Жан-Клод Ларше
Жизнь после смерти согласно Православной Традиции

© Ж.-Кл. Ларше, 2001

© Сретенский монастырь, оформление, 2017

Предисловие

Смерть – это великая тайна. Как отмечали многие философы, она является единственным определенным фактом нашего будущего и вместе с тем остается одним из самых неопределенных явлений, если говорить о природе смерти и ее последствиях.

Священное Писание подчеркивает непредсказуемый характер смерти (не знаете ни дня, ни часа – Мф. 25:13), но при этом дает нам сведения о ее истоках (см.: Рим. 5:12). Оно возвещает нам будущее воскресение тел и вечную жизнь грядущего Царствия, однако не дает практически никаких указаний о том периоде времени, что отделяет смерть каждого человека от Страшного и Всеобщего Суда и воскресения, которые должны произойти в конце времен. Кроме того, примечательно, что в рассказах о воскрешениях сына Наинской вдовы (см.: Лк. 7:11–16) и Лазаря (см.: Ин. 11:1–44) воскресшие не говорят ничего о том, что они пережили в период между смертью и возвращением к жизни. К тому же мы видим, что Бог не позволил умершим открывать живым их состояние даже с полезной для них целью – предупредить их; Сам Христос говорит в одной притче: у них есть Моисей и пророки, пусть слушают их (Лк. 16:29). Тем не менее эти два обстоятельства не могут быть истолкованы как принципиальный Божественный запрет говорить людям о загробном состоянии. В первом случае молчание Священного Писания объясняется тем, что повествование сосредоточено на главном в этих двух событиях – на том, что Христос воскрешает двух людей, предвозвещая этим будущее воскресение и одновременно свидетельствуя о Своей способности совершить его. Во втором случае неспособность умерших поведать о своей участи объясняется у святых отцов[1] следующим образом: этими знаниями мог бы воспользоваться диавол, чтобы вызывать ложные видения и приводить ложные свидетельства; есть опасность, что по его подстрекательству или в силу психических расстройств живые могут быть введены в заблуждение мертвыми, вернувшимися к жизни, и для человека в столь неоднозначной ситуации это скорее обернется смущением и обманом, чем принесет какую-либо пользу[2]. Слова Христа, вложенные в уста Авраама: у них есть Моисей и пророки, пусть слушают их, – являются не столько запретом интересоваться посмертным состоянием человека, сколько побуждением к внимательному исследованию Священного Писания[3], видений и слов пророков, свидетельств и поучений святых, которые, в их совокупности, содержат необходимые указания на этот предмет.

Тщательное исследование и надлежащая экзегеза множества фрагментов Священного Писания, в частности причти о богаче и Лазаре (см.: Лк. 16:19–31), позволяют собрать существенные элементы учения[4]. «Изречения» и жития святых отцов (а святые отцы в широком смысле могут быть приравнены к пророкам, о которых говорит Христос) содержат немалое количество повествований, видений и откровений, касающихся посмертной участи души и ее состояния. Многие святые отцы дают свои толкования к ранее приведенным сведениям и уточняют их. Наконец, погребальные обряды Церкви в своей последовательности (в частности, их совершение на первый, третий, девятый и сороковой дни), в своей внешней форме и в текстах молитв (а все они составлены вдохновленными свыше святыми отцами) показывают нам, как Церковь воспринимает приближение смерти, момент ее наступления и ее последствия, как она относится к телам усопших и как она рассматривает участь их душ.

Разумеется, эти сведения Предания разрознены и часто немногословны. Тем не менее, если их собрать, сопоставить и свести воедино, они позволяют довольно точно определить, как христианство представляет себе жизнь после смерти[5].

Однако раскрыть это представление во всей его полноте и точности – не означает ли пренебречь обязанностью не многословить, которой, казалось бы, и учит нас Писание, столь скупое на такие подробности?

У этой немногословности есть определенная педагогическая цель: она учит нас верить, не увидев, она учит нас тому, что важнее приготовиться к смерти и к потусторонней жизни, нежели познать ее природу, тем более что в нашем нынешнем бытии нам трудно представить себе состояние, столь от него отличающееся[6]. Между тем святые отцы, по вдохновению и повелению Духа Святого, сочли необходимым передать и истолковать некоторые откровения о мире ином, исходя из педагогических соображений, но другого рода: давать знамения тем, кто в них нуждаются и кому они полезны. Следует распознавать время (см.: Лк. 12:56) и нужды людей и с ними согласовывать учение Церкви. Это не значит, что его основы меняются, но оно позволяет выражать непреложную истину в соответствии с требованиями конкретных обстоятельств, представляя эту истину более или менее четко или подчеркивая тот или иной ее аспект.

Люди всегда желали узнать, что находится по ту сторону смерти, и разные философские течения и религии всегда в той или иной степени отвечали на этот вопрос. Относительное молчание христианства тоже в своем роде учительно насыщенно: оно требует от человека глубочайшей и чистейшей веры, которая может обойтись без всяких знамений. Но тем, кому требовались знамения (см.: Мф. 12:39), они часто подавались для пробуждения или укрепления веры.

Огромный спрос, возникший в наши дни на книги, повествующие о посмертном опыте и претендующие на извлечение из этого опыта определенного учения (книги таких авторов, как доктор Р. Моуди или Е. Кюблер-Росс (E. Kübler-Ross)), является не столько выражением нездорового любопытства, сколько реальным и оправданным беспокойством по поводу смерти и следующего за ней состояния.

Должно ли христианство отказаться от монополии в учениии о смерти и обстоятельствах потустороннего мира [и предоставить слово] неискушенным авторам, сектам или нехристианским религиям, следствием чего уже становится широкое распространение фантастических верований на эту тему? Должно ли христианство держать под спудом без веской на то причины[7] все богатое наследие, накопленное им по этой проблеме за долгое время?

Тем не менее [некоторые] христианские богословы, закомплексованные и робеющие перед современной научностью и материализмом, обошли неловким молчанием этот вопрос, как и многие другие. Желая произвести приятное впечатление на агностиков, они проповедуют «демифологизацию», которая должна якобы очистить веру, а в действительности чаще всего делает ее абстрактной и пустой. Все это только отдаляет людей от храмов и способствует процветанию сект, не стесняющихся говорить повсюду о своих верованиях. Ибо, хотим мы того или нет, ответы, которые религии давали на вопрос о смерти, всегда играли важную роль в мотивации религиозной веры; и не только потому, что в религии люди ищут уверенность и утешение перед лицом перспективы смерти[8], но и потому, что смерть является, вне всякого сомнения, главным вопросом человеческой жизни и от ответа на этот вопрос зависит как раз смысл человеческого существования.

Опираясь на учение христианского Предания, христианские авторы (как, например, отец Серафим (Роуз))[9] дали ответ на распространение ложных верований о смерти и о потустороннем мире; они добились широкого успеха – в частности, в США – и указали путь, по которому должны следовать пастырское окормление и катехизация.

В этой книге мы представим учение Православной Церкви. По некоторым пунктам оно значительно отличается от католического и протестантского. Расхождения между восточной и западной традициями существуют еще с V века, однако резко они проявились в XII столетии, когда Запад, по выражению историка Ж. Ле Гоффа, «придумал чистилище»[10]. Между тем в своих истоках латинская традиция полностью согласуется с восточной. Итак, несмотря на то что чаще всего мы будем ссылаться на греческих святых отцов, также мы будем цитировать совпадающие и дополняющие свидетельства и наставления древних латинских отцов и житий святых.

Таким образом мы надеемся лучше донести до православных христиан учение их собственного Предания, часто разрозненное и потому плохо известное[11], а также открыть католическим и протестантским читателям учение, им не известное или давно переставшее быть составляющей их веры, но все же остающееся частью богатого наследия единой древней христианской традиции, которая, в принципе, для всех является или должна являться единой.

Перед тем как приступить к изложению, нам кажется необходимым сделать еще одно уточнение: относительно потустороннего мира святые отцы часто выражаются образно. Причина этого в том, что, как было уже отмечено, мы имеем дело с обстоятельствами, опыт которых нам недоступен в этой жизни, и что именно поэтому нам невозможно показать все непосредственно. Согласно принципам использования символизма, невидимые и духовные реалии часто представлены через реалии видимые и материальные. Указания места и особенно времени не должны быть понимаемы буквально, поскольку речь идет о состояниях или об условиях бытия, не поддающихся законам пространства и времени, а точнее, принадлежащих пространственности и временности, отличным от тех, которые определяют наше восприятие в нашей земной жизни; это обстоятельство позволяет соблюсти еще один принцип сакрального символизма – а именно отношения подобия между символом и тем, что он символизирует.

Об этом уточнении следует помнить, в частности, когда мы будем говорить о рае и аде, или Царстве Небесном и преисподней, обозначаемых как некие места, или когда опыт пребывания в этих местах будет описан в терминах физического наслаждения или мучения, или же когда различные этапы загробной жизни будут представлены как сроки в определенное количество дней.

Глава I
Смерть: ее происхождение и духовный смысл

1. Первая причина смерти – прародительский грех

Святые отцы единодушны в том, что смерть не была сотворена Богом[12]. Об этом сказано еще в Книге Премудрости: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле (Прем. 1:13–14). У смерти нет положительной реальности: она существует только в силу утраты жизни; она входит в число тех проявлений зла, которые имеют место только в силу утраты или отсутствия блага, ведь Бог сотворил мир полностью добрым и дал человеку жизнь как благо.

И все-таки был ли человек бессмертным? Многие святые отцы отвечают на этот вопрос положительно[13] и считают, что смерть была совершенно чужда человеческой природе, однако другие не утверждают этого с полной уверенностью[14]. Последние, опираясь на слова Книги Бытия (Быт. 2:7), согласно которым создал Господь Бог человека из праха земного, и заботясь о том, чтобы сохранить различение тварного и нетварного, считают, что человеческое тело в своем изначальном виде и по своей собственной природе было составом неустойчивым, тленным и смертным. «По своей природе человек смертен, поскольку он взят из небытия» [15], – пишет святитель Афанасий Александрийский, который также утверждает, что «изначально люди имели тленную природу»[16]. Некоторые отцы предпочитают говорить об этом более подробно, утверждая, что человек был сотворен «для нетления»[17] и «для бессмертия»[18] и что его природе свойственно было стремиться причаствовать Божественному бессмертию[19]. Они также говорят об «обещанных»[20] нетлении и бессмертии, уточняя, что нетление и бессмертие не были усвоены сразу окончательно, как если бы они были свойствами, присущими самой человеческой природе.

Святые отцы согласны друг с другом в том, что только благодать Божия поддерживала нетление и бессмертие первозданного человека. Книга Бытия говорит, что тотчас после сотворения человека из праха земного Бог вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2:7): отцы считали, что это дыхание есть душа, но также и Божественный Дух[21]. Тело и душа обладали сверхъестественными свойствами благодаря тому, что они были пронизаны Божественными энергиями. Так, святой Григорий Палама замечает, что Божественная благодать «дополняла многочисленными благодеяниями недостатки нашей природы»[22]. И благодаря этой благодати тело пребывало в состоянии нетления и бессмертия[23]. Святой Афанасий говорит о человеке, живущем «бессмертной жизнью», как «обладающем дарами Божиими и собственной силой, исходящей от Слова Отчего»[24]; и он отмечает, что «люди имели тленную природу, но» что «по благодати причастия к Слову» они могли «избежать этого состояния их природы»[25] и что «из-за живущего в них Слова тление природы не прикасалось к ним»[26].

В то же время, поскольку человек был сотворен свободным, только от его воли зависело сохранить или не сохранить эту благодать и, таким образом, остаться в нетлении и бессмертии, которые благодать ему предоставляла, или, наоборот, отвергнув ее, утратить их[27]. Таким образом, когда святые отцы утверждают, что человек был сотворен нетленным и бессмертным, они не имеют в виду, что он не мог познать тление или смерть, но что по благодати и по своему свободному выбору он обладал возможностью не истлевать и не умирать. Для того чтобы удержаться в нетлении и бессмертии и окончательно усвоить их себе, человек должен был сохранить дарованную ему Богом благодать и оставаться соединенным с Ним через полученную от Бога заповедь (см.: Быт. 2:16–17[28])[29]. Так, святой Григорий Палама пишет: «Если бы человек [изначально] соблюл бы заповедь, этим укрепляясь [в дарованной ему благодати], тогда он мог бы радоваться от более совершенного соединения с Богом и становиться совечным Богу, облеченным в бессмертие»[30].

