Воронина Н. Ю.
Свой среди чужих Кант и «неклассическая» рациональность

Введение

Классический образ, классический идеал науки сложился в XVII–XVIII вв. Основные черты этого образа науки можно кратко описать, говоря о присущей ему идее реальности, идее познавательной способности и идеале знания. Идея реальности. На первый взгляд странно, что наука имеет какую-то идею реальности, разве недостаточно считать реальностью все, что есть? Однако каждая эпоха, каждый образ науки имеет свое мнение по поводу того, что считается реальным, что – более, что – менее реально, что есть по преимуществу, а чего – почти что нет. Классическая наука решение вопроса о том, что считать реальным, ставит в зависимость от возможности удостовериться в существовании объекта путем особым образом организованных процедур наблюдения и эксперимента. Требованием, которое наука предъявляет к наблюдению, является его воспроизводимость в одних и тех же условиях. Так, недостаточно, чтобы один случайный наблюдатель видел НЛО, пусть даже он зафиксировал явление при помощи технических средств. Чтобы признать существование такого рода объектов, нужна воспроизводимость и регулярность наблюдений. Чтобы признать существование экстравагантных объектов современных физических теорий, прямое наблюдение которых невозможно, а возможно лишь наблюдение следов их взаимодействий, необходимы дополнительные критерии, например, красота считается одним из важных критериев существования. Но требование воспроизводимости наблюдения остается неизменным. Выполнение требования воспроизводимости наблюдения возможно только по отношению к повторяющимся событиям. Повторяется же то, что существует с необходимостью, а не случайно. Поскольку в классическую эпоху наука становится средоточием всей культуры, диктует свой образ мысли всем сферам культуры, то такое понимание реальности становится общезначимым, т. е. значимым не только для науки, но и для обыденного сознания, для всех сфер, считающих науку, а точнее, математическое естествознание, идеалом применения разума. Целый ряд философских направлений считали случайное лишь следствием несовершенства разума, не могущего знать все причины.

Однако такое понимание реального сужает круг «всего что есть» до более узкой области необходимого и закономерного. За пределами этой узкой области остается «случайное». Да, случайное, как пишет Л. Шестов, буйно и, как иные думают, незаконно врывается в устроенное и организованное единство. Но вправе ли наука исключать случайное из предмета исследования на том основании, что оно бывает не всегда? Гений встречается редко, Откровения случаются раз в столетие или тысячелетие. «По-видимому, самое существенное, решающее возражение против случайного – это не то, что оно не имеет значения, а то, что его нельзя уловить и зарегистрировать»¹. Ставя условием признания реальности объекта его воспроизводимость в наблюдении и тем самым сводя реальное к необходимому и закономерному, разум присваивает себе неограниченную власть над реальным. Как пишет Шестов, «каждый раз, когда разум брался доказывать бытие Божие, он первым условием ставил готовность Бога подчиниться приписываемым ему разумом основаниям и «принципам»². Реальное становится производным, зависимым от субъекта, который отказывает в реальности всему, что он не может контролируемо воспроизвести в наблюдениях.

Но если повторяющееся и закономерное – это не само реальное, а только идея субъекта, желающего признавать реальным только подвластное ему, воспроизводимое всякий раз, когда он воспроизводит соответствующие условия, то, может быть, реальное как таковое больше похоже на то, что называется «случайным», а повторяющееся, наоборот, производно и периферийно?

Если последовательно провести мысль о независимости реальности как таковой от ее доступности специально организованному наблюдению, если признать, что происходящее не только изредка, но, наоборот, по большей части происходит без наблюдателя, который вечно опаздывает к главным событиям, то наше предположение о сходстве реального и случайного становится весьма вероятным. Возможно, «случайное» – тоже идея, простая противоположность могущественному «закономерному», и поэтому кажущееся маловажным. Может быть, чтобы понять, что такое реальное, лучше выбрать слово «событие»? Как происходят события, если мы, являясь их участниками, все же опаздываем к ним как наблюдатели? Мы опаздываем отстраниться, потому что участвуем, а наблюдатель, конечно, объективен и отстранен, не заинтересован.

