарха Фотия (IX в.). Как пишет известный православный канонист В. Цыпин, с 883 года, когда он был издан, Православная Церковь «не добавила в него ни одного нового канона и ни одного из него не исключила»²⁴, хотя корпус канонов Православной Церкви включают также правила Константинопольских соборов 861г. и 879 г., а также послание Константинопольского патриарха Тарасия Папе Римскому Адриану от 787 г.

В Католической Церкви после схизмы 1054 года, как пишет Цыпин²⁵, канонический корпус, который изначально соответствовал греческой Синтагме, наоборот, продолжал расширяться, и не только за счет новых соборных определений, но за счет папских декреталов. После издания в IX веке сборника лже-декреталов Псевдо-Исидора (Collectio falsarum decretarum Isidori Mercatori), папские декреталы стали занимать самое важное место среди источников католического церковного права. В 1917 г. утвержден «Кодекс канонического права» (окончательно – в 1983 г.) для католиков латинского обряда; в католических церквях восточного обряда существует другой кодекс канонов – Кодекс канонов Восточных церквей.

Таким образом, с IX века канонический корпус Православной Церкви остается неизменным, канонический корпус Католической Церкви, наоборот, значительно изменился.

Каноны являются обязательными для исполнения: «Будучи обязаны хранити все Божественные правила, мы должны такожде охраняти всеконечно неизменным и то, которое повелевает быти иконому в каждой Церкви» (11-е правило VII Вселенского собора). «Всем явно есть, яко порядок не разлучен от священства, и с точностью хранити отосящияся к священству производства есть дело Богуугодное» (14-е правило VII Вселенского собора)²⁶.

Несмотря на правило неизменяемости, изменения канонов происходили. Например, как пишет Цыпин, «…дисциплина наказаний, содержащаяся в правилах, была в реальной епитимийной практике основательно реформирована уже в ранневизантийскую эпоху, когда стали применяться при назначении епитимий не канонические сроки отлучения от Причастия, а те, что предлагаются в покаянном Номоканоне Патриарха Иоанна Постника, содержащем несравненно более мягкие санкции, хотя Номоканон Иоанна Постника не был включен в основной канонический свод и в иерархии авторитетных источников церковного права он стоит ниже канонов. Его рассматривают не более, чем как дополнение к основному каноническому корпусу. Впоследствии дисциплина прещений по отношению к мирянам продолжала эволюционировать в сторону смягчения, так что у нас, в Русской Церкви, в XVIII веке отлучение от Причастия кающихся грешников на длительные сроки было положительно воспрещено высшей церковной властью под угрозой извержения из сана, но при этом, разумеется, никто не отменял сами каноны, содержащие запрещенные к практическому употреблению в церковно-судебной практике санкции… ряд канонов неприменим вообще в буквальном смысле, а буквальное применение других недопустимо ввиду радикально изменившихся в сравнении со временем их издания обстоятельств, святые каноны неизменно сохраняют свое значение критерия церковного законодательства и фундаментальной основы церковного правосознания. Каноны всегда дают ключ к правильной ориентации в актуальных проблемах церковной жизни»²⁷.

Важно отметить, что каноны, в отличие от догматов, могут иметь исключения: точное исполнение канонов (акривия) может сочетаться со снисходительным отношением – икономией: «В деле исполнения церковных предписаний Церковь делает исключения лишь тогда, когда нет физической или нравственной возможности выполнить эти предписания; в таком случае она дает отдельные правила, которые должны, по крайней мере в основе, соответствовать закону»²⁸.

Таким образом, неизменные каноны не раз изменялись, но не затрагивался дух канонов; изменялся лишь способ практического приложения канонов, а каноническая система оставалась неизменной; каноны могут иметь исключения в соответствии с принципом икономии.

В целом, во внутренней стороне Православия, в отличие от Католичества, произошло гораздо меньше изменений, но изменения в обеих традиционных Церквях все-таки имели место.

1.2.2. Развитие внешней стороны традиционного Христианства.

Внешняя сторона традиционного Христианства (литургическая практика, богослужебный язык, совершение Таинств, обрядов, участие мирян в церковной жизни и т.п.) очень сильно изменялась всегда и изменяется ныне, рамки данной работы не позволяют отразить все изменения. Поэтому, можно только кратко отметить основные различия внешней стороны Западного и Восточного традиционного Христианства.

В первые века Христианства «…существовала большая литургическая свобода, и поэтому образовались различные формы»²⁹. Однако, после раскола 1054 г. в Православии традиционно закрепилось использование Византийского Обряда, хотя в РЗЦ, Антиохийской Церкви и др. с середины ХХ в. допускается использование Латинского Обряда. В Католичестве, в основном, всегда использовался Латинский Обряд, но допускалось и использование Восточного Обряда в разных монашеских орденах, на разных территориях и т.п.

Литургия всегда оставалась главным богослужением традиционных Церквей, во время Литургии совершается Таинство Евхаристии (Причащения). Однако, в Католичестве Литургию (Мессу) с XI в. можно служить много раз в день в одном храме³⁰, в Православии – только один раз в день. В Православной Церкви по Восточному Обряду Причащение совершается квасным хлебом (Просфора) под Двумя Видами (Хлеба и Вина). В Католической Церкви по Латинскому Обряду Причащение совершалось пресным хлебом (Гостия) под Одним Видом для мирян (Хлеба) и под Двумя Видами для священнослужителей (Хлеба и Вина), но после Второго Ватиканского собора (1962 – 1965) все чаще стало возможным Причащение под Двумя Видами (Хлеба и Вина), также «…католикам разрешено причащаться и квасным хлебом, к примеру, в Православных Церквах»³¹.

Что касается семи главных Таинств, Крещение отличается в Западной и Восточной Церквях уже крещальной формулой, в Православии оно совершается погружением, в Католичестве – окроплением, Миропомазание в Православии имеет единое чинопоследование с Крещением, Причащение здесь – с младенчества, в Католичестве Причастие начинают принимать только в 7 – 8 лет, Миропомазание (Конфирмацию) – в 13 – 14 лет и позднее.

В Католической Церкви обязателен целибат для священников и епископов, в Православной Церкви – только для епископов.

Также можно отметить различия в устройстве храмов, богослужебных облачений, в Пасхалиях, в крестном знамении (в Православии справа налево, в Католичестве – наоборот), в соблюдении постов, в поминании усопших, в отношении к властям и др.

Изменения внешней стороны религии не раз приводили к расколам в традиционных Церквях, например, реформирование обрядов в РПЦ привело к расколу при патриархе Никоне, а в Католичестве к расколу привело реформирование обрядов, согласно решениям Второго Ватиканского собора (См. подробнее п.1.3.2.). Ныне в традиционных Церквях внешняя сторона религии достаточно устойчива, хотя могут происходить отдельные изменения.

Таким образом, изменений внешней стороны религии в традиционных Церквях было очень много, хотя в Восточном Христианстве их было меньше, и оно более единообразно, чем Западное.

В целом, очевидно, что религиозное реформаторство – нормальное и достаточно обыденное явление для традиционных христианских Церквей, много раз в них реформировалась и внутренняя, и внешняя сторона религии, хотя любое реформирование считается достаточно опасным, т.к. оно может привести и не раз приводило к возникновению расколов.

1.3. Религиозный модернизм в традиционном Христианстве.

Понятие религиозного модернизма возникло в католическом богословии, его ввел папа Пий Х в начале ХХ в. (См. п.1.3.2.) сразу как понятие чуждого Церкви явления.

Однако уже в Священном Писании можно заметить наличие отрицательного отношения к религиозному модернизму из-за его намерения изменить вероучение, сообразуясь с «веком сим», а не с обновлением ума, хотя в Священном Писании нет отдельного понятия религиозного модернизма: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). В Священном Писании также четко обозначена необходимость следовать традиции: «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема… Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Галат. 1: 8–9).

