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EL PAPA Y EL FILÓSOFO

Alver Metalli

© Inscripción Nº 253.912

Derechos reservados

Junio 2015

ISBN edición impresa 978-956-14-1613-0

ISBN edición digital 978-956-14-2581-1

Diseño de portada: Ximena Ulibarri

Diagramación digital: ebooks Patagonia

info@ebookspatagonia.com www.ebookspatagonia.com

Edición original publicada por Editorial Biblos, Argentina, 2013.

CIP - Pontificia Universidad Católica de Chile

Methol Ferré, Alberto.

El Papa y el filósofo / Alberto Methol Ferré, Alver Metalli.

1. Iglesia y problemas mundiales.

2. Filósofos – Uruguay - Entrevistas.

3. Francisco, Papa, 1936-

4. Methol Ferré, Alberto - Entrevistas.

5. Iglesia Católica - América Latina – Historia - Siglo 21

I. Metalli, Alver.

2015 | 261.8 +DDC23 | RCAA2

Al papa Francisco

Expreso un agradecimiento especial a Inés Giménez Pecci, quien tradujo el manuscrito italiano. Su confianza y sus escrúpulos, lo sé desde hace mucho tiempo, tranquilizan mis temores de escritor.

Índice

PrólogoMás actual que nunca

Guzmán Carriquiry Lecour

IntroducciónJorge Bergoglio y Alberto Methol Ferré: afinidades electivas de un Papa y un filósofo del Río de la Plata

Alver Metalli

1. Viejos y nuevos enemigos

El colapso del comunismo: Brzezinski, Fukuyama, Huntington - Las consecuencias en la izquierda latinoamericana: Castañeda, Harnecker - El retorno de los movimientos nacional-populares - La Iglesia frente a la deslegitimación del ateísmo mesiánico y la crisis histórica del marxismo - Primeros signos del surgimiento de un nuevo enemigo - La dialéctica amigo-enemigo - Época nueva, adversario nuevo - Primeros momentos de desconcierto

2. La aventura de la globalización

Colonización prehistórica, memoria y escritura - De la isla ecuménica al globo - España y el comienzo de la primera globalización autoconsciente - La partición católica de la tierra, del Estado-nación al Estado-continente: Ratzel - La visión unitaria: la generación latinoamericana del 900 - De los congresos universitarios a los movimientos nacional-populares - Los albores políticos del proceso de integración - Un latinoamericanismo católico - Hacia la ecúmene definitiva - Iglesia “fuente” e Iglesia “reflejo” - La centralidad romana

3. Apogeo y crisis de la modernidad

Pío XII y la dialéctica centro-periferia - El Concilio Vaticano II - Superación de la Reforma protestante y del Iluminismo - La asimilación latinoamericana del Concilio Vaticano II: Medellín, Puebla - El marxismo cubano - El boom de la sociología latinoamericana - Fulgor y crisis de la teología de la liberación - Los abordajes recientes - Recuperación de la idea de pueblo: Gera - Rasgos de veracidad en el marxismo

4. El mosaico se compone

Origen ideal del proceso de integración: los adelantados - Los comienzos reales: del ABC (Argentina-Brasil-Chile) a la Unión de Naciones Suramericanas - Idas y venidas en el camino hacia la unidad - Las principales etapas - Aliados y adversarios de la integración - El modelo europeo, estadounidense, latinoamericano: límites y originalidad del caso sudamericano - La Iglesia y la unidad de América Latina - El islam visto desde el sur

5. Del ateísmo mesiánico al ateísmo libertino

El suicidio del ateísmo mesiánico, el afirmarse del ateísmo libertino - Tirso de Molina, Valle Inclán, Mozart, Losey: distintos rostros del Don Juan - Un paradigma moderno: el “divino marqués” - Del ateísmo aristocrático al ateísmo de masa - La exaltación de la corporeidad - La derivación sectaria - El recorrido de la modernidad y el desenlace nihilista: del Noce - La modernidad católica - Asunción y superación del ateísmo libertino - Relativismo y derechos humanos - Sustitución del enemigo en la conciencia de la Iglesia latinoamericana

6. Destellos de futuro

Los fundamentos de la nueva arquitectura - La frontera latinoamericana de la universidad - Cenizas del laicado - El fin de la cristiandad indiana - Laicado y laicismo - Modelos de separación entre Iglesia y Estado en América Latina - El equívoco de la virtualidad asociativa - El asociacionismo católico entre Río de Janeiro y Santo Domingo - Nuevos sujetos históricos - Preeminencia del terreno educativo - Quinto plenario de la Iglesia latinoamericana - Una agenda para el futuro del continente - Universidad y opción preferencial por los pobres

7. El papa Ratzinger y América Latina

El tema de la liberación en la tradición teológica latinoamericana - La tentación del integrismo - Progresistas y conservadores - Necesidad de un nuevo vínculo cultura-pobres - La discusión sobre los derechos: Habermas-Ratzinger - Novedad y tradición en el pensamiento social de Benedicto XVI - Relativismo y opción preferencial por los pobres - La cuestión del trabajo

EpílogoMethol Ferré nos ha ayudado a pensar

Alver Metalli

PRÓLOGO

Más actual que nunca

Guzmán Carriquiry Lecour

Secretario de la Comisión Pontificia para América Latina

La América Latina del siglo XXI es una larga entrevista al profesor uruguayo Alberto Methol Ferré hecha por el periodista italiano Alver Metalli y publicada en castellano hace seis años. La misma no sólo no ha perdido mínimamente vigencia sino que la elección del papa Francisco la ha vuelto aun más actual que entonces. En esta edición Alver Metalli ha agregado un extenso texto en el que describe la relación entre el otrora padre Bergoglio, más tarde arzobispo y cardenal, y Methol Ferré. Hablando con el presidente uruguayo José Mujica y refiriéndose a Methol Ferré como a un gran amigo en común, el papa Francisco ha dicho: “Nos ha ayudado a pensar”. Lo definía como “el genial pensador del Río de la Plata”. Y aquellos que leerán este libro descubrirán cuán verdadera es esta definición.

Ha sido un don también para mí, y para muchos de mi generación, el haber encontrado a Alberto Methol Ferré (“Tucho”, lo llamábamos), quien se convirtió para nosotros en maestro y amigo. En medio de nuestra militancia universitaria, bajo el tremendo impacto de la Revolución Cubana y de la estrategia guerrillera en toda América Latina, Methol Ferré nos salvó de la radicalización política y de las borrascas ideológicas. Nos ayudó a desarrollar la inteligencia de la fe y de la comunión en la Iglesia. Y no lo hizo para que nos encerráramos, refugiándonos en un intimismo religioso, sino para que pusiéramos en juego nuestra experiencia de fe y creciéramos en ella en medio de los problemas incandescentes planteados por los sucesos latinoamericanos.

Methol Ferré nació en Montevideo en 1929, es decir que creció en ese Uruguay próspero considerado la “Suiza de América” que ya estaba totalmente alfabetizado desde principios del siglo XX, próspero también en cuanto a su elite intelectual. El joven Tucho encontró a Dios a los veinte años. La lectura de Gilbert K. Chesterton fue muy importante en su camino de conversión. “Gracias a él comprendí”, repite en estas páginas, “que la existencia es un don, así como lo son la salvación y la fe, y que se es cristiano por gratitud”. Autodidacta, lector incansable, fue teólogo, filósofo e historiador al mismo tiempo. Siempre atento a la política, fue también un extraordinario polemista. No me cabe la menor duda de que ha sido el laico católico latinoamericano más original, en cuanto a pensamiento se refiere, de la segunda mitad del siglo XX e inicios del siglo XXI. Deja en herencia una riqueza extraordinaria de textos, algunos de ellos publicados en italiano en el libro Il Risorgimento Cattolico latinoamericano, muchos más publicados en revistas latinoamericanas como Víspera y Nexo (ambas made in Uruguay pero con notables repercusiones e influjos en la Iglesia y en la América Latina de los años 70 y 80) y muchos más aún en el sitio web que lleva su nombre.

Methol Ferré murió el 15 de noviembre de 2009. Considero que muchos de los aspectos fundamentales de su pensamiento están bien reflejados en las páginas de este libro.

El primero fue su permanente criterio hermenéutico para afrontar toda la realidad, derivado de su conversión a Jesucristo, de su reconocimiento como el Señor de la historia, de su amor por la Iglesia, de su condición de “tomista silvestre” (como le gustaba definirse). Escribía al respecto en un texto titulado “Iglesia y pensar social totalizante” en 1977: “Nuestro punto de partida es una comunidad histórica concreta, llamada Iglesia. Nuestra certeza es que Cristo constituye el centro efectivo de la realidad histórica, y por ende la Iglesia Católica. Quienes no lo crean, pueden admitir racionalmente tal punto de partida como hipótesis de trabajo. Parecería [...] que un cientista social, de acuerdo con sus creencias convencionales, por principio no puede descartar a priori ninguna hipótesis, o hacer imposible la hipótesis de Cristo como centro de inteligibilidad de la sociedad y la historia [...] Para nosotros, cristianos, es más que una hipótesis, es lo más real de la realidad misma”. Methol Ferré no sólo propuso esa hipótesis ni se limitó a considerarla fuente de inspiración personal sino que intentó, en el desarrollo de su pensamiento y en sus escritos, dar cuenta de su razonabilidad, demostrar su potencialidad para la comprensión de los procesos fácticos, para una mayor inteligencia de toda la realidad. Nos parece estar escuchando al papa Benedicto XVI cuando, en su discurso inaugural de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, el 13 de mayo de 2007, afirmaba: “Quien excluye a Dios de su horizonte falsifica el concepto de «realidad» [...] Sólo quien reconoce a Dios conoce la realidad y puede responder a ella en modo adecuado y realmente humano”.

El segundo aspecto que quiero destacar es que Methol Ferré fue un apasionado latinoamericano. No se dejó aprisionar dentro de las fronteras del pequeño Uruguay, de espaldas entonces a América Latina. El amor por sus pueblos lo sumergió en su historia común, en su tradición católica, en su religiosidad popular, en la lucha por la justicia. Reconocía su deuda con Víctor Haya de la Torre y Juan Domingo Perón, desde los ímpetus bolivarianos y la importancia de los movimientos nacionales y populares. Los países latinoamericanos por separado quedarían, según él, condenados a la marginación y la dependencia. En la actual fase histórica de los “Estados continentales”, apostó por todas las modalidades concretas de unidad e integración en América Latina. Las resonancias sobre la Patria Grande y la Nación Latinoamericana que provienen de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los Ángeles (1979), de la Cuarta Conferencia en Santo Domingo (1992) y de la V Conferencia en Aparecida (2007) son ecos que mucho tienen que ver con el pensamiento de Methol Ferré y sus años de trabajo en el Consejo Episcopal Latinoamericano.

Fue un perseguido por el régimen militar uruguayo y, a la vez, el más agudo crítico de la estrategia del “foquismo guerrillero” de Ernesto Guevara y Régis Debray. Fue un crítico duro de aquellas corrientes de la teología de la liberación subyugadas por el marxismo, que convertían a la Iglesia en un mero aliado eventual de las fuerzas revolucionarias. Por entonces, en el clima en que se vivía, incluso dentro de la Iglesia, era difícil sostener tales posiciones. Pero, poco antes de su muerte, se lo recibió en Cuba con admiración y en las páginas de este libro llega a afirmar que “la evaporación de la teología de la liberación disminuyó el ímpetu del conjunto de la Iglesia latinoamericana para asumir la condición de los pobres con coraje”, siendo hoy “urgente suplir su ausencia”. Hay en el libro páginas extraordinarias sobre la crisis de sentido de la revolución marxista, para concluir que “percibía más que nunca que la única revolución real posible era la de Cristo en la historia; incluso la Iglesia podía finalmente reapropiarse de la palabra revolución refiriéndola a Jesucristo”. Y así lo han hecho Benedicto XVI y Francisco.