Таким образом, реальное раскрывается как что-то более близкое истории, в которой мы сначала участвуем, а потом свидетельствуем, чем физике. Такое понимание реальности явилось как раз одним из тех пунктов, где понятие рациональности должно быть расширено в сторону, открытую методологией гуманитарных наук. Человек своим присутствием доопределяет мир, возмущает реальность, он не является вездесуще-отстраненным наблюдателем, исключенным из реальности или стоящим над ней. Прежде чем он займет объективную позицию, он уже провзаимодействовал с миром, пока он собирается войти в реку, он уже всегда оказывается в реке, поэтому-то, по мудрому замечанию Гераклита, и не может войти туда второй раз. Познание, в том числе и научное, не начинается с незаинтересованного и отстраненного наблюдения, в котором субъект впервые смотрит на объект. Еще не заметив этого, он уже «посмотрел», у него уже есть предрассудки, идеи, гипотезы, принципы, сквозь которые он видит и от которых не может освободиться, поскольку они присутствуют неявно и могут быть неизвестны самому исследователю. Задача, стоящая перед ним, – узнать, что же он знает, извлечь уже имеющееся знание, понять принципы и гипотезы, в свете которых объект предстал для него так-то и так-то. Наука предстает не просто как «отражение реальности», она сама имеет историю, исторические образы, диктующие ученым той или иной эпохи, что и как им будет видно, определяющими все поле проблем, которые ими могут быть поставлены и «замечены». Событиями этой истории является изобретение фундаментально иных способов мысли. Теоретическое познание более не может «отвлечься» от своей историчности, что требует переосмысления понятий «субъект познания», «наблюдатель», как они сформировались в новоевропейском рационализме.

Главным отличием неклассического понимания реальности от того, как понимала реальность классическая наука, является включенность человека в изучаемую им реальность. Мысль, понимание – тоже события, эффект провзаимодействованности с миром. И в момент этого взаимодействия мы не можем наблюдать со стороны. Поэтому не видно, как мир закрутился вокруг нас, что с чем и как провзаимодействовало, как получилось то, что стало видно, как полученное содержание связано с нами, что в нем от нас, а что – от предмета. Исследователь не читает «Книгу природы», получая сведения из первых рук, он ввязан в происходящее и должен скрупулезно разбираться с тем, что же он все-таки знает. Его экзистенциальная и историческая включенность в мир имеет теоретические следствия – то, как замкнется смысл, определит, что и как можно будет понимать.

Идея познавательной способности. Мы увидели, что то, как классическая наука понимает реальность, тесно связано с тем, как понимается роль наблюдателя. Мы выяснили, что «классический» наблюдатель должен наблюдать отстраненно и быть исключен из познаваемой реальности. Событие мысли не входит в реальность, мысль не является событием, существует только объект и его отражение в содержании знания. Присмотримся пристальнее к этому наблюдателю. Наблюдатель должен быть вездесущим, он должен иметь возможность фиксировать все события, в какой бы точке они ни происходили. Не может существовать ни одной точки, в которой наблюдатель не мог бы воспроизвести себя в качестве такового, удостоверяя одновременно, что реальность реальна. Все, что происходит, происходит под его неустанным взором. Ясно, что речь идет не о каком-то реальном наблюдателе, Иване или Петре, а об абсолютном наблюдателе, ,обладающем тотальным контролем над происходящим (где удостоверяющий контроль невозможен, реальность отрицается).

Такой наблюдатель находится, а точнее, сам производит поле непрерывного однородного опыта. Непрерывность «пространства» опыта понимается как отсутствие непроходимых, недоступных для восприятия «мест», т. е. условий наблюдения или его объектов, как постоянная возможность наблюдения. Кант показал, что эта возможность обосновывается непрерывностью и необратимостью времени как внутренней формы опыта. Единство и непрерывность опыта являются производными от деятельности рассудка, от его синтетической функции, состоящей в отнесении любых содержаний сознания к представлению «я мыслю».