1.3.1. Внешние по отношению к религии подходы.

В современном религиоведении религиозный модернизм – понятие ныне устоявшееся, предполагающее, в основном, «…направление в теологии, настаивающее на необходимости своевременного обновления вероисповедания, культовой практики и организации Церкви в соответствии с изменениями социально-политического и культурного контекста. Противоположное течение – фундаментализм»³². В основном, религиозный модернизм рассматривается в религиоведении с социологической точки зрения.

Ваторопин А.С. определяет религиозный модернизм как «…парадигмальное понятие, которое устанавливает взаимосвязь, характер взаимодействия между религией как целостной динамичной духовно-социальной подсистемой и обществом как социальной системой, находящейся в процессе модернизации»³³. Он учитывает, что внутри религии может быть иное понимание модернизма, чем вне ее, различая православный, католический и протестантский модернизм (но не делает сравнений), поэтому выделяет два основных подхода к пониманию модернизации религии: религиоведческий, который исследует внутреннюю эволюцию религии (изменения догматики, ритуалов, организационной и иерархической структуры и т.д.) и социологический, который исследует внешние проявления религии и отношение ее к модернизации общества. Он приводит в качестве примера точку зрения М. Вебера, который показал, что Протестантизм, нацеленный на внешнюю деятельность, способствовал становлению «духа капитализма» в отличие от созерцательных религий (буддизм, индуизм и др.). Однако также он утверждает, что хотя, согласно Гордиенко Н.С., Русское Православие трансформировало социальную позицию, т.е. изменило отношение к социализму и советскому государству, «…трансформация социальной позиции данной Церкви не сказалась существенным образом на основах ее вероучения, иерархической структуре и т.п.»³⁴.

Ваторопин связывает религиозный модернизм с поддержкой социализма или капитализма как модернизационных проектов. Он выделяет по степени выраженности религиозный модернизм радикальный, умеренный и слабовыраженный.

Ваторопин противопоставляет религиозный модернизм и религиозный постмодернизм и приходит к выводу: «Религиозный модернизм подразумевает взаимодействие между религией как духовно-социальной подсистемой и модернизируемой социальной системой в целом и представлен двумя противоположными позициями, которые могут занимать религии в отношении социальной модернизации: промодернистской и контрмодернистской. Религиозный постмодернизм, в свою очередь, конституирует деконструкцию религии как духовно-социальной подсистемы общества, а также ее интегрирующих социальных функций. При этом обе парадигмы генетически связаны»³⁵.

Гуревич П.С. исследует религиозный модернизм и религиозный фундаментализм как культурные ориентации³⁶. Первоначально он связывает религиозный фундаментализм, как возврат к истокам, с язычеством, исходя из антихристианского, собственно говоря, мнения Шопенгауэра и Ницше, что «человек должен вернуться к собственной природе, исключив культуру как тупиковый путь развития человечества»: «Итак, культурная природа фундаментализма – в сопротивлении нарастающей сложности жизни и ее обновлению»³⁷. Он видит фундаментализм и в постоянных попытках возврата к язычеству в европейской культуре, и в гуманизме, и в Протестантизме: «Несомненно, протестантская культура сложилась в результате стремления Лютера возродить главное в Библии, воскресить исконные начала веры в противовес развитым и распространенным, в известной мере даже укорененным манифестациям религиозного духа. По самому своему духу это был акт фундаментализма»³⁸. Интересно, что и тоталитаризм ХХ века он также связывает с язычеством и фундаментализмом: «Тоталитаризм XX века явился не только помрачением духа, но и апофеозом язычества: культ вождя; идолопоклонничество; толпа вручает собственные полномочия тому, единственному; индивид больше не доверяет голосу совести, не прислушивается к рассудку, давит личные сомнения камнем слепой веры»³⁹. Гуревич различает фундаментализм и традиционализм: считает, что фундаментализм, отрицая «испорченную традицию», достигает «нового социального идеала»⁴⁰. Гуревич также выделяет евангельский фундаментализм (протестантский), который противостоит модернизму в Протестантизме, т.е. здесь он противопоставляет модернизм и фундаментализм. Однако, здесь Протестантизм, а именно, движение Реформации у него уже является примером религиозного модернизма, а не фундаментализма, как было ранее: «В истории европейской культуры классическим примером религиозного модернизма служит движение Реформации. Начавшись в учениях М. Лютера, Т. Мюнцера, Ж. Кальвина, как попытка восстановить библейские истоки веры, это движение парадоксальным образом содействовало не только активному приспособлению Христианства к новым социальным реальностям, но и стремительному развитию европейской культуры в целом. Процесс разносторонних преобразований превратил Протестантизм в весьма гибкую разновидность Христианства»⁴¹. Католичество и Православие, по мнению Гуревича, должно пройти по пути Протестантизма.

Различные теологические доктрины в рамках протестантской мысли XX века («диалектическая теология» К. Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р. Бультмана, «универсальная теология» П. Тиллиха, эсхатологическая теология Р. Нибура, теология «мертвого бога» Д. Бонхоффера, теология современного экуменизма и др.) он предлагает рассматривать как различные варианты христианского модернизма.

Гуревич утверждает: «В культуре, по мнению Белла, произошло движение от Протестантизма, толкуемого фундаменталистски, к модернизму», он подчеркивает значение «я» и свободы личности в религиозном модернизме: «Именно обожествление «я» – источник силы модернизма. Сама жизнь рассматривается им как произведение искусства, выражающее «я» вопреки условностям буржуазного общества»⁴², «Инстинкт провозглашается движущей силой действия, реального поведения. Пафос современного модернизма направлен против ценностей и мотивации «обычного» поведения во имя эротизма, свободы импульсов и т. п.»⁴³. Однако, он делает вывод об амбивалентности фундаментализма и о духовном кризисе без надежды на будущее современного религиозного модернизма.

Головушкин Д.А. также исследует религиозный модернизм совместно с религиозным фундаментализмом как «амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане»⁴⁴. Шажинбатын А. противопоставляет религиозный модернизм и фундаментализму, и традиционализму, определяя религиозный модернизм как «…противоположное традиционализму и фундаментализму философско-мировоззренческое течение в рамках той или иной религии, которое отражает необходимость ее изменения и развития»⁴⁵.

Кырлежев А.И. религиозный модернизм рассматривает даже как форму экстремизма⁴⁶.

Необходимо отметить, что все указанные исследователи не делают различия между религиозным модернизмом в традиционном Христианстве и в Протестантизме, а ведь в традиционном Христианстве уже папой Пием Х четко выделено понятие религиозного модернизма, как чуждого Церкви явления, но в Протестантизме отношение к религиозному модернизму может быть совершенно иное (См. п. 1.4.3.).

Таким образом, указанные исследователи рассматривают религиозный модернизм с точки зрения социологии или культуры: либо соотносят религиозный модернизм с развитием модернизационных проектов социализма и капитализма (Ваторопин), либо исследуют его совместно с религиозным фундаментализмом (Гуревич), либо рассматривают религиозный модернизм и религиозный фундаментализм как противоположные, но взаимодействующие феномены (Головушкин).

1.3.2. Внутрирелигиозный подход.

Католический модернизм.

Как уже упоминалось, понятие религиозный модернизм возникло в Католичестве. Предпосылками возникновения понятия стали список «errores modernorum» в «Syllabus»⁴⁷ (1864 г.) папы Пия IX, где он осудил пантеизм, натурализм, рационализм, социализм, индифферентизм, либерализм, критическую и агностическую философию и др., и энциклика папы Льва XIII «Providentissimus Deus»⁴⁸ (1893 г.), где папа обозначил опасности, которые возникают при применении протестантского историко-критического подхода для изучения Библии. Понятие «модернизм» в применении к религии ввел папа Пий Х в энциклике «Lamentabili sane exitu»⁴⁹ (1907 г.), где он перечислил 65 заблуждений модернизма, и в энциклике «Pascendi dominici gregis»⁵⁰ «об учениях модернистов», где папа осудил модернизм как чуждое традиционной Церкви явление, как проявление Протестантизма «в самом сердце» Католичества; основание современного религиозного модернизма, по его мнению, было заложено еще во время Реформации. Последняя энциклика папы Пия Х считается ключевым антимодернистским документом.

