Mattia Zangari

Tre storie di santità femminile tra parole e immagini

Agiografie, memoriali e fabulae depictae fra Due e Trecento

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen

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ISBN 978-3-8233-8360-4 (Print)

ISBN 978-3-8233-0199-8 (ePub)

Prefazione

Questo bellissimo studio di Mattia Zangari indaga, con eleganza e maestria, i complessi rapporti fra le parole e le immagini nelle esperienze di tre mistiche vissute fra Due e Trecento. Il lavoro è costituito da tre parti: la prima è dedicata a un modello di donna paradigmatico per l’agiografia medievale, ossia la Vita di santa Lutgarda d’Aywières (1182-1246), redatta da Tommaso di Cantimpré (1200?-1270); la seconda parte è dedicata al famoso Memoriale di sant’Angela da Foligno (1248-1309) e si concentra sulle relazioni fra il testo, le visioni e il programma iconografico della basilica di San Francesco di Assisi; la terza parte è dedicata alla mistica sant’Agnese da Montepulciano (1268?-1317), della quale si indagano le visioni, secondo un metodo affine a quello utilizzato nelle due parti precedenti.

Il lavoro ha origine da un’idea che si è sedimentata nel giovane studioso fin dai tempi della sua tesi magistrale, nella quale si prendeva in esame il rapporto fra le immagini e l’allora beata Angela da Foligno, che intanto è stata innalzata agli onori degli altari con la canonizzazione. La tesi magistrale ha conosciuto un significativo sviluppo, che ha condotto a una ricchissima e riuscitissima tesi di dottorato. Ciò che caratterizza la tesi dottorale, che oggi è un libro, è la struttura ternaria: il primo capitolo è dedicato a Lutgarda d’Aywières, il secondo ad Angela da Foligno e il terzo ad Agnese da Montepulciano. Lutgarda era una monaca benedettina proveniente dal Brabante che in seguito divenne cisterciense nel monastero di Aywières, nel Brabante vallone. Tommaso di Cantimpré le ha dedicato l’ultima parte delle Vitae matrum, una raccolta di biografie di quattro religiose: la monaca Lutgarda e le tre beghine Maria, Cristina e Margherita. Lo studio di Mattia Zangari si concentra sulle visioni della monaca Lutgarda e sulle relazioni della Vita Lutgardis con altri testi coevi (quali lo Specchio di Margherita Porète), con l’iconografia del tempo e, cosa molto interessante, con gli oggetti devozionali (ad esempio le culle con le quali le monache celebravano Gesù Bambino). Lo studioso analizza anche un elenco di motivi tradizionali (topoi) – tra questi lo «scambio del cuore» – presenti sia nella Vita di santa Lutgarda sia in molte altre Vitae di Sante, riprendendo una pista d’indagine proposta per la prima volta da Romana Guarnieri.

Agnese da Montepulciano, biografata dal noto Raimondo da Capua (1330-1399), è, come Lutgarda, molto sensibile alle rappresentazioni figurative; esse stimolano la sua immaginazione al punto che si può pensare a un influsso delle iconografie dell’epoca sulle visioni della mistica. Dopo aver condotto, con molta accortezza, un’analisi del testo (che rivela nessi molto interessanti fra il testo della mistica di Montepulciano e i testi della letteratura latina), l’autore analizza le visioni di Agnese e mette in luce alcuni tra i più importanti motivi di esse. Per esempio una volta la Madonna, con in braccio Gesù Bambino, compare alla mistica e poco dopo scoppia una lite fra la Vergine e la religiosa, che litigano perché si contendono Gesù Bambino. Sorprendentemente sant’Agnese afferra il Divino Infante trattenendolo per la collanina che ha indosso. La scena sembra essere esemplata sulle iconografie dell’epoca, che ritraggono Gesù Bambino con un amuleto al collo. Il collegamento fra testo e immagine sembra quindi fattibile e tutto è argomentato in modo molto convincente.

Tanto all’agiografia di Lutgarda, quanto a quella di Agnese è applicata la griglia interpretativa dei motivi tradizionali delle agio-biografie femminili e si dimostra la sussistenza di topoi che ritornano con corrispondenze sistematiche, delineando un fenotipo di santità femminile europea in cui le Sante del Nord Europa e quelle italiane sembrano essere straordinariamente consimili.

Il capitolo dedicato ad Angela da Foligno presenta dei risultati particolarmente interessanti. Si indagano coerentemente tre aspetti importanti del Memoriale: le specificità della tradizione manoscritta; la trasposizione linguistica delle percezioni soprasensibili, in specie percezioni visive e uditive che possono essere confrontate con altre testimonianze quali i testi poetici (come ad esempio il laudario di Jacopone da Todi); la connessione fra i contenuti delle visioni e il contesto delle mistiche, particolarmente con le testimonianze iconografiche (che danno luogo a dimensioni in cui la visione va «necessariamente» concepita come la risultante di parole e immagini, le quali si sovrappongono senza possibilità di scindere le une dalle altre).

L’ipotesi più originale riguarda il rapporto fra il Memoriale di sant’Angela e le immagini della basilica di San Francesco. Oggi possiamo ricostruire il programma iconografico della basilica di Assisi, elaborato dal Maestro di San Francesco prima di Giotto, e possiamo dunque capire come esso appariva ai tempi del pellegrinaggio di Angela da Foligno nel 1291. Secondo l’ipotesi di Zangari, le vie purgativa e illuminativa, percorse spiritualmente dalla Santa, possono essere ricollegate al ductus delle immagini, alla loro disposizione e al loro «potere». Ad esempio la scena nella quale sant’Angela si denuda davanti alla Croce dovrebbe essere ricondotta al fatto che la mistica vede l’affresco della Spoliazione di San Francesco, rappresentata negli affreschi della navata all’epoca del pellegrinaggio della Santa. La scena dunque può essere concepita nei termini di una sceneggiatura immaginaria del monito di san Girolamo «Nudum Christum nudum sequere». Tutte queste congetture mettono in luce l’acribia e più in generale le qualità intellettuali di Mattia Zangari.

Lo studioso parla, in definitiva, di forza «modellizzante» delle immagini (le cosiddette fabulae depictae), come se il testo, in alcune sue parti, prendesse corpo grazie alla percezione ottica. Nel contesto degli ultimi studi questa interpretazione sembra molto appetibile e metodologicamente solida; essa adotta gli strumenti del cosiddetto «ritorno delle immagini» (iconic turn), allontanandosi da prospettive tradizionali e unilaterali e ponendo in risalto i fenomeni di «intermedia», presenti nell’esperienza visiva e uditiva delle mistiche. L’autore sostiene che ci sia fluidità e permeabilità fra parole e immagini, fra testi e altri media. Le ipotesi si fanno più forti e convincenti quando si dimostra come oltre alle immagini ci fossero altre dimensioni che incrociavano l’esperienza mistica, come le varie biografie di san Francesco (spesso trasmesse solo oralmente), le sacre rappresentazioni, i «giochi» paraliturgici, la nascente poesia religiosa. A queste dimensioni si potrebbero aggiungere alcuni luoghi delle Sacre Scritture, le omelie e i sermoni, le collationes monastiche e anche le semplici catechesi, e cioè una gran quantità di prediche e di «dispositivi discorsivi» che trasmettevano conoscenze e risvegliavano l’immaginazione. Insomma tutte quelle pratiche comunicative che Michel de Certeau chiamava «scena dell’enunciazione» e che Etienne Gilson, ancora prima di Certeau, aveva definito con il termine polisemico di «conversatio» (divenuta, nella Spagna del Cinquecento, l’attività del «conversar» all’interno dei monasteri carmelitani).

Tutti questi influssi convergono creando un vero tesoro di immagini, di rappresentazioni e di contenuti sapienziali; stimolano l’immaginazione, la percezione uditiva e talvolta anche i sogni. Le acquisizioni presentate in questo libro fanno vedere che le esperienze mistiche non possono essere considerate fenomeni a sé stanti perché fra immagini, vetrate e affreschi intercorrono relazioni strutturali e bilaterali, affinità iconiche, così come pure sorprendenti e talvolta drammatiche trasformazioni, che creano forme e «schemi» culturali. Per esempio l’iconografia delle culle spinge Lutgarda a custodire il cuore di Gesù come se fosse un bimbo in una cuna, un bimbo da sventolare con un ventaglio; oppure, per fare un altro esempio, rimirare il corpo nudo di Cristo fa sì che Angela denudi sé stessa, come il Cristo che le sta davanti.

Queste prospettive danno luogo a un libro che rivela una capacità critica e interpretativa di alto livello, che mette in luce risultati sfuggiti, fino ad ora, alle maglie della critica. I risultati qui presentati possono essere considerati originali scoperte e interpretazioni innovative, frutto di un approccio euristico e di una prassi di ricerca che permetteranno alla comunità scientifica di approfondire ulteriormente l’indagine sui fenomeni mistici.