Tucho profundizó, desde la realidad latinoamericana, las profundas implicaciones recíprocas entre Iglesia, por una parte, y pueblos y naciones, por otra. En América Latina, la Iglesia Católica es “pueblo entre los pueblos” –título de uno de sus estudios–, tanto en acepción bíblica y teológica como en su arraigo histórico y cultural. Aquí se juega su destino en las próximas décadas, si no se encoge en autorreferencialidad y, al contrario, se lanza misionera y solidaria hacia todos los ambientes y confines. Pero este destino eclesial está ligado también al destino de los pueblos latinoamericanos, si no quedan rezagados, subalternos y confundidos, sino que, al contrario, reactualizan y reformulan su mejor y más inclusiva tradición cristiana, se muestran capaces de democratización, industrialización e integración, dan saltos cualitativos hacia su unidad y saben universalizarse en círculos concéntricos de vinculaciones.

De este libro se aprende también de Methol Ferré las proyecciones de una mirada global, católica. Es iluminante su hermenéutica histórica del Concilio Ecuménico Vaticano II, considerado como respuesta de conjunto a las grandes vigencias rectoras de la modernidad –la Reforma protestante y el Iluminismo–, capaz no sólo de desechar sus errores sino también de asumir lo mejor de ellas, y así trascenderlas. Sus respuestas sobre la globalización poscomunista son de profunda percepción. Zbigniew Brzezinski y Augusto del Noce lo iluminaron sobre el tremendo giro histórico y cultural del ateísmo mesiánico, utopía revolucionaria del marxismo, al ateísmo libertino, nihilismo de consumidores. Y, sin embargo, no podía ser éste la alternativa histórica, siendo “intrínsecamente parasitario, no constructivo por definición”. La verdadera victoria sería de Auguste Comte sobre Marx, concluye Methol Ferré con genialidad: “Este agnosticismo positivista, cientista, que oscila entre el nihilismo parasitario y una religiosidad humanitaria, vagamente deísta, ecuménica en su eclecticismo, podía ser una alternativa «universal» en las clases altas y medias de las sociedades industriales dominantes. Una indistinta religiosidad que correspondía al materialismo práctico imperante, como una protección ante la amenaza del nihilismo y al vacío del mito de la revolución”. Éste es el “enemigo principal” de la Iglesia Católica en esta fase histórica, que hay que combatir pero sobre todo salvar, convirtiéndolo en amigo. ¡Pero ya será entonces otra cosa!

No creo que Alberto Methol Ferré haya tenido tiempo, ya muy enfermo, para captar todo lo que significó la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida como acontecimiento de madurez católica. Este libro y muchos de sus textos, así como el aporte de alguno de sus discípulos, habían también ayudado a generarlo a través de complejas vicisitudes y mediaciones. Aparecida le hubiera dado una gran paz y alegría, por católico y por latinoamericano, por reconocer también no poco de lo que había sembrado.

Methol Ferré siguió el itinerario y magisterio de los últimos Papas con atención, inteligencia y devoción. Estaba lejos, años luz, de ser un “beatón”. Vivió su fe con gran libertad, en comunión. La elección del cardenal Jorge María Bergoglio le hubiera causado gran conmoción. Lo hubiera puesto a repensar toda la historia de América Latina y su realidad actual a la luz de este acontecimiento. Lo hubiera incitado a considerar lo que significaba como posibilidad de su “resurgimiento católico”. Hubiera tenido en cuenta sus repercusiones sobre una América Latina “emergente” en el concierto internacional. Lo hubiera puesto a escribir y compartir sobre las exigencias y responsabilidades acrecidas que este pontificado conlleva para toda la Iglesia latinoamericana.

Nos falta Tucho Methol Ferré, pero necesitamos más que nunca que se emprendan ya mismo estas reflexiones y perspectivas. La lectura de este libro es un óptimo aliciente para afrontar esa tarea.

INTRODUCCIÓN

Jorge Bergoglio y Alberto Methol Ferré: afinidades electivas de un Papa y un filósofo del Río de la Plata

Alver Metalli

Alberto Methol Ferré auspició y previó la elección de Benedicto XVI y vislumbró en el horizonte la del papa Francisco. En 2005, trece días antes de la fumata blanca del martes 19 que llevó a Joseph Ratzinger a la cátedra de Pedro, el 6 de abril para ser más exactos, desde Montevideo, donde vivía, Methol Ferré rompió una lanza a favor suyo. Durante la entrevista concedida a una periodista del diario argentino La Nación que viajó expresamente para verlo, declaró que era “un gran partidario de Joseph Ratzinger”. Es más: “Pienso que es el hombre más indicado para ser Papa en estos momentos de la historia”, y agregó fundamentando su convicción: “Porque es una de las últimas grandes expresiones de esa generación que alcanzó un esplendor intelectual equiparable a los siglos XII y XIII de la Edad Media, y que se puede comparar también con la mejor época de la patrística griega y latina, cuando tuvo su inicio la gigantesca epopeya de la evangelización de los pueblos”. Pero, en el momento en que hizo estas declaraciones, Methol Ferré, que había augurado el pontificado de Benedicto XVI, consideraba que todavía no había llegado el tiempo de un Papa latinoamericano: “La Iglesia está saliendo de Europa, pero es un proceso reciente que todavía necesita madurar. Europa fue el centro del mundo hasta hace cincuenta años. A partir de la descolonización surge todo un mundo de iglesias nuevas, en la India, en Asia, pero son procesos muy incipientes”. Estaba convencido de que la Iglesia latinoamericana era la más madura porque era la más antigua de las no europeas: “Tiene cinco siglos, contra un siglo de las de África; por eso no me parece que las iglesias de la periferia europea estén en condiciones de una conducción mundial todavía”. Consideraba que hacía falta más tiempo. No mucho, se apresuraba a aclarar:

Dentro de pocos años, seguramente sí [estarán en condiciones de asumir la conducción de la cristiandad], porque la intensidad de la globalización y de la coparticipación interna de la Iglesia es cada vez más fuerte.¹

Ese tiempo ya ha llegado. El papa Francisco es la prueba y la confirmación.

En la primera edición de La América Latina del siglo XXI, verdadero “testamento intelectual de Methol Ferré”,² en el capítulo final dedicado a Ratzinger Methol Ferré decía estar convencido de que el diálogo del pontífice alemán con la Iglesia del continente serviría para que se desarrollara lo mejor de la tradición teológica latinoamericana que surgió del Concilio en adelante, y para unirlo estrechamente con lo mejor del magisterio pontificio. “Cuando una tradición de pensamiento, como la latinoamericana, se convierte en un espacio de apropiación de los aportes de otras Iglesias, es cuando comienza a ser Iglesia fuente.”³ Para el filósofo uruguayo, en efecto, “se pueden recoger con provecho pensamientos que nacen en otras circunstancias solamente cuando se es autoconsciente”. En una Iglesia-reflejo, afirmaba con convicción, “pesa más la debilidad de la mera imitación repetitiva que la fuerza del descubrimiento”.⁴

Iglesia reflejo, Iglesia fuente. O bien “iglesias protagonistas” e “iglesias receptoras” de protagonismos externos a ellas, como prefería decir Methol Ferré. La distinción entre unas y otras la trazó por primera vez el teólogo brasileño Henrique Claudio de Lima Vaz, jesuita y deudor, a su vez, de otro jesuita, Henri de Lubac, definiendo con la primera expresión, “iglesia reflejo”, las iglesias más determinadas por otras iglesias que por sí mismas, y con la segunda, “iglesia fuente”, aquellas que tienen en su interior las fuentes de su propia renovación. “Hay muchos grados intermedios entre estas dos categorías: de alguna manera todas las iglesias son al mismo tiempo «fuente» y «reflejo»”, comentaba Methol Ferré, “pero, históricamente, se puede observar cuándo un término prevalece más o menos sobre el otro”. En este punto la reflexión del filósofo uruguayo pasa a ser histórica:

En la historia del catolicismo se ha visto que algunas iglesias se volvían áridas y se convertían en reflejos de otras y viceversa, iglesias que relumbran e iluminan otras iglesias antes florecientes. Es así desde siempre y siempre será así. El movimiento de la Iglesia no es uniforme ni homogéneo. Siempre hubo y siempre habrá iglesias que en un determinado momento histórico son un foco de irradiación para otras. Durante mil quinientos años estos cambios se produjeron en el Mediterráneo y en Europa. En el siglo XVI España e Italia fueron iglesias fuente. El Concilio Vaticano II fue en gran medida una empresa franco-alemana y al mismo tiempo es el último Concilio europeo. La Iglesia católica, que ahora sí es mundial, siente la presencia de otras iglesias locales que antes eran un puro reflejo de la europea.⁵

Cuando hizo estas afirmaciones, Methol Ferré estaba convencido de que la catolicidad latinoamericana se encontraba en un momento de transición de “reflejo” a “fuente”. Desde entonces han pasado diez años, tiempo suficiente para completar el tránsito de una etapa a otra. Y eso fue lo que ocurrió. El paso del Mar Rojo que llevó a cabo la Iglesia latinoamericana ha terminado y ahora se ha convertido en fuente, llevando a la cátedra de Pedro a un hijo ilustre. Un Papa argentino, además, que Methol Ferré conoció muy bien durante su vida y con el cual se encontraba con frecuencia cuando decía las cosas que hemos referido; un Papa que apreció y con quien colaboró estrechamente.

* * *

La relación entre Bergoglio y Methol Ferré viene de lejos. Elbio López, un amigo uruguayo, afirma que ambos se conocieron “intelectualmente” en la década del 70, “cuando, entre otras cosas, la ofensiva antirromana sacudía los cimientos de la autoridad petrina y ponía en tela de juicio las bases eclesiológicas del Concilio Vaticano II”.⁶ Cara a cara, en cambio, se encontraron por primera vez en 1978, en la onda del impulso que ambos intentaban imprimir, también en la Argentina, al debate preparatorio para la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano a realizarse en Puebla de los Ángeles, México.

Francisco Piñón, rector de la Universidad del Salvador de Buenos Aires entre 1975 y 1980, recuerda con claridad esa época. “Con Methol Ferré, Lucio Gera, Luis Meyer, Hernán Alessandri, Joaquín Allende, Juan Lumermaz, Carlos Bruno y otros nos reuníamos para discutir el documento de consulta de Puebla. Circulaba en ambientes bastante restringidos”, recuerda Piñón, “y nosotros tratamos de ampliar el perímetro proponiendo la reflexión en otros ambientes como la Universidad del Salvador. Bergoglio en aquella época era provincial de los jesuitas”.⁷ Un joven provincial de treinta y siete años, elegido superior en 1973, que hacía todo lo posible para transferir la Universidad del Salvador a la comunidad de laicos, manteniendo en manos de la Compañía de Jesús la Universidad Católica de Córdoba. Piñón evoca el momento del primer encuentro entre Bergoglio y Methol Ferré: “Fue un almuerzo de tres, que se llevó a cabo en el Colegio Máximo de San Miguel, sede pontificia en aquel momento de la Facultad de Filosofía y Teología de los jesuitas, de la Universidad del Salvador”. Poco tiempo antes Bergoglio había concretado un objetivo que para él era importante: transferir la Curia provincial del centro de la ciudad de Buenos Aires a la localidad periférica de San Miguel, a unos cuarenta kilómetros de la Capital. “Quería estar con los sacerdotes, lo mismo que ahora, como Papa, en el Vaticano”, observa Piñón, y a continuación recuerda los dos puntos fundamentales de la conversación que tuvo lugar durante aquel almuerzo:

Se habló del momento histórico de América Latina y de la responsabilidad de la Iglesia en esa coyuntura. Desde una óptica católica se observaba la situación del continente en la vigilia del encuentro de Puebla. El tema de la cultura, tal como se estaba perfilando en la fase preparatoria de la Conferencia en la que Methol tenía una participación activa, el de la religiosidad popular, el mismo tema de la Teología de la Liberación, se plantearon en profundidad durante la conversación.