Непрерывность опыта означает в социальном аспекте свободную трансляцию опыта от исследователя к исследователю. Понимание гарантировано естественным светом разума, непонимание может быть лишь следствием, в конечном счете, физиологического нарушения. Конечно, естественный свет разума может замутняться предрассудками (философия Нового времени изобретала подробные классификации предрассудков и способов их преодоления), но, освободившись от них, разум не имеет никаких препятствий к пониманию. Пространство этого непрерывного однородного опыта не имеет лакун, не имеет непроходимых мест. Например, различие между взрослым и ребенком состоит только в количестве имеющегося у них знания, всякое непонимание между ними есть лишь вполне устранимое недоразумение.

Однако психология в ХХ веке открыла совсем иные закономерности. Есть вещи, которые ребенок в принципе не может понять, пока не произошли какие-то события в его жизни, это непонимание не может быть ликвидировано трансляцией знания. Исследуя формирование пола, психоанализ открыл непрозрачные для понимания сферы, неоднородность и не непрерывность опыта, принципиальную невозможность транслировать какие-то знания. Эти открытия относятся не только к возрастной психологии.

Событийность присутствия человека в мире, событийность мысли и понимания приводит к тому, что, однажды случившись, мысль, понимание, определяет форму и возможности того, что может быть далее понятно или непонятно. А поскольку каждый в отдельности проделывает опыты понимания, пространство «между» этими пониманиями может быть непроходимым. «Непроходимым» может быть и пространство моего собственного опыта, субъект может быть раздробленным. Открытие раздробленности субъекта является открытием неклассической философии. Эта раздробленность является не просто эмпирией, не достойной внимания теоретика познания, но, напротив, сама относится к необходимым трансцендентальным условиям понимания. «Интермитентное» когито, заново-рождение события «я мыслю» вводится как трансцендентальное условие понимания. Рассеяние в «пляжах» межкогитального существования нельзя мыслить как чистую эмпирию, противопоставленную трансцендентальному сознанию, поскольку это Я в «промежутках» между своим полноценным собранным бытием не бездействует. Оно взаимодействует с миром, что создает предпосылки понимания вообще, возникает как бы неосознанная предрасположенность понимать или не понимать что-то, складывающаяся в результате бессознательного синтеза.

Таким образом, главным отличием неклассического понимания познавательной способности является отказ от конструкции непрерывного однородного опыта, открытие несоизмеримых миров опыта (топосов) и, соответственно, раздробленности субъекта.

Идеал знания. Классическая рациональность признает, что на роль знания могут претендовать отнюдь не все и не любые сведения. Знание должно быть, во-первых, истинным, во-вторых, достоверным. Истинность знания трактовалась как объективная истинность, как независимость содержания знания от субъекта, его соответствие объекту. Достоверность знания – это его обоснованность. Несмотря на признание объективности истины, при решении вопроса о статусе знания на первый план выходит именно достоверность, что вытекает из понимания реальности как коррелятивной возможному наблюдению. Не подтвержденное правильной процедурой наблюдения – не реально. Достоверность знания ставится выше объективности истины, объективность, если она не обоснована, не доказана, не имеет ценности для науки. Подводя итог сравнению классической и неклассической рациональности, подчеркнем, что все различия в понимании реальности, познавательной способности и свойств знания вытекают из главного различия в понимании того, как есть мысль: является ли она сама событием или сводится к отражению реальности.

Классическая парадигма, предполагающая непрерывность и однородность субъективного опыта, реализовывалась как идейная стилистика, как суммарная тенденция.

Кант явился в ХХ веке источником вдохновения для самых решительных реформаторов классической парадигмы. В самом средоточии трансцендентализма эти мыслители нашли то, что разрушает «трансцендентального субъекта». Если принять определение классической парадигмы как конструкции, трактующей трансцендентального субъекта в качестве «абсолютного наблюдателя», вводящей непрерывное однородное поле опыта, то искать неклассические прочтения надо среди концептов, разрушающих эти абстракции. Вопрос о том, насколько Кант «ответственен» за классическую парадигму, связан с выяснением специфики кантовского трансцендентализма. Эволюция трансцендентализма у Фихте и Гегеля была связана с отказом от многих существеннейших для самого Канта ограничений. Непременное требование различать конечное и бесконечное созерцание, критически контролировать сферу трансцендентальной иллюзии, запрет на интеллектуальную интуицию – «преодоление» этих «ограничений» во многом и привело к превращению субъекта в субстанцию, что, с точки зрения Канта, является вступлением в сферу трансцендентальной иллюзии, приписыванием трансцендентальных структур «самим вещам».