Папа Пий X указывает на индивидуалистический подход модернистов и отмечает его крайнюю опасность, если речь идет о таких сложных вещах, как церковное вероучение, он говорит об опасности уничтожения всех авторитетов, несдержанности, обвиняя модернистов, что те «стараются приписать ревности к истине то, что на самом деле следует приписать их гордости и упорству»⁵¹. Папа не упоминает в энциклике имен, но речь, согласно рассматриваемым и опровергаемым папой идеям, идет о католическом экзегете А. Луази (1857 – 1940), по-протестантски опровергавшем боговдохновенность Библии, утверждавшем недоказуемость существования Бога с научной точки зрения, Л. Дюшене (1843 – 1922), выступавшем против легенд и мифов, на которых якобы основана вся ранняя история Церкви, М. Блонделе (1861 – 1949) и Э. Леруа (1870 – 1954), считавших устаревшим богословие Фомы Аквинского, развивавших идеи имманентизма в религии и эволюционного развития догматики, Д. Тиррелле (1861 – 1909) и Г. Шелле (1850 – 1906), призывавшим к пересмотру всей догматики Церкви, Р. Мурри (1870 – 1944), обосновывавшем «христианскую демократию» и «христианский социализм».

Энциклика содержит изложение и опровержение основных католических модернистских идей первой волны. Обвинения модернистов папа Пий Х проводит по нескольким пунктам.

1) Папа определяет, что основаниями религиозной философии модернистов являются агностицизм (отрицательное основание) и принцип имманентности религии (положительное основание). Он утверждает, что агностицизм приводит модернистов к выводу, что «Бог никоим образом не может быть объектом знания (scientiae); а что касается истории, то Бог всего менее может считаться исторической личностью»⁵² и, в конечном счете, оказывается, что Христос – просто человек. Модернистский принцип имманентности религии, по утверждению папы, предполагает сведение религиозности человека к его собственному внутреннему чувству, а его веры – к внутреннему опыту, в конечном счете, это приводит к тому, что реальность существования божественного и Божественное Откровение ставятся под сомнение. Папа указывает, что подобные мнения уже были осуждены Первым Ватиканским собором: «Если кто скажет, что Божественное Откровение не может сделаться достойным веры благодаря внешним признакам, и что поэтому люди должны побуждаться к вере одним только внутренним опытом каждого или частным вдохновением, да будет анафема»⁵³.

2) Папа Пий Х неоднократно показывает, что католические модернисты (речь идет о католических модернистах первой волны) опираются при разработке своих идей не на традиционное католическое богословие, а на либерально-протестантские концепции и протестантскую библейскую критику. Он говорит о них так: «… рассуждая о философии, истории или критике, не боясь следовать по стопам Лютера, всячески выражают свое презрение к католическим наставникам, ко святым Отцам, Вселенским соборам, к учительству Церкви. Если же их порицают за это, то они начинают жаловаться, что их лишают свободы…»⁵⁴.

3) Папа утверждает, что модернисты, с одной стороны, разделяют веру и науку, как «чуждые друг другу», «для них совершенно верно и несомненно, что наука и история должны быть атеистическими; как в той, так и в другой нет места ни для чего, кроме феноменов, а Бог и все божественное совершенно изгнаны из них»⁵⁵. С другой стороны, он говорит, модернисты предполагают подчинение веры науке. И папа Пий Х, ссылаясь на церковную традицию, утверждает противоположную ситуацию: «Все это, достопочтенные братья, прямо противоречит тому, чему учил наш предшественник Пий IX: «Философии свойственно в том, что относится к религии, не господствовать, а служить, не предписывать, чему должно верить, а усваивать с подчинением разума, не исследовать глубины тайн Божиих, а благочестиво и смиренно чтить их»»⁵⁶.

4) По поводу развития церковных догматов Папа Пий Х утверждает: «Догмат не только может, но и должен развиваться и изменяться»⁵⁷. Он опирается на решения I Ватиканского собора: «Итак, пусть возрастает и быстро совершенствуется вместе с веками и поколениями разум, знание и мудрость, как отдельных лиц, так и всех, как одного человека, так и целой Церкви, только в своем роде, то есть, в том же самом догмате, в той же самой мысли»⁵⁸. Модернисты утверждают то же самое, но у них догматические формулы, по утверждению папы, совершенно неустойчивы, поэтому не удивительно, что у модернистов «они находятся в таком унижении и презрении»⁵⁹.

5) Папа не отрицает, что Церковь должна быть отделена от государства, однако заявляет, что этого недостаточно для модернистов. Модернисты предполагают, что «как вера в феноменальных, по их выражению, элементах должна подчиняться знанию, так и Церковь в светских делах должна подчиняться государству»⁶⁰, они призывают ее адаптироваться к формам государства, утверждают, что «…если церковная власть не желает возбуждать и поддерживать войну в глубочайшей области сознания, она должна пользоваться демократическими формами; если она это не сделает, то подвергнется гибели»⁶¹.

6) Папа показывает, что модернисты предлагают множество способов реформирования Католической Церкви: обновления философии, истории Церкви и особенно их преподавания в духовных учебных заведениях, изменения догматов в соответствии с новыми историческими условиями, введение демократической реформы церковного управления, допускающего участие в управлении низшего клира и мирян, установление принципа американизма в морали, утверждающего, что в теории и в практике нужно активные добродетели ставить выше пассивных, отмена целибата и др. Однако, исходя из ошибочности учений модернистов, папа Пий Х выражает недоверие к возможности реформировать Церковь, поставив ее на такие непрочные основания. И более того, несмотря на то, что в энциклике папа утверждает, что «…некоторые страницы их книг таковы, что под ними подписался бы и католик»⁶², он подвергает осуждению систему идей модернистов, как «собрание всех ересей» и предпринимает меры по искоренению идей модернистов из среды Католической Церкви, в частности, включение сочинений модернистов в «Индекс запрещенных книг», лишение должностей преподавателей-модернистов в университетах, изгнание их из семинарий, закрытие модернистских журналов Religiosi Studi (1907), Il Rinnovamento (1909) и др. В 1910 г. Ватикан ввёл «Sanctorum Antistitum»⁶³ (присяга веры) – антимодернистскую присягу для духовных лиц. Некоторые известные модернисты, не желавшие покаяться в своих заблуждениях, были отлучены от Церкви (А. Луази, Р. Мурри).

Несомненно, папа Пий Х, являющийся святым Католической Церкви (канонизирован 29 мая 1954 г. папой Пием XII), принял описанные жесткие меры для предотвращения новой схизмы в Католической Церкви и возникновения нового, очередного протестантского движения со всеми возможными последствиями, включая религиозные войны. Кроме того, папа стремился оградить Католичество от полного разрушения: «Первый шаг по этому пути сделало Протестантство, второй шаг сделан модернизмом, следующий шаг сделает атеизм»⁶⁴.

Итак, католический модернизм был подвергнут жесткой критике папой Пием Х. Однако, нельзя сказать, что модернистские изменения вероучения совсем не коснулись Католической Церкви. Борьба с протестантскими теологическими идеями была настолько тяжелой, что затронула догматику Католической Церкви еще в XIX веке. В 1854 г., уступая требованию народного почитания Девы Марии, а возможно, и в целях популяризации Католичества, в булле «Ineffabilis Deus»⁶⁵ Пий IX провозгласил новый догмат о непорочном зачатии Девы Марии, о ее особой прерогативе, согласно которой она сохранила незапятнанность первородным грехом. Ватиканский собор 1869 – 1870 гг. (ХХ Вселенский собор в Католической Церкви) провозгласил догмат о непогрешимости папы в вопросах вероучения, когда папа выступает ex cathedra.