Monaco di Baviera, 16 luglio 2019 Bernhard Teuber

Introduzione

Per i boschi della Spagna del siglo de oro, una donna cattolica, ma con origini ebraiche, viaggiava raminga, spostandosi da un convento all’altro, animata da un ideale, ossia la riforma dei monasteri carmelitani: era Teresa d’Ávila, che da lì a poco sarebbe diventata, nell’immaginario cattolico, la santa fundadora, la mistica escritora. L’obiettivo di Teresa era sì il rinnovamento dei monasteri, ma pure la messa in forma di un ideale di monaca che prendesse le distanze dalle rilassatezze che dilagavano al monastero dell’Encarnación di Ávila. Tre secoli prima, come vedremo nel primo capitolo di questo libro, un frate domenicano brabantino – Tommaso di Cantimpré – si poneva il medesimo problema, ovvero la ricerca di un modello comportamentale che ispirasse le monache del suo tempo; per la messa a punto del suo progetto, il frate illustrò in un testo la vita esemplare di una monaca morta due anni prima in odore di santità: Lutgarda d’Aywières (1182-1246). È con la biografia di Lutgarda che si chiude la raccolta di vite di donne – le Vitae matrum – scritta da Tommaso di Cantimpré, il quale si era specializzato nell’arte di biografare donne sante, donne mistiche molto diverse dalle sante regine che altri agiografi, prima di lui, avevano profilato con dei ritratti a penna. Il testo che Tommaso dedica a Lutgarda è molto ricco di spunti d’indagine. L’analisi delle visioni della mistica, infatti, rivela un delicatissimo rapporto – talvolta molto stringente – fra parole e immagini. In questo libro vedremo innanzitutto il modo in cui Tommaso informa il suo prototipo di monaca, il suo specchio di donna pensato per le monache sì, ma pure per le tutte quelle religiose – come le beghine, le cellanae, le reclusae, le eremitesse – senza un’identità istituzionale precisa. Il testo deve rispondere a esigenze di veridicità, esso deve cioè convincere che la santa Lutgarda – mistica, profetessa, taumaturga – è realmente esistita. Per assolvere a questo compito il frate compie un’indagine, «intervista» una serie di testimoni fededegni; fra questi vi sono le consorelle di Lutgarda e una in particolare – Elisabetta de Wans – non solo rappresenta una straordinaria «teste», ma mostra pure di aver avuto esperienze mistiche molto simili a quelle di Lutgarda, diventando quindi una specie di doppio di lei.

Come anni fa ha mostrato Chiara Frugoni, le mistiche medievali sembrano sublimare il proprio desiderio di vita coniugale nelle loro esperienze di indiamento1 e, parimenti, il desiderio di maternage poteva manifestarsi nella voglia di cullare Gesù Bambino, come ben si vede nel caso di santa Gertrude di Helfta. Dato che nei monasteri del Nord Europa di allora è documentata la presenza di culle portatili e di corredi infantili, proveremo a vedere come si declinava il culto di Gesù Bambino all’interno del monastero di Lutgarda, con un’analisi che prende le mosse dal rapporto testo-immagine, ma che si allarga anche all’analisi dei cerimoniali delle monache. Come abbiamo detto all’inizio, l’agiografia oggetto del nostro commento è un testo estremamente ricco di spunti di riflessione e questo anche per via dell’ibrido genere di appartenenza; esso sembra cioè rispondere non solo allo «schema» della biografia mistica, ma pure a quello del romanzo cortese e si vedrà via via su che livello i due generi si intersecano.

L’agiografia – e non soltanto quella tardo-medievale – si configura dunque come un pensatissimo progetto «letterario» dalle finalità soteriologiche – e non solo – messo a punto nelle officine agiografiche dei vari Ordini religiosi, che sponsorizzano le proprie Sante per ragioni diverse, il che presuppone uno studio attento, un lavoro ricercatissimo da parte dei biografi, i quali «confezionano» le vitae delle religiose ricorrendo a dei motivi comuni, a dei tòpoi talvolta molto antichi, talaltra meno. L’analisi della Vita Lutgardis ha rivelato risvolti inattesi perché si può ragionevolmente pensare che essa sia una delle prime biografie in cui confluiscono alcuni fra i topòi più ricorrenti delle agio-biografie delle mistiche europee. Del resto quella di istituire dei confronti sistematici fra le mistiche italiane e quelle del Nord Europa, allo scopo di rinvenirvi dei punti di contatto, era una pista di indagine suggerita da Romana Guarnieri che si è voluta qui applicare, come mostreremo. «Sarebbe estremamente istruttivo» – affermava Romana Guarnieri più di vent’anni fa a proposito della mistica italiana Angela da Foligno – «compiere un raffronto serrato tra le esperienze – mistiche e paramistiche – tipiche di tutte queste donne estatiche e quelle corrispettive, narrate nel Liber di Angela da Foligno. Più fruttuoso ancora risulterebbe un raffronto sistematico tra le loro dottrine».2 Ad esempio il tema della maternità sublimata – come si vedrà – consente di raffrontare Lutgarda con le mistiche del monastero di Helfta, mentre il tema del sangue consente un «controllo incrociato» fra Lutgarda da un lato e santa Caterina da Siena dall’altro.

Appuntando l’attenzione sulle mistiche più sensibili alle immagini e segnatamente all’iconografia, incontreremo in questo percorso una visionaria straordinaria cui abbiamo accennato: Angela da Foligno (1248-1309). Nel ricco ventaglio delle mistiche francescane, Angela da Foligno rappresenta un esempio mirabile e affatto singolare nella sua ricerca dell’Assoluto. Di grande interesse è il testo che la mistica detta a un frate francescano: il Memoriale. Si tratta di un testo estremamente complesso non soltanto per la fase di redazione – durante la quale Angela interviene continuamente e corregge il suo scriptor – ma anche per la storia della tradizione. L’analisi del Memoriale, in questo libro, è rivolta al rapporto del testo con l’iconografia della basilica di San Francesco di Assisi, ove Angela pellegrina. Le maestranze che avevano lavorato nella basilica inferiore di Assisi avevano affrescato le pareti rappresentando la Gerusalemme celeste, con la quale culminava tutto un ciclo di immagini pensate per i pellegrini. Ora, le immagini lì affrescate – è noto – non avevano, ai tempi di Angela, una funzione puramente decorativa, elogiativa e documentale; alla stregua di Biblia pauperum, esse stimolavano l’intelletto dei pellegrini in maniera da far assimilare le cose viste. Inoltre le rappresentazioni pittoriche non erano lì «da sole» perché altre dimensioni, quali la predicazione e la presenza di tituli abbinati agli affreschi si sovrapponevano alla «voce» delle immagini. Dato che Angela pellegrina e nella basilica inferiore e nella basilica superiore, la folignate – ci siamo chiesti noi – trasferisce nel suo Memoriale queste immagini? Se è sì, in che modo e con quali risultati? Angela sembra effettivamente assimilare i concetti rappresentati nella basilica a seguito di una catechesi che procede proprio per immagini. Inoltre la mistica è colpita da una vetrata della basilica superiore – la Vetrata degli angeli – i personaggi della quale si animano fino a determinare in lei una reazione particolarmente violenta, che ricorda la stessa teatralità di san Francesco:

«Appena mi inginocchiai alla porta della chiesa e vidi san Francesco dipinto in braccio a Cristo, mi disse: “Ti abbraccerò così e molto di più di quanto si possa desiderare con gli occhi del corpo. […]”. […] poi si allontanò lentamente, indugiando. Fu allora, dopo la sua partenza, che incominciai a gemere a voce alta e a gridare. E senza nessuna vergogna davo gemiti e urli […]. E io gridavo che volevo morire […]».3

Incentrata sulla dimensione miracolistica della protagonista piuttosto che su quella «teatrale» è l’agiografia di sant’Agnese da Montepulciano (1268?-1317), un testo che abbiamo attraversato nel capitolo conclusivo. La biografia rivela molti punti di contatto con le fonti classiche, evidentemente familiari al dotto biografo: il domenicano Raimondo da Capua (1330-1399). Espressioni caratteristiche della letteratura latina, desunte dai più celebri autori, fanno bellamente capolino in questo nostro testo. Particolarmente evidenti sono i richiami alle biografie di Cornelio Nepote, dal quale sembrano estrapolate alcune aretalogie.

Un’altra prospettiva critica adottata nel capitolo è la relazione della biografia di Agnese con i testi delle mistiche europee. La pista di analisi suggerita da Romana Guarnieri sarà applicata nuovamente quindi, nel tentativo di capire, ancora una volta, se i testi delle mistiche presentino corrispondenze oppure no. Ci si soffermerà sulle immagini con le quali il testo «dialoga»; in particolare si analizzerà una visione in cui la Madonna, con in braccio Gesù Bambino, appare a sant’Agnese, che tenta di afferrare il piccolo, dando luogo quindi a una curiosa contesa fra la mistica e la Vergine. Il che farà vedere che le visioni delle donne mistiche si diversificano, dando forma ad esiti più o meno solenni – come la visione del sangue in Lutgarda, che ha valore martiriale e salvifico –, o più o meno naïf – come nel caso del certamen fra sant’Agnese e la Madonna.