С другой стороны, именно Кант теоретически обосновал концепт непрерывного однородного опыта – правда, применимый у него только к сфере объективного познания, но не к сфере мышления и сознания вообще. Онтология ума, вводимая кантовским трансцендентализмом, не только не исчерпывается конструкцией непрерывного однородного опыта, но последняя и не может быть понята без трансцендентальных мыслительных процедур, которые сами не подчиняются правилам, устанавливающим эту конструкцию. Вопрос состоит в том, претендует ли «неклассическая» или «постнеклассическая» парадигма на разрушение структуры непрерывного однородного опыта в его собственной, достаточно узкой области или же она указывает на ее неприменимость в более широкой области, и в каких случаях возможно такое «неклассическое» расширение трансцендентализма, которое не отбрасывает нас назад, к докантовской метафизике?

Перечень этих «неклассических» концептов удобно объединить в несколько групп. Во-первых, это концепты, «нарушающие» правила единства опыта (три «аналогии опыта» у Канта), а именно: вводящие множественность времен (напр., Эон и Хронос – у Делеза), вводящие прерывность времени, отрицающие универсальность причинной связи (напр., «интермитентное когито», «закон, приходящий вторым шагом», – у М. К. Мамардашвили), вводящие раздробленность пространства и отрицающие тем самым «совершенное взаимодействие субстанций» («непроницаемые миры опыта» – у М. К. Мамардашвили). Во вторую группу отнесем концепты, фиксирующие «бессубъектные» сферы познания и области, где невозможно различить субъективное и объективное, мысль и не-мысль, либо связанные с отказом от понятия «субъект» вообще («бытие-в-мире» – у Хайдеггера, «кентаврическое сращение субстанций» – у Мамардашвили, «Я-ТЫ отношение» – у Бубера, «пассивный синтез», «бессубъектное трансцендентальное поле», «событие» – у Делеза и др. авторов), в третью группу входят концепты, вводящие в сферу априорных условий социально-историческую и языковую обусловленность познания, «сращение» языка и мысли.

М. К. Мамардашвили писал о том, что Кант назвал себя коперниканским революционером, но все толкуют его как птолемеевского контрреволюционера, а Кант не дурак, и его заявление следует воспринимать серьезно. Толкование его как «контрреволюционера» состоит, по мысли М. К., в истолковании его философии как субъективизма, как учения, где вселенная вращается вокруг субъекта. В том, как сказаны эти слова, звучит прямо-таки отчаяние, что мы до сих пор «правим» Канта в духе Птолемея.

Цель книги – в обзоре достижений и очерчивании некоторых перспектив в области не-птолемеевского прочтения Канта. Она представляет собой систематизацию ранее написанных статей, которые заново отредактированы и скомпонованы. Поскольку нам важна попытка «держать мыслителей живыми», приходится сохранять некоторые повторы, чтобы была возможность войти вновь в контекст размышлений авторов. Эти статьи были написаны в связи с обсуждением конкретных текстов на философском семинаре в Самарской гуманитарной академии. Это объясняет их характер: следование обсуждаемым текстам, жанр размышления, а не «строгой научности».

Концепты различных мыслителей сравниваются здесь в нескольких ракурсах: на какие моменты в учении Канта эти концепты опираются, являясь столь экстравагантными? Вписываются ли они в какой-то неклассический вариант трансцендентализма, позволяют ли они сохранить главное в коперниканском повороте Канта? Или предлагаемые альтернативы несовместимы с его важнейшими постулатами?

Глава 1
Трансцендентализм: связь мысли и бытия, теория познавательных способностей

1.1. Не-деятельностное в субъекте, трансцендентальная рефлексия и аффицирование

У Канта существует определенная коллизия между деятельностью и аффицированием как сторонами познания. Аффицирование «предшествует» синтезу, не подчиняясь его правилам. Аффицирование не является действием, источником которого является субъект, а является страданием, испытыванием действия, источником которого является вещь в себе. Однако два эти действия нельзя сравнить по аналогии с действием и противодействием, встречающимися в опыте. Опыт осуществляется во времени, но «трансцендентальная причинность» аффицирования никогда не сталкивается в «реальном времени» с «физической причинностью» деятельности, опыт всегда «опаздывает» и имеет дело уже с результатами аффицирования. Эта квази-причинность аффицирования может быть «увидена» только как трансцендентальное условие действенности конечного познающего субъекта, некоторым обратным шагом.