Ранний католический модернизм вполне можно сопоставить с Протестантизмом, как сопоставляет его, например, в 1908 г. профессор Московской духовной академии С.В. Троицкий: «Модернизм можно сравнить с Протестантством не только по его значению, но и по характеру. Он основывается в своей метафизике, на том же Канте, на котором основывается и новое протестантское богословие, и который… был продолжателем дела Лютера, а в учении о происхождении религии из чувства он следует великому протестантскому богослову Шлейермахеру»⁶⁶.

Й. Лортц, немецкий иезуит, специалист по Реформации, отзывается о католическом модернизме конца XIX – начала ХХ в. так: «Это не система еретических учений, а скорее, еретический образ мышления… Учитывая три области проникновения еретического мышления, можно назвать этому три причины. Во-первых, философскую, – агностицизм (влияние идей Канта): человеческому знанию не дано познать истинную природу сверхъестественного; одновременно существует (вполне последовательное) радикальное обратное утверждение, согласно которому разум является единственным источником познания, а Откровение не может являться в этом вопросе достойным оппонентом умозаключению; во-вторых, религиозно-психологическая: религия принадлежит к сфере внутренней жизни каждого человека (влияние Шлейермахера) и является словесным выражением внутренних переживаний и потребностей; в-третьих, историческая причина: эволюционизм (влияние релятивного историзма), согласно которому ничто не было и не будет завершено окончательно, все течет, все изменяется»⁶⁷.

Таким образом, католические модернисты первой волны (конца XIX – начала ХХ века) хотели остаться внутри границ Католической Церкви, но изменить католическое вероучение, применяя протестантские методы и формы в католическом богословии; они упрекали традиционную Церковь в закостенелости, устарелости по сравнению с протестантскими Церквями, следующими духу времени.

Энциклика папы Пия Х и жесткие меры против модернистов, вызвали у них ответную реакцию. В 1908 г. группа анонимных авторов-модернистов опубликовала «Il Programma dei Modernisti; Risposta all’Enciclica di Pio X «Pascendi dominici gregis» («Программа модернизма»), где обвинения папы Пия Х опровергаются, однако, данное модернистское движение постепенно прекратило свое существование.

В ХХ веке сформировалась новая волна католического модернизма. Во Франции появились две новые католическое модернистские школы, оказавшие огромное влияние на католическое богословие и решения II Ватиканского собора: доминиканская богословская школа Ле Сольшуар, связанная с именами М.-Д. Шеню и Ж.-И. Конгара, и иезуитская богословская школа Лион-Фурвьер, связанная с именами П. Тейяра де Шардена, А. де Любака и его учеников Ж. Даниелу и Х. У. фон Бальтазара⁶⁸.

Новые идеи теперь уже не опирались на Протестантизм, но пытались дать развитие католическому вероучению.

Неотомист М.-Д. Шеню выступал против догматизации томизма, оправдывая исторический аспект в богословских исследованиях.

Ж.-И. Конгар, ученик Шеню, предложил новое, более широкое (экуменическое) понимание Католической Церкви: «Народ Божий вновь осознает свое мессианство и то, что он есть носитель надежды исполнения мира в Иисусе Христе»⁶⁹.

А. де Любак предложил осмыслить гуманизм, в том числе, атеистический, вступить в диалог с нехристианскими религиями.

Ж. Даниелу предложил исходить из того, что Христианство обладает высшей религиозной истиной, что в ходе мировой истории оно повлияло и продолжает влиять на разные культуры, что оно само может воспринимать их, и при этом не изменяется, что оно завершает все предыдущие религиозные традиции.

Новая теология (Nouvelle theologie) богословских школ Ле Сольшуар и Лион-Фурвьер была подвергнута критике в энцикликах папы Пия XII «Mystici corporis» (1946) и Humani generis (1950); А. де Любак, Ж. Даниелу, М.-Д. Шеню и Ж.-И. Конгар стали считаться продолжателями католического модернизма.

К модернистам новой эпохи можно отнести также К. Ранера, который предложил идею «анонимных христиан», т.е. людей, имеющих благодать Божию, независимо от религии, к которой они принадлежат: «… не знаю ни одной религии, в которой не было бы благодати Божией, и даже в человеке, считающем себя атеистом, но нравственном, действует благодать»⁷⁰.

Итак, модернисты второй волны, как и прежние, также настаивали на необходимости изменения вероучения и церковной практики, но совсем иначе, действительно оставаясь внутри границ Католической Церкви (см. подробнее п. 1.5.), не впадая в крайности, взяв за основу не протестантские идеи и методы, а учение Отцов Церкви.

В дальнейшем, именно это отличие модернистов второй волны стало главным: к ним прислушались, они были приглашены в качестве экспертов для подготовки и проведения II Ватиканского собора (XXI Вселенский собор Католической Церкви) папой Иоанном XXIII (понтификат 1959 – 1963). Согласно энциклике 1959 г. папы Иоанна XXIII «Ad Petri Cathedram», целью Собора стало обновление, осовременивание (aggiornamento) внутренней и внешней стороны вероучения Католической Церкви.

Решения Собора изложены в шестнадцати официальных текстах⁷¹, среди которых наиболее важными являются: догматическая конституция о Божественном Откровении (Dei Verbum), конституция о Священной Литургии (Sacrosanctum Concilium), догматическая конституция о Церкви (Lumen gentium), декрет об экуменизме (Unitatis redintegratio), пастырская конституция о Церкви в современном мире (Gaudium et spes), декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям (Nostra aetate) и др.

Решения Собора оцениваются по-разному. Советские исследователи (М.П. Мчедлов, Ф.Г. Овсиенко, Я.В. Минкювичюс и др.), как правило, подчеркивали, что нововведения – результат кризиса Католицизма. Некоторые теологи, уделяя много внимания нововведениям и понимая их по-своему, часто говорят о чрезмерной модернизации Католичества, ведь из-за нововведений Собора даже произошел раскол, связанный с именем французского архиепископа Марселя Лефевра, основателя братства Пия Х. Другие исследователи (например, Фуйю Э., Хегглунд Б.⁷² и др.) подчеркивают, что проведенные реформы имеют большое значение, но вероучение Католической Церкви во всех существенных аспектах осталось без изменений. Неизменность вероучения много раз подчеркивается и в документах Собора: «…Церковь утверждает, что во всех изменениях есть немало неизменного, имеющего своё самое глубокое основание во Христе, Который вчера, сегодня и вовеки Тот же»⁷³.

Нововведения II Ватиканского собора таковы:

– использование национального языка в богослужении (кроме центральных моментов Литургии), хотя основным языком богослужения остается латынь;

– перевод Библии на национальные языки;

– акцент на изучении Священного Писания, чтении его на богослужении;

– изменение порядка Мессы: обязательность проповеди на Литургии, возможность сослужения мирян священникам, восстановление молитвы верных, в определенных случаях Причащение под Двумя Видами и др.;

– упрощение обрядов: «обряды, существо которых должно строго сохраняться, следует упростить: опустить то, что с течением времени стало повторяться или было добавлено без особой пользы. Напротив, кое-что из того, что со временем незаслуженно исчезло, надлежит восстановить по исконным правилам Святых Отцов, если это покажется уместным или необходимым»⁷⁴;

– открытость другим религиям, вплоть до обсуждения с ними проблем на равных («par cum pari»), хотя признается, что истинная Церковь – одна, и она пребывает в Католической Церкви;

– гораздо большая самостоятельность епископов;

– расширение влияния мирян на церковную жизнь – «апостольство мирян».