Ancora una volta i testi confermano come le mistiche – e i biografi – considerassero le immagini parte integrante di un «processo» contemplativo, che può dare luogo ad esiti inattesi e interessanti, come le visioni, condite dalla vena sanguigna e passionale di chi, devotius, prega davanti all’immagine.

Questo libro è il risultato di una tesi dottorale discussa nel dicembre 2016 alla Scuola Normale Superiore di Pisa in co-tutela con la Ludwig-Maximilians-Universität di Monaco di Baviera. Desidero ringraziare, in questa sede, quanti hanno contributo alla messa a sistema di questo lavoro. Anzitutto i relatori, i Proff. Lina Bolzoni e Bernhard Teuber, che mi hanno letto e ascoltato con dedizione, illuminandomi con il loro talento e i loro consigli. Ringrazio la commissione internazionale davanti alla quale ho discusso e dunque Isabella Gagliardi, Giovanna Rizzarelli, Florian Mehltretter e Albrecht Berger per il paziente lavoro di lettura. Devo grazie poi ai tanti interlocutori che hanno contribuito, ognuno a proprio modo, a dare una forma alle mie idee; un ringraziamento particolare va ad Anna Benvenuti, un’anima grande, che mi ha sempre incoraggiato a studiare le sante donne con uno stile che fosse il mio; un grazie sincero a Chiara Frugoni, per i consigli inerenti al rapporto testo-iconografia; altrettante grazie a Grado Giovanni Merlo, per la delicatezza di pensiero, senza la quale non avrei capito quanto forse ho capito dei testi francescani. Altrettanto importanti sono stati Massimo Vedova, per la perizia filologica che mi ha messo a disposizione e alla quale non ho attinto abbastanza; Rosanna Alhaique Pettinelli, per gli straordinari consigli di lettura inerenti al romanzo cortese e al romanzo cavalleresco; Alessandra Bartolomei Romagnoli per la disponibilità al dialogo sulle mistiche; Francesco Bausi per aver letto uno dei miei primissimi lavori su Angela da Foligno, ai tempi della mia tesi di Laurea magistrale; Mariateresa Horsfall Scotti, per il sostegno morale indefesso; il compianto Thomas Ricklin, per alcune generose osservazioni in merito al mio approccio alla mistica femminile; Claudia Märtl e Georg Strack per avermi accolto fra i dottorandi del ZMR (Zentrum für Mittelalter- und Renaissancestudien) della Ludwig-Maximilians-Universität München. Infine vorrei ringraziare padre Luigi Marioli, che mi ha beneficato a lungo con la sua finezza intellettuale; suor Maria Costanza Iannone, madre e sorella «in spirito»; i colleghi e gli amici della Normale, con i quali mi sono spesso interfacciato traendo sempre grande beneficio.

Questo libro è dedicato alle mie sorelle ai miei genitori, per me via maestra nel percorso «tra le stelle e il profondo».

Catanzaro, 20 luglio 2019. Mattia Zangari

«Hoc speculum cotidie intuere»: le «Vitae matrum» e la «fabula depicta» di Lutgarda d’Aywières (1182-1246)

Questo nostro percorso prende le mosse da una raccolta di vite di donne, le Vitae matrum, scritte dal domenicano Tommaso di Cantimpré (1200?-1272) fra il 1231 e il 1248. Si tratta di un florilegio composto dal Supplementum alla Vita della beghina Maria d’Oignies (†1213) – che era stata scritta dal teologo Giacomo de Vitry (†1240) – e dalle biografie di altre tre religiose: Cristina di St. Trond (†1244), Margherita d’Ypres (†1234) e Lutgarda d’Aywières (†1246). Caratterizzando le protagoniste dello spicilegio tramite la vocazione alla vita ascetica, alla stregua dei padri del deserto,1 come vedremo, l’intento di Tommaso è quello di offrire un quadro esemplare, un modello di comportamento rivolto alle donne e per realizzare questo modello egli illustra vita, mors et miracula di queste quattro religiose belghe. Se fino ad allora gli agiografi avevano rivolto la loro attenzione solo alle nobili regine (si pensi, ad esempio, all’agiografia ottoniana)2, ora sono donne «comuni» (seppur caratterizzate da un’intensa esperienza mistica) come Maria, Cristina, Margherita e Lutgarda a rappresentare dei «prototipi» comportamentali. La nostra attenzione sarà rivolta segnatamente all’ultima delle Vitae: quella dedicata alla monaca Lutgarda d’Aywières, mistica e profetessa. In primo luogo analizzeremo la tradizione del testo; in secondo luogo indagheremo il rapporto fra testo e immagini, a partire da una mappatura delle visioni che il testo registra. Adotteremo in seguito tre prospettive critiche; la prima di esse è quella delle tecniche mnemoniche: si sottolineerà infatti la presenza di alcune immagini (come la figura mentale del quadrato) che servivano tanto a delineare un percorso esemplare, quanto a fissarlo nella memoria dei lettori. Rispetto agli studi di Giovanni Pozzi, di Claudio Leonardi, di Caroline Walker Bynum (e veniamo alla seconda prospettiva) cercheremo di dimostrare che alcuni motivi letterari e iconografici hanno una tradizione più antica di quanto si pensasse, sottolineando il fatto che esista una circolazione di motivi e immagini che accomuna i Paesi del Nord con l’Italia: in questo contesto la Vita di Lutgarda rappresenta un punto nodale. I testi saranno infine analizzati dal punto di vista dei generi letterari: la Vita di Lutgarda appare infatti debitrice, oltre che al genere biografico, alla tradizione del romanzo cortese.

Si cercherà quindi di capire che tipo di messaggio voglia filtrare quest’opera delle Vitae matrum prendendo in esame la biografia di Lutgarda per due ragioni. Morta Lutgarda, la badessa del monastero di Aywières dispone che il cantipretano, il quale aveva dato prova del suo talento di biografo scrivendo le agio-biografie di Maria, di Cristina e di Margherita, metta a sistema la Vita di Lutgarda, monaca che le altre religiose del monastero, rilassate nei costumi,3 avrebbero dovuto emulare.4 Estensore della biografia di santa Lutgarda, come vedremo, Tommaso può essere considerato uno dei primi agiografi a doversi porre5 il problema di come «trans-mittere» la vita di una monaca, creando un ideale, un exemplum nel quale le monache brabantine, avrebbero dovuto rispecchiarsi, sì che la comune monialis liegese potesse guardare al racconto della mater di Tommaso – letto? Ascoltato attraverso il medium dei predicatori come Tommaso? – , come termine di paragone, sì « (…) che ce se vedeva tucta, come quasi in uno specchio».6 Insomma: si può affermare che questa biografia ha valore particolarmente didascalico perché va considerata alla stregua di vademecum della monaca di allora.7 L’altro motivo per il quale abbiamo scelto di soffermarci sulla Vita Lutgardis, preferendola così alle altre, è il continuo dialogo fra testo e iconografia, al punto che si potrebbe pensare a questa Vita come a una fabula depicta. Tantissime le occorrenze figurative all’interno di questo libercolo e riposti i significati di questi punti di incontro fra dimensione testuale, figurativa e scritturale. Essendo persuasi dall’idea secondo la quale questa prossimità fra testo e iconografia è finalizzata a istituire la connivenza di un linguaggio pensato, sulla scia di chi ha dimostrato l’impossibilità di scindere il significato del leggibile e del visibile,8 vorremmo provare a leggere questa Vita Lutgardis alla luce della probabilità di rinvenirvi uno sviluppo articolato nei termini di un linguaggio doppio, con dei fini affatto particolari. Da un lato il linguaggio scritto, dall’altro quello figurato cooperano bellamente nel tentativo di trasmettere la speciale missione affidata agli Ordini nei confronti della comunità ecclesiale, missione sulla quale non indagheremo perché la nostra ricerca ha obiettivi strettamente legati all’analisi dei testi, anzi saranno proprio i testi (l’agiografia di Lutgarda, così come le opere letterarie con le quali questa Vita è interconnessa) a consegnarci dei «mattoni», attraverso i quali costruire un discorso che pure sottende dimensioni pluridisciplinari.

La storia dell’«antefatto» della «Vita Lutgardis» ossia le altre «matres»: la reclusa, la folle, la svanita

Per la redazione delle Vitae matrum Tommaso di Cantimpré si ispira alla Vita di Maria d’Oignies,1 che aveva segnato i prodromi del nascere di un nuovo genere letterario: il genere dell’agiografia mistica.2 Se nel caso dei primi tre medaglioni (Maria d’Oignies, Cristina di St. Trond e Margherita d’Ypres) l’agiografo costruisce i suoi testi facendo ricorso a testimonianze indirette relative alle semireligiose delle quali si scrive, nel caso di Lutgarda Tommaso trascrive la storia della propria madre spirituale rappresentando lui stesso un testimone. Il motivo che spinge il canonico regolare a mettere a punto la prima di queste Vitae è rappresentato dal fatto che il suo priore a Oignies, Egidio, gli ordina di stendere una gionta alla Vita Mariae Oignicensis che Giacomo da Vitry aveva composto; sarà questo slancio iniziale a determinare la redazione delle biografie successive, ma prima di passare alla trattazione delle Vitae, ci piacerebbe aggiungere qualcosa a proposito del loro autore.