Само постулирование вещей в себе может быть только следствием трансцендентального хода, а не интеллектуальной интуиции или умозрения, иначе придется мыслить вещи в себе по аналогии с предметами, хотя бы и недоступными. Кант прямо говорит о невозможности их предметного рассмотрения, о невозможности для них вообще выступать в пределах конечного познания, даже в качестве недоступного предмета. Вещи в себе как трансцендентальные условия действенности конечного познающего субъекта мы не можем предметно познавать, хотя и можем их «мыслить». Что это за загадочное «мышление», не являющееся деятельностью, направленной на предмет?

Трансцендентальный ход – это перемена направленности внимания от сравнивания знаний с предметами к сравниванию знаний с их априорными условиями. Но что, так сказать, оптически означает эта перемена? Означает ли она рефлексию в смысле Локка, в смысле поворачивания взгляда, когда предметом становится сам познающий субъект? На этот вопрос со всей определенностью следует ответить отрицательно. О всякой предметности и о всяком сущем трансцендентализм запрещает мыслить вне его коррелятивности соответствующему виду познания (в т. ч. конечному или бесконечному). Коррелятивность, вводимая как главный принцип трансцендентализма, означает, что всякий раз, когда мы мыслим предмет, мы «обратным ходом» должны иметь в виду условия его восприятия и познания и всякий раз, когда мы мыслим о трансцендентальных условиях любого познания, мы можем мыслить их только обратным ходом, только идя от выполненного уже синтеза, от имеющегося опыта, и не должны мыслить их по аналогии с предметностью, встречаемой внутри опыта. Предметность в опыте мы рассматриваем прямо, производя деятельный синтез «материи ощущений» и форм чувственности и рассудка.

Корреляция, или сам трансцендентальный ход мысли, осуществляется трансцендентальной рефлексией. Кант определяет ее как «сознание отношения»: «Рефлексия есть сознание отношения данных представлений к различным нашим способностям познания…»³ Трансцендентальный ход – это содержание вместе, со-знавание, удерживание.

«Я», обнаруживаемое этой рефлексией в качестве условия выполнения синтеза, не предшествует синтезу, а может быть обнаружено только обратным ходом – посредством сознания выполненного синтеза: «Итак, лишь вследствие того, что я могу соединить многообразие данных представлений в одном созерцании, возможно, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях…»⁴ Эмпирическое «Я» мы мыслим по аналогии с эмпирическими субстанциями, как явление. Трансцендентальное «Я» есть только в момент выполнения корреляции. Тождество сознания я могу представить только в самих предметных представлениях, то есть в момент их представления, а не глядя прямо и специально на их условие как на отдельный предмет. Трансцендентальная рефлексия по отношению к предметному действию (мышлению) не занимает никакого времени и выполняется «одновременно» с ним. Этим выпадением из объективного времени опыта, предполагающего строгую последовательность «до» и «после», причины и следствия, трансцендентальная рефлексия сходна с аффицированием. Кантовское понимание трансцендентальной рефлексии в корне отличается от гегелевского понимания рефлексии. У Канта выполненность рефлексии ничего не меняет в предмете, она не оставляет там следов. Трансцендентальный характер рефлексии у Канта запрещает превращать субъективное в предмет и тем самым натурализовать его, поместив во внутривременное измерение. Этим трансцендентальная рефлексия исключает возможность изменения «субъекта» по аналогии с изменениями во внутривременном, как «изменения пребывающего», и тем самым исключает возможность его «превращения» в субстанцию. У Гегеля рефлексия имеет предметно-деятельностный и онтологический смысл: меняет объект, на который она направлена, является родом «творческого созерцания» – осознание ведет к изменению. По сути дела именно квази-предметно-деятельностный и творческий характер рефлексии ответственны за превращение субъекта в субъекта-субстанцию.