Итак, как видно, святые отцы часто утверждают, что от сотворения до грехопадения человек не был, собственно говоря, ни смертным, ни бессмертным. Святой Феофил Антиохийский пишет: «Но кто-нибудь спросит нас: смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит – бессмертным? Не скажем и этого. Но скажет кто-нибудь: итак, он сотворен ни тем ни другим? И этого не скажем. Он сотворен по природе не смертным и не бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его не смертным и не бессмертным, но, как сказали выше, способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным»[31]. Святой Афанасий Александрийский мыслит в этом же направлении: «Зная, что свободная воля человека могла уклониться в одну или другую сторону, Бог заранее предусмотрел и законом в определенном месте укрепил дарованную Им благодать… Таким образом, если бы [Адам и Ева] сохранили благодать и оставались в добродетели, то они получили бы обещанное им бессмертие… Но если бы они преступили этот закон, то узнали бы, что их ожидает в смерти тление природы, что они не будут больше жить в раю, но будут изгнаны из него, чтобы умереть и пребывать в смерти и тлении»[32]. Святой Григорий Палама даже в Божественной заповеди видит средство, данное Богом человеку, чтобы тот избегал тления и смерти и одновременно сохранял свою свободу[33]. Он подчеркивает, что тление и нетление, смерть и бессмертие зависели от человека, поскольку Бог, сотворив человека свободным[34], не мог препятствовать ему выбирать то, что ему делать и кем ему становиться[35].

Таким образом, согласно святым отцам, происхождение и причину смерти нужно искать только в личной воле человека, в сделанном им неправильном выборе, в грехе, который он совершил в раю[36]. Их учение продолжает учение апостола Павла: одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть (Рим. 5:12; ср.: 1 Кор. 15:21). Святой Феофил Антиохийский замечает: «Первому созданию непослушание стоило изгнания из рая… в своем непослушании человек… в итоге впал во власть смерти»[37]. То же самое утверждает преподобный Максим Исповедник: «…злоупотребление своей свободой выбора ввело в Адама… смертность»[38]. Святой Григорий Палама на вопрос: «Откуда у нас слабости, болезни и другое зло, которое ведет к смерти?» – отвечает: «Вследствие нашего бывшего в начале преслушания Богу; вследствие преступления данной нам Богом заповеди; вследствие нашего прародительского греха, бывшего в раю Божием. Таким образом, и болезни, и немощи, и многовидное бремя искушений происходит от греха, потому что вследствие его мы оделись в кожаные ризы – в сие болезненное и смертное и подверженное многим печалям тело – и перешли в этот подвластный времени и смерти мир, и осуждены жить многострастной и весьма несчастной жизнью. Итак, как бы болезнью является путь, короткий и тяжкий, на который грех ввел человеческий род, и завершительным пунктом сего пути и концом путешествия является смерть» [39].

Таким образом, последовав совету лукавого стать как боги (Быт. 3:5), но богами вне Бога, Адам и Ева сами лишили себя благодати и с этого момента утратили качества, которыми обладали в силу этой благодати и которые сообщали им в каком-то смысле сверхъестественное состояние[40]. Святой Афанасий пишет, что «преступление заповеди привело их обратно к их природе»[41], то есть к праху земному, из которого они были сотворены[42] (см.: Быт. 2:7), как сказал Бог Адаму: возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо ты земля и в землю возвратишься (ср.: Быт. 3:19).

Итак, по греческим святым отцам, зло, которому стали подвержены Адам и Ева вследствие греха, не является Божественным наказанием, как о том пишут некоторые латинские святые отцы. Это зло скорее логически вписывается в концепцию добровольного – со стороны людей – лишения себя общения с Богом, которое делало их причастными Его Божественным свойствам. Отделившись от Блага, они распахнули человеческую природу для всяческого зла[43], а точнее, отклоняясь от Жизни, они впустили в себя смерть. Святой Григорий Нисский пишет: «…как только было совершено это отвержение блага, за ним последовало многочисленное зло: отклонение от жизни породило смерть; лишение света породило тьму; из-за недостатка добродетели появилось зло. И таким образом все виды добра были заменены постепенно рядом противоположных зол»[44]. Тот же святитель замечает: «…обманом смешав порок со свободой выбора человека, враг спровоцировал в какой-то мере затмение и помрачение Божественного блага. И при лишении блага то, что противоположно благу, непременно занимает его место. А жизни противостоит смерть»[45]. Святой Василий Великий тоже отмечает: «Смерть является необходимым следствием греха. По мере отдаления от Бога, Который и есть жизнь, мы приближаемся к смерти; смерть – это лишение жизни: отдаляясь от Бога, Адам подвергся смерти»[46]. А преподобный Максим Исповедник говорит: «…не захотев питаться [от Слова жизни], первый человек неминуемо удалился от Божественной жизни, и, напротив, другая ему досталась – та, что рождает смерть»[47].

В первую очередь смерть поразила душу человека, которая стала подверженной страданиям, тленной и погибающей, так как отделилась от Бога и лишилась Божественной жизни[48]. Затем через душу смерть перешла на тело. Как отмечает святой Афанасий, эта двойная смерть – духовная и телесная – обозначена настойчивым повторением этого слова во фразе, с которой в Книге Бытия Бог обращается к Адаму и Еве, предупреждая их: в день, в который вы вкусите [от дерева познания добра и зла] смертью умрете (ср.: Быт. 2:17)[49]. Говоря о том же, святой Григорий Палама уточняет: «Наступившая вследствие грехопадения смерть не только растлевает душу, но и удручает тело страстями и муками, делает его тленным и в итоге подвергает его смерти. Итак, после внутренней смерти человека через преступление земной Адам слышит: ты земля и в землю возвратишься (Быт. 3:19)»[50].

Согласно святым отцам, которые следуют в свою очередь Писанию, Адам и Ева передали всем поколениям потомков все недуги, которые поразили их природу вследствие грехопадения, и первый такой недуг – это смертность[51]. Адам был прототипом, основой и корнем человеческой природы и изначально содержал всю ее в себе[52]. Некоторые святые отцы отмечают, что эта передача [последствий прародительского греха] происходит биологическим путем, во время зачатия[53], и что она, таким образом, неминуема[54]. С тех пор все люди рождаются страстными, тленными и смертными, и никто не может избежать этой участи, которую преподобный Максим Исповедник называет «законом греха»[55], поскольку эта участь – последствие греха, или еще «законом природы»[56], поскольку она становится присущим свойством всей падшей природы. Здесь уместно вспомнить учение апостола Павла: одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12).

2. Духовная двойственность смерти

А. Положительный аспект смерти

Если духовная смерть имеет только отрицательные аспекты, то в смерти физической мы можем увидеть несколько преимуществ по сравнению с тем состоянием, которое пришло вслед за грехопадением прародителей. Святой Иоанн Златоуст пишет следующее: «…то, что смерть была введена уже здесь, на земле, не мешает Богу обратить ее нам на пользу»[57]. Он видит в смерти «больше милость, чем наказание»[58].

Если бы человек познал духовную смерть и не познал бы смерть своего тела, то из этого проистекли бы многие нежелательные для него последствия.

Во-первых, он смог бы приспособиться к такому положению вещей и постоянно жить в беспечности, в то время как перспектива смерти и незнания времени своего конца могут привести его к признанию ограниченности этой жизни и потому – к подготовке для жизни будущей, могут развить в нем чувство духовной ущербности и покаяния.

Во-вторых, его бессмертие могло бы породить в нем чувство гордости и потому казаться подтверждением ложных обещаний искусителя: будете как боги (Быт. 3:5), в то время как необходимость возвратиться в землю способствует осознанию им своей ограниченности как существа тварного, своей неизбежной слабости, своей ничтожности как существа, лишенного Божественной благодати; таким образом, телесная смертность ведет его к смирению[59].

В-третьих, без перспективы смерти, как отмечает святой Иоанн Златоуст, «люди были бы более привязанными к телу и стали бы намного более плотскими и более грубыми»[60].

В-четвертых, без смерти падшее состояние, являющееся следствием прародительского греха, было бы вечным. Святой Василий Великий пишет, что Бог «не воспрепятствовал нашему разделению [на душу и тело в смерти], чтобы наши слабости и недостатки не были сохранены благодаря нашей вечности»[61].

Это относится и к телесным недугам. Святой Иоанн Златоуст замечает: «…если бы тело должно было всегда оставаться в мучительном состоянии, в котором оно оказалось в этой жизни, то именно тогда нужно было бы плакать»[62]. Таким образом, нужно хорошо осознавать, что «смерть уничтожает не только тело, но и тленность тела» и что в положительном смысле смерть означает «навсегда уничтоженную тленность»[63]. Допуская смерть, Господь, таким образом, промыслительно подготавливает будущее восстановление – через Христа – райского состояния и даже устанавливает во Христе состояние еще более высокое, в котором человек станет окончательно нетленным и бессмертным[64], имея в виду, что семя должно умереть, чтобы дать жизнь новому растению (см.: Ин. 12:24; 1 Кор. 15:35–44).

Но в еще большей степени это касается недугов духовных. Некоторые святые отцы утверждают, что смерть не позволяет «злу стать бессмертным»[65]. Смерть умерщвляет в том числе и грех. Святой Иоанн Златоуст подчеркивает парадокс: дитя убивает своего собственного отца, поскольку именно грех породил смерть[66]. Святой Максим Исповедник отмечает, что появление смерти стало промыслительным образом для падшего человека неким средством освобождения и, что парадоксально, способствовало его сохранению, поскольку она позволила, «чтобы сила души не сохранялась навечно бессмертной у стремящегося к противоестественному, что было бы не только крайним злом и очевидным отпадением от истинного бытия самого человека, но и явным отрицанием Божественной благости»[67]. У него же сказано, что Бог допустил появление смерти, поскольку Он «посчитал нехорошим, чтобы человек, чья свободная воля обратилась к злу, стал бы бессмертным»[68].

Обобщая предыдущие соображения, преподобный Максим пишет: «…я думаю, что конец нынешней сей жизни и смертью-то называть несправедливо, но – избавлением от смерти и прекращением смятения, отъятием браней, окончанием смешения, отступлением тьмы, отдохновением от трудов, затиханием неясного шума [житейского], утишением кипения [помыслов], покровением срамоты, удалением от страстей и уничтожением греха и, вкратце сказать, – ограничением всех зол»[69].

Для святых отцов смерть, что касается ее возникновения, остается подвластной Божественному Промыслу, несмотря на то что она, как всеобщее явление, затрагивающее все человечество, проистекает из греха первого человека, а как явление частное, затрагивающее каждую личность в отдельности, проистекает из явлений, связанных со злом опосредованно (болезнь, тление…) или непосредственно (убийства, войны…), и даже несмотря на то что Бог, соблюдая свободу человека, не мешает смерти проявляться в ее самых печальных формах и последствиях. Они убеждены, что каждый человек умирает в самый благоприятный с духовной точки зрения момент своей жизни по Божиему ведению и предведению. Преподобный Максим Исповедник развивал мысль о том, что каждый человек получает от Бога определенное время жизни – такое, которое предоставляет ему наилучшие возможности сократить расстояние, отделяющее его от Бога[70]. Этим можно объяснить, что некоторые люди умирают по самой незначительной причине, в то время как другие остаются живыми даже перенеся тяжелые болезни или пройдя через страшнейшие опасности. Святой Иоанн Златоуст рассматривает этот вопрос с другой точки зрения. Он считает, что не нужно печалиться ни о смерти «плохого и покоренного страстям» человека, поскольку такая смерть является промыслительным прерыванием пути его страстей, ни о смерти «хорошего и добродетельного» человека, поскольку «он восхищен [из этого мира] прежде, чем злоба изменила его разум (ср.: Прем. 4:11), и он перешел в иную область, где его добродетель будет уже в безопасности и где нельзя уже опасаться никакой перемены»[71].