Es oportuno recordar que en la Argentina se había formado un núcleo, una línea teológica que ponía el acento en lo existencial, en la religiosidad y en la cultura popular. Vale decir, más en la historia y el pueblo que en la sociología y las clases sociales. Formaban parte de ese núcleo, entre otros, los argentinos Lucio Gera, Gerardo Farrell y Juan Carlos Scannone, nombres conocidos y frecuentados tanto por Bergoglio como por Methol Ferré. Gera, amigo personal de Bergoglio, no aceptaba el enfoque sociológico de Gutiérrez y Boff. Trataba en cambio de incorporar el tema de la liberación en la tradición social de la Iglesia. Por su parte, el objetivo de Scannone era conjugar la línea de Gera con la de Gutiérrez; Farrell, otro argentino, especialista en doctrina social de la Iglesia, avanzaba entre tanto en el terreno de modernidad y liberación. “Todos tenían en común el acento en el tema de la religiosidad popular, de los pobres, de la cultura, de la historia latinoamericana y de la Patria Grande”,⁸ resume el intelectual argentino Miguel Ángel Barrios, y desarrollaban un enfoque mucho más comprensivo de las realidades nacionales que, en consecuencia, entraba en conflicto con esa parte de la teología de la liberación subordinada a la hermenéutica marxista. Methol Ferré sintetizaba en pocas palabras la crítica de fondo que se le hacía a la teología de la liberación: “Muchos de nosotros, y durante los años en que ese enfoque no puede despertar sospechas, hemos reprochado a la Teología de la liberación su fundamental dependencia de la lógica marxista. En muchos exponentes de esta corriente –no en todos, si se fija bien– el cristianismo se subordinaba a una concepción totalizante de origen diferente y contrario al cristianismo, y no al revés. Esa amalgama se mantenía de manera forzada y precaria. Los hechos sucesivos demostraron el acierto de esta crítica. La deslegitimación histórica del comunismo evaporó la teología de la liberación como presencia en América Latina”. Y agrega al final una aclaración que pone de manifiesto la gran independencia intelectual de Methol Ferré:

Comparto la intencionalidad profunda de la teología de la liberación aún cuando difiera con mi posición. Esta teología prestó un inestimable servicio al resituar la política en función del bien común y en estrecha relación con la opción preferencial por los pobres y por la justicia. En cierto sentido es un pecado que se haya “evaporado”. La comunidad perdió el estímulo de una reflexión muy involucrada con las circunstancias de los inmensos sectores pobres del continente.⁹

Con esta línea teológica y de pensamiento se identificaba Bergoglio, una corriente mucho más fuerte en la Argentina que en otros países de América Latina y que se fue articulando en jornadas, publicaciones y revistas, entre las cuales merece ser recordada Nexo.

* * *

Muchas de las reflexiones de estos autores confluyeron en la revista Nexo, fundada y dirigida por Methol Ferré en etapas sucesivas. La fundó en 1955 con la finalidad, precisamente, de crear nexos, vínculos entre nación y nación, y estrechar lazos e historias entre pensadores de diferentes países de Sudamérica. El puente, sobre todo, debía tenderse, cruzando el Río de la Plata, desde Uruguay hacia la Argentina, para extenderse luego con miles de brazos por todo el continente. Desde el principio el horizonte de la reflexión de Nexo debía ser América Latina en su totalidad, esa América Latina fragmentada por el nacimiento de repúblicas independientes y embrionariamente repensada como unitaria por Rodó, Vasconcelos, Ugarte, Fombona, Pereira y Calderón. Toda una generación –el 900 latinoamericano– a la que Methol Ferré se remitía sistemáticamente.

Nexo, el primer Nexo, bajó las persianas en 1958. En 1967 Methol Ferré integró la redacción de otra revista, Víspera. También en este caso el nombre debía sintetizar el impulso inspirador de la publicación y los objetivos programáticos: recapitular los aportes del Concilio Vaticano II en vistas de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín en 1968. En 1983 se produce un paso de la posta cargado de consecuencias para el futuro: de la revista italiana Incontri (Encuentros) dedicada a América Latina, de la que Methol Ferré formó parte desde el comienzo, a Nexo, que de esa manera iniciaba una nueva etapa en y por América Latina. Significativamente la resucitada publicación se reconocía en Latinoamérica, una gloriosa revista fundada por los jesuitas en 1949.

Bergoglio era un lector asiduo de Nexo. Otro compatriota de Methol Ferré, Guzmán Carriquiry, lo destaca en una carta escrita recientemente a su hijo Marcos Methol Sastre.¹⁰ “Sé muy bien cuánto [Bergoglio] apreciaba y admiraba a Methol Ferré. Seguía con mucho interés y provecho todos sus escritos, especialmente los de la revista Nexo”. En la carta, Carriquiry pone de manifiesto los múltiples lazos de Methol Ferré con la realidad argentina, “tanto en el aspecto «político» (peronismo, nacionalismo popular y tradición cristiana, corrientes de pensamiento que ponían el acento en la Nación Latinoamericana) como en el eclesial (el «grupo Gera» y sus reflexiones sobre el pueblo de Dios, la evangelización de la cultura y de la religiosidad popular) siempre dentro de la orientación fundamental del documento de Puebla”. En especial, Carriquiry recuerda la amistad y la colaboración con Quarracino, presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y arzobispo de Buenos Aires, que propuso a Bergoglio como obispo auxiliar de su diócesis. El mismo Bergoglio, además, permitió que Lucio Gera fuera sepultado en una capilla de la catedral metropolitana. “Bergoglio, padre, obispo y cardenal”, escribe Carriquiry al hijo de Methol Ferré, “advertía en tu padre un profundo amor a la Iglesia y una sorprendente inteligencia católica sobre los últimos pontificados”.

La segunda etapa de Nexo concluyó en 1989. Methol Ferré continuó su relación con el CELAM en calidad de asesor personal de monseñor Antonio Quarracino, reelegido presidente del organismo colegiado del Episcopado Latinoamericano para un segundo mandato. Una vez más Elbio López refiere que los lazos personales entre Bergoglio y Methol Ferré “se intensificaron con la mediación del entonces arzobispo de Buenos Aires”, descendiente de italianos como Bergoglio. Entre los dos, Methol Ferré y Bergoglio, “comenzaron a ponerse de manifiesto afinidades explícitas, siempre dentro de una relación cordial y muy respetuosa”. En 1998 Bergoglio pasa a ser arzobispo de Buenos Aires. “En esa época”, afirma Elbio López, que dice haber sido testigo, “la relación entre ellos tampoco se interrumpió en ningún momento”.¹¹

En 1992, con la IV Conferencia general de la Iglesia Latinoamericana en Santo Domingo, Methol Ferré pone término a dos décadas de colaboración con el CELAM. Vuelve a radicarse en Uruguay, donde reanuda la actividad académica y los cursos para diplomáticos en el Instituto Artigas del Ministerio de Relaciones Exteriores. En sus frecuentes visitas a Buenos Aires cruza asiduamente el portón de Rivadavia 415 y sube hasta el segundo piso. Eran visitas que apreciaba, que se prolongaban mucho más allá de los horarios protocolares, muy poco respetados, por otra parte, por su mismo interlocutor. El que escribe ha sido testigo más de una vez de la seriedad de aquellas visitas, del beneficio que obtenía de ellas y de la satisfacción con la que Methol Ferré salía de la casa del cardenal.

Satisfacción recíproca.

* * *

El 16 de mayo de 2009 Bergoglio aceptó presentar el libro-entrevista a Methol Ferré La América Latina del siglo XXI en un auditorio de la avenida Santa Fe, en Buenos Aires. El salón estaba colmado, con el vicepresidente de la República, Daniel Scioli, en el palco, y la presencia de políticos, representantes del poder judicial y del sindicalismo argentino, empresarios, hombres de la cultura, profesores universitarios, alumnos y discípulos de Methol Ferré. Bergoglio fue el primero en tomar la palabra y habló del libro como de un texto “de honda metafísica”.¹² Siguió diciendo que “Methol Ferré es consciente de la oscuridad de la antropología moderna y por eso recupera lo más genuino de la tradición de la antropología cristiana”. Bergoglio destacó en su intervención que “el sujeto de la metafísica de Methol Ferré es el ser real como tal –determinado y limitado– que abre las puertas a lo universal concreto”. Afirmó que, por el contrario, “las ideología importadas generan universalidades abstractas” y enumeró dos problemas que pone de manifiesto el libro que estaba presentando: el de Dios y la Iglesia, y el de la globalización. Methol Ferré, dijo Bergoglio, “hace notar que el problema de Dios no puede plantearse fuera de un pueblo”.

La América Latina del siglo XXI, respaldado por tan autorizada presentación, apareció simultáneamente en español, italiano y portugués, esta última edición en Brasil, a la cual muy pronto se sumó otra mexicana.¹³ El cardenal Bergoglio adquirió una cierta cantidad de ejemplares y durante un tiempo obsequió el libro a los sacerdotes que iban a visitarlo.

Hay afinidades de pensamiento, concordancias espontáneas entre Bergoglio y Methol Ferré, “un común olor a pueblo” lo llama el obispo uruguayo Pablo Galimberti,¹⁴ y otras que Bergoglio ha compartido y hecho propias y que son peculiares de la visión del filósofo uruguayo. Gustavo Béliz, ex ministro del Interior durante el primer gobierno de Carlos Saúl Menem (1989-1995) y posteriormente ministro de Justicia, Seguridad y Derechos Humanos durante la presidencia de Néstor Kirchner (2003-2007), trazó una semblanza de Bergoglio como “pastor sensible, líder audaz y estadista consciente de los nuevos tiempos en el tablero mundial. Un admirador del gran pensador uruguayo Alberto Methol Ferré, que predicó la necesaria interdependencia e integración de los Estados continentales en una época de mundialización que no pocas veces muestra su rostro imperialista”.¹⁵ Motivo éste que Bergoglio repropone con convicción y que hace decir a Marcelo Gullo, doctor en Ciencias Políticas de la Universidad del Salvador y deudor del pensamiento de Methol Ferré, que Bergoglio debe ser considerado “dentro de la corriente del nacionalismo popular latinoamericano que hunde sus raíces más profundas en la visión de Manuel Ugarte, José Vasconcelos, Juan Domingo Perón y Alberto Methol Ferré”.¹⁶

En 2005, en el prólogo de la edición española de Una apuesta por América Latina de Guzmán Carriquiry, Bergoglio afirma la necesidad de “recorrer los caminos de la integración hacia la configuración de la Unión Sudamericana y la Patria Grande Latinoamericana”.¹⁷

Solos, separados –argumenta– “contamos muy poco y no iremos a ninguna parte”. El aislamiento, el concebirse separados, lleva a un “callejón sin salida que nos condenaría como segmentos marginales, empobrecidos y dependientes de los grandes poderes mundiales”. Opinión que repite, casi palabra por palabra, la de Methol Ferré, convencido de que “el que no forme parte de un Estado-continente acabará, en un mundo global, al margen de la historia, donde sólo es posible expresarse en términos de lamentación, de furia o de silencio”. Es el coro de la historia, otra expresión metholiana con referencia al teatro griego, en el que la función del coro es comentar la gesta de los primeros actores. “En los siglos XX y XXI sólo los Estados-continente pueden ser protagonistas”,¹⁸ afirma perentoriamente Methol Ferré.