Tommaso nasce nel 1200 o nel 1201 a Bellingen, un villaggio del Brabante fiammingo. Il padre aveva preso parte alla terza crociata al seguito di Riccardo Cuor di Leone e aveva mandato il futuro predicatore a studiare nella cittadina episcopale di Cambrai, avendolo destinato alla carriera ecclesiastica.3 Nel 1217, in qualità di canonico, il giovane entra a Cantimpré, dove è a contatto con il clima intellettuale dell’abbazia dei canonici regolari di San Vittore. Gli studi e gli interessi del brabantino sono all’inizio di carattere soprattutto scientifico ed è infatti il De natura rerum4 – un trattato di storia naturale a cui lavora per quindici anni – ad averlo reso noto. In seguito Tommaso compone un’opera in cui delinea un prototipo ideale di vita religiosa, che dovrebbe ispirarsi, secondo lui, alla società delle api.5 Poco prima di essere ordinato sacerdote, nel 1223, il cantimpratano comincia a stendere la Vita Ioannis, la biografia cioè dell’eremita e predicatore fondatore della comunità di Cantimpré.6 Dopo essere stato canonico regolare, si fa domenicano nel convento di Lovanio, lasciando Cantimpré e dedicandosi a una vita itinerante, sulla quale era stato instradato proprio da Lutgarda. «Sedotto» da questa madre santa, così come Giacomo da Vitry era stato, temporibus illis, «sedotto» da Maria d’Oignies, se il vitriacense si fa irretire dalla cattedra episcopale e dal cardinalato, lasciando Oignies nonostante Maria cerchi di trattenerlo, Tommaso segue fiducioso i consigli di Lutgarda di Aywières, la quale lo sprona a coltivare una vita più apostolica. Non a caso, nella conclusione del Supplementum, Tommaso rimprovera Giacomo con una requisitoria nella quale accusa il cattedratico di Parigi di non aver prestato ascolto alla beata Maria, beghina-reclusa del priorato di Oignies:

Nunc igitur ad te mihi redeundum est, Tusculane Praesul, Romanae Curiae Cardinalem. Verum quidem, ut in his quisquam potest advertere, verissimum Dei famula dixit, hominem voluntatis tuae te esse contestans, qui utique ad tam evidentissimas ipsius Ancillae Christi revelationes obstinatus ita fuisti, quod nullo modo moveri a voluntate propria potuisti.7

Il Supplementum alla Vita di Maria d’Oignies non vuole essere una nuova biografia, essa è più che altro un testo in cui è messa in rilievo la funzione profetica della beghina, che prende forma tramite un’indagine di Tommaso il quale, raccogliendo testimonianze di gente che ha conosciuto Maria direttamente, dà prova della veridicità delle profezie della donna. Per esempio quest’ultima aveva assicurato a Giacomo la costruzione di una nuova chiesa, secondo quanto le era stato rivelato nel corso di una visione; essa, come nel rapimento mistico, sarebbe stata di grandi dimensioni e caratterizzata dalla presenza di cinque altari. Era infatti scoppiato un incendio ai tempi della penitente all’interno della parrocchia, incendio che aveva devastato la struttura e i paramenti, ma la beghina aveva fatto presto a consolare il priore, assicurandogli la prossima costruzione di una chiesa nuova, grande e bella:

Consolare Pater carissime, consolare: damnum tibi istud infra decem annos incomparatabiliter Deus restituet, et quadrupliciter plus pro adipiscendis gaudebis ornatibus quam nunc pro perditis contristatus es. Sed heu me! quae tunc minime subsistens, ista non videbo. Nec fefellit eam promisso Deus; postea enim; quoniam venerabilis Iacobus in transmarinis partibus Acconensis Episcopus est electus, transmisit dicto Priori omnem insulam Episcopalem, cum aliis multis vestibus bissinis, et universa altaris vasa, cum diversis utensibilibus ministrorum eius ex auro et argento omnia fabricata. Portitor autem horum omnium, tanta velocitate mare transivit, infra dies videlicet quindecim, ut multis hoc incredibile videretur. Et hoc non mirum non sine divino miraculo, utique annorum decem tempus urgebat, quo haec Ancilla Christi complenda praedixerat.8

Mistica come Maria è pure la seconda delle «madri» di Tommaso: Cristina la folle. Come si legge nella Vita De S. Christina Mirabili Virgine, a St. Trond, una cittadina nella Valle della Mosa, abitano tre sorelle che, rimaste orfane, organizzano nuovamente la gestione della casa. Se la prima si dedica alla preghiera e la seconda alla casa, la terza, Cristina, porta le bestie al pascolo.9 Zelante contemplativa, Cristina muore prematuramente, ma durante la celebrazione dei funerali, la morta fa un salto fino al soffitto, balzando dal feretro. «Rimase lassù, in alto, per tutto il tempo della messa, appollaiata sulle travi come un uccello spaventato, e non ci fu verso di farla scendere».10 Tommaso, anche in tal caso, compie un’indagine per sincerarsi della verità dei fatti, cercando di «intervistare» gente che aveva conosciuto personalmente Cristina, ad esempio la reclusa Yvette de Léau,11 con la quale Cristina «la folle» aveva trascorso gli ultimi anni della sua vita.

Con questa donna assistiamo quindi a un evento nuovo: per la prima volta una donna scende fino all’Inferno e vede il Purgatorio, per ritornare successivamente sulla Terra. Due le funzioni legate al valore storico dell’esperienza di Cristina: da un lato il compito affidatole di descrivere ai viventi, una volta ritornata su questo mondo, l’aspetto dell’aldilà (in quanto lei, morta e risorta, l’aldilà lo ha conosciuto), dall’altro la volontà di far vedere come al genere umano – che Cristina rappresenta – sia offerta la possibilità di scontare le proprie colpe attraverso questi viaggi nel Purgatorio, grazie ai quali sarà concesso in seguito di ascendere al Paradiso. Interessante sarebbe capire quali siano i modelli agiografici d’ispirazione; questi potrebbero essere copiosi, per esempio i racconti dei morti che tornano sulla Terra per riferire su ciò che è altro dalla Terra. Bronto, Bonello, Fursy, come pure Guthlac, Wetti e Alberico, via via fino a Tnugdol e san Patrizio,12 rappresentano certamente un antefatto, un precedente, eppure con Cristina si verifica un evento importante: non siamo davanti a una resurrezione, a una rinascita posta nei termini di un corpo che ritorna, appunto perché Tommaso parla di corpo «subtilis», riccorrendo spesso alla metafora della donna-uccello. Cristina non si ripresenta in Terra col suo corpo, vi ritorna in forma di spettro, secondo i dettami della coeva tradizione della Renania, in cui fioriscono a iosa racconti sull’apparizione dei morti.13

La pastora di St. Trond è sciamanica: si getta nel fuoco, nell’acqua ghiacciata, salta sulle pale dei mulini a vento, penzola dalle corde del patibolo, si fa sbranare dai cani, e nonostante il sangue scorra, lei resta illesa:

Tunc coepit Christina agere illa, propter quae a Domino remissa fuerat. Ingrediebaturque clibanos ignivomos, ad coquendum panes paratos, cruciabaturque incendiis velut aliquis nostrum, ita ut horrifice clamaret prae angustia, nec tamen in egredientis corpore laesura forinsecus apparebat. […] Sub aquis Mosae fluminis glaciali tempore frequenter ac diutius morabatur, adeo ut in iis, sex diebus et eo amplius permaneret. […] In hyeme etiam sub rota molendini ibat erecta stare, ita quod aqua dilaberetur per medium caput et membra eius. Veniebat etiam cum aqua natans aliquando, cadebatque cum aqua super rotae circuitum, nec ulla laesura tamen apparebat in membris. In rotis etiam, in quibus piratae aliquando cruciari solebant, more tortorum flectebat cura et brachia sua, et tamen, cum descenderet, non apparebat fractura in membris suis. Ibat etiam ad patibulum, et se inter latrones suspensos laqueo suspendebat, ibique uno die vel duobus suspensa pendebat. Saepiusque quoque sepulchra mortuorum intrabat, plangebatque ibi peccata hominum. Media etiam nocte quandoque surgebat, et canes totius civitatis S. Trudonis provocans ad latratus, quasi bestia fugiens praecurrebat, insequebanturque eam canes, et per silvas atque condensa spinarum agitabant eam, ita ut nulla pars corporis eius a plaga remaneret immunis, et tamen cum sanguinem diluisset, nullum laesurae vestigium apparebat.14

Pare esserci una coscienza comune della dimensione patologica del comportamento della mistica Cristina, tanto che le sorelle e gli amici pensano sia posseduta dagli spiriti maligni; inoltre la donna respinge la morale comune perché mangia in casa dei ladri e degli assassini, dividendo con loro il pane dei furti (II, 23).15 Segnaliamo anche un’affinità rispetto alla mistica Angela da Foligno: come Angela, Cristina beve l’acqua contaminata dalla lebbra:

Et postquam ista optulimus eis, lavimus pedes feminarum et lavimus manus hominum, maxime cuiusdam leprosi qui habebat manus valde fracidas vel marcias et perditas, et bibimus de illa lotura. Et tantam dulcedinem sensimus, quod per totam viam venimus in magna suavitate ac si communicavissemus. Et videbatur michi recte quod ego comunicassem, quia suavitatem maximam sentiebam sicut si comunicassem, quia suavitatem. Et quia quedam scarpula illarum plagarum erat interposita in gutture, ego conabar ad glutiendum eam et reprehendebat me coscientia expuere sicut si comunicassem, quamvis non expuerem ed eiciendum, sed ad deponendum eam de gutture.16

Il vero protagonista dell’opera, ha notato Alessandra Bartolomei Romagnoli, sembra essere però il corpo di questa reclusa dei boschi, un corpo che si fa docile strumento dell’anima e suo prigioniero, e si assiste infatti a veri e propri dialoghi fra l’anima e il corpo:

Et tamen cum iniuste aliquid acquisitum, et sibi in elemosynam datum comederet, videbatur ei quod ranarum ac bufonum viscera aut intestina serpentium deglutiret. Unde in esu talium clamabat quasi parturiens: «O Christe, quod agis mecum? Sic quare me crucias?»; tundensque pectus et corpus, dicebat: «O anima misera, quid desideras? Quid concupiscis haec orrida? Cur iis soridibus vesceris?».17

La Vita di Margherita d’Ypres – e veniamo alla terza delle Vitae matrum – è un modello parenetico pensato perché i domenicani si dedichino alla cura degli animi femminili; Sigieri (il padre spirituale della fanciulla) distoglie infatti Margherita dal proposito del matrimonio e la poverina acconsente, dedicando la propria verginità a Dio, donandosi a un tipo di vita che non è né monastico né strettamente beghinale. La ragazza trascorre il resto della propria vita in famiglia, assorta nella contemplazione, docile e virtuosa, mentre i parenti cercano di distoglierla da questo suo strano proposito di nubilato, da queste pratiche oranti che la portano a rifuggire da ogni distrazione mondana, rendendola completamente svanita. Un giorno compare sul suo braccio una stella, di cui la madre non capisce il significato:

De eo quod stella apparuit in humero eius

Sedens aliquando cum matre sua et sorore illius, sua matertera, de Deo invicem conferebant. Nec mora. In momento stelle clarissime lux visa est in humero Margarete et cum mater obstupefacta exclamaret: «Quid est hoc, filia?», respondit: «Non paveas, mater, quoniam Dominus in medio nostri est», et hoc secundum illud, quod olim dixerat Dominus: Ubi duo vel tres congregati fuerint in nomine meo, in medio eorum sum (Mt 18, 20).18

Un’altra funzione assolta da questa biografia, data l’iniziale infatuazione della giovinetta nei confronti di un pretendente, è dimostrare come, anche per le anime sante, sia difficile smarcarsi dalle seduzioni terrene. Quello che qui ci interessa porre in risalto è poi il legame di Margherita con le immagini: sin da bambina comincia a flagellarsi, dopo aver visto in chiesa la figura di Cristo crocifisso;19 racconta a Sigieri un sogno in cui Gesù le appare con tre corone d’oro – a lei ne consegna una «pro voto castitatis», le altre due, dice Cristo, saranno consegnate alle sue sorelle, ma queste dovranno meritarsele:

Sompniavi, inquit, si tamen somnium vocari debet, ignoro, quia nunquam vel in seculo posita in sermone aut ecclesia dormitavi. Illa hoc dicens necdum cognoverat Dominum, nec umquam ei fuerat revelatum. Cui idem spiritualis pater eius ridendo respondit: Quid, inquit, filia sompniasti? – Vidi, ait, quasi in sompniis, sed, ut cortissime scio, evidentius tamen, vidi, inquam, lucidissime Dominum meum Iesum Christum, cum tribus michi aureis coronis astare et unam capiti meo imponens dixit: Hanc tibi, filia, pro voto, quod michi feristi, confero castitatis; reliquas duas sororibus tuis, si tecum perseveraverint, repromitto. Quo audito, ille spiritualis pater eius in Domino ex totis visceribus exultavit, animadvertens et videns, quod Deus sua gracia iuvenculam visitasset et quod acceptus ei iam esset fructus, quem in novella planta efficaci sermone rigaverat.20

Lutgarda: storia di una monaca

Come le altre tre agio-biografie, la Vita Lutgardis, che analizzeremo tra poco, sembra risentire molto dell’idea di santità che sottostà al modello femminile paolino. Le pagine di san Paolo dedicate alla santità non intendono, come sappiamo, quella costituita «populi credentis intuitu», stabilita dai processi istituzionali, dagli albi e dai codici; la santità della «letteratura» paolina fa fede alla testimonianza oculare e riguarda la condotta di chi, come le madri di Tommaso di Cantimpré, sta spesso ai margini della società.1 Lutgarda (come le altre protagoniste delle Vitae matrum) non è una nobile regina altomedievale di cui ci si appresta a trascrivere vita e miracoli,2 si tratta di una donna «normale», come nel caso «dei santi paolini, uomini e donne, ai quali il linguaggio apostolico di Paolo e della sua cerchia assegna originariamente questo attributo di aghios nella ferialità silenziosa o anche dimenticata della loro vita».3 Indagando le parole del Santo, ci si imbatte in quei famosi «divieti» imposti alle donne, veti che si rievocano qui per il motivo che stiamo per vedere. Paolo aveva affermato:

Come in tutte le comunità dei santi, le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare; stiano invece sottomesse, come dice anche la Legge. Se vogliono imparare qualche cosa, interroghino a casa i loro mariti, perché è sconveniente per una donna parlare in assemblea (1 Cor 14, 33-35).

Queste stesse inibizioni sancite da san Paolo avrebbero fatto da punto d’appoggio ideologico alla Periculoso, la bolla di Bonifacio VIII risalente al 1298, con la quale sarebbe stata imposta la vita claustrale al «sottobosco» europeo di cellanae, reclusae, bizzoche e beghine che, al di fuori di una precisa identità istituzionale, vivevano presso municipi, palazzi, ponti, cattedrali, ma pure nelle foreste e nei dirupi, presso gli ospizi, gli eremi e le curie.4 Lutgarda rappresenta, già si anticipava, lo specchio delle virtù monastiche, la monaca da emulare e ricordare per la sua sottomissione e la sua obbedienza, sotto le quali giace tuttavia il potere della preghiera d’intercessione (così come nel caso delle donne delle quali si parla in 1 Cor 11,5)5 e in tal senso si può forse affermare che testi come la Vita Lutgardis preparano il terreno alla costituzione bonifaciana.6

Il valore della Vita è inoltre strettamente legato a finalità soteriologiche perché Lutgarda, specchio di tutte le monache, è compartecipe all’azione redentrice:

La Vita Lutgardis rappresenta una tappa fondamentale nella storia dell’autocoscienza cristiana, perché la mistica di Aywières vive nella consapevolezza del valore costruttivo e dell’energia spirituale della sofferenza quando essa viene offerta nel segno della croce. Abitando nel cuore di Cristo, tutta raccolta nelle sue piaghe gloriose, Lutgarda partecipa all’opera di redenzione del mondo.7

Profetessa di principesse e castellane,8 unica interlocutrice del fantasma di Maria di Roavia,9 ammonitrice di sacerdoti, essendo dotata di grazia nel linguaggio,10 la monaca Lutgarda di Aywières, come dicevamo, è l’ultima delle quattro matres di cui Tommaso di Cantimpré ci trasmette la biografia. Benedettina originaria di Tongeren, nelle Fiandre, era passata all’età di ventiquattro anni (intorno al 1205) al Cistercio di Aywières, in Brabante, nella diocesi di Liegi. La mistica, dotata di xenoglossia, infaticabile quanto a tenacia nelle lunghe e severe astinenze, è presentata da Tommaso, nel libro secondo, una volta eletta priora (II, 20), essendo lei la candela più splendente del monastero, come fosse un candelabro, una candela posta sulla sommità del candelabrum «poiché non era giusto che una lucerna tanto grande fosse di lato sotto il moggio»:

Præterea, quoniam tantam lucernam latere sub modio non decebat, posita est super candelabrum; ut fulgor gratiæ eius omnibus appareret. Præposita ergo, id est priorissa ancillarum Dei in monasterio S. Catharinæ uno omnium consensu electa est, et concessa: abbatissam enim habere in ipso monasterio non solebant.11

Quando nel 1246, il sedici di giugno, la santa madre Lutgarda si addormenta per sempre nel catafalco custodito dalle cistercensi del monastero di Aywières, il suo corpo risplende col candore dei gigli, la sua pelle è come di bisso al tatto di chi la palpa, gli occhi spalancati, vitrei, ritti verso il cielo, quasi fosse una bambola di cera:

Proinde proprium ex natura morientium est, ut in morte livido pallore nigrescant: pia autem Lutgardis, in signum innocentiæ virginalis, candorem in morte cum nitore lilii in facie prætendebat. Oculos in cælum (ut dictum est) instante hora mortis diu ante clausos aperuit, nec eos postea in morte vel post mortem reclusos habere potuit: quia ipse oculorum gestus, iter, per quod transierat spiritus, indicavit. Cutis autem totius corporis eius tantæ lenitatis a contrectantibus est reperta, ut sub palpantis manu byssus pariter candens et lenis plenissime crederetur: nemirum simplex hæc sine felle columba, lotos lacte puritatis oculos habuit, quæ speculabatur residens iuxta fluenta plenissima.12

Questa scena in cui è descritta la monaca esanime è arricchita dalla composizione di alcuni versi, nello stile di un epitaffio, versi composti dalla fedele compagna di Lutgarda, Sibilla de Gagis, i quali avrebbero costituito il ricordo della defunta, apposti nel lato destro del coro del convento di Aywières, il lato in cui la morta era solita pregare:

Lutgardis luxit; vitam sine crimine duxit; [cum epitaphio]

Cum Christo degit, quam lapis iste tegit.