Святые отцы ясно подчеркивают, что для праведников «смерть – это благо»[72], потому что она позволяет им перейти в другую, лучшую во всех отношениях жизнь[73]. Но такая перспектива стала действительной только после того, как Христос совершил дело нашего спасения, и осмысляется святыми отцами именно с этой оговоркой[74]. К этому мы еще вернемся ниже, когда сами коснемся этой темы; здесь же и в следующей главе мы ограничимся рассмотрением смерти такой, какой она представала до того, как Христос изменил ее значение, а значит и такой, какой ее видит тот, кто рассматривает смерть вне Христа.

Б. Отрицательный аспект смерти

Несмотря на все рассмотренные выше нюансы, святые отцы и все Предание воспринимают смерть в целом – до того, как Христос наполнил ее иным смыслом, – как зло. Так, апостол Павел определяет ее как врага (1 Кор. 15:26).

Смерть – это двойное зло, поскольку, с одной стороны, как мы видели, она происходит из прародительского греха, с другой же – сама является источником греха[75].

После греха первого человека смерть с самого своего появления находится во власти диавола (см.: Евр. 2:14). С точки зрения физической диавол пользуется ею как средством выражения своей злобы против человечества и распространения зла в тварном мире. С точки зрения духовной он пользуется ею – как и естественными, непредосудительными страстями, в частности наслаждением и страданием[76], – чтобы подтолкнуть человека ко греху и заставить его взрастить в себе страсти неестественные и предосудительные. Так, апостол Павел пишет о тех, кто от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:15), и даже о смерти, по причине которой все согрешили (Рим. 5:12)[77]. Эту мысль повторяют некоторые святые отцы [и церковные писатели] восточные[78]. Так, Феодор Мопсуестийский отмечает, что «становясь смертными, мы приобретаем еще большую склонность ко греху», и объясняет, что необходимость удовлетворять нужды тела приводит смертных людей к страстям, так как они представляют собой необходимые средства для временного выживания[79]. Продолжая мысль своего учителя, блаженный Феодорит Кирский пишет, что «смертные существа по необходимости подвержены страстям и страху, наслаждениям и печали, гневу и ненависти»[80]. Он объясняет, как падший человек предается многочисленным злым страстям, предполагая таким образом избежать смерти: «…все, как происшедшие от осужденного на смерть [Адама], имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое: и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный апостол говорит, что когда Адам согрешил и по причине греха сделался смертным, то и то и другое простерлось на весь род. Ибо смерть, по причине которой все согрешили, перешла во всех человеков (Рим. 5:12)»[81]. Например, стремясь жить в безопасности и обеспечивать свое здоровье, человек копит деньги и алчно стремится собрать все больше и больше, впадая, таким образом, в сребролюбие и многостяжание. Он чрезмерно питает свое тело, предается чувственным наслаждениям и всячески лелеет свое собственное тело, впадая в чревоугодие, в роскошь и, более общо, в себялюбие – матерь всех страстей. Он обеспечивает себе власть над вещами и над другими людьми, полагая, что таким образом он лучше утвердится и обеспечит свое существование; и ради этого он развивает страсть агрессивности. Он стремится разными путями добиться известности и славы, полагая таким образом долго жить в памяти людей, но впадает в тщеславие и гордость[82].

Эту мысль можно найти и у других святых отцов. Например, святой Иоанн Златоуст подчеркивает, что страх смерти тиранически властвует над всеми людьми[83], так что они делают все, чтобы ее избежать[84]; для святого Иоанна Дамаскина человек «подпал под рабство смерти через грех»[85]; об этом также пишет святой Григорий Палама[86]. Но преподобный Максим Исповедник особенно выделил этот момент в прямой связи со своим учением о спасении. Для преподобного Максима «прародительский грех господствует над всей природой посредством страха смерти»[87]. Смерть, будучи сама плодом греха, и человека подталкивает ко греху. А точнее, бесы и демоны атакуют страстный элемент, который появился в человеке вследствие прародительского греха, и пользуются присущими людям естественными и непредосудительными страстями, чтобы, опираясь на этот элемент, развить страсти предосудительные[88]. Однако в число естественных и непредосудительных страстей входит и уклонение от смерти[89]. Опираясь на него, диавол и демоны вызывают у человека дурной страх смерти, который влечет его ко греху и страстям, которые (как кажется) помогут избежать смерти. Именно таким образом смерть (равно как и наслаждение и боль)[90] не только физически, но и духовно подчиняет человека господству и тирании, которые направляют его волю и его выбор в сторону зла[91].

Уклонение от смерти превращается в страх смерти и вызывает боязнь, тревогу, меланхолию, разочарование и, что хуже всего, ненависть к Богу и восстание против Него. Уклонение от смерти становится также ее отрицанием и отвержением. А отвержение смерти приводит к тому, что человек страстно привязывается к жизни, но не к истинной, а к жизни мира сего. И напротив, само это отвержение усиливается страстной привязанностью человека к (ложным) благам этого мира, которых он боится лишиться из-за смерти[92].

3. Победа Христа над смертью и ее значение

Христос по Своему спасительному Домостроительству избавил человека от смерти и подарил ему вечную жизнь. С точки зрения святых отцов это и было основной целью Его Воплощения. Об этом великолепно пишет святитель Григорий Нисский: «Но, может быть, кто-то, точнее изучив таинство, с большим правом скажет, что не по причине рождения последовала смерть, – напротив того, ради смерти принято рождение [Богом Словом]. Ибо Присноживущий принимает на Себя телесное рождение, не [Сам] в жизни имея нужду, но нас возвращая от смерти к жизни»[93].

Христос принял смерть добровольно (так как Он не был ей подчинен естественно, поскольку был зачат непорочно, а значит избежал биологической передачи последствий прародительского греха[94]), Его не коснулось тление (потому что Его плоть была плотью Бога Слова[95] или же потому, что в Нем смертная человеческая природа была со‐ единена с бессмертной Божественной природой и была одарена ее энергиями[96]), и, воскресая из мертвых, Он сделал так, чтобы раз и навсегда люди больше не были подвержены смерти и тлению, но даровал им благодать воскреснуть в своем собственном теле, соединенном со своей душой, но обновленном, возведенном до высшего способа существования и ставшем навсегда нетленным, в условиях, в которых оно уже не сможет быть подвержено ни превратностям, ни ограниченности материи и времени[97].

В понимании святых отцов смерть Христа означает «смерть смерти»[98], а Его воскресение – победу и окончательное царствование Жизни, жизнь вечную и нетленную. На Пасху и на протяжении последующих за ней недель Православная Церковь неустанно поет, что Христос воскрес, «смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав». И поскольку Он усвоил Себе всю человеческую природу целиком, в Его теле избежало тления и воскресло именно тело всех людей. Таким образом, Христос становится Новым Адамом[99], обратившим вспять процесс грехопадения. Ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых (1 Кор. 15:21).

Следует подчеркнуть, что победа Христа над смертью – это не только духовная, но и физическая реальность. Христос действительно и объективно разрушил смерть, и воскрес в Своем собственном человечестве ради всех людей. И это не только субъективный взгляд нашей веры, как в последние десятилетия утверждали некоторые так называемые христианские богословы, стремившиеся «демифологизировать» христианство. Здесь уместно вспомнить слова апостола Павла: если Христос не воскрес, то вера наша тщетна (1 Кор. 15:17) – и напомнить, что, согласно очень древней традиции, на протяжении праздника Пасхи и последующих недель православные приветствуют друг друга не только словами «Христос воскресе!», но и отвечают на это воззвание словами «Воистину воскресе!»

Но в то же время нельзя забывать, что победа Христа над смертью является и духовной победой. Своей смертью Христос умертвил грех и вместе с тем изгладил грехи всех людей.

Христос также победил духовную власть диавола[100] и бесов, которую те имели над человечеством посредством смерти; это произошло даже до самого момента смерти, во время страданий, во время предсмертной агонии на Кресте, когда Он еще непосредственно видел перспективу смерти, а диавол предлагал Ему всякого рода связанные со смертью искушения[101]. Диавол пытался внушить Ему ложный страх перед лицом смерти, вызвать в Нем отчаяние, заставить Его отвергнуть Божию волю, то есть отвратить Его от Бога и подтолкнуть Его восстать против Него. Христос преодолел все эти искушения, показав Себя неприступным для них и сохранив человеческую волю неизменно согласованной с волей Божественной[102]; таким образом, для тех, кто соединится с Ним и получит Его благодать, Он обеспечил возможность побеждать посредством этой благодати такого же рода искушения, когда придется с ними столкнуться. Борение Христа в Гефсиманском саду является решающим моментом в деле спасения. Христос произнес фразу: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39), и эти слова свидетельствуют о том, что со Своей стороны Христос отверг искушение уступить страху смерти (что выражено в первой части фразы), сохранив согласие Своей человеческой воли с Божественной волей Отца (что выражено во второй части фразы)[103]. Таким образом, Христос показал нам путь, по которому следует идти, когда нам встретится такое искушение; а кроме того, дал нам силу преодолеть этот страх в той мере, в какой мы соединены с Ним[104]. Ведь как человеческая воля Христа получала поддержку и силу от Его Божественной природы, с которой в Нем соединилась Его человеческая природа, так и мы получаем поддержку и укрепляемся в нашей человеческой немощи посредством энергий Духа, которые подает нам Христос, если мы соединены с Ним.

Итак, победа Христа над смертью – это Его победа над смертью и тлением как физическими феноменами; но это также победа над грехом и над страстями, которые могут появляться и развиваться в человеке из-за неизбежности смерти и из-за страха перед ней. Именно поэтому победа Христа над смертью обретает для людей смысл не только в конце времен, когда все воскреснут, и не только в настоящее время – лишь как источник надежды и как непоколебимая уверенность в том, что наша вера не тщетна (см.: 1 Кор. 15:17). Последствия этой победы проявляются уже сейчас в духовной жизни каждого христианина, которого она освобождает от власти смерти, греха, страстей и диавола. Поэтому в Предании смерть и Воскресение Христовы предстают как духовные смерть и возрождение для каждого человека, получающего благодать Крещения, то есть как смерть ветхого человека и рождение человека нового (ср.: 2 Кор. 5:17).

Священное Писание представляет победу Христа над смертью как победу над грехом не только потому, что смерть – последствие и печать (прародительского) греха, но и потому, что для падшего человечества она является потенциальным источником греха, инструментом в руках диавола для введения людей в грех и греховные страсти; смерть – это средство, с помощью которого диавол добивается того, чтобы в людях воцарился закон греха. Так, святой апостол Павел пишет, что Христос сделался сопричастным человечеству, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:14–15)[105].

Писание и святые отцы показывают победу Христа над смертью еще и как победу над диаволом, потому что смерть установилась в человеческой природе вследствие того, что первый человек поддался искушению и, в силу этого, воле диавола, но также и потому, что диавол использует страх смерти как орудие господства над человеком и введения его в грех и в греховные страсти[106].

Как мы видели, святые отцы утверждают, что Бог допустил смерть для того, чтобы зло и дурное состояние не были вечными для человека. Но они также говорят, что Он упразднил смерть, чтобы смертное состояние человека не стало бы бесконечным, а смерть – вечной, поскольку это полностью противоречило бы Божиему замыслу, согласно которому Он сотворил человека для того, чтобы тот жил, а не умирал; это также означало бы, что «злоба змия превзошла бы волю Божию»[107].