Como lector voraz y profesor de literatura en los años 70, Bergoglio utilizó una imagen tomada de un libro que amaba, comentaba y aconsejaba, El Señor del Mundo, del escritor y presbítero inglés Robert Hugh Benson. La imagen de un mundo unificado a escala planetaria, donde la filantropía ha reemplazado la moral y la tolerancia, ha uniformado toda identidad humana. “Una concepción imperial de la globalización”, según Bergoglio, que absorbe a los pueblos dentro de una uniformidad homologadora, un verdadero totalitarismo posmoderno.¹⁹

Los ecos de Methol Ferré son fuertes, con su análisis del nuevo ateísmo en el que ha degenerado el fracaso de la síntesis marxista. En un mundo sin valores –afirma–, uniformado y homogeneizado, “el único valor que permanece es el del más fuerte; donde todo tiene idéntico valor, prevalece un solo valor: el poder. El agnosticismo libertino se transforma en el principal cómplice del poder establecido; de hecho, la forma más característica de difundirse es la propaganda, que a su vez están en función de un mayor lucro para quien detenta más poder”.²⁰

Julián Domínguez, joven presidente de la Cámara de Diputados del Congreso argentino, que conoce a ambos, destacó a su vez cuán fuerte ha sido “la incidencia del filósofo uruguayo Alberto Methol Ferré en el pensamiento de Francisco”.²¹

En 2011, durante las celebraciones por los doscientos años del ciclo de independencias de los países latinoamericanos de España, Bergoglio escribió la introducción de la edición española de otro libro de Carriquiry, El bicentenario de la independencia de los países latinoamericanos. Ayer y hoy. Afirma en el prólogo que considera muy “acertada la cita que hace de Methol Ferré en la página 125, en la que el genial pensador rioplatense menciona el desfonde histórico de las ideologías desde las que se construyó la variada serie de hermenéuticas sobre la independencia de los países latinoamericanos: después de las notorias carencias de los tópicos liberales, abundaron interpretaciones inspiradas en los ateísmos mesiánicos y sus utopías «salvacionistas» (que habían tenido en el marxismo su vértice ideológico y en el socialismo real los primeros Estados confesionalmente ateos de la historia) y ahora en esa corriente de hedonismo nihilista en la que desembocan las crisis de los credos ideológicos”. Bergoglio hace notar que en nuestros días “el ateísmo hedonista, junto a sus «complementos del alma» neognósticos, se ha transformado en vigencia cultural dominante, con proyección y difusión globales, convertido en atmósfera del tiempo que vivimos”. El nuevo “opio del pueblo”, afirma el cardenal, es un “«pensamiento único» montado sobre el divorcio entre intelligentia y ratio. La inteligencia es fundamentalmente histórica. La ratio es instrumental a la inteligencia pero, cuando se independiza, busca sustento en la ideología o en las ciencias sociales como pilares autónomos. El «pensamiento único», además de ser social y políticamente totalitario, tiene estructura gnóstica: no es humano; reedita las variadas formas de racionalismo absolutista con que culturalmente se expresa el hedonismo nihilista al que se refiere Methol Ferré. Campea el «teísmo spray», un teísmo difuso, sin encarnación histórica; a lo más creador del ecumenismo masónico”.²²

Aquí también resuenan con fuerza los ecos metholianos. Como lo hace notar otro uruguayo, el ya mencionado Pablo Jaime Galimberti, Bergoglio señala que “una de las corrientes que amenazan la cultura de los pueblos americanos es el «progresismo adolescente», una especie de entusiasmo por el progreso que se agota en las mediaciones, abortando la posibilidad de un progreso sensato y fundante relacionado con las raíces de los pueblos”.²³ “La expresión «progresismo adolescente»”, observa Galimberti, “está en la línea de lo que Methol llama «ateísmo libertino», que vive y se difunde en perfecta simbiosis, a través de la televisión y las nuevas tecnologías [...] El ateísmo libertino es la exaltación de la corporeidad, la apoteosis del cuerpo sin un tú, puesto al servicio ansioso del eros”.²⁴

En efecto, para Methol Ferré el ateísmo libertino “es una de las formas que asume el ateísmo contemporáneo desde un cierto momento en adelante, como sustituto del ateísmo mesiánico que se había suicidado [...] El viejo ateísmo aristocrático se convirtió en un hedonismo agnóstico cuya lógica última es un ateísmo libertino de masas”. Así como para Bergoglio en la condición del hombre subyace una exigencia de belleza y de misericordia, también para Methol Ferré “la verdad del ateísmo libertino es la percepción de que el existir tiene un íntimo destino de gozo, que la vida misma está hecha para una satisfacción”.²⁵ “Es significativo”, comenta Bárbara Díaz Kayel, “que el Papa haya escogido el nombre de Francisco como nombre y símbolo de su misión al frente de la Iglesia [...] es un canto a la belleza de la creación y un llamado a desprenderse de los bienes por la pobreza”. La docente uruguaya cita más adelante, considerándola “casi profética”, una afirmación de Methol Ferré de 2006 sobre el santo de Asís: “San Francisco es uno de los ejemplos más extraordinarios de la belleza captada y reflejada en una figura humana histórica”.²⁶ “En San Francisco”, sigue diciendo Methol Ferré, “la potencia de la belleza del ser es esplendorosa. Calvino no supera el ateísmo libertino, simplemente porque lo niega, lo rechaza, elude lo que lo mueve en profundidad. El ascetismo protestante, aun siendo generoso, no puede responder. El catolicismo, en cambio, sí puede hacerlo”.²⁷

* * *

Poco antes de que se cumpliera un año de la muerte de Methol Ferré organizamos un simposio para recordar su figura, comenzar una primera sistematización de su pensamiento e iniciar un relevamiento de su vasta producción intelectual dispersa a lo largo y a lo ancho de toda América Latina. El encuentro se llevó a cabo en junio de 2010 en el Centro Cultural Borges, organizado por la Universidad Nacional Tres de Febrero de Buenos Aires. Bergoglio, arzobispo en aquel momento, envió una carta de su puño y letra. Invitaba a recordar a Methol Ferré como “ese gran hombre que tanto bien hizo a la conciencia latinoamericana y a la Iglesia”.²⁸ Trazó en pocas palabras un elogio que bien puede figurar en un libro de historia de América Latina:

Su pensamiento agudo y creativo sabía mirar con perspectiva tanto las raíces como hacia las utopías, y esto lo convertía en un hombre fiel a la realidad de los pueblos.

Lo recordó nuevamente en octubre de 2010, en un texto de amplia perspectiva que escribió en preparación de las celebraciones por los doscientos años de la independencia de los países de América Latina, Hacia un bicentenario en justicia y solidaridad (2010-2016). Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo. Mirando hoy el continente, Bergoglio ponía de manifiesto desde las primeras páginas una tendencia cada vez más marcada a exaltar al individuo, a afirmar su supremacía y la de sus derechos por sobre la dimensión relacional del hombre. “Es el reinado del yo pienso, yo opino, yo creo por encima de la realidad misma, de los parámetros morales, de las referencias normativas, para no hablar de preceptos de orden religioso”.²⁹ Y aquí, en esta apertura analítica sobre la América Latina contemporánea, remitía a un concepto análogo propuesto por “un amigo querido ya fallecido, Alberto Methol Ferré”. Amigo que describía la misma tendencia como “un individualismo libertino, hedonista, amoral, consumista, que no tenía horizonte ético ni moral. Se trataba, para él, del nuevo reto para la sociedad y para la Iglesia en América Latina”. Es el único pensador laico, junto con Leopoldo Marechal, citado en un documento oficial, una especie de encíclica histórica sobre América Latina escrita por Bergoglio, que rezuma en cada página la misma visión que Methol Ferré.

Bergoglio siguió solícitamente los últimos meses de la enfermedad de Methol Ferré. Varias veces quiso que lo informáramos sobre su estado de salud. Sé que deseaba conferirle una distinción, probablemente el doctorado honoris causa de la Universidad Católica de la que era gran canciller. Me había comprometido a hacerle saber si las condiciones de Alberto mejoraban para poder cumplir sus propósitos. Lamentablemente las cosas fueron de otra manera y Methol Ferré murió el 15 de noviembre de 2009.

Pero Bergoglio no permitió que cayera en el olvido.

Siendo ya Papa, en más de una oportunidad se refirió a su amigo uruguayo. La última que podemos constatar, porque se trató de una circunstancia oficial que tuvo amplia resonancia en los medios, fue el sábado 1 de junio de 2013 durante la audiencia privada que concedió al presidente de la República Oriental del Uruguay, José Alberto Mujica, “un hombre sabio”, como lo llamó el Papa. En esa oportunidad recordó a un amigo en común “que ya no está”. Un hombre que “nos abrió la mente”, comentó Mujica; que “nos ayudó a pensar”, le respondió el Papa.

En septiembre de 2011 se constituyó la Asociación Civil Alberto Methol Ferré, de la que Bergoglio es socio honorario.

1. Carmen María Ramos, “No es tiempo de un Papa latinoamericano” (entrevista), La Nación, Buenos Aires, 6 de abril de 2005.

2. Bárbara Díaz Kayel, Un referente intelectual del papa Francisco, DF, 7 de junio de 2013. Disponible en http://m.df.cl/un-referenhttp://m.df.cl/un-referente-intelectual-del-papa-francisco/prontus_df/2013-06-06/212506.htmlte-intelectual-del-papa-francisco/prontus_df/2013-06-06/212506.html.

3. Alberto Methol Ferré y Alver Metalli, La América Latina del siglo XXI, Buenos Aires, Edhasa, 2006, p. 153.

4. “El papa Ratzinger y América Latina”, en Alberto Methol Ferré y Alver Metalli, La América Latina del siglo XXI, p. 154.

5. “Apogeo y crisis de la modernidad”, en Alberto Methol Ferré y Alver Metalli, La América Latina del siglo XXI, p. 60.

6. Testimonio de Elbio López, 27 de marzo de 2013.

7. Testimonio de Francisco José Piñón, 11 de abril de 2013.

8. Miguel Ángel Barrios, “La Iglesia, el Papa y la nación latinoamericana”, Agencia Latinoamericana de Información, 18 de marzo de 2013. Disponible en http://alainet.org/active/62518.

9. “Apogeo y crisis de la modernidad”, en Alberto Methol Ferré y Alver Metalli, La América Latina del siglo XXI, p. 78.

10. Carta de marzo de 2013.

11. Testimonio de Elbio López, 27 de marzo de 2013.

12. “Methol Ferré: América latina debe reintegrarse”, La Nación, Buenos Aires, 16 de mayo de 2006.

13. A América Latina do Século XXI, Petrópolis, Vozes, 2006; América Latina del siglo XXI, México, IMSODOC, 2007, L’America Latina del XXI secolo, Roma, Marietti, 2006.