Esuriens hæc et sitiens cælestia, luxit;

Mera dies, sponsi facies, illi modo luxit.

Hæc speculum vitæ, flos claustri, gemma sororum;

Fulsit in hac pietas, compassio, gloria morum.13

Da notare la triplice anafora del verbo luceo («luxit», brillò), ripresa nell’ultimo verso da «fulsit». Oltre ad alcune rime interne, che danno forse luogo a un insieme stilisticamente un po’ goffo («luxit» – «duxit» v. 1, «degit» – «tetigit» v. 2, «esuriens» – «sitiens» v. 3, «dies» – «facies» v. 4), riluce al v. 5 l’espressione «speculum vitae», riferito al valore dell’esemplarità della vita in cui rispecchiarsi.

Le sequenze qui riportate hanno tutti crismi di frammenti polinodali: hanno un impianto agiografico, quindi didascalico, ma presentano in pari tempo finalità soteriologiche ed elementi di raccordo rispetto ad altri testi coevi, testi di monache e beghine vissute tra le Fiandre e il Brabante, ma pure di religiosae mulieres tedesche e, come già segnalava Romana Guarnieri, forti tangenze nei confronti delle Vitae delle bizzoche del Centritalia.14 Tommaso di Cantimpré scrive la vita di Lutgarda e più in generale queste Vitae matrum prendendo coscienza progressivamente del valore di queste mulieres, del tracciato descritto dal vissuto di tutte loro le quali pur vivendo ai margini dell’istituzione ecclesiale e del contesto sociale, divengono exempla.15 Sono opere enciclopediche, arazzi densi di informazioni estremamente preziose per ricostruire l’ambiente del tempo, dai menologi dei benedettini, dei cistercensi e delle spiritualità cui i reclusori beghinali erano legati, via via sino alle finalità propagandistiche con le quali queste donne divengono i simulacri di un culto che va impresso e trasmesso, attraverso i testi e le immagini.

Da Tommaso a Baro le Roy: stile del testo, codici manoscritti e edizioni a stampa

Non è affatto facile presentare uno status quaestionis sulla Vita Lutgardis, mai editata e, in un certo senso, ancora «sepolta» nella congerie degli Acta Sanctorum. Si cercherà di delineare qui un quadro filologico in base a una lettura del testo che prenderà le mosse dal Commentarius praevius, da questo «libretto d’istruzioni» introduttivo da sottoporre a un’analisi, a mo’ di tabula orientativa.

Anzitutto il Commentario preliminare ci dà notizia di come la memoria di santa Lutgarda, vergine brabantina, sia inserita nel sedici di giugno all’interno del Martirologio romano, in base alle indicazioni del manoscritto Florario e di altri manoscritti redatti ad uso delle chiese belghe.1

Il testo degli Acta Sanctorum, quello su cui lavoreremo noi, non è tuttavia l’unico ad aver trasmesso l’agiografia di Lutgarda perché, sebbene con molteplici omissioni, già Lorenzo Surio (1522-1578), dopo averlo emendato (essendo per lui eccessivamente «simplex»),2 ne pubblica una, di cui non si ha traccia; tornando al testo degli Acta, fondamentale è capire quali siano i codici alla base del nostro scritto d’appoggio, vale a dire: l’autorevole codice del Collegio di Bruges, il manoscritto presente nella Biblioteca dei Canonici Regolari nella Valle Rubea, nei pressi di Bruxelles, e infine un ultimo codice vagliato da Alberto Mireo.3

Il nostro testo presenta un’impostazione di forte connotazione storica, alla quale è quasi totalmente sacrificata l’eleganza formale. Non sussistono infatti molte elaborazioni retoriche, né particolari artifici letterari, volendo rispondere prevalentemente a obiettivi di veridicità.

L’opera sistematizzata dai Bollandisti si presenta con un numero progressivo di colonna, inserito tra parentesi quadre, e molte annotazioni interpolate e segnalate da simili parentesi, probabilmente opera di Giovanni Molano (†1585), sommari o commenti parziali, ma sistematici.4 Vi sono inoltre delle note erudite, di carattere tecnico, talvolta esplicativo, e viene data una scansione in capitoli titolati. Dopodiché è data un’informazione preliminare sull’autore, e quindi il passaggio dai Canonici Regolari all’Ordine dei Predicatori, le lodi alla nobiltà d’animo, alla rettitudine morale e l’ammirazione palesata da noti personaggi, tra i quali ricordiamo Roberto Bellarmino e Giusto Lipsio.5 Infine, in III, 19-20, quindi a conclusione della storia, veniamo a sapere come non soltanto la vicenda qui trascritta da Tommaso sia un modo per rendere grazie alla Santa cui era ed è devoto, ma una forma attraverso la quale pagare tributo alla badessa Hadeweijch, che gli aveva promesso in cambio, come reliquia, la mano della cisterciense fiamminga.

Infine, da un punto di vista stilistico, ricorrono delle appendici ai capitoli, appendici scritte in versi. Ad esempio, in III, 2, un luogo in cui è riferito il racconto della teutonica relativo all’ascesa al cielo di Giordano, generale dell’Ordine dei Predicatori, al quale la narratrice avrebbe assistito bilocandosi, leggiamo:

Hic terram sanctam adiit illic fratres invisere, [prope Terram sanctam submerso,]

Sed cum per mare rediit.

Mergendo cœpit psallere,

Christumque benedicere,

Sicque cælum mox subiit,

Ut signis datur credere.

Nec mora: mox incanduit

Columna lucis maxima,

Quæ dum de cœlo micuit,

Membra lustravit sanctissima;

Et quo transisset anima

Videntes scire voluit.

In re manifestissima,

Adiecto sacro littori

Cæli lampas emicuit:

Quæ ter superstans funeri,

Quarto quoque resplenduit,

In hunc quem secum habuit.

Et sic recursu celeri

Rapta nube non patuit.

Corpus fragrans mirifice

Curatur a fidelibus.

A Græcis dantur unice

Latinis et Gentilibus

Laudes Christo cum fletibus.

Et sic verum magnifice,

Sub tribus patet testibus.6

Per quanto attiene al discorso delle edizioni a stampa, oltre a quella di Surio, ne viene realizzata una a Madrid nel 1627 fondata, oltre che sulla Vita Sanctae Lutgardis, anche su una vita ulteriore con digressioni esortative alle monache di quella stessa città, opera questa dalla quale sarebbe stata tratta successivamente una traduzione italiana uscita a Venezia nel 1661. L’edizione del 1627, intitolata Sponsa Christi e posseduta da Bernardino de Villegas, avrebbe avuto come traliccio, stando sempre alle notizie dei Bollandisti, il manoscritto Ultraiectino della chiesa di San Salvatore. A queste edizioni avrebbero fatto eco alcuni compendi, realizzati in età moderna; fra di essi ricordiamo: l’opera del Frisen, nei Flores Ecclesiae Leodiensis, quelli di Crisostomo Henriquez, nei Gigli del Cistercio; quella di Angelo Manrique, negli Annali Cistercensi; infine quelli di Lippeloo e di Hareo, i quali assieme a molti altri, pubblicano nelle lingue volgari le agiografie esemplate sull’opera del Surio, portandosi appresso l’eredità degli errori da lui commessi.7 Fondamentali risultano le aggiunte del Molano al Baronio,8 mentre vivaci controversie sorgono a proposito della cronologia degli spostamenti di Lutgarda e a proposito della sua morte. Risulta interessante come i compilatori del Commentarius praevius, a un certo punto, contraddicano Tommaso di Cantimpré a proposito del ruolo che la pia Lutgardis avrebbe rivestito all’interno del monastero di Aywières: se Tommaso nega il fatto che le sia attribuita la carica di priora, i bollandisti la vogliono abadessa ad Aywières, dove si sarebbe recata ventiquattrenne, per adempiere un comando divino. Prima di allora la Santa trascorre dodici anni a Tongeren, fra le monache di San Benedetto, presso il monastero di Santa Caterina, in cui riceve la consacrazione a cinque o sei anni dal suo ingresso. La veridicità della notizia relativa al priorato della monaca sarebbe confermata, oltre che dal Molano, pure da Giacomo Baro le Roy, il quale dà la lista delle badesse succedutesi ad Aywières. Testimonianza preziosa quella di Baro le Roy, assai attento all’abbazia di Aywières, di cui cura l’icona: un’immagine successivamente incisa in un elegante cesello, in base a come il complesso si presentava, illo tempore, da settentrione.9