Итак, через совершённое Христом дело спасения смерть потеряла свой окончательный характер, который, как казалось, был ей присущ до того. Святой Афанасий Александрийский говорит: «Ибо ныне уже не как осужденные умираем, но как восстающие ожидаем общего всех воскресения, которое в свое время явит совершивший его и даровавший Бог»[108]. До скончания времен и до Всеобщего воскресения смерть продолжает действовать во всех людях; однако она теряет свою силу в тех, кто соединяется с Христом через Таинства и через исполнение Божиих заповедей. Она продолжает проявлять себя физически, но перестала быть уничтожением человека, становясь для него всего лишь покоем, сном[109]. На духовном уровне она потеряла свою власть и, что особенно важно, не внушает больше страха, который ведет ко греху. Именно в этом смысле христианин освобожден от смерти hic et nunc (лат.: здесь и сейчас). Святитель Афанасий Александрийский замечает: «А что смерть сокрушена, что крест сделался победой над ней, что она не имеет уже более силы, но действительно мертва, немаловажным признаком и ясным удостоверением сего служит то, что пренебрегается она всеми учениками Христовыми, все наступают на нее и не боятся ее, но крестным знамением и верой во Христа попирают ее как мертвую… люди, прежде нежели уверуют во Христа, представляют себе смерть страшной и боятся ее, а как скоро приступают к Христовой вере и Христову учению, до того пренебрегают смертью, что с готовностью устремляются на смерть… попирают смерть и, делаясь за Христа мучениками, издеваются над ней, осмеивая ее и говоря написанное выше: Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (1 Кор. 15:55)»[110]. Святой Иоанн Златоуст пишет в том же смысле: «…[смерть] уже не страшна – она попрана, презрена, стала ничтожною и ничего не стоящею… люди жили в постоянном страхе, ожидая постоянно, что они умрут, и, боясь смерти… были рабами смерти… А теперь происходит то, как если бы кто-нибудь, отогнав страх, побуждал подвизаться с удовольствием и, предложив подвиг, обещал вести уже не на смерть, а на царство»[111]. Далее он говорит: «…видишь ли, что эта смерть, прежде Иисуса Христа имевшая лицо страшное, теперь, после воскресения, сделалась презираемой?.. Через [воскресение Христово] рассеяно бесовское обольщение, через него мы посмеиваемся над смертью, через него мы презираем настоящую жизнь, через него мы, облеченные в тело, можем быть нисколько не ниже существ бестелесных»[112].

Благодаря Христу смысл смерти в корне изменился. Святой Иоанн Златоуст подчеркивает этот парадокс: «через смерть мы сделались бессмертными»[113]; «величайшее из зол, верх нашего бедствия, введенного диаволом, то есть смерть, Бог обратил нам в честь и славу»[114]. Тот же святой замечает: «…узнай же прежний страх перед ней, чтобы, видя нынешнее презрение к ней, дивился ты виновнику этой перемены – Богу; узнай же прежнюю силу, чтобы, убедившись в настоящем ее бессилии, ты благодарил Христа, Который сделал ее совершенно бессильной. Прежде, возлюбленный, не было ничего сильнее смерти и ничего слабее нас, а теперь нет ничего слабее ее и ничего сильнее нас. Видишь ли, какая превосходная произошла перемена, как Бог сделал сильное слабым, а слабое сильным, явив нам в том и другом Свое могущество?»[115]

Смерть не только утратила свою силу духовно господствовать над человеком, но и перестала быть абсолютным концом и стала началом новой и бесконечной жизни. Как говорит преподобный Максим Исповедник, Христос «сделал смерть началом изменения к нетлению»[116]. Таким образом, в падшем мире смерть проявляется и положительно – как точка перехода к бессмертной жизни[117] и как средство, без которого невозможно перейти к лучшему состоянию мира иного, где человек своим телом и своей душой позна́ет более высокий способ существования, свободный от нынешних ограничений[118]. Благодаря совершённому Христом делу нашего спасения смерть становится больше, чем просто дверью, закрывающейся после земной жизни, больше, чем просто дверью, открывающей подземные обиталища ада, где, как прежде казалось, души будут пребывать вечно; смерть становится дверью, открывающейся в жизнь небесную, и позволяет человеку достичь Царства Небесного[119], где он наконец сможет – если, конечно, он того удостоился – навеки воспринять полноту Божественных благ не только своей душой, но и своим телом. Смерть больше не является фактом, сводящим человеческую жизнь к небытию, но событием, позволяющим человеку прикоснуться к более реальной жизни, к существованию лучшему[120] и более полному[121]; это уже не нечто, что унижает его и уничтожает, а то, что возвышает его и обогащает его существо. Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что «диавол ввел смерть, чтобы погубить людей и, возвратив в землю, отнять у них всякую надежду спасения, но Христос, восприняв ее, преобразил ее»[122].

Благодаря Христу смерть уже не только не устрашает, но, как бы парадоксально это ни звучало, становится желанной (конечно, не сама по себе и не ради нее самой, а потому, что она позволяет верующему достичь лучшей жизни, где он становится ближе к Богу). По этому поводу святые отцы любят приводить пример мучеников, которые шли на смерть с радостью[123]. Если смерти не ищут (а ее и не должны искать), то по меньшей мере ее спокойно и добровольно принимают христиане, приготовившиеся встретить ее с верой во Христа.

Можно, конечно, возразить, что такое отношение к смерти отнюдь не новое, поскольку оно уже присутствовало в философии платонизма и стоицизма. Однако разница здесь велика. Христианское отношение отличается от платонического, поскольку, как говорит Ж. Даниэлу, это «не освобождение души из темницы тела, но освобождение души и тела от рабства плоти»[124]. Оно также отличается от позиции стоицизма, для которого победа над смертью – это чисто интеллектуальная и психологическая победа над представлениями, которые внушают нам страх перед лицом смерти. С другой стороны, в желании или спокойном принятии христианином смерти важно стремление жить со Христом рядом с Отцом. Именно в этом смысле священномученик Игнатий Богоносец пишет: «…лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всей землей. Его я ищу, за нас умершего. Его желаю, за нас воскресшего. Я имею в виду выгоду: простите меня, братья!.. Хочу быть Божиим: не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. <…> Живой пишу вам, горя желанием умереть. Моя любовь распялась, и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, вызывает меня изнутри: иди к Отцу!»[125] Похожее отношение к смерти описывает святой Григорий Нисский, говоря о кончине своей сестры Макрины: «…чем ближе виднелся исход, тем нетерпеливее, созерцая красоту Жениха, в возрастающем влечении она устремлялась к желанному…»[126]

Далее в тексте святой Григорий приводит молитву умирающей святой Макрины; ее слова резюмируют все предыдущие рассуждения и могут послужить выводом к этой главе: «Ты, Господи, освободил нас от страха смерти. Ты жизни истинной началом соделал нам конец здешней жизни. Ты в положенный срок упокоеваешь сном наши тела и вновь пробуждаешь их при последней трубе (1 Кор. 15:52). Ты на время вверяешь земле землю наших тел, коей дал образ Своими руками, и вновь взимаешь то, что вложил, нетлением и благодатью преображая смертное сие и безобразное. Ты избавил нас от клятвы и от греха, и то и это восприняв ради нас. Ты сокрушил главы змия (Пс. 73:14), зияющей пастью поглотившего человека через преслушание. Ты указал нам путь к воскресению, разрушив врата ада и лишив силы имеющего державу смерти (Евр. 2:14)»[127].

Глава II
Момент смерти

1. Испытание наступлением смерти

А. Природа этого испытания

Часто приходится слышать, что тому, кто умер внезапно, очень повезло, поскольку он не видел приближения смерти и не осознал себя умирающим. Однако, по учению святых отцов, – тяжко умирать, не получив возможности хотя бы за несколько мгновений приготовиться к смерти, и наоборот: увидеть, как приближается смерть, иметь время приготовиться к ней и оказаться перед ней в соответствующем состоянии – это дар от Бога, который нужно у Него испрашивать. Один великий духовный наставник ХХ века в пространной составленной им «Молитве зари» просит: «Когда Тебе захочется положить конец моей жизни, предупреди меня о часе моей смерти, дабы я смог приготовить [заранее] мою душу к встрече с Тобой»[128].

Желание умереть внезапно в духовном отношении безответственно, но оно выражает страх пред необходимостью столкновения со смертью и предчувствие того, что речь идет о тяжком испытании.

И это – тяжкое испытание в трех смыслах.

Кто близок к смерти, чувствует, что должен покинуть этот мир, что будет разлучен со своими близкими, что потеряет все то, чем владел, и уйдет из привычного ему мира.

Человек знает – поскольку наблюдал это, когда видел тех, кто умер до него, – что его тело станет безжизненным, холодным, будет похоронено и разложится. Это тело будет по-прежнему его телом, но он больше не сможет владеть им и не будет иметь над ним никакой власти.

Он находится в совершенно новом для него состоянии, если сравнивать со всем тем, что он до этого испытал, и у него нет ни малейшего опыта такого состояния, а природа его абсолютно ему незнакома. Его будущее предстает перед ним как огромная черная дыра, которая поглотит его. И это может породить в нем только тревогу и даже страх. В последовании «Канона при разлучении души от тела» в обращении к Матери Божией упоминается тот страх, который испытывает умирающий перед этим разлучением: «Содержит ныне душу мою страх велик, трепет неисповедим и болезнен есть, внегда изыти ей от телесе…»[129] Если благодаря вере человек и может иметь уверенность в том, что продолжит жить, то о том, ка́к это будет, он не знает. Ему неизвестно, каким может быть существование без тела; ему неизвестно, где будет находиться душа и куда она пойдет, в каком состоянии она будет пребывать, будет ли она блаженствовать или страдать. Преподобный Макарий Александрийский упоминает некоторые из этих страхов, которые испытывает умирающий: «…душа еще никогда не испытывала столь ужасного призыва; она боится суровости пути, изменения места своего пребывания, она испытывает печаль по видимым вещам и своим благам, она страдает от разлучения с телом – своим спутником; плачет и о разлучении с ним по обыкновенному пристрастию к нему»[130].

Умирающий вообще находится в состоянии страдания, недуга, слабости, которые делают все эти вопросы еще болезненнее и еще мучительнее.

Ницше утверждал, что религия – это выдумка слабого человека, созданная с целью укрепить его и утешить перед лицом смерти. Нет никакого утверждения, более ложного. Вне всякого сомнения, намного проще встретить смерть агностику или материалисту, успокаивающему себя тем, что это всего лишь большое ничто, большой сон, от которого не просыпаются, и что после смерти нет больше ничего; а для верующего смерть открывает перспективу вечной жизни, форма и содержание которой ему априори (то есть предварительно. – Ред.) не знакомы.

Даже святость не гарантирует человеку спокойствия перед лицом смерти. Самые великие святые в то же самое время чувствуют себя самыми грешными и больше всех опасаются того, что ожидает их после смерти. Они надеются на благость Божию, но в то же время боятся, как бы их грехи не стоили им попадания в ад и вечных страданий. Авва Петр приводит слова, которые говорил ему авва Исаия, чувствуя приближение смерти: «Страх этого темного часа угнетает меня, когда я буду отвержен от лица Божия; никто не послушает меня, и не будет никакой возможности покоя»[131]. Авва Илия со своей стороны признается: «Я боюсь трех событий: когда моя душа будет выходить из тела, когда я предстану перед Богом и когда будет вынесен приговор в отношении меня»[132].

Б. Важность семейного и церковного соприсутствия с умирающим

В мгновения тревоги и страха для умирающего особенно важны помощь и поддержка окружающих, его семьи и его друзей. В наше же время многие умирают в одиночестве, в разлуке с семьей; поэтому чаще всего такое «соприсутствие» в безликой и холодной обстановке больницы, наоборот, необходимо. Даже в тех случаях, когда у больного, казалось бы, сознание помраченное или он вообще без сознания под действием болезни или лекарств, простое присутствие, пусть даже молчаливое – если оно наполнено вниманием и любовью, – является для умирающего драгоценной помощью. И еще большей помощью в этом испытании и преодолении его станет для него молитва близких.

К этой молитве призвана присоединиться вся церковная община, и Церковь предусмотрительно определила в такие тяжелые моменты особую необходимость быть рядом с больным и оказать ему поддержку своими молитвами и своей благодатью. Для умирающих составлено два чинопоследования: «Чин, бываемый на разлучение души от тела, внегда человек долго страждет» и «Канон молебный ко Господу нашему Иисусу Христу и Пречистей Богородице Матери Господни при разлучении души от тела всякаго правовернаго».