14. Pablo Galimberti, “Amigos del mismo barrio”, Cambio, Salto (Uruguay), 9 de junio de 2013.

15. Gustavo Béliz, “Algo más que un cambio de timón en la Iglesia”, La Nación, Buenos Aires, 16 de marzo de 2013.

16. Marcelo Gullo, “El pensamiento geopolítico del papa Francisco”, Mundorama, Universidad de Brasilia, 18 de marzo de 2013.

17. Guzmán Carriquiry Lecour, Una apuesta por América Latina, Buenos Aires, Sudamericana, 2005; edición italiana Una scommessa per l’America Latina, Florencia, Le Lettere, 2003.

18. “La aventura de la globalización”, en La América Latina del siglo XXI, p. 15.

19. Jorge Bergoglio, Prólogo a Guzmán Carriquiry Lecour, Una apuesta por América Latina.

20. “Viejos y nuevos enemigos”, en La América Latina del siglo XXI, p. 30.

21. Inforegión.com.ar, Buenos Aires, 18 de marzo de 2013.

22. Jorge Bergoglio, prólogo a Guzmán Carriquiry Lecour, El bicentenario de la independencia de los países latinoamericanos. Ayer y hoy, Madrid, Encuentro, 2011; edición italiana: Il bicenenario dell’indipendenza dei Paesi latinoamericani, Cosenza, Rubettino, 2011.

23. Pablo Galimberti en el sitio web que reúne la producción intelectual de Alberto Methol Ferré: http://www.metholferre.com/.

24. “Del ateísmo mesiánico al ateísmo libertino”, en La América Latina del siglo XXI, p. 104.

25. Ídem, pp. 118, 131.

26. Bárbara Díaz Kayel, Un referente intelectual...

27. “Del ateísmo mesiánico al ateísmo libertino”, en La América Latina del siglo XXI, p. 117.

28. Carta del 14 de junio de 2010, leída en el simposio “Methol Ferré: un pensamiento por la unidad”.

29. Jorge Mario Bergoglio, Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo. Hacia un Bicentenario en justicia y solidaridad (2010-2016), publicación de la arquidiócesis de Buenos Aires, XIII Jornada de Pastoral Social, Buenos Aires, Claretiana, 2011.

1. Viejos y nuevos enemigos

El colapso del comunismo: Brzezinski, Fukuyama, Huntington - Las consecuencias en la izquierda latinoamericana: Castañeda, Harnecker - El retorno de los movimientos nacional-populares - La Iglesia frente a la deslegitimación del ateísmo mesiánico y la crisis histórica del marxismo - Primeros signos del surgimiento de un nuevo enemigo - La dialéctica amigo-enemigo - Época nueva, adversario nuevo - Primeros momentos de desconcierto

–Juan Pablo II había convocado a una nueva conferencia general del Episcopado Latinoamericano, confirmada luego por su sucesor, Benedicto XVI. Es la quinta en medio siglo, la primera de este nuevo milenio. La última reunión general fue en 1992, en Santo Domingo,1 demasiado cercana al evento crucial de 1989, el colapso del comunismo, que simboliza justamente un verdadero cambio de época para el mundo y para América Latina. Ahora, diecisiete años después de la Conferencia de Aparecida, observamos con mayor distancia ese momento y podemos apreciar mejor su alcance y sus efectos. Comencemos hablando de la importancia que tuvo en esta parte del mundo.

–El colapso del comunismo provocó un cambio radical en el escenario bipolar Estados Unidos-Unión Soviética, consolidado en el medio siglo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Con la caída del muro de Berlín, cayó también su lógica implícita; había que replantear todo: relaciones internacionales, sistemas de pensamiento, relaciones entre los estados. Este hecho produjo un cambio total, una ruptura con los esquemas intelectuales del mundo conocido.

La crisis exigía de cada actor en juego en la historia un nuevo posicionamiento, establecer nuevas relaciones. Nadie podía suponer cómo sería el mundo que sucedería al conocido hasta entonces. No lo podían saber ni los Bush, ni los Koll, ni los Deng, no lo podían saber tampoco los demás líderes de Occidente. Todo era oscuro; sólo se podían formular suposiciones, y así fue: se superponían hipótesis, se lanzaban análisis precarios en el torbellino de la discusión planetaria. La única previsión segura era que las lógicas que surgían, las nuevas síntesis, el nuevo escenario –si queremos mantener la figura teatral–, tardarían unos cuantos años antes de adquirir un perfil determinado.

La Conferencia de Santo Domingo (1992) se encontraba, en aquel momento, con la destrucción provocada por ese terremoto, con los restos de la caída aún calientes y humeantes; ella misma –la IV Conferencia General de los obispos– pertenecía en parte a algo que se estaba extinguiendo; era un observatorio desde el que no se podía ver bien lo que estaba pasando, y mucho menos tener una inteligencia histórica de gran perspectiva.

La Conferencia de Santo Domingo entraba todavía dentro del esquema de la anterior Conferencia de Puebla, buscando complementarla. Por lo tanto, no estaban dadas las condiciones para un pensamiento nuevo que asimilara el cambio en curso: estaba condenada al anacronismo. Mientras los obispos se reunían en la capital de la República Dominicana, el estrépito de la caída no se había aplacado, la polvareda todavía confundía la visión.

–¿Lo que usted está diciendo es que la conferencia fracasó?

–Estoy diciendo que en 1992, a tres años de los eventos cruciales de 1989, era imposible alcanzar una comprensión intelectual de cierto peso; apenas había pasado un año de la desaparición de la Unión Soviética; nadie podía aprehender qué nuevas lógicas surgirían, o sólo muy hipotéticamente, sin evidencias o con evidencias de escaso fundamento.

En este sentido no se puede echar culpas a los obispos y a los laicos reunidos en la capital dominicana; en el momento en que ellos celebraban los quinientos años del descubrimiento de América² se estaba produciendo otro gran giro en la historia y la onda anómala, el tsunami, todavía no había pasado sobre el continente.

–¿Usted había previsto el fin del comunismo?

–Como muchos otros, era consciente de las debilidades intrínsecas del socialismo real en el plano histórico y del marxismo en el plano teórico, filosófico si queremos. Hacia fines de ese mismo año, 1989, hablando sobre las revoluciones modernas en un encuentro del CELAM –era exactamente el mes de octubre y el proceso que terminaría con la caída del muro de Berlín no había llegado todavía a su epílogo– dije que el marxismo tenía la pretensión de ser el epicentro que monopolizaba y superaba el mito de la Revolución Francesa, pero que no lograba trascender su condición última de utopía. Su pretendida “cientificidad” como método para la realización de la utopía no conducía a un resultado relevante, de modo que el comunismo quedaba, cada vez más, librado a la suerte de revisionismos bizarros. En los obreros polacos que plantaban la cruz en las canteras de Danzig veía, entonces, una profunda deslegitimación del socialismo en su núcleo científico más íntimo. Quedaba la utopía, pero como un sustituto religioso, que en su condición de sustituto no se podía realizar y por lo tanto no tenía capacidad para convencer porque carecía de un verdadero poder transformador.³

En mi conciencia, la revolución marxista había perdido su sentido. Más que nunca, me parecía que la única posible revolución real era la de Jesucristo en la historia; la Iglesia, de hecho, podía por fin reapropiarse de la palabra “revolución” refiriéndola a Jesucristo.⁴

–Tampoco los críticos más notorios llegaron a prever el colapso del socialismo real.

–Nadie podía prever con precisión matemática una caída de la importancia que tuvo la de 1989. Hubo quien se dio cuenta de que el comunismo tenía los días contados, eso sí. En 1970 el estadounidense Zbigniew Brzezinski sostenía como hipótesis que Estados Unidos había entrado en una nueva era, dirigiendo y hegemonizando la mayor parte del mundo, y esto explicaba tanto sus problemas como sus promesas, mientras que la Unión Soviética tendía a continuar empantanada en la primera etapa de su desarrollo industrial.⁵ En un libro posterior, de 1986, Brzezinski argumentaba que Estados Unidos hubiera podido imponerse, incluso pacíficamente, durante la Guerra Fría, fundamentalmente por la debilidad interna del sistema soviético. En 1989, en El gran fracaso. Nacimiento y muerte del comunismo en el siglo XX,⁶ sugería –ya en el título– que el comunismo había agotado su fuerza propulsiva y que el mundo estaba entrando en la fase poscomunista de la historia. Brzezinski terminó de escribir el libro en agosto de 1988, por lo menos seis meses antes de que el proceso que estamos comentando se desencadenara.

Hubo otro intelectual, esta vez europeo, Augusto del Noce, que anunció con cierta exactitud la agonía terminal, de índole filosófica y transpolítica, de los sistemas colectivistas marxistas, en su obra elocuentemente titulada El suicidio de la revolución.⁷ Sin embargo, a pesar de estas aproximaciones, nadie estaba en condiciones de hacer una previsión cronométrica con cierto fundamento.

¿Quién podía presuponer que el suicidio vertiginoso de la potencia mundial que constituía el mundo bipolar en el que habíamos vivido durante casi medio siglo sucedería de esa manera? Ni siquiera el Papa. Y, en efecto, no hubo nadie que posteriormente reivindicara haberlo advertido.

–Fue una sorpresa también para usted.

–Al final del encuentro al que me refería, el del CELAM en Belo Horizonte, yo sólo esbozaba algunas alternativas futuras, pero en la línea de un discurso que intentaba evidenciar los límites de la modernidad. Así, indicaba las posibles derivaciones de un “posmodernismo” en las sociedades industriales opulentas: la crítica a la ilusión de emancipación de la modernidad, la evaporación del sentido y del fundamento, el afirmarse de un pluralismo escéptico. Me parecía que el consecuente ateísmo ya no podía ser constructivo, revolucionario, igualitario y fraterno. El ateísmo no podía ser ya la contrarreligión de la emancipación del hombre. El jesuita y filósofo francés Gastón Fessard, en 1960, describía la dialéctica señor-esclavo, en la que Friedrich Nietzsche representaba el mundo visto desde el señor y Marx el punto de vista del esclavo.⁸ Era un ateísmo de señores y un ateísmo de esclavos. De hecho, hoy Nietzsche está más vinculado al posmodernismo, a Sade y a la sociedad opulenta, que Marx.

Pero si el ateísmo trágico del Nietzsche de la voluntad de poder, por ser consecuente terminaba siendo invivible, el de sus herederos posmodernos se contenta con espejitos de colores. Es el libertinismo de la sociedad de consumo, un nihilismo de consumistas. Una seudoalternativa, desde el momento en que es intrínsecamente parasitaria, por definición no constructiva. Como alternativa constructiva quedaba el agnosticismo positivista. La verdadera victoria era la de Auguste Comte sobre Karl Marx.

Este agnosticismo positivista, cientificista, que oscila entre el nihilismo parasitario precedente y una religiosidad humanitaria vagamente deísta, ecuménica en su eclecticismo, podía ser una alternativa “universal” en las clases altas y medias de las sociedades industriales dominantes. Una religiosidad indistinta que correspondía al materialismo práctico imperante, como una protección ante la amenaza del nihilismo y el vacío del mito de la revolución.

Éstos eran, más o menos, los términos de la reflexión de aquellos días. Pero nadie podía anticipar el paso del plano conceptual al plano histórico, el fracaso y la autoliquidación del socialismo real. Para mí también fue una sorpresa.

–Con la caída del comunismo, ha dicho, resulta urgente repensar el escenario que lo continúa. ¿Hay alguien que lo haya hecho?