Таким образом, практически в каждом нововведении можно найти воплощенные идеи католических модернистов второй волны ХХ века.

Итак, необходимость модернизации Католической Церкви, появившаяся и в результате ее конкуренции с Протестантизмом, и в результате изменений, произошедших в мире к концу XIX – началу XX в., привела к появлению католических богословов-модернистов; первая волна католических модернистов опиралась на протестантскую теологию и либеральную библейскую критику, и была отвергнута. Вторая волна католических модернистов, которые оставались внутри границ Католической Церкви, опиралась на ортодоксальные учения древних Отцов Церкви, таким образом, сводя религиозный модернизм к возможному религиозному реформаторству. Ныне реформирование Католической Церкви можно считать состоявшимся: появилось много нововведений, однако, вероучение Католической Церкви во всех существенных аспектах осталось без изменений.

Особенности развития православного богословия и модернизм.

Православный модернизм проявился совершенно по-другому, т.к. православное богословие имеет другой путь развития. Необходимо отметить основные особенности русского богословия, прежде чем приступать к описанию православного модернизма.

Православное богословие, как пишет об этом преподобный Иустин (Попович), обычно рассматривают без деления на эпохи и школы, по преемственности богословской традиции: от Отцов Церкви к византийскому богословию, затем – к греческому и русскому богословию⁷⁵. Наследие почитаемых и в Православной, и в Католической Церквях Отцов Церкви, заложивших основы христианской догматики, таких, как Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и др., сохранялось в Византии, Восточной Римской Империи, существовавшей до завоевания турками Константинополя в 1453 году. Византийское богословие, в отличие от западной схоластики, опиралось на греческую философию, и, хотя оно не является ассимиляцией богословия и философии, также оно не приняло и юридические категории.

Нужно особо отметить, что в период Средневековья значительный вклад в развитие православного богословия внесли такие византийские богословы, как Симеон Новый Богослов (949 – 1022), Григорий Палама (1296 – 1359), развивавшие православное мистическое богословие. Симеон Новый Богослов уделял много внимания религиозному опыту и разработал мистическую символику понятий света и тьмы. Григорий Палама разработал учение исихазма (от «hesychia» – покой, безмолвие). Он провел различие между Богом в Его непостижимой для человеческого знания сущности и Его энергиями, которые благодаря воплощению Христа и ниспосланию Святого Духа стали доступными в Таинствах и в мистическом общении с Богом.

В поздний период существования Византии и в период после ее падения, как пишет об этом протоиерей А. Шмеман, развитие православного богословия замедлилось: «Поздняя Византия молча признала, что кафолическая Истина Церкви окончательно, раз и навсегда и во всей полноте, сформулирована «древними Отцами» и семью Вселенскими соборами. А потому даже и на новые недоумения, на новые лжеучения или вопросы отвечать нужно из того же арсенала, в сокровищницах святоотеческих творений искать заключенный в них ответ на все вопросы. Вот эта потребность и лежит в основе той линии византийского богословия, которую можно назвать «официальным» или «школьным» богословием»⁷⁶. Замедление и отсутствие развития православного богословия в этот период можно заметить и в богословских дискуссиях, например, между патриархом Константинопольским Иеремией II и лютеранскими богословами в 1573 – 1581 гг., которые устраивались, видимо, с целью развития богословия, но не привели к такому результату. Позднее делались попытки связать православное вероучение с новыми католическими или протестантскими идеями. В XVII в. патриарх Александрийский (1602 – 1621) и Константинопольский (1612, 1620 – 1623, 1623 – 1633, 1633 – 1634, 1634 – 1635, 1637 – 1638) Кирилл (Лукарис) под влиянием кальвинистских идей о предопределении в 1629 году издал трактат «Восточное исповедание христианской веры» (по другим сведениям авторство ему не принадлежит), оно обсуждалось на нескольких православных Поместных соборах, но не было утверждено. Зато «Православное вероисповедание» Киевского митрополита Петра (Могилы), написанное на латинском языке под влиянием католических идей о чистилище и пресуществлении, и исповедание веры патриарха Иерусалимского, направленные против прокальвинистского «Восточного исповедания христианской веры», утверждены, соответственно, на Ясском соборе (1642 г.) и Иерусалимском соборе (1672 г.).

В XVIII – XIX вв. появился новый интерес к учению Григория Паламы, особенно к исихазму: греческие богословы Макарий Коринфский и Никодим Афонский опубликовали в 1782 г. на греческом языке сборник произведений IV – XV вв. «Добротолюбие» Досифея; на славянский язык «Добротолюбие» перевел с сокращениями Паисий Величковский, этот перевод был издан в 1793 году.

Православное богословие в России (приняла Православие от Византии в 988 г.), как пишет известный исследователь православного богословия протоиерей Г. Флоровский⁷⁷, также развивалось с большим трудом. Сначала оно большей частью опиралось на Византийское богословие и дублировало его, затем развитие русского богословия тормозилось особенностями исторического пути России, недоразвитостью богословских школ, отсутствием переводов богословских книг и другими причинами. Г.В. Флоровский, отмечает, что в России вплоть до XIX в. существовала сильная зависимость от западной теологии, причем, как католической, так и протестантской. В «Геннадьевском Библейском Своде чувствуется сильное влияние Вульгаты»⁷⁸, «т.к. в переводе ее и других книг участвовал «доминиканский монах по имени Вениамин, согласно свидетельству летописца, «презвитер, паче же мних обители святаго Доминика, родом словенин, а верою латынянин»»⁷⁹. В Киевской богословской школе, находившейся под сильным католическим влиянием, были написаны «Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» на греческом и латинском языке митрополита Петра (Могилы), «Камень веры» (1728) против Протестантизма (Кальвинизма) митрополита Стефана Яворского и др. В связи с усилением влияния Киевской богословской школы при Петре I, в богословских школах России преподавание велось на латинском языке.

Другое западное влияние – протестантское – возникло в православном богословии, благодаря Феофану Прокоповичу, сподвижнику Петра I, автору «Духовного регламента». «Богословские лекции Феофана, читанные по-латыни в Киевской Академии… произвели переворот в богословии. В своих лекциях или «трактатах» по догматике Феофан строго следует западным образцам – особенно он зависит от Аманда Поланского из Полансдорфа, автора «Syntagma Theologiae Christianae» («Сумма христианского богословия») (1609). Также он систематически использует «Loci Communes» («Общие места») Иоанна Герхарда… Феофан не то, что примыкает – он принадлежит к протестантской схоластике XVII века. Он не «под влиянием Протестантизма» – он сам протестант (А. Карташов). И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия»⁸⁰. При этом и во второй половине XVIII века преподавание в семинариях по-прежнему велось на латыни, но по протестантским учебникам. «Во всех этих трактатах и компендиумах напрасно искать свободного движения мыслей. Это были книги для заучивания наизусть, воплощение «школьного богословия», неподвижное «предание школы». В них можно найти некоторые протестантские догматы и учения – например, учение о Писании и Предании, протестантское определение Церкви, протестантскую концепцию Оправдания»⁸¹.

Большой шаг вперед в развитии русского богословия был сделан в XVIII – XIX вв., в это время были изданы на русском языке православные богословские сочинения: «Православное учение или Сокращенная христианская богословия» митрополита Платона (Левшина) (1765), «Церкви Восточныя православное учение» архимандрита Макария (Петровича) (1763), «Христианская богословия» иеромонаха Ювеналия (Медведского) (1806) и др.