Первый чин содержит прежде всего чтение 69-го и 142-го псалмов; эти псалмы читаются на разных службах, но в свете данных обстоятельств оказываются очень уместными: Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне… Я же беден и нищ; Боже, поспеши ко мне! Ты помощь моя и Избавитель мой; Господи! не замедли! (Пс. 69). Господи! услышь молитву мою, внемли молению моему по истине Твоей… не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих. Враг преследует душу мою, втоптал в землю жизнь мою, принудил меня жить во тьме, как давно умерших, – и уныл во мне дух мой, онемело во мне сердце мое. Вспоминаю дни древние… Простираю к Тебе руки мои; душа моя – к Тебе, как жаждущая земля. Скоро услышь меня, Господи: дух мой изнемогает; не скрывай лица Твоего от меня… Укажи мне путь, по которому мне идти, ибо к Тебе возношу я душу мою. Избавь меня, Господи, от врагов моих; к Тебе прибегаю. Научи меня исполнять волю Твою, потому что Ты Бог мой; Дух Твой благий да ведет меня в землю правды. Ради имени Твоего, Господи, оживи меня; ради правды Твоей выведи из напасти душу мою. И по милости Твоей истреби врагов моих и погуби всех, угнетающих душу мою, ибо я Твой раб (Пс. 142). В каноне (поэтическом песнопении из девяти песней, составленном преподобным Феодором Студитом)[133] говорится, что страх умирающего подобен страху перед Страшным Судом Христовым; в этом каноне мы просим Христа избавить умирающего от часа Суда, простив ему все грехи уже сейчас. Это молитвословие имеет ярко выраженный покаянный характер и призвано дать душе последнюю возможность покаяться и обрести Бога, если она удалилась от Него: «Обратися, воздохни, душе окаянная, прежде даже жития торжество конца не приимет, прежде даже двери чертога не затворит Господь»[134]. В следующей за тем молитве священник молит Бога о том, чтобы предстоящее разлучение души с телом было для умирающего «разлучением со связями плоти и греха» и чтобы Он принял его душу в мире. Другая молитва содержит просьбу к Богу, Который есть «упокоение душ и телес наших», – сделать «разлучение души с телом покоем» для умирающего, а также избавить его «от этих невыносимых мук, от его страшной болезни».

«Канон молебный Пречистей Богородице при разлучении души от тела…», «читаемый в присутствии умирающего, который не может уже говорить», вверяет Матери Божией всю скорбь умирающего и просит Ее помощи такими трогающими душу словами: «Содержит ныне душу мою страх велик, трепет неисповедим и болезнен есть внегда изыти ей от телесе, Пречистая, юже утеши»[135]; «Растерзаеми соузы, раздираеми закони естественнаго сгущения, и составления всего телеснаго, нужду нестерпимую и тесноту сотворяют ми»; «Призри на мя свыше, Мати Божия, и милостивно вонми ныне на мое посещение снити, яко да видев Тя, от телесе изыду, радуяся»[136]; «Нощь смертная мя постиже неготова, мрачна же и безлунна, препущающи неприготовлена к долгому оному пути страшному, да спутешествует ми Твоя милость, Владычице!»[137].

2. Что переживает человек перед тем как умереть

Человеку сложно принять приближение смерти в одиночестве еще и потому, что он сталкивается с целым рядом явлений, которые при жизни были ему незнакомы.

А. Ретроспектива всей жизни

Одно из наиболее известных явлений, предшествующих смерти, – это внутреннее восприятие умирающим ретроспективы всей его жизни, когда все ее моменты проходят перед его сознанием один за другим.

Такой феномен описывают светские авторы, приводя свидетельства лиц, возвращенных к жизни после пограничного состояния, близкого к смерти[138]. Согласно некоторым свидетельствам, воспоминания следуют друг за другом с головокружительной скоростью в хронологическом порядке. Другие говорят, что все воспоминания предстают одновременно, и достаточно одного взгляда, чтобы охватить их. Все свидетельства согласуются в том, что воспоминания предстают очень живо и реалистично, а также точно: несмотря на то что изображения проходят очень быстро или представлены одновременно в большом количестве, каждое из них четко заметно и узнаваемо. Некоторые свидетели вспоминают, что они увидели в этой ретроспективе только самые значимые моменты своей жизни; другие говорят, что там были все действия их жизни, от наиболее важных до самых незначительных.

Об этом феномене говорят и православные авторы[139]. Митрополит Иерофей (Влахос) пишет, как один великий современный духовный наставник сказал, что «в момент своей смерти каждый человек увидит даже самые незначительные действия, которые в жизни он сделал, так же как за доли секунды можно увидеть даже маленькую грязь в стакане с водой»[140].

Здесь речь идет о совершенно новом испытании, которое предстоит пройти умирающему: он может, с одной стороны, испытывать болезненную ностальгию при виде радостных мгновений своего прошлого, но больше всего он огорчен зрелищем своих прежних грехов, предстающих перед ним в одно мгновение. Митрополит Иерофей (Влахос) отмечает: «Когда душа человека готовится покинуть тело, к нему приходит воспоминание грехов, которые он совершил на протяжении своей жизни. Это в самом деле невыносимое состояние. О нем говорил святой Иоанн Златоуст. Он сказал про последний день биологической жизни, что в это время “грехи человека болезненно давят на душу”, “раздирают” ее»[141].

Тем не менее с духовной точки зрения это последняя возможность, «последний шанс», данный человеку для покаяния и в целом для определения своего духовного отношения к своей жизни и к Богу. Для умирающего эта ретроспектива предстает как отчет за всю его жизнь, который становится одновременно как быстрым испытанием совести, так и глобальным итогом его существования, выявляя общий его смысл и в силу этого оказываясь как бы судом[142]. Умирающий может ответить на это внутренним покаянным настроем (глядя на итог своей жизни и на достойные осуждения грехи) и благодарностью (глядя на все то, что Бог дал ему на протяжении всей его жизни) и выразить это краткой молитвой, а если он уже не может передать ее ни словами, ни даже обычной мыслью, она сводится у него просто к внутреннему настрою.

Б. Сверхъестественные явления, видения и звуки

В некоторых случаях моменту смерти сопутствуют различные сверхъестественные и паранормальные явления, которые воспринимает только умирающий, так как ему в тот момент доступны сверхчувственные и экстрасенсорные формы ощущения, а также сверхземная форма сознания, связанные с потусторонним миром[143].

1. Общим феноменом является то, что умирающий воспринимает своих близких и их отношение даже тогда, когда уже не владеет своими чувствами и потерял обычное сознание, связывающее его с миром[144]. Святой Макарий Александрийский свидетельствует о таком опыте: «Ничтожная и слабая душа видит, когда ее со всех сторон окружают братья, друзья, родственники, сетующие и плачущие без всякой пользы; она видит также слезы, сетования и плач тех, кто ее окружают»[145]. Даже если умирающий не может этого показать, он продолжает чувствовать реакции и отношения людей вокруг, а они могут оказать на него как положительное, так и отрицательное воздействие: утешить или же, наоборот, потрясти и воздействовать подавляюще. Те, кто окружает умирающего, должны осознавать то, что они делают, и свою ответственность за это.

2. Следующий феномен, который может иметь место, – это созерцание умирающим других людей, умирающих в других местах в то же мгновение, что и он, или людей из своего окружения, умерших раньше. Святой Григорий Великий свидетельствует: «Весьма часто случается, что исходящая душа узнаёт даже тех, с которыми за одинаковые грехи или добродетели приговорена будет жить в одном месте»[146]. Тот же святой приводит случай одного монаха по имени Иоанн, перед самой смертью крикнувшего: «Урсус, иди сюда!»; позже братия узнала, что речь идет о монахе другого монастыря, умершего в тот же момент, что и он[147]. Феномены ясновидения и видения на расстоянии не предполагают никаких особенных духовных качеств и случаются с грешниками так же, как и с праведниками. Так, святой Григорий Великий приводит случай юноши Евморфия, который в момент смерти приказал своему слуге: «Иди скорее, скажи Стефану опциону, чтобы немедленно шел, потому что готов уже корабль, на котором нам нужно ехать в Сицилию!» Пойдя к тому человеку, проживавшему недалеко от того места, слуга узнаёт, что тот только что умер; вернувшись домой, он находит своего господина также мертвым. Оказывается, Сицилия в словах Евморфия символизировала ад (по причине ее вулканической активности) [148].

3. Большое количество святоотеческих текстов, в частности жития святых, говорят о явлениях пророков, святых и даже Богородицы или Самого Христа. Однако такие случаи бывают только у небольшой части умирающих. В большинстве своем это люди, которые по святости своей удостоились, чтобы их в момент смерти посетили те, кого всю жизнь они любили и кому молились, кому они вверили все свое земное существование и которые видимым образом приходят ободрить их, утешить, уверить и поддержать[149] в этот решающий переход к другой жизни.

Житие преподобной Синклитикии свидетельствует в общих чертах, что незадолго до смерти она удостоилась видений[150]. Одно повествование (апофтегма) сообщает о том, как авва Сисой удостоился особого дара увидеть всех обитателей небес: «Рассказывали об авве Сисое. Пред смертью его, когда сидели около него отцы, лицо его просияло как солнце. И он говорит отцам: “Вот пришел авва Антоний”[151]. Немного после опять говорит: “Вот пришел лик пророков”. И лицо его заблистало еще светлее. Потом он сказал: “Вот вижу лик апостолов”. Свет лица его удвоился, и он с кем-то разговаривал. Тогда старцы стали спрашивать его: “С кем ты, отец, беседуешь?” Он отвечал: “Вот пришли Ангелы взять меня, а я прошу, чтобы на несколько времени оставили меня для покаяния”. Старцы сказали ему: “Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии”. Он отвечал им: “Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния”. А все знали, что он совершенен. Вдруг опять лицо его заблистало подобно солнцу. Все пришли в ужас, а он говорит им: “Смотрите, вот Господь… Он говорит: “Несите ко Мне сосуд избранный (Деян. 9:15) пустыни””, – и тотчас предал дух и был светел как молния. Вся храмина исполнилась благоухания»[152]. Это же явление произошло, когда умер преподобный Даниил Столпник, но на этот раз к собравшейся толпе обратился одержимый: «Великая радость ныне на небесах, ведь Ангелы пришли забрать с собой святого, с ними пришли и величественные и славные воинства пророков и апостолов, мучеников и святых»[153].

Святой Григорий Великий свидетельствует, что в момент смерти его тетки Тарсиллы вокруг нее было много людей, и «вдруг она взглянула вверх, увидела идущего Иисуса и громким голосом стала кричать окружающим ее: “Отойдите, отойдите, Иисус идет!” И в то время, как устремила она очи свои на Явившегося, святая душа ее вышла из тела»[154].

Тот же святой свидетельствует о случае c некоей Музой, которая перед смертью, «когда приблизился час ее кончины, увидела идущую к ней Матерь Божию. На зов Богоматери она отвечала с благоговейно потупленными глазами громким голосом: “Иду, Госпожа моя, иду Госпожа моя”. С этими словами она испустила дух и вышла из тела»[155].

И снова – свидетельство святого Григория Великого о том, как авва Стефан перед самой смертью увидел апостолов: «…он начал кричать с великой радостью: “Добро пожаловать, господа мои; добро пожаловать, господа мои; как вы удостоили посетить такого ничтожного раба вашего?.. Иду, иду, благодарю вас, благодарю”. Много раз он повторял эти слова учащенным голосом; окружавшие его ближние спросили, кому он говорил. Умирающий с удивлением ответил им, говоря: “Неужели вы не видите пришедших сюда апостолов Петра и Павла?” Потом, обратившись к апостолам, опять сказал: “Иду, иду”. И с этими словами предал дух Богу. Таким образом, шествием за святыми апостолами засвидетельствовал, что действительно видел их»[156]. Снова тот же святой [Григорий] рассказывает нам случай, произошедший с монахиней Галлой, которая незадолго до своей кончины «лежала в постели, и вдруг видит у своего ложа святого апостола Петра, стоящего между светильниками. Она не устрашилась, напротив, в любви нашла смелость приветствовать его и спросила: “Что, господин мой, отпущены ли мне грехи мои?” Апостол с приветливым лицом кивнул ей и сказал: “Отпущены, иди”»[157].