–Los que intentan una visión totalizante de la problemática contemporánea posterior a 1989 son tres estadounidenses: Francis Fukuyama en 1992, Zbigniew Brzezinski en 1993, Samuel Huntington en 1995. Es interesante destacarlo: un trío de intelectuales de Estados Unidos, cuando al final de la Segunda Guerra Mundial el pensamiento de síntesis, globalizante, era de origen europeo, con Pitirin Sorokin, Arnold Toynbee, Karl Jaspers y René Grousset.⁹

Fukuyama compone un verdadero poema a la victoria del régimen democrático-liberal como “fin de la historia” política del hombre. En las páginas finales de su libro surge una preocupación por el “último hombre”, un hombre que presenta signos de decadencia, de “relativismo” respecto de los fundamentos del régimen democrático-liberal, que lo conducirían a la destrucción y a un nuevo inicio de la historia.¹⁰

Al año siguiente se publica el libro de Brzezinski Out of Control: Global Turmoil on the Eve of the 20th Century.¹¹ Para él, el caos contemporáneo se debe a que la hegemonía de Estados Unidos y Europa se funda no sólo en el despliegue tecnológico y en la superioridad de la democracia política sino también en el hecho de que las potencias occidentales están irradiando en todo el mundo la crisis profunda implícita en la estructura profunda de estas sociedades. La democracia liberal se corrompe por lo que Brzezinski llama la “cornucopia permisiva”. Y el hegemonismo occidental científico-tecnológico se transforma en el acelerador de la difusión planetaria de la decadencia. De este modo se universaliza la crisis de Occidente, sobre todo de Estados Unidos. Hay una crisis de los valores fundantes de la sociedad, una decadencia religiosa que no fue sustituida por nada que haya sido capaz de dar fundamento sólido a la arquitectura y la convivencia sociales.

En un artículo ya famoso Samuel Huntington, director del Centro de Estudios Estratégicos de la Universidad de Harvard y uno de los mayores expertos en política internacional, sostiene que los nuevos modelos de conflicto mundial posteriores a 1989 son ante todo culturales.¹² Es decir que la fuente de conflicto entre las grandes culturas existentes es de valores, no económica. Partiendo de ahí, formula una reflexión sobre el repertorio de civilizaciones activas en el mundo que intentan apropiarse de ciertos resultados científicos y tecnológicos de Occidente incorporándolos en su tejido de valores. Occidente unifica las civilizaciones, pero éstas no se dejan asimilar.¹³

Inexplicablemente, no coloca América Latina en ningún círculo cultural. Pero cuenta una anécdota que vale más que muchos ensayos: cuando un asesor del entonces presidente mexicano Carlos Salinas de Gortari termina de explicar a Huntington las líneas de la política del gobierno, éste le comenta: “Me parece que lo que ustedes quieren es que México pase de ser un país de América Latina a ser un país de Estados Unidos”. El asesor respondió diciendo que ésa era exactamente la intención de su gobierno, pero que no podía ser anunciada públicamente por miedo a las reacciones que hubiera podido provocar.

Vale la pena destacar que, de manera más reciente, Huntington considera alarmado una perspectiva inversa: que la fuerte inmigración de latinos en Estados Unidos pueda transformar de modo significativo la cultura de ese país.

–¿Qué tienen en común las tres posiciones que usted ha descripto?

–Convergen en el intento de fundar una visión globalizante del mundo posterior a 1989. Fukuyama, cuando insinúa que el “fin de la historia” también puede tener un final y se recaiga en la historia, preanuncia la posición de Brzezinski, quien va más allá, porque no sólo argumenta que estamos en plena crisis sino que señala sus implicaciones. Huntington, por el contrario, cree en la superioridad de Occidente, un Occidente protestante, abstracto, sin historia. Y no habla de su crisis; lo ve hegemónico y al mismo tiempo amenazado por otras civilizaciones que le absorben los resultados técnicos sin ser sustancialmente modificadas. Para él, la lucha entre culturas es la lucha del mundo unificado actualmente.

–Hablemos de los efectos del colapso del comunismo en América Latina. ¿Cómo influyó en la izquierda latinoamericana?

–La caída de la Unión Soviética, y su posterior desmembramiento, ha sido también el quiebre de una filosofía de la historia, el marxismo, en sus distintas líneas y obediencias. Ha quedado invalidada la pretensión del marxismo de poseer la clave de la lógica de la historia, de monopolizar la capacidad de guiar sus dinamismos secretos. La caída de la Unión Soviética significó, inevitablemente, poner entre paréntesis la validez de todos los marxismos existentes que se intentaron en el plano histórico, vinculados o no a la Unión Soviética.

Por tanto, se exigía de los marxistas una puesta en discusión radical, profunda, verdaderamente crítica de sus fundamentos epistemológicos; en suma, que quienes se consideraban los verdaderos críticos de los dinamismos históricos, ahora debían criticarse a sí mismos, y no urgidos por las objeciones de los adversarios sino pura y simplemente para asumir la realidad. Era un deber para toda la izquierda marxista comprender, explicar, volver a sentar las bases de una acción política diferente. Discernir entre lo que quedaba en pie del pensamiento de Marx y lo que estaba irremediablemente muerto. Desafortunadamente, esta exigencia inherente a la intensidad de la caída no fue correspondida como hubiera sido necesario.

No es fácil; cuando un pensamiento es tan poderoso como para determinar casi todo un siglo, el XX, tan persuasivo como para instalarse en el corazón de generaciones y generaciones, y de una autoridad tal como para dar forma a la estructura de un Estado, no es fácil tener la honestidad y la estatura intelectual suficientes para repensar las cosas con la profundidad que merecen. No existen hoy gigantes del pensamiento que se destaquen sobre la línea del horizonte y pongan las cosas en su lugar. Es una tarea que queda pendiente. Y, en la medida en que permanece inacabada, cuestiona el uso y la legitimidad futura del marxismo.

Sin adentrarse en la vía de una autocrítica histórica radical, el marxismo continuará vagabundeando durante mucho tiempo por los caminos de la historia contemporánea, con una palidez mortal.

–Es evidente que la crisis del marxismo no favorece en América Latina ni siquiera a la socialdemocracia o a las versiones socialistas moderadas. ¿Por qué?

–La caída del comunismo y el posmodernismo de la sociedad opulenta en que se descompone la síntesis marxista involucran a la socialdemocracia en tanto heredera del socialismo. Esta última –que fue hegemonizada por el marxismo–, para poder sobrevivir, se ve obligada a transmutar la idea de reforma en un amplio espectro de reivindicaciones típicas de la sociedad opulenta, atea y libertina. La disolución de la socialdemocracia sobreviene como un manso vaciamiento de los contenidos éticos.

–Usted dice que no ha habido gigantes con el vigor intelectual necesario para llevar a cabo la revisión del marxismo que los acontecimientos históricos requerían. Pero ¿hubo alguien que lo impresionara positivamente por la amplitud y la profundidad de su “replanteo”?

–En América Latina el impacto por la caída del comunismo fue lento y la asimilación, borrosa. Una revisión que tuvo cierto eco fue la que realizó el intelectual mexicano Jorge Castañeda.¹⁴ Pero en términos generales no ha habido una voluntad autocrítica entre los sobrevivientes del marxismo latinoamericano. Piense usted que recientemente encontré en una librería de Montevideo un libro de Marta Harnecker de 1999,¹⁵ es decir diez años posterior a la caída de la Unión Soviética. Harnecker es una intelectual muy conocida en América Latina, que pasó por Francia, Nicaragua y Cuba. Su obra principal sobre los conceptos del materialismo histórico,¹⁶ prologada por Louis Althusser, fue un verdadero best-seller en América Latina; vendió casi un millón de ejemplares, con decenas de ediciones. Ningún libro tuvo tanto éxito; se puede decir que ha sido leído por gran parte de esa juventud comprometida de nuestro continente que ya se esfumó hace veinte años.

–¿Cómo asimila Harnecker los sucesos de 1989?

–No hay allí una verdadera autocrítica. Reconoce la crisis teórica, programática y orgánica de la izquierda y al mismo tiempo reivindica al marxismo como tal.¹⁷ Es un intento singular que se propone restaurar las bases de pensamiento para una acción política nueva por parte de esa izquierda que adopta al marxismo como una ciencia sin sacrificar lo viejo. O, por lo menos, no se sabe qué es lo vivo y lo muerto de Marx.

Para Harnecker –y para muchos otros–, la caída del comunismo cuestiona algunos aspectos de la ciencia social, pero no la naturaleza mesiánica del marxismo.¹⁸ Como si no existiera un vínculo orgánico entre ateísmo mesiánico y ciencia de la revolución. La expresión “ciencia de la utopía” no hace otra cosa que ostentar una paradoja contradictoria. Un imposible.

–¿Y la relación con la Iglesia?

–La relación con la Iglesia se mantiene en los términos clásicos de posible colaboración de sectores cristianos en la lucha. El análisis del mundo católico latinoamericano se rige con las categorías clásicas de “progresista” y “conservador”.¹⁹ Marta Harnecker no se atreve a afirmar que la Iglesia es el opio de los pueblos, pero tampoco rechaza la idea. Se entiende por qué: sería como liquidar el marxismo mesiánico allí donde pretende detentar el secreto del camino histórico hacia la realización de la reconciliación del hombre con el hombre. No puede modificar sustancialmente la idea de que la Iglesia de Cristo es inepta para realizar la redención en la historia, hasta el fin de la historia, “la plenitud de los tiempos”, sin debilitar la verdadera razón de ser del comunismo.

Los cristianos sólo pueden aportar un ímpetu ético a la realización intrahistórica iluminada por el método marxista. Ésta es su gran contradicción.

–Usted se refiere a Harnecker; creo entender que el caso de Castañeda es diferente.

–Muy distinto. Jorge Castañeda intenta redefinir el contenido de una izquierda posmarxista. De ese modo, se concentra en el surgimiento de una “izquierda” latinoamericana con dos ramas, a partir de la crisis mundial de 1929: los partidos comunistas y los movimientos nacional-populares. Estos últimos no tienen una teoría de la vanguardia del proletariado y del partido revolucionario sino la visión de una sociedad que lucha por industrializarse y que, como consecuencia, busca una alianza de clases con sectores sociales diferentes: los campesinos, el incipiente proletariado, sectores de clase media en formación y la burguesía industrial nacional empresaria. Todo esto confluía en los partidos nacional-populares, encarnados por la Alianza Popular Revolucionaria (APRA) de Víctor Haya de la Torre en Perú, por Getulio Vargas en Brasil, por el Partido Revolucionario Institucional (PRI) de Lázaro Cárdenas en México, por el justicialismo de Juan Domingo Perón en la Argentina.

–Para que sea más comprensible lo que está diciendo, compare la visión de Castañeda con la de Harnecker.

–Para Harnecker la izquierda coincide y se agota en los partidos comunistas. Ella ignora el fenómeno más importante de América Latina, los movimientos nacional-populares, que por otra parte incluyen al sector obrero industrial y al sindical. Es sintomático que en su última obra comience a hablar de este tema mencionando a un partido comunista nacionalizado, aquel victorioso en la Revolución Cubana. Y es correcto, porque hasta los acontecimientos de Cuba no hubo ningún partido comunista importante en América Latina. Los partidos comunistas nacen aquí y allá como mero calco de las directivas de la Tercera Internacional y del marxismo soviético. No se insertan en la historia de América Latina, que ni siquiera conocen demasiado bien y cuya conciencia histórica, además, estaba todavía en formación. El socialismo y el comunismo tuvieron un proceso de nacionalización tortuoso en América Latina. Muy difícil.