Sibilla de Gagis ed Elisabetta de Wans: due testimoni per un’inchiesta

Tommaso cantimpratano è di Lutgarda devoto cronista. Egli si pone il problema legato al valore testimoniale ed edificante del racconto, si pone il problema della veracità di esso e, volendo dare un impianto di carattere storico all’insieme delle parti che costituiscono il testo, mette in parallelo le testimonianze di chi Lutgarda l’ha conosciuta. Pur senza prescindere dalla messa in rilievo della suggestionabilità dei testimoni, l’autore sottolinea nella sorpresa un indicatore di autenticità; lui stesso non ha mai sentito nulla di simile all’esperienza di Lutgarda e alla virtù di questa, eppure continuamente ripete «quid mirum?», appunto per sottolineare come la sua madre spirituale viva con estrema naturalezza il suo itinerario di rigorosa sequela di Cristo. Molto interessanti sono citazioni come: «non erroneum testimonium habeo»;1 «in testimonium veritatis»,2 o ancor di più: «Qui vidit, testimonium perhibuit, et scimus quia verum est testimonium eius»,3 in cui si indravede una reminiscenza del De Trinitate Dei4:

Nec credo vitam alicuius, quæ tot virtutum insignia et mirabilium ac miraculorum prærogativas in se contineat, a multis retroactis annis fuisse descriptam. Si autem quæritur, quomodo legentibus fidem faciam de iis omnibus, quæ conscripsi: breviter dico, quod ipse Christus testis et judex sit, quod plurima ex iis ab ore ipsius piæ Lutgardis, sicut familiarissimus eius, accepi: et in iis nullum ita temerarium credo, qui eius testimoniis contradicat: cætera vero a talibus me percepisse profiteor, qui nequaquam a veritatis tramite deviarent. […]. Cum ergo caritas omnia credit, omnia sustinet; peto ab iis, quibus Deus spiritum suæ caritatis infudit, ut credant his siqua sunt sancta, siqua utilia, siqua veritati consona proponuntur; simulque sustineant patienter, siqua minus apte, siqua minus litteratorie vel indiscrete posuero: quæ tamen propter hæc minus debite ab improbis repelluntur. Bonorum enim ingeniorum, ut dicit gloriosissimus Augustinus, insignis est indoles, in verbis verum amare, non verba. Neque enim aurum minus pretiosum est, quod de terra tollitur; neque vinum minus sapidum, quod de vilibus lignis excipitur. Ergo non solum vos, sed omnium monasteriorum Brabantiæ cœtus virginum, Vitam piæ Lutgardis suscipiant; ut quæ in fama virtutis notissima omnibus fuit, ipsa brevi libelli huius insinuatione plenius innotescat; augeatque legentibus virtutem et meritum, quibus præscriptum aderit virtutis exemplum. Valeat vestra sancta et sincera benignitas, et mei vos memores in orationibus vestris Divina pietas incolumes tucatur; Amen.5

Nel Prologo si parla di «fides», e cioè di «affidabilità», e si invoca il giudizio di Cristo stesso. In più si fa appello al gloriosissimus Augustinus, del quale è riportato il pensiero senza indicarne la fonte, che in questo caso è il De doctrina Christiana.6 Quanto alla divisione dei libri, si segue la scansione di progresso spirituale, sulla quale torneremo; ad ognuno dei tre libri cioè è correlata una condizione del direttorio ascetico, in base alla tripartizione dei Sermones super Cantica di Bernardo di Chiaravalle:7 incohantes o vulnerati (status poenitentiae); proficientes o anche fatigati (status pugnae); infine perfecti ossia delicati (status vitae contemplativae).8

La narrazione di Tommaso di Cantimpré, la stesura di questa biografia che è insieme edificante e propagandistica, si sostanzia di alcuni testimoni, abbiamo già detto, chiamati a suffragare la fondatezza della grandezza di Lutgarda. Due sono le testimoni più attendibili: Sibilla de Gagis, che aveva servito Lutgarda devotamente, ed Elisabetta de Wans, la nobile sposa di nozze bianche, intima della pia Lutgarda. Elisabetta non solo acquisisce progressivamente il dono della profezia, ma è pure vittima di rapimenti in cui le visioni si manifestano in maniera praticamente analoga a quelli di Lutgarda. Non è forse errato pensare a Elisabetta come a un doppio della sua maestra e non soltanto in quanto, esattamente come questa, Elisabetta viene rapita in estasi, ma pure perché, acquisendo il dono del vaticinio, la donna parla con gli spettri dei nascituri e conosce le sorti di quelli che verranno. Estremamente esemplificativa è la manifestazione del colloquio col crocifisso, che avviene in base ai racconti di Lutgarda: Cristo stacca cioè la mano dalla croce e la consola. Si veda per esempio questo luogo del Commentarius:

Addit ex Ms. Hagiologio Sanctorum Brabantiæ Rayssius sequentia. Hanc pedetentim per tres circiter annos Christi ad Crucem affixi statua undique sequebatur; et si quando immundis ac fœdis vexaretur cogitationibus, manum de cruce porrectam suo superponebat pectori, et actutum perversas omnes animi cogitationes abigebat: sæpius etiam Angelicis colloquiis fruebatur. Ad amœna virentis paradisi die quadam evecta est; ubi quidem tam ex viventibus et natis, quam etiam nascituris, qui æterna gloria potituri erant; et, quod admirabilius est, in quo statu, virginitatis aut coniugii singuli glorificandi essent, spiritu revelante cognovit. Hos igitur cum postea in hac vita videret, quorum similitudines viderat in cælis, licet et antea ignoti essent, ex facie specialissime agnoscebat; et subito in ictu oculi, in singulis meritorum ac statuum differentiam discernebat.9

Un confronto sinottico con la scena in cui Gesù Cristo incede verso Lutgarda mentre la cisterciense è all’ingresso della chiesa probabilmente darà ragione delle tangenze intrattenute dal cammino di perfezione percorso dalla vidua Elisabetta nei confronti di quello della mistica sua maestra:

In ipso ostio ecclesiæ ei Christus cruci affixus cruentatus occurrit: deponensque brachium cruci affixum, amplexatus est occurrentem, et os eius vulneri dextri lateris applicavit. Ubi tantum dulcedinis hausit, quod semper ex tunc in Dei servitio robustior et alacrior fuit. Referebant qui hæc, illa revelante, illo in tempore et diu postea probaverunt, quod saliva oris eius super omnem mellis dulcorem suavius sapiebat. Quid miri? Favus distillans labia tua, Sponsa; et mel divinitatis, et lac humanitatis Christi, etiam tacente lingua, cor interius ruminabat.10

Ancora una volta, il meccanismo di rispecchiamento della vicenda di Elisabetta, come proiezione della biografia della veggente belga, si può rinvenire a proposito del ritratto a penna della beata vedova Wans. A saldare le due storie il tòpos del romanzo cortese. Di nobile stirpe, la monaca testimone, prima di entrare a far parte dei gigli del Cistercio, è data in sposa a un soldato «affidabilissimo», con il quale convola a nozze, restando tuttavia «impolluta virgo»:

Præter Sibyllam, sub eodem Beatæ titulo, eiusdemque Octobris ac diei IX nota, eo quod alius nullus occurreret aptior, refertur etiam a Rayssio, Elisabetha de Wans, quæ quondam (ut hic dicitur lib. 3. cap. 21) in Campania Galliæ apud S. Desiderium fuerat Abbatissa, abdicataque Prælatura Aquiriam transierat. De hac Cantipratanus lib. 2. cap. 5. §. 4. ait, quod genere et vita nobilis, a cunabilis fere Christo devotissima fuit: cuius sanctitati parentes eius simpliciter invidentes, eam Militi probatissimo, licet invitam, in coniugium tradiderunt, cum quo in uno lecto annum integrum agens, virgo tamen impolluta permansit.11

Non dissimile è la vicenda della mater di Tommaso di Cantimpré, che va incontro a numerose traversie prima di diventare monaca. Per raggiungere il Cistercio di Aywières, infatti, la giovane Lutgarda era dovuta fuggire di notte nel bel mezzo della foresta, sottraendosi così a un malfattore.12 Ma la messa a fuoco del romanzo cortese di Lutgarda merita uno spazio a sé, a cui dedicheremo, fra poco, un’ampia argomentazione.