Святой Григорий Великий также отмечает: «…часто случается с праведными, что во время своей смерти видят предшествующих им святых»[158]. Он приводит также случай епископа Проба, который в момент своей смерти увидел святых мучеников Ювеналия и Елевферия[159]. Двое святых явились также преподобному Макарию за девять дней до его кончины, когда недуг вынудил его лежать в постели: «И как сам он думал в себе о своей кончине, о своем явлении на суд перед Богом, о приговоре, который будет вынесен ему, и о месте, куда его бросят потом, вот явились ему два святых, блистающие во славе и чести, – лица их были полны радости. Когда старец увидел их, он некоторое время молчал. Тогда один из них сказал: “Знаешь ли ты, кто я?” Смотря на него, Макарий не смог узнать его из-за того величия и сияния света, в котором они находились. И после некоторого времени он сказал тому, кто говорил: “Ты – мой отец, авва Антоний”. И преподобный Антоний сказал ему: “Знаешь ли ты его, кто он такой?” И он снова молчал, так как он никогда не отвечал поспешно. Антоний говорит ему: “Это наш брат Пахомий, отец монахов из Тавенисси; нас послали пригласить тебя; отныне делай то, что тебе следует, так как у тебя еще девять дней, после чего ты оставишь эти кожаные ризы и будешь жить вместе с нами. Подними глаза и посмотри на то место, которое тебе уготовлено, дабы ты получил радость и пришел в обитель покоя”. И после этого святые отошли далеко от него»[160]. Что касается преподобного Даниила Столпника, за три дня до его смерти он удостоился лицезрения всех благоугодивших Богу святых[161].

4. А вот явления Ангелов и демонов носят не только общий, но и всеобщий характер. Как только душа начинает отделяться от тела, она «видит духовный мир, который для нее закрыт завесой тела. Когда человек умирает, то первое, что ему предстает, это окружающий его мир духовных существ – Ангелов и демонов. Некоторые богоугодные люди по особому усмотрению благости Божией получают и ранее своей смерти такую способность духовного видения, как ангелофания[162]. Однако для всех людей она естественно наступает со смертью»[163].

Большое количество святоотеческих текстов говорит о том, что в момент разлучения души с телом к умирающему приходят Ангелы, чтобы забрать его душу и ввести ее в потусторонний мир[164], в то же время приходят и демоны, которые пытаются захватить ее[165].

Что касается первых, выше мы уже видели, как преподобный Сисой, умирая, говорил окружающим его: «Вот Ангелы пришли взять меня»[166]. Святой Григорий Богослов свидетельствует о святом Василии Великом в «Надгробном слове», что тот находился «при последнем издыхании, призываемый к горним хорам, к которым с давнего времени простирал он свои взоры»[167]. Когда приблизилась кончина преподобного Макария, то Ангел «пришел к нему с многочисленными бесплотными ликами и сказал ему: “Торопись, выходи; все это в ожидании тебя”. Тогда он сказал: “Господь мой Иисус, возлюбленный сердца моего, принимает дух мой”. И так почил»[168]. Когда авва Пафнутий был близок к своей кончине, «Ангел предстал перед ним и сказал ему: “Приди сейчас и ты, блаженный, в вечные обители Бога. Ибо вот уже пришли пророки, которые примут тебя в свои хоры”»[169].

Согласно свидетельствам святых отцов, Ангелы могут являться в большем или меньшем количестве, но как минимум это два Ангела. Первый Ангел должен вести (то есть должен сопровождать и руководить в пути) душу в иной мир; это Ангел «психопомп» или «психагог»[170]. Второй Ангел – это Ангел-хранитель умирающего. «Согласно учению Церкви, Ангел-хранитель предстоит у смертного ложа и приемлет душу… Он становится зрим и доступен нам по разлучении с телом»[171]. Эти два Ангела упоминаются во многих текстах. Некий русский монах, живший в XIX веке и переживший «пограничное состояние»[172], рассказывает: «Два Ангела предстали мне по сторонам; я не знаю почему, но в одном из них я узнал своего Ангела-хранителя, другой же был мне незнаком»[173]; некий благочестивый паломник скажет ему потом, что это был принимающий Ангел. Эти два Ангела также упоминаются в Житии святого Сальвия, написанном святителем Григорием Турским[174], а также в рассказе святой Феодоры, который мы находим в Житии святого Василия Нового. «Когда я окончательно изнемогла, то увидела двух светлых Ангелов Божиих в образе юношей невыразимой красоты, идущих ко мне. Лица их сияли, взор был исполнен любви; волосы их были, как снег, белые с златовидным отблеском, одежды их сверкали, как молнии; они были препоясаны златыми поясами»[175].

Святоотеческие тексты также свидетельствуют о том, что умирающие воспринимают и явление демонов. Так, святитель Григорий Великий рассказывает историю о богатом человеке, который, «приближаясь к своей кончине, в момент, когда он должен был покинуть тело, он открыл глаза и увидел черных и ужасных духов, собирающихся перед ним и жестоко давящих на него, чтобы захватить с собой в темницу ада» [176]. Святая Феодора рас‐ сказывает:

«Когда настал час моей смерти, я увидела лица, которых никогда не видела, услышала глаголы, которых никогда не слыхала… Лютые и тяжкие бедствия, о которых я не имела понятия, встретили меня по причине дел моих… Когда я приближалась к концу моей жизни и наступило время моего преставления, тогда увидела я множество эфиопов[177], обступивших мой одр. Лица их были темны, как сажа и смола, глаза их – как каленые угли, видение так люто и страшно, как самая геенна огненная. Они начали возмущаться и шуметь, как псы, иные выли, как волки. Смотря на меня, они ярились, грозили, устремлялись на меня, скрежеща зубами, и готовы были пожрать меня; между тем, как бы ожидая самого судию, долженствующего прийти, готовили хартии и развивали свитки, на которых были написаны все мои злые дела. Убогая моя душа была объята великим страхом и трепетом. Не только томила меня горесть смертная, но и грозный вид и ярость страшных эфиопов были для меня как бы другою лютейшею смертью. Я отвращала мои очи во все стороны, чтобы не видеть страшных лиц их и не слышать голоса их, но не могла избавиться от них – они всюду шатались»[178].

В «Каноне молебном ко Пречистей Богородице Матери Господни при разлучении души от тела» содержится упоминание о такого рода явлениях: «Чистая… бесовския избави руки, якоже бо пси мнози обступиша мя»[179]; «Обыдоша мя мысленнии рыкающе скимны, и ищут восхитити и растерзати мя»[180].

Такие явления в той или иной степени внушают душе страх в зависимости от ее состояния и духовного расположения. Они становятся для души продолжением испытаний не только когда речь идет об устрашающих демонах, что само собой разумеется, но и когда речь идет о явлении Ангелов, поскольку, с одной стороны, в глазах грешника и Ангелы принимают грозный вид, а с другой – умирающий именно тогда осознает, что он все же будет изъят из тела и из этого мира. Так, преподобный Макарий Александрийский свидетельствует: «Как от земного царя посланные воины схватить кого-либо, придя, берут его и против воли, а он поражается страхом и трепещет самого присутствия влекущих его в путь без милосердия, так, когда и Ангелы посылаются взять душу праведника или грешника, она поражается страхом пред теми, кто за ней пришел и торопится ее забрать»[181]. Святой Иоанн Златоуст несколько раз говорит о том страхе, который вызывает явление Ангелов в момент смерти. Он говорит, что человек «совершенно поражен» при их появлении[182]. Он также отмечает, что некоторые умирающие кажутся перепуганными, так как это явление – знак того, что в скором времени они должны предстать перед Судом Христовым: «…много ходит и рассказов об ужасах при последнем конце и страшных явлениях, которых сам вид нестерпим для умирающих, так что лежащие на одре с великою силою потрясают его и страшно взирают на окружающих, тогда как душа силится удержаться в теле и не хочет разлучиться с ним, ужасаясь видения приближающихся Ангелов

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См.: Иоанн Златоуст, свт. О Лазаре. Слово IV, 3; Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Луки. XVI.

Вернуться

2

Эти взгляды уместно рассматривать через две призмы: с одной стороны, через призму беспокойства, вызванного произведениями доктора Моуди (Dr. Moody) и его учеников, приводящих часто противоречивые свидетельства об опыте переживания смерти; с другой стороны, через призму психических расстройств и демонических явлений, вызванных спиритизмом и другими практиками, которые претендуют на возможность того, чтобы умершие являлись к живым.

Вернуться

3

См.: Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Луки. XVI.

Вернуться

4

Среди древних святоотеческих толкований стоит отметить Слова I–VII «О Лазаре» свт. Иоанна Златоуста. Среди современных толкований см. особо примечательное произведение митр. Иерофея (Влахоса) «Жизнь после смерти» (М., 2010. С. 84–97), греч. изд.: Ιερόθεος Βλάχος. Η ζωή μετά τον θάνατο. Λειβαδιά, 1994.

Вернуться

5

В современную эпоху в России первый масштабный синтез православного учения о потустороннем мире осуществил свт. Игнатий (Брянчанинов; 1807–1867) в труде «Слово о смерти» (Полное собрание творений. Т. 2. М., 2014. С. 433–535). Это произведение было хорошо известно иером. Серафиму (Роузу), написавшему труд «Душа после смерти» (М., 2004) (англ. изд.: Seraphim (Rose), hierom. The soul after Death. Platina, 1980). В полемике с тезисами доктора Моуди он руководствовался произведением русского автора. Недавно блестяще высказался по данному вопросу митр. Иерофей (Влахос) в книге «Жизнь после смерти» (с. 82–98).

Вернуться

6

См.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. 30.

Вернуться

7

Святые отцы находят веские причины того, почему мы не знаем, где человек находится с момента его смерти, но они не находят никаких объяснений нашему неведению о жизни после смерти, как только то, что речь идет об опыте, которого в этой жизни невозможно испытать, а значит и правильно его понять (см.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. 30). Свт. Иоанн Златоуст отмечает, что такое познание не принесло бы ничего существенного тем, у кого есть вера, и не убедило бы тех, у кого ее нет (см.: Иоанн Златоуст, свт. О Лазаре. Слово IV, 3).

Вернуться

8

Эта мотивация была осмеяна Ф. Ницше и стала одним из основных пунктов его нападок на религию. Тем не менее она правомерна, если она не единственная, а оставляет место другим мотивациям, более глубоким и более поло‐ жительным.

Вернуться

9

См.: Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. М., 2004.

Вернуться

10

См.: Le Goff J. La Naissance du purgatoire. Paris, 1981 (рус. изд.: Ле Гофф Ж. Рождение чистилища. М., 2009).

Вернуться

11

Вот, к примеру, одна печальная история. Когда Д. Р. Уилер (D. R. Wheeler) с целью написания своей известной книги «Путешествие в иной мир» («Journey on the Other Side») попросил представителей разных религиозных групп изложить свою позицию относительно состояния душ после смерти, протоиерей Греческой Православной Архиепископии в США, к которому он обратился, сказал ему, что Православие не имеет четкого представления относительно потустороннего мира. Таким образом, концепция Православной Церкви – между прочим, довольно богатая – не представлена в документе, над созданием которого согласились работать представители всех остальных религий.

Вернуться

12

См.: Василий Великий, свт. Беседа 9: О том, что Бог не виновник зла. 7; Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 42; Григорий Палама, свт. Естественные, богословские, нравственные и практические главы. 47; Он же. Гомилия 30, 1.