La teoría de la toma del poder por parte del movimiento revolucionario cubano no tiene nada que ver con la estrategia de los partidos comunistas. Por eso, Marta Harnecker elige como punto de partida un evento nacional, la Revolución Cubana, sin explicitar las diferencias con respecto a los partidos comunistas y a la teoría marxista de la toma de poder. Un evento que sucede en una islita dependiente por completo de Estados Unidos, la más agrícola, cuyo principal recurso era el monocultivo del azúcar y la actividad urbano-turística, es decir, en un mundo alejado de la dinámica de una sociedad industrial. La Revolución Cubana no realiza una teoría de la revolución del proletariado; pone a prueba la teoría del foco insurreccional, como fue el de Moncada y como lo encarnó el Che Guevara.

Por eso sostengo que Marta Harnecker establece la identidad izquierda-marxismo de manera dogmática. En su planteo los movimientos nacional-populares que compiten con los partidos comunistas no juegan ningún rol. ¡Pero no nos olvidemos de que el mismo Fidel Castro, en sus comienzos, era más nacional-popular que marxista! Se apoya en el bloque soviético por una necesidad geopolítica. Toma el poder reivindicando una identidad nacionalpopular y se vuelve marxista comunista para mantenerlo. Si Fidel Castro hubiera adoptado las directivas del Partido Comunista, nunca habría llegado al poder en Cuba ni en ninguna otra parte de América Latina, retaguardia de Estados Unidos.

La Revolución Cubana no fue nunca un modelo marxista; no fue hecha por el Partido Comunista, y esto no aparece en la visión de Harnecker. No señala en ningún lugar el hecho de que la Revolución Cubana comienza como un movimiento no marxista, que en 1961 realiza su propia elección de campo proclamándose marxista-leninista por necesidad. Elude, ni más ni menos, un examen de la izquierda antes de Fidel Castro instalado ya en el poder.

–Volvamos a Castañeda. Usted dijo que para él la izquierda en América Latina está formada por los movimientos y los partidos nacional-populares.

–No es casual que esta acertada tesis aparezca después de la caída del comunismo. En cierto sentido es posmarxista. Nadie la había sostenido hasta ahora. Por esto digo que la asimilación de los acontecimientos de 1989 es sin duda una cuestión que concierne aun a toda la izquierda. Implica una redefinición de la izquierda histórica en cuanto tal.

–¿Tiene algo que objetar a la tesis de Castañeda?

–El uso que hace del término “populista”; no llega a definir bien el fenómeno; me parece inducido desde afuera. Yo prefiero la expresión “nacional-popular”. El fenómeno paralelo al que se alude, el populismo de raíz europea, no se compara con el que mencionamos antes. Por lo tanto, este apelativo no se puede ni siquiera deducir. Considero un deber intelectual acuñar los términos desde dentro de la misma historia de América Latina.

En el momento en que se fundaron los partidos comunistas en América Latina, tras la Revolución Rusa, nuestras sociedades eran agro-minero-exportadoras, no industriales. El socialismo tal como lo conocemos nosotros, modernos, aquí no prende. Europa es siempre la que lo exporta; exporta emigrantes socialistas, anarquistas, republicanos... que no son representativos de nuestra sociedad. El primer fermento real, en todo caso, fue anarquista, no comunista.

–¿A qué se debe su observación filológica sobre el uso inadecuado del término “populista” que realiza Castañeda?

–Al pensar, nuestra inteligencia se dirige inevitablemente hacia puntos de referencia comparativos. No me sorprende que un político que se proponga repensar su realidad desde dentro de América Latina sea reabsorbido por categorías de pensamiento elaboradas en Europa o en Estados Unidos. La autonomía intelectual es una conquista lenta y trabajosa en nuestro continente, fascinado todavía por las luces del centro. No podemos pensar en nosotros mismos sin compararnos con el centro; pero tampoco podemos conquistar una originalidad de pensamiento sin tener presente nuestra particular relación con el centro.

En el capitalismo europeo del siglo XIX, el que conocieron Marx y Engels, había una clase obrera que se estaba formando en Inglaterra, Francia, Alemania, Italia. La reflexión anglo-germánica de estos dos pensadores era accesible para toda Europa, con sus rasgos nacionales más o menos acentuados, pero fundamentalmente accesible. No fue así en la periferia. América Latina heredó su pensamiento, pero en perjuicio del propio, que fue durante largo tiempo hegemonizado y mantenido en un estado de sumisión. Nuestros hijos uruguayos y argentinos heredaron poco de sus respectivos antepasados originarios, y mucho más de los progenitores europeos y norteamericanos.

–¿Se refiere todavía al populismo?

–“Populismo” es una palabra acuñada en el mundo europeo; tiene su origen en la Rusia del siglo XIX y sufrió diferentes transformaciones, incluso en Estados Unidos. Allí, en ese contexto, es inteligible y utilizable, sirve para designar ciertos procesos, determinadas asociaciones. Una de las características de los populismos latinoamericanos es su simultáneo esfuerzo para elaborar una perspectiva nacional desde el “suburbio”, es decir, desde dentro de su centro existencial. Por lo demás, esta palabra, nacional-popular, establece la superioridad de este sujeto sobre los partidos comunistas, que nunca superaron su subordinación a la Unión Soviética.

Por eso afirmo que los detractores de los movimientos nacional-populares le quitan lo esencial: la palabra “nacional”. Y le dan una connotación populista con sentido despectivo.

–Los efectos de la caída del comunismo en la Iglesia son diversos, unos más relevantes que otros. Frente al fracaso histórico del socialismo real, incluso el marxismo científico como ideología atea y materialista se ve redimensionado, al punto de que la Iglesia latinoamericana ya no lo percibe como algo amenazante, adverso y hostil.

–La Iglesia rechazaba el marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta ese momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado. Y tampoco se había adueñado del Estado. El Partido Comunista representó la gran Iglesia del ateísmo mesiánico. En nombre del ateísmo como fuente de redención de los hombres se cometieron los crímenes que ya conocemos.

Antes de la síntesis con el marxismo, el ateísmo no había asumido la fisonomía de un fenómeno sanguinario, porque no era relevante en cuanto fuerza propulsiva de la historia. Es el riesgo de todo protagonismo histórico. Al conquistar relieve y dignidad histórica, engendró los campos de concentración, sólo comparables a los del ateísmo racista de Adolf Hitler, un hijo vulgar de Nietzsche. Desde el comienzo de la guerra europea, Hitler se reservaba para más adelante la destrucción de la Iglesia Católica. Fue el ángel exterminador de Alemania.

–Entonces, la deslegitimación histórica del marxismo fue una buena noticia para la Iglesia latinoamericana.

–En la medida en que los que negaban a Dios se autosepultaron, sí fue una buena noticia. Para la Iglesia, significó la posibilidad de verificar la incapacidad del ateísmo mesiánico para sustituirla. La Iglesia se demostraba a sí misma que, “vieja” como era, seguía siendo más joven y longeva que este pretendiente que se creía joven e inmortal y que, en cambio, estaba muerto. Lo más válido del marxismo era su crítica al capitalismo, no su ateísmo; incluso porque el ateísmo en rigor le quita todo fundamento a la lucha por la justicia. Sólo si se cree en una ley inherente a la naturaleza humana que exige determinados valores, tiene sentido una lucha por la justicia. La misma idea de justicia exige la de una dignidad superior y constitutiva del ser humano y de la colectividad en cuanto tal. No es extraño que Marx no soportara la idea de “derechos naturales”.

Lamentablemente, con la caída del comunismo el capitalismo creyó poder retornar impunemente al neoliberalismo económico, nueva utopía reaccionaria contra los pobres, sean ellos países o personas.

–¿Se puede decir que no en todos lados hubo luto por la desaparición del socialismo real?

–Algunos sectores de la Iglesia no participaron en el funeral: se sintieron frustrados en sus esperanzas. Pero no se trataba de sectores mayoritarios en la comunión de la Iglesia, y mucho menos hoy.

–El nacionalismo popular –dice usted– es un mejor interlocutor para la Iglesia. Establece un terreno favorable, más familiar para una postura religiosa.

–De hecho, al anticlericalismo oligárquico del siglo XIX, de corte liberal, le sucedieron los movimientos nacional-populares del siglo XX, y se fue generando una nueva relación con la Iglesia. Los movimientos nacional-populares, a diferencia de los partidos liberales posteriores a la independencia de las naciones de América Latina, han incorporado a grandes masas de pueblo católico y, como consecuencia, esto ha mejorado la relación con la Iglesia.

El círculo cultural latinoamericano tiene su raíz en la Iglesia Católica: por eso los movimientos nacional-populares no caen en el anticlericalismo oligárquico del siglo XIX.

–Si el marxismo ya no es el adversario número uno, ¿cuál es el enemigo de la Iglesia latinoamericana hoy?

–Antes de 1989 era todo muy simple: un ateísmo mesiánico, el marxismo, que se había encarnado en un Estado-continente que ejercía un poder de extensión mundial, reivindicaba el derecho universal de guiar la historia a su cumplimiento. Después de su repentino redimensionamiento no parecía que el nuevo enemigo se identificara específicamente con ningún Estado ni con algún otro poder fácilmente identificable, como había ocurrido con el marxismo y su base continental, la Unión Soviética.

En cierto sentido, el marxismo era un enemigo fácil. Trazar el identikit del nuevo enemigo era mucho más difícil.

Recuerdo que cuando la Unión Soviética comenzó a fragmentarse, junto a la maravilla por los hechos que sucedían, verdaderamente vertiginosos, mi pregunta era justamente ésta: “¿Y ahora?”. “Esto” no va más, no tiene futuro, su final está ante nuestros ojos; ¿y ahora?, ¿cuál es el nuevo enemigo, el mayor y principal adversario de la Iglesia?

Época nueva, enemigo nuevo. El marxismo era un ateísmo autorredentor; quería realizar, por manos humanas, el Cielo en la Tierra. Pretendía ser un ateísmo constructivo, liberador, histórico. Un movimiento de liberación en y de la historia. Y caía bajo el peso de la propia impotencia. ¿Su fin representaba también su vaciamiento? No, me dije. Hay otras formas que lo sobreviven y lo heredarán.

–¿Cómo se respondió?

–Zbigniew Brzezinski es quien mejor traza el perfil de lo que está surgiendo. Caracteriza la sociedad de consumo del mundo capitalista como la “cornucopia” del consumo de los deseos infinitos.²⁰ Cita largamente al poeta y premio Nobel polaco Czeslaw Milosz, y luego utiliza la imagen en la que Júpiter se alimentaba de un cuerno repleto de todos los deseos posibles.²¹ Brzezinski usa esta imagen, pero después agrega una observación capital: que por primera vez en la historia se democratiza la cornucopia permisiva.²² Brzezinski dice que el movimiento de masas que genera el marxismo se proponía explícitamente la eliminación de Dios, la consumación de la muerte de Dios con la victoria del hombre.²³ La paradoja es que la muerte de Dios está destruyendo el ateísmo mesiánico. De hecho, el ateísmo ha cambiado radicalmente de figura. No es mesiánico sino libertino; no es revolucionario en sentido social sino cómplice del statu quo; no se interesa por la justicia sino por todo lo que permite cultivar un hedonismo radical.

Ya lo sostenía el filósofo italiano Augusto del Noce antes de 1989: el triunfo del ateísmo, a diferencia del marxismo, se prefigura en la sociedad de consumo. Brzezinski y del Noce recorren caminos diferentes y llegan al mismo punto. El contemporáneo es un ateísmo distinto del precedente, que perseguía la desaparición del fenómeno religioso y se organizaba en función de este objetivo. Aparentemente, no se organiza institucionalmente para ese fin sino que, como una difusa presencia, impregna la sociedad con un mínimo de formas sociales establecidas.