В царствование Александра I была проведена реформа богословского (в том числе, высшего) образования (1808 – 1814 гг.), важное нововведение для возможности развития богословия – преподавание стало вестись на русском языке. Однако, эта реформа, как замечает Флоровский, только заменила одно (католическое) западное влияние на другое (протестантское): «Вся она была проникнута не столько соборным духом Церкви, сколько влиянием пиетизма. Преподавание по-прежнему основывалось на западных учебниках; только сухая схоластика в них сменилась пиетическим морализмом и уклоном в мистику… «латинское пленение» заменилось «пленением» немецким и английским, и на месте схоластики выросла новая угроза – угроза безудержного мистицизма и немецкой теософии»⁸². В духовных академиях теперь в качестве основного богословского языка изучался немецкий язык.

При Николае I, как отмечает Г.В. Флоровский, снова были характерны «проримские» настроения, которые он связывает с церковными реформами обер-прокурора Священного Синода при Николае I графа Н.А. Протасова (1825 – 1855). Обер-прокурор провел контрреформы к реформам богословской школы эпохи Александра I: снова ввел в употребление прокатолические «Православное исповедание» Петра Могилы и «Камень Веры» Стефана Яворского, а также «латинообразные формулировки»⁸³ XVII – XVIII вв.

Попытками освободить русское богословие от западных влияний известен митрополит Московский Филарет (Дроздов): он внес очень большой вклад в перевод Библии с церковнославянского на русский язык (1861), благодаря его трудам были переведены с греческого языка многие святоотеческие книги. «Назад к живому и истинному Христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории… Так в конце прошлого столетия путем русского богословия стал «исторический метод». Этот метод… – самое важное достижение русского богословского наследия»⁸⁴. Конец XIX века отмечен значительным развитием церковной истории, появлением замечательных исследователей: архиепископ Филарет (Гумилевский), митрополит Макарий (Булгаков), П.В. Знаменский, Ф.А. Голубинский, С.Т. Голубев, А.П. Доброклонский и др.

Флоровский утверждает, что преодоление западных влияний в русском богословии началось «…в русских школах – при Филарете и в монастырях – с возрождением подвижничества. Достаточно вспомнить школу старца Паисия Величковского и особенно наследие Оптиной Пустыни»⁸⁵.

При этом Флоровский считает, что Православие должно было, наконец, не просто напрямую встретиться с Западом, но и творчески осмыслить весь его опыт: ««Вернуться к Отцам» – не значит отвернуться от настоящего, выпасть из истории, сбежать с поля битвы. Нет, нам предстоит нечто большее – не просто сохранение святоотеческого опыта, а новое открытие и внесение этого опыта в жизнь. С другой стороны, независимость от Запада не должна выродиться в тупую враждебность ко всему, что «из-за кордона». Полностью порвав с Западом, мы не обретем свободы. Православие не может и не должно больше хитрить и замалчивать проблему. Это значит, что Православие должно встретиться с Западом лицом к лицу, свободно и творчески… мы должны преодолеть и превзойти их новой творческой активностью. … Православное богословие призвано решить западные вопросы из глубин неповрежденного православного опыта и противопоставить мятущейся западной мысли неизменность Святоотеческого Православия»⁸⁶.

Западные влияния, как считает Г.В. Флоровский, присутствовали также у «светских богословов», даже у славянофилов, например, у А.С. Хомякова, у В.С. Соловьева и его последователей и др. Но следует отметить, что русские философы, хотя и использовали западное богословие для развития некоторых своих идей, что сам Флоровский считал допустимым, т.к. сам призывал к творческому осмыслению опыта Запада, однако, оставались русскими философами-богословами. В частности, В.С. Соловьев применял в своих произведениях не западные схоластические методы, а именно тот метод, который сам Г.В. Флоровский считал, как указано выше, главным достижением русского богословия: исторический метод. Этот метод сам Г.В. Флоровский ставит В.С. Соловьеву в заслугу.

Следует отметить также, что заметно сказались западные влияния на взглядах некоторых известных церковных деятелей начала ХХ в., в частности, такого видного церковного деятеля, как Антоний Храповицкий, митрополита, кандидата в патриархи (1918 г.), затем основателя и главы РПЦ заграницей (с 1936 г.), оппозиционера митрополита Сергия (Страгородского) и возглавляемого им де-факто Временного Патриаршего Синода в Москве; 22 июня 1934 г. Московская Патриархия запретила митрополита Антония в священнослужении. Некоторые богословы усматривали в воззрениях митрополита Антония (Храповицкого) папоцезаризм. Так, протоиерей Павел Флоренский писал: «В церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор стараниями, главным образом, архиепископа Антония (Храповицкого) стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти … коллективной, например, ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа»⁸⁷. Полемику и критику вызывало также богословие Антония (Храповицкого), особенно его учение об искуплении⁸⁸. Но он лишь изложил те идеи, которые уже существовали и возникли благодаря западным влияниям на русское богословие, и это были, возможно, не лучшие из этих идей.

Таким образом, к концу XIX в. русское богословие уже значительно освободилось от западных влияний, хотя еще было недостаточно переведенных на русский язык святоотеческих книг, не так давно в духовных школах начали преподавать на русском языке, но зато уже был разработан исторический метод.

Русское православное богословие является делом исключительно церковным, тем не менее, с рубежа XIX – ХХ в. оно получило значительное развитие в своем внешнем философском аспекте: появились русские философы-богословы, находившиеся внутри границ Церкви, имена многих из которых известны теперь во всем мире: А.С. Хомяков, разрабатывавший понятие «соборности» Церкви, В.С. Соловьев, обосновавший возможность изменений в Церкви, основанных на Откровении (См. п. 1.4.2.), П.А. Флоренский, обозначивший различие «догматизма и догматики»⁸⁹ и др. В XX веке развитию философского аспекта православного богословия способствовали выдающиеся философы-богословы русской эмиграции: В.Н. Лосский, основоположник неопатристического синтеза в православном богословии, протоиерей И. Мейендорф, разрабатывавший мистическую линию святоотеческого богословия, протоиерей А. Шмеман, разрабатывавший литургическое богословие и др.

Если говорить о православном модернизме, необходимо отметить, что он имеет очень существенную особенность: в связи с длительным периодом западных влияний в православном богословии, христианский модернизм, временем появления которого стал рубеж XIX – XX в., должен был развиваться одновременно с новым витком развития русского богословия, и особенно русского богословия в его внешнем философском аспекте. Поэтому внутри РПЦ нередко можно встретить мнение о русских философах-богословах, как сплошь о модернистах; кроме того, в силу указанных причин, вопрос о модернизации в русской православной литературе может быть очень сильно идеологизирован. Например, архимандрит Рафаил (Карелин) говорит о православном модернизме так: «Модернизм как постоянная (перманентная) ревизия духовных ценностей Церкви, по нашему мнению, основывается на ложных психологических и экклезиологических установках. Само слово модерн уже подразумевает определенную концепцию, а именно, что Церковь – это развивающийся и эволюционирующий организм, в котором должно отмирать старое и отжившее, и на смену ему приходить новое и жизнеспособное. Эта теория эволюционирующей Церкви приводит к разрушению самого понятия Церкви как полноты Откровения, тождественной себе самой во все исторические времена»⁹⁰.

Существуют даже и более резкие суждения. «Однако сердцевина … церковного модернизма одна: отвержение святоотеческого Предания во всей его полноте. И как следствие – отвержение современного устройства Церкви – или как устаревшего, или же как отошедшего от апостольских истоков»⁹¹, «По сути, перед нами всесторонний бунт. Этот эпатаж так сильно напоминает драму на небе в ангельском мире, что логично возникает мысль: а не тот ли самый персонаж спроектировал все эти этапы развращения человека «свободой», который, изначально возгордившись, был низвергнут с высоты славы? – Да, это он самый, первый лжец и первый источник греха. И падший Денница, и современные модернисты бунтуют по одному принципу: бунт не во имя каких-то ценностей, а во имя «вседозволенности», свободы (по сути – рабства греху), лишенной всякой ответственности»⁹². И хотя смысл, происхождение, также, как и справедливость подобных мнений, понятны, подобная позиция привела к длительному отрицанию не только «модернизма» в Православии, но и реформаторства, и даже к навешиванию ярлыка «модерниста» на любого человека, положительно относящегося к развитию в Церкви.