«Жест» рефлексии в гегелевской философии вписан в единое время развития понятия, это исторический, а не трансцендентальный жест. В рамках гегелевского имманентизма возможно только одно время, это время субстанциальное: сама субстанция и производит время своим саморазличением, и изменяется «во» времени. Цена, уплаченная за превращение рефлексии в род творческого созерцания, в творческую силу, производящую саморазличение, – это натурализация субъективного, его «овременение» и превращение в субстанцию. Приписывание «Я» субстанциональной реальности за пределами опыта – вид трансцендентальной иллюзии, который Кант называет паралогизмом чистого разума. В кантовской философии субъект остается конечным, несубстанциальным, он не в состоянии полностью «опосредовать» свои предпосылки. Он является деятельным только в ограниченной сфере объективного познания, которое осуществляется при определенных условиях и предпосылках, которые сами могут быть лишь найдены трансцендентальной рефлексией, но не опосредованы.

Итак, у Канта трансцендентальная рефлексия не является мышлением по аналогии с предметным объективным познанием (не имеет предмета, отличного от предметов опыта), не является само-деятельностью в том смысле, в каком «действует» рассудок, внося правила в опыт, и не является творческим созерцанием, изменяющим предмет. Конечно, трансцендентальная рефлексия не является и аффицированием, это специально организованное внимание, этим она похожа на деятельность. Но познание как деятельность, направленная на предмет, и мышление или сознание, требуемые трансцендентальным ходом, – акты разной природы. Трансцендентальная рефлексия может быть присуща только конечному, не-субстанциональному субъекту, это произвольная, сознательная реализация субъектом своей не-субстанциальности, это практикование не-творчества, конечности и обусловленности предпосылками, аскеза и самодисциплина. Это настолько же «активность», насколько и «следование». Именно в силу такого характера кантовского трансцендентализма неверным является его прочтение в духе «вращения вселенной вокруг субъекта».

Трансцендентальная рефлексия как специально организованное внимание ближе не к зрению, а к слуху. Мы смотрим на объект, а трансцендентальное – одновременно – «слышим». Вторая метафора, позволяющая приблизиться к кантовскому пониманию трансцендентальной рефлексии, – оптическая метафора «мягкого зрения» или зрения с использованием правого полушария. Оно позволяет максимально расширить поле зрения, не поворачиваясь. Если бы Кант попытался описать ситуацию трансцендентализма в виде оптической метафоры, как сделал это Платон, то он бы изобразил «пещеру», в которой невозможен поворот взгляда. Невозможность интеллектуальной интуиции, провозглашаемая Кантом, и есть невозможность прямо смотреть на свет или на «подлинники» вещей. Вещь в себе всегда в темноте и не может стать мишенью взгляда. (Взгляд, продирающийся «к самим вещам», может продраться только к «материи ощущений», вместо предметной картины получить образ, как бы налипший на сетчатку, в котором нельзя отделить объективное и субъективное, – эксперимент авангарда.) Но пленники кантовской пещеры все же знают о существовании совершенных прообразов, поскольку знают о том, что они – «пленники». То есть знают свою конечность. Таким образом, аффицирование и трансцендентальная рефлексия не укладываются в модель трансцендентального субъекта как абсолютного наблюдателя, обладающего жестким зрением, возможностью видеть за спиной, способностью к творческому созерцанию. Они акцентируют конечность и следование своей конечности.

Наблюдение в структуре объективного опыта деятельностно и похоже на творческое созерцание тем, что вносит изменение в объект. Это формирующее изменение придает объекту определенность, теоретическое познание «определяет» предмет. Определенность предмета – это его завершенность, выделенность и неизменность. Для того чтобы достичь такой определенности, нужно «зрение» определенного рода. Такое завершающее, определяющее зрение правомерно для узкой области «явлений» – уже явленных нам так или иначе вещей.