En un mundo sin valores, el único valor que permanece es el del más fuerte; donde todo tiene idéntico valor prevalece un solo valor: el poder. El agnosticismo libertino se transforma en el principal cómplice del poder establecido; de hecho, la forma más característica de difundirse es la propaganda, que a su vez está en función de un mayor lucro para quien detenta más poder.

–¿La Iglesia tiene necesidad de un enemigo?

–No, nadie tiene necesidad de un enemigo. Pero una misión –la Iglesia es esencialmente misión– puede ser dinámica cuando comprende al enemigo, más exactamente cuando obtiene la comprensión de lo “mejor” del enemigo existente.

Si la Iglesia no capta con nitidez los lineamientos del adversario histórico que tiene frente a sí, no puede evangelizar bien, se empantana. Pierde dinamismo. ¿Por qué? Porque el mundo le resulta amorfo.

–No tiene necesidad de un enemigo, pero no puede no tener conciencia del enemigo que existe.

–En este sentido sí, es necesario tener conciencia del enemigo porque enemigos habrá siempre. Satanás es el príncipe de este mundo, y Satanás significa “enemigo”. La historia es la lucha por el reconocimiento del hombre por parte del hombre; este reconocimiento es una conquista en una innumerable cadena de no reconocimientos. Genera la dialéctica amo-esclavo, es decir la ruptura permanente del reconocimiento del hombre por parte del hombre, que sólo se puede fundar en la igual dignidad. Por eso, en la historia, hasta el último día, existirá un enemigo principal. Quien no sabe dónde se encuentra su principal enemigo no sabe cómo actuar. La identificación del enemigo capital permite generar las estrategias fundamentales, establecer una correcta jerarquía de prioridades.

–Me parece que está hablando de “enemigo” en sentido evangélico.

–El Evangelio, por todas partes, supone la presencia permanente de un enemigo: lo llama también diabolos; diablo es lo contrario de diálogo: el que queda incomunicado, aislado, obstruido, el que obstruye una relación, es decir, impide el flujo del amor. En este sentido el enemigo está “afuera”, pero también está “adentro”. En el enemigo está el amigo que debe ser rescatado y salvado.

Tenemos necesidad de volverlo amigo, encontrar al amigo que existe en el enemigo, sabiendo que el enemigo lo tenemos en nosotros mismos. Pero, repito, la identificación del enemigo principal pone orden en una estrategia de acción. La conciencia del enemigo impulsa, alimenta, una verdad y un bien que se han desviado y que deben ser recuperados y reconocidos. Hay que retomar lo mejor del enemigo para convertirlo en amigo. Para eso es necesario saber quién es, conocerlo.

–Para profundizar una conciencia histórica.

–Cierto. Sin conciencia histórica hay siempre algo frágil en una “misión”. Sólo si se captan bien las características del enemigo –del principal– se determina el carácter de una época, y en los caracteres de una época está la respuesta de la Iglesia a tal enemigo concreto.

Desaparecido un enemigo, surge otro: existe en la historia una multiplicidad sucesiva de enemigos primarios. La historia no se comprende sin la presencia del mal y de su opuesto, el amor, que es superior al primero. No hay nada más inteligente que el amor. Si no se comprende cuál es el enemigo principal en un determinado momento histórico, no es por falta de astucia sino por falta de amor. Inteligencia y amor, en última instancia, son inseparables.

–Creo entender que un enemigo, más que necesario, es inevitable.

–La originalidad de Cristo no es sólo el amor al prójimo, sino particularmente el amor al enemigo. La dialéctica amigo-enemigo en términos cristianos no se resuelve con el aniquilamiento del enemigo sino con la recuperación del enemigo como amigo.

En otro orden de cosas no es así: al enemigo se lo liquida; o lo elimina el Estado o el enemigo liquida a este último. En la Iglesia las cosas son radicalmente diferentes y cuando la Iglesia no se ha comportado así, la historia se lo ha recriminado, como en ciertos momentos de la Inquisición y más todavía de las guerras de religión. Y es justo.

–¿No le parece que existe algún desconcierto en la Iglesia latinoamericana de hoy, un desconcierto debido a que el enemigo ya no es tan claro como en el pasado, que ya no se lo puede identificar con precisión?

–La impresión que se recoge observando hoy a la Iglesia en América Latina es que en los círculos más responsables existe efectivamente un desconcierto debido a que no se capta la índole del enemigo principal. Me parece que una cierta inmovilidad revela que la Iglesia no tiene plena conciencia de las claves fundamentales del adversario histórico concreto que tiene delante, y que cambia de forma con el cambio de las épocas históricas. Y esto genera una cierta parálisis eclesial.

1. Las reuniones de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano tuvieron lugar en la República Dominicana del 12 al 28 de octubre de 1992. El material elaborado consiste en el discurso inaugural de Juan Pablo II, el documento final –de 303 puntos– dividido en tres partes, y el mensaje conclusivo a los pueblos de América Latina y de las islas del Caribe.

2. Se hizo coincidir de manera intencional la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano con el quinto aniversario del descubrimiento y el comienzo de la evangelización del continente. La alocución de Juan Pablo II del 5 de enero de 1992 establecía la celebración de “la llegada de la fe, la proclamación y difusión del mensaje evangélico en el continente americano”.

3. Véase Alberto Methol Ferré, “La revolución religiosa en el umbral del tercer milenio”, exposición en el seminario del CELAM, Belo Horizonte, Brasil, 14-18 de octubre de 1989. Se publicó más tarde como separata, con el mismo título, en Medellín, vol. xvi, N° 62, Bogotá, Centro de Publicaciones del CELAM, junio de 1990, pp. 238-254.

4. “Cristo es la única revolución permanente de la historia; el evangelio la revolución insuperable, la medida de todas las revoluciones posibles”, “La revolución religiosa...”.

5. Methol Ferré se refiere, en el primer caso, a los libros de Zbigniew Brzezinski, La era tecnotrónica, Buenos Aires, Paidós, 1970, y, en el segundo, a El juego estratégico. La conducción de la contienda entre los Estados Unidos y la Unión Soviética, Buenos Aires, Planeta, 1988.

6. Zbigniew Brzezinski, El gran fracaso. Nacimiento y muerte del comunismo en el siglo XX, México, Lasser Press, 1989.

7. Augusto del Noce, Il suicidio della rivoluzione, Milán, Rusconi, 1978.

8. Gastón Fessard, De l’actualité historique, París, Desclée de Brouwer, 1960.

9. Algunas de las obras más señaladas de estos autores son las siguientes: Pitirin Sorokin, Society, Culture and Personality, Londres, Cooper Square, 1969; Filosofías sociales en épocas de crisis, Madrid, Aguilar, 1954; Tendencias básicas de nuestro tiempo, Buenos Aires, La Pléyade, 1969; Arnold Toynbee, A Study of History (vols. i-iii, 1934; iv-VI, 1939; vii-x, 1954), Greek Civilization and Character (1924), Greek Historical Thought (1924), Civilization on Trial (1948), The World and the West (1953), An Historian’s Approach to Religion (1956); Karl Jaspers, Filosofía de la existencia; Ambiente espiritual de nuestro tiempo; Razón y existencia; René Grousset, Bilan de l’histoire, Plan, 1945.

10. Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1992.

11. Edición española: Fuera de control. Confusión mundial en víspera del siglo XXI, México, Lasser Press, 1993.

12. Samuel Huntington, “The clash of civilizacions”, Foreing Affairs, vol. 72, N° 3, 1996.

13. Samuel Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of the World Order; edición italiana: Lo scontro delle civiltà, Roma, Garzanti, 2001.

14. Jorge G. Castañeda, La utopía desarmada. Intrigas, dilemas y promesas de la izquierda en América Latina, Buenos Aires, Ariel, 1993.

15. Marta Harnecker, La izquierda en el umbral del siglo XXI, Madrid, Siglo XXI, 1999.

16. Marta Harnecker, Los conceptos fundamentales del materialismo histórico, Madrid, Siglo XXI, 1969. Este libro tuvo, hasta el momento, cincuenta y nueve ediciones.

17. En la introducción, la autora enuncia en los siguientes términos su propósito: “Sostengo que [la izquierda] vive una crisis teórica, programática y orgánica, pero al mismo tiempo reivindico los aportes de Marx, la permanencia de una alternativa al neoliberalismo, no acepto la concepción de la política como Realpolitik y defiendo la política como el arte de construir una fuerza social antisistémica. Aun si critico las desviaciones a las que condujo la asimilación acrítica del modelo bolchevique del partido, defiendo la necesidad de contar con una organización política para transformar la sociedad y presento algunas ideas que contribuyan a su reorganización”.

18. “Afirmar que el marxismo está en crisis no significa que lo fundamental del instrumento teórico creado por Marx haya perdido validez como análisis de la sociedad y de sus transformaciones”, Martha Harnecker, La izquierda en el umbral del siglo XXI, p. 290.

19. Véase el capítulo 7 de La izquierda en el umbral del siglo XXI, p. 28.

20. Zbigniew Brzezinski, Fuera de control, p. 232.

21. “La advertencia expresada por Milosz apunta al peligro histórico de que los desacreditados metamitos de la utopía coercitiva pudieran continuarse por el vacío espiritual de la cornucopia permisiva. La palabra «cornucopia» se deriva del cuerno mitológico que amamanta al dios Zeus. Tiene la capacidad milagrosa de llenarse de sus propios deseos. El término «cornucopia permisiva» puede aplicarse así a una sociedad en la cual todo está permitido y todo se puede tener”, Zbigniew Brzezinski, Fuera de control, p. 73.

22. “Hay ciertas bases para tener la preocupación seria y legítima de que la cornucopia permisiva de las sociedades democráticas avanzadas y ricas está dominando y definiendo cada vez más tanto el contenido como las metas de la existencia individual. La noción de «cornucopia permisiva» implica esencialmente una sociedad en la cual el progresivo declinar en la centralización de los criterios morales está emparejado con una preocupación intensificada por la autogratificación material y sensual. A diferencia de la utopía coercitiva, la cornucopia permisiva no prevé un Estado eterno de felicidad social para los redimidos, sino que se enfoca principalmente en la satisfacción inmediata de los deseos individuales en un sistema en el cual el individuo y el hedonismo colectivo llegan a ser el motivo dominante para la conducta. La combinación de la erosión del criterio moral en definir la conducta personal junto con el énfasis en los bienes materiales da como resultado la permisividad en el nivel de la acción y la codicia material en el nivel de la motivación [...] «La codicia es buena», el grito de batalla de los yuppies norteamericanos de finales de los 80, es la consigna apropiada para la cornucopia permisiva”, Zbigniew Brzezinski, Fuera de control, p. 73.

23. “Una cultura cada vez más permisiva, que explota el principio de separación de la Iglesia y el Estado, excluye el factor religioso pero sin sustituirlo por cualquier «imperativo categórico» secular transformando por lo tanto el código moral interior en un vacío. Este vacío moral define el significado esencial de la noción de vacío espiritual; un vacío que parece ser cada vez más penetrante en mucho de lo que se ha llamado la civilización occidental. Es una paradoja inquietante que la mayor victoria de la propuesta de que «Dios está muerto» haya tenido lugar no en los Estados dominados por el marxismo, que propagaron políticamente el ateísmo, sino en las sociedades democráticas liberales de Occidente que han alimentado culturalmente la apatía moral”, Zbigniew Brzezinski, Fuera de control