Хотелось бы также отметить, что путаница в понятиях религиозное реформаторство и религиозный модернизм появилась с самого начала использования понятия религиозный модернизм в России. Например, можно рассматривать спор В. Соловьева и Т. Стоянова о развитии Христианства⁹³, как спор о совершенно разных феноменах: В.С. Соловьев, создавая свою теорию догматического развития, имеет ввиду скорее религиозное реформаторство, явление совершенно естественное для любой религии, а Т. Стоянов, отрицая развитие религии вообще и негативно его оценивая, имеет ввиду исключительно религиозный модернизм. И ныне в церковных кругах РПЦ более широко распространена точка зрения, подобная точке зрения Т. Стоянова. Например, дьякон Илья Маслов пишет: «…христианский модернист сообразует свою веру с большим количеством внешних факторов: с библейской критикой, догматическим развитием, философией экзистенциализма, прозрениями Вл. Соловьева или Ницше, иудео-христианским диалогом, либерально-демократическими взглядами и т.п., а главное – с собственными индивидуальными ощущениями. В этом и заключается фундаментальное отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного»⁹⁴.

Таким образом, хотя и православный, и католический модернизм имеют изначально негативную оценку в традиционных Церквях, однако, в Православии эта негативная оценка религиозного модернизма распространяется практически на любое изменение в религии, и эта ситуация не изменилась и до наших дней, поэтому здесь понятия религиозного реформаторства и религиозного модернизма чаще всего считаются синонимичными.

В целом, поскольку религиозное реформаторство – естественное явление для традиционных Церквей, которое постоянно имело место в истории, а понятие религиозный модернизм имеет недавнее происхождение и изначально предполагает некое чуждое данной религии изменение, и в соответствии с пониманием религиозного модернизма самим автором понятия (папой Пием Х), возможно развести понятия религиозное реформаторство и религиозный модернизм, учитывая радикальную разницу во времени их возникновения, смысле, происхождении, целях, задачах, внешних и внутренних проявлениях.

1.4. Догматическое развитие в традиционном Христианстве.

1.4.1. Теория догматического развития кардинала Д.Г. Ньюмена.

Наличие догматического развития в традиционных христианских Церквях было выявлено только в XIX веке. Первая для традиционных христианских Церквей теория догматического развития систематически была сформулирована католическим кардиналом Джоном Генри Ньюменом (1801 – 1890) в работе «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine⁹⁵

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См.: Цыпин В., прот. Церковное право: Курс лекций. М.: Круглый стол по религиозному образованию в Рус. Правосл. Церкви, 1994. 440 с.

Вернуться

2

Newman J.H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. – London: Logmans Green and Co., 1890. [Электронный ресурс]. – URL: http://www.newmanreader.org/works/development/ (дата обращения 14.11.2017).

Вернуться

3

Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия Х «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб.: тип. Монтвида, 1908. С. 9 – 66.

Вернуться

4

См.: Соловьев В.С. История и будущность теократии. / В.С. Соловьев Собрание сочинений в 10 т. Т. 4. СПб.: Товарищество «Общественная польза», 1883 – 1887. С. 214 – 583.

Вернуться

5

См.: Цыпин В., прот. Церковное право: Курс лекций. М.: Круглый стол по религиозному образованию в Рус. Правосл. Церкви, 1994. 440 с.

Вернуться

6

См. об этом: Знаменский П.В. История Русской Церкви: Учебное руководство. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1996. 474 с.; Цыпин В., прот. Русская Церковь (1917 – 1925) – М.: Издательство Сретенского монастыря, 1996. 336 с.; Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви. 1917 – 1990: Учебник для православных духовных семинарий. М.: Издательский дом «Хроника», 1994. 252 с.; Митрофанов Г., прот. История Русской Православной Церкви 1900-1927. СПб.: «Сатис», 2002. 443 с.; Ореханов Г., иерей. На пути к собору. Церковные реформы и первая русская революция. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2002. 224 с.

Вернуться

7

См. об этом: Адельгейм П., прот. Догмат о Церкви в канонах и практике. Псков, 2002. 224 с.; Борисов Александр, прот. Побелевшие нивы: Размышления о Русской Православной Церкви. М.: Лига – Фолиант Издательское предприятие, 1994. 194 с.

Вернуться

8

См.: Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало ХХ века. М.: «Мысль», 1980. 309 с.

Вернуться

9

См. об этом: Русское Православие: вехи истории /Научная редакция А.И. Клибанова. М. Политиздат, 1989. 719 с.; Никольский Н.М. История русской Церкви. М.: Политиздат, 1985. 448 с.

Вернуться

10

См. об этом: Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в ХХ в. М.: Республика. 1995. 511 с.; Фирсов С.Л. Обновление Русской Церкви в конце ХIX – начале XX веков. К постановке проблемы. //Религия и гражданское общество: проблема толерантности. Материалы Круглого стола (16 ноября 2002). СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 54 – 58; Русский христианский модернизм в контексте церковного реформирования: 1-я четверть ХХ в. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 2009. 281 с.; Головушкин Д.В. Феномен обновленчества в Русском Православии первой половины XX века. СПб.: Политехника-сервис, 2009. 267 с.; Бабкин М.А. Духовенство Русской Православной Церкви и свержение монархии (начало XX в. – конец 1917 г.). М.: Государственная публичная историческая библиотека, 2007. 532 с.

Вернуться

11

См.: Стратилатов И.А. Древность и важность апостольских правил. С приложением самих апостольских правил. СПб.: Журнал «Нева», 1996. 128 с.

Вернуться

12

Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало ХХ века. М.: Мысль, 1980. С. 293

Вернуться

13

Новиков М. П. Современный религиозный модернизм. М.: Знание, 1973. С. 9.

Вернуться

14

Воронцова И.В. Русский христианский модернизм в контексте церковного реформирования: 1-я четверть ХХ в. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 2009. С. 6.

Вернуться

15

Аверкий (Таушев), архиеп. Яд модернизма. // Современность в свете Слова Божия. Сост., предисл., прим., указ. имен А.Д. Каплина / Отв. ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2012. С. 194.

Вернуться

16

Рафаил (Карелин), архим. Церковь и мир на пороге Апокалипсиса. М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2010. С. 189.

Вернуться

17

См.: Деяния Вселенских соборов. В 2-х т. Издание с дореволюционной орфографией. М.: издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2008. 2414 с., Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х т. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2009. 1380 с.

Вернуться

18

См.: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005. С. 39.

Вернуться

19

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005. С. 38–39.

Вернуться

20

Помазанский Михаил, протопресв. Догматическое богословие. М.: ИС РПЦ, Изд-во Даръ, 2005. С. 82.

Вернуться

21

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005. С. 22.

Вернуться

22

Цит. по: Серафим (Роуз), иером. Вкус истинного Православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский. // Августин: pro et contra: Сборник статей. М.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2002. С. 456.

Вернуться

23

Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви. Эсхатология. М.: Издательский совет РПЦ, 2005. С. 35.

Вернуться

24

Цыпин Владислав, прот. Каноны и церковная жизнь. Об актуальных проблемах правовой жизни Церкви. // Церковь и время. М., 2000. №2(11). С. 132.

Вернуться

25

См.: Цыпин Владислав, прот. Церковное право: Курс лекций. М.: Круглый стол по религиозному образованию в Рус. Правосл. Церкви, 1994. С. 57 – 62. 440 с.

Вернуться

26

Никодим, епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви с толкованиями: В 2 т. Т.1. М.: Отчий дом, 2001. С. 103.