Вернуться

13

См.: Афанасий Великий, свт. Слово против язычников. 2 и 3; Василий Вели‐ кий, свт. Беседа 9: О том, что Бог не виновник зла. 7; Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. 5, 6, 8; 8, 4–5; Он же. Об устроении человека. 4; 17. Он же. О девстве. ХII, 2; Он же. Пасхальные беседы. I, 4; Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. II, 12; Иоанн Златоуст, свт. Беседы о статуях, к антиохийскому народу. ХI, 2.

Вернуться

14

Свт. Иоанн Златоуст утверждает, что, с одной стороны, «в раю человеческое тело не было подвержено ни тлению, ни смерти» (Беседы о статуях, к антиохийскому народу. ХI, 2), с другой стороны, в том же самом раю человек был наделен смертным телом, хоть и не испытывал ни одну из «печальных необходимостей» (Беседы на Книгу Бытия. ХVII, 7).

Вернуться

15

Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 4, 6. 4.

Вернуться

16

Там же. 5, 1.

Вернуться

17

Это выражение из Прем. 2:23 свт. Афанасий Великий цитирует в труде «О Вочеловечении Слова» (5, 2).

Вернуться

18

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. 8, 5; Он же. О блаженствах. III, 5.

Вернуться

19

См.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. 5, 6; Афанасий Великий, свт. Слово против язычников. 2; Григорий Палама, свт. Естественные, богословские, нравственные и практические главы. 47.

Вернуться

20

См.: Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 3, 4; Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Иоанну. 10 // PG. T. 91. Col. 1156D.

Вернуться

21

См.: Григорий Палама, свт. Гомилия 57, 2.

Вернуться

22

Он же. Гомилия 36, 3.

Вернуться

23

См.: Василий Великий, свт. Беседа 9: О том, что Бог не виновник зла. 7; Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню. Предисловие; Он же. Вопросоответы к Фалассию. 42; Григорий Палама, свт. Естественные, богословские, нравственные и практические главы. 46; Он же. Гомилия 36, 3; Гомилия 54, 9.

Вернуться

24

Афанасий Великий, свт. Слово против язычников. 2.

Вернуться

25

Он же. О Вочеловечении Слова. 5, 1.

Вернуться

26

Там же. 5, 2.

Вернуться

27

См.: Там же. 3, 4; Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 61; Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. II, 30.

Вернуться

28

Ср.: Прем. 6:18: Соблюдение законов – залог нетления.

Вернуться

29

В связи с этим святые отцы подчеркивают как ответственность человека, связанную с его свободой выбора, обуславливающего добровольную преданность Богу, так и заботу Бога, желающего не смерти человека, а его бессмертия. См.: Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 3, 4–5 и 4, 4; Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Книгу Бытия. XVII, 3; Григорий Палама, свт. Естественные, богословские, нравственные и практические главы. 47; Он же. Гомилия 31, 2.

Вернуться

30

Григорий Палама, свт. Гомилия 57, 2; см. также: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. II, 11.

Вернуться

31

Феофил Антиохийский, свт. Послания к Автолику. II, 27; см. также: «Человек был в неком промежуточном состоянии, ни смертным, ни бессмертным, но способный к обоим» (Там же. I, 24).

Вернуться

32

Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 3, 4; см. также: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. II, 30.

Вернуться

33

См.: Григорий Палама, свт. Гомилия 31, 2; Он же. Естественные, богословские, нравственные и практические главы. 51.

Вернуться

34

См.: Он же. Гомилия 31, 2; Гомилия 29, 8. См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Книгу Бытия. XVII, 7.

Вернуться

35

См.: Григорий Палама, свт. Гомилия 31, 2.

Вернуться

36

См.: Рим. 5:12; Послание к Диогнету. XII, 2; Иустин Философ, св. Диалог с Трифоном Иудеем. 124; Ириней Лионский, св. Против ересей. IV, 38, 4; Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 3, 4–5; 4, 4; 5, 1–3; Василий Великий, свт. Беседа 9: О том, что Бог не виновник зла. 7; Григорий Нис‐ ский, свт. Большое огласительное слово. 8, 4; Он же. Об устроении человека. 20 // PG. T. 44. Col. 20 °C; Он же. О девстве. XII, 2; Он же. О душе и воскресении. 126 // PG. T. 46. Col. 149А; Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Книгу Бытия. XVII, 7; Он же. Толкование на Послание к Римлянам. Беседа Х, 2; Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Иоанну. 7 // PG. T. 91. Col. 1093А и 10 // PG. T. 91. Col. 1156D; Он же. Вопросоответы к Фалассию. 61; Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. II, 30 и III, 1; Григорий Палама, свт. К Ксении. 9–10; Он же. Естественные, богословские, нравственные и практические главы. 46, 50, 51; Он же. Гомилия 11, 10.

Вернуться

37

Феофил Антиохийский, свт. Послания к Автолику. II, 25.

Вернуться

38

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 42.

Вернуться

39

Григорий Палама, свт. Гомилия 31, 1. См. также: Иоанн Златоуст, свт. Беседы о статуях, к антиохийскому народу. XI, 2; Феофил Антиохийский, свт. Послания к Автолику. II, 25.

Вернуться

40

См.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 5, 11; 47; Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. II, 30; Иоанн Злато‐ уст, свт. Беседы на Книгу Бытия. XVI, 4; Григорий Палама, свт. Естественные, богословские, нравственные и практические главы. 46, 48, 66; Он же. Гомилия 16, 1; 5; 8.

Вернуться

41

Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 4, 4.

Вернуться

42

См.: Там же. 4, 4.

Вернуться

43

Напомним, что, согласно большинству греческих отцов, зло, во‐первых, существует только через посредство личной воли диавола, во‐вторых, не имеет положительной сущности, будучи всего лишь лишением добра. См., в частности: Василий Великий, свт. Беседа 9: О том, что Бог не виновник зла. 2; Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. 5, 11–12; 6, 6; 7, 3–4; Дионисий Ареопагит, св. О Божественных именах. 5, 19–35; Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Предисловие.

Вернуться

44

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. 8, 19.

Вернуться

45

Там же. 5, 11.

Вернуться

46

Василий Великий, свт. Беседа 9: О том, что Бог не виновник зла. 7.

Вернуться

47

Максим Исповедник, свт. Амбигвы к Иоанну. 10 // PG. T. 91. Col. 1156D.

Вернуться

48

См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы о статуях, к антиохийскому народу. ХI, 2; Григорий Палама, свт. К Ксении. 9; Он же. Гомилия 11, 1.

Вернуться

49

Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 3, 5.

Вернуться

50

Григорий Палама, свт. К Ксении. 10; см. также: Он же. Естественные, богословские, нравственные и практические главы. 51.

Вернуться

51

См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Римлянам. Беседа Х, 2; Марк Подвижник, прп. О Святом Крещении. 18.

Вернуться

52

См.: Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. 16 // PG. T. 44. Col. 185В и 22 // PG. T. 44. Col. 204CD; Марк Подвижник, прп. Об ипостасном единстве. 18; Григорий Палама, свт. Гомилия 5, 1; 52, 3.

Вернуться

53

См.: Григорий Нисский, свт. О блаженствах. VI, 5; Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // PG. T. 80. Col. 1245А; Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 21; Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. II, 30; Григорий Палама, свт. Гомилия 5, 1–2; Гомилия 43, 7; Гомилия 54, 9.

Вернуться

54

См., в частности: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 61.

Вернуться

55

Там же. 49.

Вернуться

56

Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Иоанну. 31 // PG. T. 91. Col. 1276АВ; Он же. Вопросоответы к Фалассию. 31.

Вернуться

57

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на псалмы. Беседа 114, 2; см. также: Он же. Толкование на святого евангелиста Матфея. Беседа ХХХI, 3.

Вернуться

58

Он же. Беседы на Книгу Бытия. XVIII, 3.

Вернуться

59

См.: Он же. Толкование на святого евангелиста Матфея. Беседа ХХIV, 4; Он же. Беседы о статуях, к антиохийскому народу. ХI, 2.

Вернуться

60

Он же. Толкование на святого евангелиста Матфея. Беседа ХХIV, 4.

Вернуться

61

Василий Великий, свт. Беседа 9: О том, что Бог не виновник зла. 7; см. также: Мефодий Олимпийский, свт. О воскресении. 40 и 43.

Вернуться

62

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого евангелиста Матфея. Беседа ХХIV, 4.

Вернуться

63

Он же. Беседа о воскресении мертвых. 7.

Вернуться

64

См.: Феофил Антиохийский, свт. Послания к Автолику. II, 26; Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого евангелиста Матфея. Беседа ХХIV, 4.

Вернуться

65

Мефодий Олимпийский, свт. О воскресении. 40 и 43; см. также: Григорий Богослов, свт. Слово 38, 12 и 45, 8; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Слово 15, 1 (рус. изд.: Предисловие к 15-му Слову).

Вернуться

66

См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы о статуях, к антиохийскому народу. V, 4.

Вернуться

67

Максим Исповедник, прп. Письма. 10 // PG. T. 91. Col. 449BC; см. также: Он же. Вопросоответы к Фалассию. 61.

Вернуться

68

Он же. Вопросоответы к Фалассию. 42.

Вернуться

69

Он же. Амбигвы к Иоанну. 10 // PG. T. 91. Col. 1157С.

Вернуться

70

О концепции расстояния (diastasis) и промежутка (diastema) у прп. Максима см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus the Confessor. 2nd ed. Chicago, 1995. Р. 57–60.

Вернуться

71

Иоанн Златоуст, свт. О Лазаре. Слово V, 2.

Вернуться

72

См.: Он же. Толкование на святого евангелиста Матфея. Беседа ХХХVIII, 4; Григорий Нисский, свт. Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную // Творения. Ч. 7. М., 1865. С. 485–536. Нужно также отметить, что затронутая св. Григорием Нисским тема прямо выражена в названии одного из трактатов свт. Амвросия Медиоланского «О благе смерти» (PL. Т. 14. Col. 567–596).

Вернуться

73

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого евангелиста Матфея. Беседа ХХIV, 4.

Вернуться

74

См.: Daniélou J. La doctrine de la mort chez les Pères de l’Église // Le mystère de la mort et sa célebration. Paris, 1956. Р. 141–151.

Вернуться

75

Тем не менее слово «зло» не имеет одинакового смысла в обоих случаях: в первом случае речь идет о физическом зле (смерть относится к злу, проистека- ющему из прародительского греха); во втором случае речь идет о зле нравственного и духовного порядка.

Вернуться

76

См. наше исследование: Larchet J.-Cl. Dieu ne veut pas la souffrance des hommes. Paris, 2008 (рус. изд.: Ларше Ж.-Кл. Бог не хочет страдания людей. М., 2014).

Вернуться

77

По поводу такой интерпретации греческого текста данного стиха апостола Павла см.: Lyonnet S. Le sens de ἐφ’ ᾧ en Rm. 5, 12 et l’exégèse des Pères grecs // Biblica. № 36. Roma, 1955. Р. 436–456; Meyendorff J. Initiation à la théologie byzantine. Paris, 1975. Р. 194–195 (рус. изд.: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 206–209); Idem. Ἐφ’ ᾧ (Rm. 5:12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret // Studia Patristica. Т. 4: Texte und Untersuchungen, 79. 1961. Р. 157–161 (рус. изд.: Он же. Пасхальная тайна. М., 2013. С. 231–235).

Вернуться

78

См.: Meyendorff J. Initiation à la théologie byzantine. Paris, 1975. Р. 194–196 (рус. изд.: С. 206–209).

Вернуться

79

См.: Феодор Мопсуестийский. Комментарии на Послание к Римлянам // PG. T. 66. Col. 801B.

Вернуться

80

Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // PG. T. 80. Col. 1245А.

Вернуться

81

Там же // PG. T. 82. Col. 100.

Вернуться

82

О вышеупомянутых страстях см.: Ларше Ж.-Кл. Исцеление духовных болезней. М., 2017 (готовится к изданию).