Вспоминается один эпизод из текстов К. Кастанеды, когда после опыта пристального рассматривания камушка учеником дон Хуан велит «похоронить» этот камень. Такое жесткое зрение вносит изменения в предмет, превращая его в «мертвый», достойный похорон или музея. Но существует ли более «умелое» и тонкое зрение? У Канта эстетическое созерцание – не о-пределяет, оно не нуждается в посредничестве понятия. В суждении вкуса мы, хотя по форме и высказываем суждение, похожее на объективное (говорим, что сам предмет прекрасен), на самом деле не приписываем ему свойств «красоты», как если бы мы приписывали ему свойства «реальности», «субстанциальности», «причинности» или давали другие категориальные определения. Мы только ожидаем всеобщего согласия. Суждение о возвышенном также не «объективно»: не может быть возвышенных объектов, возвышенным может быть только состояние души. Возвышает же душу понимание ее соразмерности вещам самим по себе, которые, хотя и остаются непознаваемыми положительно, но отрицательно, так сказать, апофатически, дают о себе знать в том, что не имеет меры, в несоразмерном всему, при помощи чего мы «меряем» явления.

1.2. Не-предустановленная гармония и другие «марсианские» понятия Канта

Почему Кант так решительно выступал против понятия предустановленной гармонии? Какой принцип может служить его теоретической заменой, ведь на тождестве мысли и бытия как одном из вариантов этого принципа держится философия со времен Парменида, в том числе и философия Просвещения: природный разум и разумная природа «заранее» гармоничны и в этой своей разумности взаимно «доступны». Трансцендентный объект становится имманентным знанию, естественность разума гарантирует его законосообразность: разумно-законосообразное тождество мышления и бытия.

Коперниканский поворот Канта, реформирование им классической новоевропейской рациональности выражается в нескольких ключевых концептах его трансцендентализма, которые без учета этого нового способа мыслить кажутся нам, как сказал М. Мамардашвили, какими-то «марсианскими»⁵ (к ним относятся, например, запрет рассматривать вещь-в-себе как объект, утверждение об идеальности пространства и времени, о том, что рассудок дает природе законы, понятие трансцендентальной иллюзии, непреднамеренной (нецелесообразной) целесообразности природы). Нашей задачей будет попытка понимания этой «марсианской» логики: как и откуда надо смотреть, чтобы так видеть?

С точки зрения классической рациональности, признание всеобщности и необходимости научного знания требует признания какой-либо версии тождества бытия и мышления (то есть предустановленной гармонии двух субстанциальных сущностей). Для Канта утверждение такой гармонии было бы сродни духовидению, мысленному созерцанию ноуменов. Чтобы выдвинуть утверждение о такой гармонии, мы должны были бы обладать бесконечным созерцанием. Только Высшее Существо, созерцая, производит само существование своих объектов, насколько мы можем судить об этом, добавляет Кант⁶. Таким образом, бесконечное созерцание не зависит от предшествующего существования объектов. Наша же способность представления подвергается воздействию со стороны объекта, и мы можем объективно рассуждать только о том, что воздействовало на нашу чувственность. Чтобы утверждать, что такие не аффицирующие нашу чувственность сущности, как бытие и мышление, вещи и идеи, гармонизированы, надо быть умнее самого Бога. А если окажется, как подозревал, например, Л. Шестов, что Бог и вовсе творит не в соответствии с «идеями» и что источник совершенства всего сотворенного – не в ноуменальных прообразах вещей, а что они «по-милу хороши», по чистейшему Божественному произволу, потому что это Он их сотворил, то есть «потом» хороши, а не «заранее». Может (разве не без-умное предположение?), их и не было в Божественном Уме заранее? То есть, что и для самого Бога и бесконечного созерцания не нужно никакого сравнивания вещей с их идеями, чтобы добиться совершенства и гармонии? Это тоже вполне «марсианское» представление роднит Шестова с Кантом. Исторический элемент, вводящий момент «потом», присущ и трансцендентализму М. Мамардашвили.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Шестов Л. Власть ключей. Берлин: Скифы. 1923. С. 12.

Вернуться

2

Там же. С. 15.

Вернуться

3

Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-аут, 1993. С. 193.

Вернуться

4

Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-аут, 1993. С. 101.

Вернуться

5

Мамардашвили М. Кантианские вариации. М.: Аграф, 1997. С. 172.

Вернуться

6

Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. О. Лосского. СПб.: Тайм-аут, 1993. С. 68 (72).

Вернуться