Вернуться

27

См.: Цыпин Владислав, прот. Каноны и церковная жизнь. Об актуальных проблемах правовой жизни Церкви. // Церковь и время. М., 2000. №2(11), С. 133.

Вернуться

28

Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. / Пер. с сербского Л.Г. Петровича. СПб.: Типография В.В. Комарова, 1897. С. 68.

Вернуться

29

Де Фрис В. Православие и Католичество. Противоположность или взаимодополнение? Боюссель: Жизнь с Богом, 1992. С.7.

Вернуться

30

Рашкова Р.Т. Католицизм. – СПб.: Питер, 2007. С.25.

Вернуться

31

Табак Ю. Православие и Католичество. Основные догматические и обрядовые расхождения. СПб.: Встреча, 2002. С. 55.

Вернуться

32

Философия: Энциклопедический словарь. Под ред. А.А. Ивина. М.: Гардарики, 2004. С. 519.

Вернуться

33

Ваторопин А.С. Религиозный модернизм и постмодернизм. // Социс. 2001.. №11 С. 85.

Вернуться

34

Там же. С. 85.

Вернуться

35

Там же. С. 91.

Вернуться

36

См.: Гуревич П.С. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации. // Общественные науки и современность. 1995. № 4 С. 154–162.

Вернуться

37

Там же. С. 155.

Вернуться

38

Там же. С. 156.

Вернуться

39

Там же. С.156.

Вернуться

40

Там же. С. 157.

Вернуться

41

Там же. С. 159.

Вернуться

42

Там же. С. 161.

Вернуться

43

Там же. С. 162.

Вернуться

44

Головушкин Д.А. Феномен религиозного обновления: теоретико-методологические аспекты исследования. // Философия и современность. 2014. №3. С. 112.

Вернуться

45

Шажинбатын А. Фундаментализм и обновленчество в религии. // Религия, культура, образование. 2007. №2. С. 135–137.

Вернуться

46

См.: Кырлежев А. Современное религиозное сознание: между фундаментализмом и модернизмом. // Русская мысль. Париж. 1999. № 4272. 3–9 июня.

Вернуться

47

Syllabus. // Покров, альманах российских католиков, пер. В.П. Пономарева. 1997. № 2 С. 14–25.

Вернуться

48

Христианское вероучение: Догматические тексты учительства Церкви III – XX вв./Пер. с франц. Н. Соколова, Ю. Куркина. СПб.: Изд-во св. Петра, 2002. С. 91–96.

Вернуться

49

Lamentabili sane exitu. Декрет Конгрегации Священной Канцелярии. 3 июля 1907 г. [Электронный ресурс]. URL: http://krotov.info/acts/20/1900/1907_07_03_lamentabili.htm (дата обращения: 14.11.2017).

Вернуться

50

Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия Х «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб.: тип. Монтвида, 1908. С. 9–66.

Вернуться

51

Там же. С. 11.

Вернуться

52

Там же. С. 12.

Вернуться

53

Цит. по: там же. С. 13.

Вернуться

54

Там же. С. 24–25.

Вернуться

55

Там же. С. 25

Вернуться

56

Там же. С. 23 – 24.

Вернуться

57

Там же. С. 18.

Вернуться

58

Там же. С. 37.

Вернуться

59

Там же. С. 19.

Вернуться

60

Там же. С. 31

Вернуться

61

Там же. С. 30.

Вернуться

62

Там же. С. 24.

Вернуться

63

См.: Антимодернистская присяга. // Христианское вероучение: Догматические тексты учительства Церкви III – XX вв./Пер. с франц. Н. Соколова, Ю. Куркина. СПб.: Изд-во св. Петра, 2002. С. 66–68.

Вернуться

64

Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия Х «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб.: тип. Монтвида, 1908. С. 50.

Вернуться

65

См.: Христианское вероучение: Догматические тексты учительства Церкви III – XX вв./Пер. с франц. Н. Соколова, Ю. Куркина. СПб.: Изд-во св. Петра, 2002. С. 228–229.

Вернуться

66

Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия Х «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб.: тип. Монтвида, 1908. С. 4.

Вернуться

67

Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. В 2 т. Т.2: Новое время. М.: Христианская Россия, 2000. С. 402.

Вернуться

68

См.: Реати Ф.Э. Бог в XX веке: Человек – путь к пониманию Бога (Западное богословие XX века). / Пер. с итальянского Ю.А. Ромашева. СПб.: Европейский Дом, 2002. 187 с.

Вернуться

69

Цит. по: там же. С. 81.

Вернуться

70

Цит. по: там же. С. 89.

Вернуться

71

См.: Документы II Ватиканского собора. / Пер. А. Коваль. М.: Паолине, 2004. 712 с.

Вернуться

72

См.: Хегглунд Б. История теологии. / Пер. с швед. В. Володин. /Теологический редактор А. Прилуцкий. СПб: Светоч, 2001.

Вернуться

73

См.: Документы II Ватиканского собора. / Пер. А. Коваль. М.: Паолине, 2004. С. 456.

Вернуться

74

См.: там же. С. 36.

Вернуться

75

См.: Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви. Эсхатология. М.: Издательский совет РПЦ, 2005. 288 с.

Вернуться

76

Шмеман Александр, прот. Исторический путь Православия. М.: Книговек, 2010. С. 377.

Вернуться

77

См.: Флоровский Георгий, прот. Западные влияния в русском богословии. // Антология русской философии. /ред. Л. М. Шлионский. В 3 т. – Т. 3. М.: Сенсор, 2000. С. 262–279.

Вернуться

78

Там же. С. 262.

Вернуться

79

Там же.

Вернуться

80

Там же. С. 268.

Вернуться

81

Там же. С. 269.

Вернуться

82

Там же. С. 270.

Вернуться

83

Там же.

Вернуться

84

Там же. С. 271.

Вернуться

85

Там же. С. 277.

Вернуться

86

Там же.

Вернуться

87

Флоренский Павел, свящ. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 293.

Вернуться

88

См.: Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. Сремски Карловцы, 1926. 60 с.

Вернуться

89

См.: Флоренский П.А. Догматизм и догматика. // Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания. М.: Фолио, 2000. С. 46–61.

Вернуться

90

Рафаил (Карелин), архим. Церковь и мир на пороге Апокалипсиса. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 64.

Вернуться

91

Сысоев Даниил, диак. Парижское богословие и неообновленчество. // Благодатный огонь. Православный журнал. 2010. №20. С. 27–28.

Вернуться

92

Симаков Н.К. Современные секты и ереси в России. //Православная Церковь, современные ереси и секты в России. Изд. 2. СПб.: Православная Русь. 1995. С. 21.

Вернуться

93

См.: Соловьев В.С. Замечания г. Соловьева. // Вера и разум, 1885. Май. Кн. 1. Отд. церковн. С. 588–591, Соловьев В.С. Заметка на ответ г. Стоянова // Вера и разум, 1885. Август. Кн. 1. Отд. церковн. С. 166–170, Стоянов Т. [Истомин К.Е.] Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева на статьи «Наши новые философы и богословы» // Вера и разум, 1885. Май. Кн. I. Отдел церковный. C. 592– 607, Стоянов Т. [Истомин К.Е.] Несколько слов о «заметке» Соловьева на наш ответ ему // Вера и разум, 1885. Август. Кн. I. Отдел церковный. С. 171–206; август. Кн. II. Отдел церковный. С. 224–253.

Вернуться

94

Маслов И., дьяк. Доктрина «нового религиозного сознания» (НРС): философско-богословские аспекты русского религиозного модернизма. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/76976.html (Дата обращения: 03.02.1915).

Вернуться

95

Newman J.H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. London: Logmans Green and Co., 1890. [Электронный ресурс]. URL: http://www.newmanreader.org/works/development/ (Дата обращения 14.11.2017).

Вернуться