Вернуться

83

См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Евреям. Беседа IV, 4; Он же. О святых мученицах Вернике и Просдоке девах и о матери их Домнине. 1. Свт. Иоанн Златоуст несколько раз подчеркивает, что страх смерти господствовал не только над грешными, но и над праведными (О святых мученицах Вернике и Просдоке девах и о матери их Домнине. 1). Он приводит пример Авраама (Письма к Олимпиаде. 3, 3; О святых мученицах Вернике и Просдоке девах и о матери их Домнине. 1–2; Беседы на Книгу Бытия. ХХХII, 5), Иакова (О святых мученицах Вернике и Просдоке девах и о матери их Домнине. 2), Моисея (Беседа о Елеазаре и семи отроках. 2), Илии (Там же).

Вернуться

84

См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Евреям. Беседа IV, 4.

Вернуться

85

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. III, 1.

Вернуться

86

См.: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 174–178.

Вернуться

87

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 61.

Вернуться

88

См.: Там же. 21.

Вернуться

89

Это отвращение изначально является естественным и непредосудительным, поскольку это нормальное проявление инстинкта выживания, стремления всякого живого существа упорствовать в своем существовании, так же как и выражение сокровенного чувства, что смерть чужда истинной природе человека и была привнесена в нее как чужой и паразитирующий элемент.

Вернуться

90

См.: Ларше Ж.-Кл. Бог не хочет страдания людей. С. 35–46.

Вернуться

91

См.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 21 и 61.

Вернуться

92

См.: Григорий Нисский, свт. Слово к скорбящим… // PG. T. 46. Col. 517А.

Вернуться

93

Он же. Большое огласительное слово. 32.

Вернуться

94

См.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 61; Иоанн Дама-скин, прп. Точное изложение Православной веры. III, 1.

Вернуться

95

См.: Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 20; Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Луки. 5, 19.

Вернуться

96

См.: Григорий Нисский, свт. Пасхальные беседы. II, 5.

Вернуться

97

См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Римлянам. Беседа Х, 2; Он же. Толкование на святого евангелиста Иоанна Богослова. Беседа XXV, 2; Он же. Беседа на Вознесение Господа нашего Иисуса Христа. 2.

Вернуться

98

Мефодий Олимпийский, свт. О воскресении. 3, 23; Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Колоссянам. Беседа VI, 3; Он же. Похвала всем святым, во всем мире пострадавшим. 1.

Вернуться

99

См.: Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 20.

Вернуться

100

См.: Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // CCSG. Vol. 23. P. 36.

Вернуться

101

См.: Он же. Вопросоответы к Фалассию. 21 // CCSG. Vol. 7. P. 131.

Вернуться

102

См.: Там же. 21 // CCSG. Vol. 7. P. 129–131 и: Там же. 42 // CCSG. Vol. 7. P. 287.

Вернуться

103

92 См.: Григорий Богослов, свт. Слово 30, 12; Максим Исповедник, прп. Сочинения богословские и полемические. VI // PG. T. 91. Col. 65A–68D; VII // PG. T. 91. Col. 8 °C; XVI // PG. T. 91. Col. 196D; III // PG. T. 91. Col. 48C; XV // PG. T. 91. Col. 16 °C, 164C, 165AB, 169C.

Вернуться

104

См.: Там же.

Вернуться

105

См.: Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 20.

Вернуться

106

См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Евреям. Беседа IV, 4.

Вернуться

107

Ириней Лионский, свт. Против ересей. III, 23, 1.

Вернуться

108

Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 10.

Вернуться

109

См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседа о кладбище и о кресте Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. 1; см. также: Он же. Слово на святую Пасху. 2; Он же. Беседы на Книгу Бытия. XXIX, 7.

Вернуться

110

Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 10.

Вернуться

111

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Евреям. Беседа IV, 4.

Вернуться

112

Он же. Слово на святую Пасху. 2.

Вернуться

113

Он же. Беседа о кладбище и о кресте Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. 2.

Вернуться

114

Он же. Похвала всем святым, во всем мире пострадавшим. 1.

Вернуться

115

Он же. О святых мученицах Вернике и Просдоке девах и о матери их Домнине. 1.

Вернуться

116

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 42.

Вернуться

117

См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого евангелиста Матфея. Беседа XXXI. 3.

Вернуться

118

См.: Феофил Антиохийский, свт. Послания к Автолику. II, 26; Мефодий Олимпийский, свт. О воскресении. 40 и 43; Григорий Нисский, свт. Слово к скорбящим… // PG. T. 46. Col. 516C; Иоанн Златоуст, свт. Беседа о воскресении мертвых. 7; Он же. Толкование на Второе Послание к Коринфянам. Беседа Х, 3; Григорий Палама, свт. Естественные, богословские, нравственные и практические главы. 54.

Вернуться

119

См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Евреям. IV, 4.

Вернуться

120

См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на псалмы. Беседа 48, 5.

Вернуться

121

См.: Игнатий Богоносец, свт. Послание к Римлянам. 6, 2.

Вернуться

122

Иоанн Златоуст, свт. Похвала всем святым, во всем мире пострадавшим. 1.

Вернуться

123

См., к примеру: Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Слова. 28–29; Василий Великий, свт. Беседа 17. На день святого мученика Варлаама. 1.

Вернуться

124

Daniélou J. La Doctrine de la mort chez les Pères de l’Église. Р. 143–144. Напомним, что на языке апостола Павла и последующих святых отцов плоть обозначает не просто тело, а именно то, что противостоит духу.

Вернуться

125

Игнатий Богоносец, свт. Послание к Римлянам. 6–7.

Вернуться

126

Григорий Нисский, свт. О жизни святой Макрины. 23.

Вернуться

127

Там же. 24.

Вернуться

128

Sophrony [Sakharov], аrchimandrite. Sa vie est la mienne. Paris, 1981. P. 63.

Вернуться

129

Требник. Канон молебный ко Господу нашему Иисусу Христу и Пречистей Богородице Матери Господни при разлучении души от тела всякаго правовернаго. Глас 6-й. Песнь 1-я, тропарь 3-й.

Вернуться

130

Макарий Александрийский, прп. Слово об исходе душ праведников и грешников, как они разлучаются с телом и в каком состоянии пребывают / Éd. Lantshoot. Р. 177. См. также: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов (Алфавитный патерик). Илия. 1.

Вернуться

131

Исаия Скитский, авва. Слова подвижнические. XXXVI, 32.

Вернуться

132

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов (Алфавитный патерик). Илия. 1.

Вернуться

133

Здесь автор говорит о каноне прп. Феодора Студита, который во французском Требнике помещен в последовании «Чина, бываемого на разлучение души от тела, внегда человек долго страждет» (Grand euchologe. Parme, 1992. P. 93–98); в церковнославянском Требнике печатается другой канон, а упоминаемый канон прп. Феодора см. в Триоди Постной в Неделю мясопустную. – Ред.

Вернуться

134

Триодь Постная. В Неделю мясопустную. Утреня. Канон, глас 6-й. Песнь 3-я, тропарь 5-й. – Ред.

Вернуться

135

Требник. Канон молебный ко Господу нашему Иисусу Христу и Пречистей Богородице Матери Господни при разлучении души от тела всякаго правовернаго. Глас 6-й. Песнь 1-я, тропарь 3-й.

Вернуться

136

Там же. Песнь 6-я, тропари 3-й и 2-й.

Вернуться

137

Там же. Песнь 7-я, тропарь 1-й.

Вернуться

138

См.: Moody R. La vie après la vie. Paris, 1977. Р. 84–91.

Вернуться

139

См.: Булгаков C., прот. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Париж, 1945. С. 389; Иерофей (Влахос), митр. Жизнь после смерти. С. 35, 52.

Вернуться

140

Иерофей (Влахос), митр. Жизнь после смерти. С. 35.

Вернуться

141

Там же. С. 52. См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого евангелиста Матфея. Беседа ХLIV.

Вернуться

142

См.: Булгаков C., прот. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. С. 389.

Вернуться

143

См.: Булгаков С., прот. Лествица Иаковля // Булгаков С., прот. Малая трилогия. М., 2008. С. 545.

Вернуться

144

См.: Иоанн (Максимович), архиеп. Жизнь после смерти // Перекрёстов П., прот. Святитель Иоанн Шанхайский и Сан-Францисский. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. С. 397.

Вернуться

145

Макарий Александрийский, прп. Слово об исходе душ праведников и грешников… Р. 178.

Вернуться

146

Григорий Великий, свт. Собеседования о жизни италийских отцов. IV, 36.

Вернуться

147

Там же.

Вернуться

148

См.: Там же. IV, 36.

Вернуться

149

См.: Там же. IV, 12, 17.

Вернуться

150

См.: Житие святой Синклитикии. 113.

Вернуться

151

К тому времени Антоний уже почил.

Вернуться

152

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов (Алфавитный патерик). Сисой. 12.

Вернуться

153

Житие святого Даниила Столпника. 97.

Вернуться

154

Григорий Великий, свт. Собеседования… IV, 17.

Вернуться

155

Там же. IV, 18.

Вернуться

156

Там же. IV, 11.

Вернуться

157

Там же. IV, 13.

Вернуться

158

Там же. IV, 11.

Вернуться

159

См.: Там же. IV, 12.

Вернуться

160

Житие святого Макария Великого. 27.

Вернуться

161

См.: Житие святого Даниила Столпника. 96.

Вернуться

162

Явление Ангелов.

Вернуться

163

Булгаков С., прот. Лествица Иаковля. С. 545.

Вернуться

164

См.: Григорий Богослов, свт. Слово 43, 79; Иоанн Златоуст, свт. О Лазаре. Слово II, 2; Он же. Беседа о терпении и о том, что не следует горько оплакивать умерших // PG. Т. 60. Col. 727; Житие святого Даниила Столпника. 97; Каллиник. Житие святого Ипатия. 51, 3; История египетских монахов. XI, 8 (Об авве Суре). Другие свидетельства приводятся ниже, в гл. IV наст. изд.

Вернуться

165

См.: Иустин Философ, св. Диалог с Трифоном Иудеем, 105; Василий Вели‐ кий, свт. Беседа 13. Побудительная к принятию Святого Крещения // PG. Т. 31. Col. 441D–444A.

Вернуться

166

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов (Алфавитный патерик). Сисой. 14.

Вернуться

167

Григорий Богослов, свт. Слово 43.

Вернуться

168

Житие святого Макария Великого. 28.

Вернуться

169

История египетских монахов. XIV, 23 (О Пафнутии).

Вернуться

170

Cumont F. Les vents et les anges psychopompes. Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums (Antike und Christentum, Ergänzungsband. 1), Münster, 1939; Recheis A. Engel, Tod und Seelen reise. Das Wikren der Geister beim Heimgang der Menchen in der Lehre der alexandrinischen und kappadokischen Väter // Temi e Testi. № 4. Rome, 1958.

Вернуться

171

Булгаков С., прот. Лествица Иаковля. С. 467.

Вернуться

172

Uexküll A. Unbelievable for Many, but Actually a True Occurrence // Orthodox Life. Т. 26. № 4. 1976. P. 22.

Вернуться

173

Ibidem.

Вернуться

174

См.: Григорий Турский, свт. История франков. VII, 1.

Вернуться

175

Рассказ блж. Феодоры о мытарствах из Жития святого Василия Нового цит. по: Тайны загробного мира / Сост. архим. Пантелеимон [Нижник]. Киев, 2001. С. 146.

Вернуться

176

Григорий Великий, свт. Собеседования… IV, 40.

Вернуться

177

Эфиопы традиционно символизируют демонов в святоотеческой литературе.

Вернуться

178

Рассказ блж. Феодоры о мытарствах цит. по: Тайны загробного мира / Сост. архим. Пантелеимон [Нижник]. С. 145–146.

Вернуться

179

Требник. Канон молебный ко Господу нашему Иисусу Христу и Пречистей Богородице Матери Господни при разлучении души от тела всякаго правовернаго. Глас 6-й. Песнь 1-я, тропарь 4-й.

Вернуться

180

Там же. Песнь 3-я, тропарь 2-й.

Вернуться

181

Макарий Александрийский, прп. Слово об исходе душ праведников и грешников… Р. 178.

Вернуться

182

Иоанн Златоуст, свт. Беседа о терпении и о том, что не следует горько оплакивать умерших // PG. Т. 60. Col. 727.

Вернуться