La struttura del testo

Come già la Vita di Giovanni di Cantimpré (scritta sempre da Tommaso fra il 1223 e il 1270), questo «liberzolo» è sottoposto all’«anatomia» dei Sermones di Guglielmo di St. Thierry (nel primo libro è descritta la vita inchoans, nel secondo quella proficiens, nel terzo quella perfecta), dando luogo a un percorso in cui la natura animale della sposa di Cristo Lutgarda si evolve fino al raggiungimento della piena perfezione.1

La tripartizione dell’opera dà vita a un gioco di corrispondenze sistematiche: la prima parte di essa coincide con la prima giovinezza della donna nell’abbazia benedettina di St. Trond, la seconda con la permanenza al monastero cisterciense di Aywières e l’ultima con i malanni, la cecità e la morte, correlata a un’appendice ove sono menzionati alcuni miracula post mortem. Come ha notato Jean Baptiste Lefèvre,2 la stessa Santa è, nel primo libro, un’incipiente, mentre nel secondo compie con più ardore il suo ministero spirituale, vale a dire la sua mansione di profetessa neotestamentaria, di esorcista e soprattutto di patrona del Purgatorio. Il sistema di corrispondenze si fa più elaborato nel momento in cui si volessero, eventualmente, ricollegare ai tre stadi della progressione mistica bernardiana i tre digiuni espiatori della monaca (compiuti a partire dalla seconda parte del testo, nel secondo libro): vale a dire quello offerto per riscattare gli Albigesi, in secondo luogo le penitenze spese per i peccatori in generale e infine i digiuni atti a scongiurare enormi flagelli che minacciano la Chiesa (con una probabile allusione all’alleanza istituita fra i Tartari e Federico II).3 Dissentendo dall’idea secondo la quale gli incontri metafisici sarebbero manifesti solo nel primo libro,4 data la presenza inesausta di ratti, levitazioni, profezie, come in seguito dimostreremo, si può segnalare come, dal secondo libro in poi, si intensifichino le visitazioni di Maria, che sorregge la monaca spossata, incapace di reggersi in piedi, assieme al Battista, perché Lutgarda possa ricevere la comunione sacramentale:

Cumque euntem ad altare nullus eam in subsidium debilis corporis sustentaret, manifeste viderunt alique, quibus videre datum est, duos eam Angelos mediam tenere; et ad altare deducere. Consimili modo et alia vice manifestissime visum est, gloriosissimam virginem Mariam, et beatum Ioannem Baptistam, eam in obsequio comitari: sed hoc diu postea, cum scilicet tempus instaret, quo debuit ex hoc mundo transferri.5

Le occorrenze in cui figura la coppia Maria-Giovanni Battista si arricchiscono nel terzo libro. Nel caso qui proposto siamo davanti a un incontro che preconizza la morte della monaca di Liegi: Maria e Giovanni («che ella [Lutgarda] amava di un amore specialissimo») le annunciano l’incombere della «consumazione» e della «corona di giustizia», metafore della sua ascesa al Cielo, che sarebbe avvenuta imminentemente:

Quidecim diebus ante mortem suam apparuit ei gloriosa Virgo Maria, et beatissime Baptista Ioannes, quem amore specialissimo diligebat: qui et dixerunt ei: iam instat consummatio tua, superest tibi corona iustitiae.6

La presenza della Vergine, fra secondo e terzo libro, può essere allora elemento strutturante e fondante in quanto sembra possibile smentire un pregiudizio che pare dilagare sia nella storiografia moderna, sia in quella più datata, un pregiudizio secondo il quale Maria sarebbe assente nei percorsi esperienziali ed interiori delle donne medievali.7

Per tornare al discorso sulla struttura del testo, arriviamo adesso all’epilogo, al transitus della Vita Lutgardis. Siamo al capitolo secondo del terzo libro e, santificata dai sacramenti, l’anima della profetessa vola nelle regioni superne, tra principi celesti e giovani che suonano il timpano e danzano. È il sedici di giugno:

Sabbato autem cum in hora mortis instaret, oculos ad coelos aperuit: et Sacramentis praemunita sanctificis, in medium iuvencularum tympanistirarum principibus caelestis exercitus commixtis, psallentibus, anima felix ad liberas auras exultans, evolat ad superna; anno ab Incarnatione Domini millesimo, ducentesimo, quadragesimo sexto, mense Iunio, sexto decimo Cal. Iulii: Indictione quarta, anno aetatis suae sexagesimo quarto, hora circa vesperam, regnante D. N. Iesu Christo, cui est honor et gloria cum patre et spiritu sancto, per immortalia secula seculorum, Amen.8

Il domenicano Tommaso, nello stesso paragrafo, e quindi in un punto strategico del suo testo, fornisce un’informazione molto precisa: Lutgarda è indicata come «Trini Dei individua veneratrix»9 e cioè «lei che era personalmente veneratrice del Dio trino». Sembra sia stato sancito ormai definitivamente che la mistica trinitaria, quindi la compartecipazione al mistero delle tre persone uguali e distinte, inizi con Caterina Benincasa (1347-1380), essendo quella del Medioevo una mistica del Dio unico (per quanto concerne l’alto Medioevo) o a limite una mistica binaria (se ci riferiamo al basso Medioevo). Se, così come vorremmo, realmente guardassimo alla Vita Lutgardis come a una specie di matrice, modellante e influente rispetto ad agiografie successive, l’autocoscienza trinitaria di Caterina da Siena, la sua preminenza, la sua stessa fortuna, andrebbero forse rimesse in discussione.10

Le visioni. Sui metodi del racconto

La biografia di Lutgarda è caratterizzata da un ruscellare di visioni ed è il caso di chiedersi in che termini questi rapimenti si verifichino e che tipo di operazione compia Tommaso nel trasmetterle attraverso questo testo. La prima apparizione (I, 2) è quella in cui alla giovane compare Cristo, nella sua figura terrena dei tempi della Palestina, che la persuade a non consegnarsi all’amor ineptus dei pretendenti e a riggettarlo in nome di uno sposo di gran lunga più degno, in nome dello Sposo degli sposi, scelta questa che le varrà purissime delizie:

Cumque ad colloquium iuvenis simplex quandoque puella sederet, apparuit ipsi Christus in ipsa humanitatis forma, qua inter homines quondam fuerat conversatus; et pectori vestem detrahens, qua videbatur obtectus, vulnus lateris ostendit, quasi recenti sanguine cruentatum, dicens: blanditias inepti amoris ulterius non requiras: hic iugiter contemplare quid diligas, et cur diligas: hic totius puritatis delicias tibi spondeo consequendas.1

Colpiscono i toni di sensualità del Cristo che si sveste mostrandole il petto e l’erotismo invero si intensifica fino a che Lutgarda si abbevera alla piaga del Suo costato (I, 19),2 qui solo messo in mostra. In seguito la Santa vedrà persistentemente il Cristo crocifisso o «vivo», il quale si sporge ad accarezzarla o a detergerle il volto dalle lacrime (II, 41),3 secondo un rapporto d’amore che la induce ad immergersi nello sposo divino.

Tra i verbi usati nella meticolosa descrizione dell’estasia, ricorre decine di volte, prevalendo sugli altri verbi del vedere, «video», quindi il comune verbo del vedere, volendo indicare un evento abituale nella Vita, seppur straordinario. Non sussiste un gioco di sinonimia relativa ai verbi legati alla sfera sensoriale della vista, tuttavia si trovano talvolta «conteplat»,4 che allude a un percorso di meditazione interiore legato all’immagine, e «ruminat», un termine metaforico con il quale è resa bene la continua tangenza di parola e immagine, assimilandola a sé. «Rumino» è usato ad esempio per riportare la dolcezza del sangue fresco assaporato nell’atto di bere alla ferita dell’homo passionatus: «Favus distillans labia tua, Sponsa; et mel divinitatis, et lac humanitatis Christi, etiam tacente lingua, cor interius ruminabat».5 Altri termini della sfera del vedere sono: apparet,6 visio,7 visibiliter,8 fulgor,9 splendor,10 stupefacta,11 admiratio.12 Vale la pena di soffermarsi su «rumino», un verbo che apre un mondo sulla cosiddetta machina memorialis,13 sulla quale si basa la meditazione monastica nel Medioevo, e su tutti quei percorsi mnemonici tipici dell’ortoprassi consolidatasi fra 400 e 1200 nel mondo cristiano.14 Come ben si può vedere nelle Conferenze ai monaci di Giovanni Cassiano (360-435), l’autore dichiara di essersi liberato dai modelli pagani di cui era invischiata la sua formazione di retore (per esempio dalle favole di Ovidio) attraverso la curiositas. Nei cantieri archiviali della sua mente, il monaco autore delle Collationes ha disposto nuovi materiali, riadattando le tecniche di apprendimento da lui assimilate nel corso della formazione scolastica. Il processo di apprendimento dei testi canonici (si pensi ai Salmi), per venire al nostro verbo, era scandito da tre fasi: apprendimento mnemonico del testo (sillaba per sillaba), esegesi e infine ruminazione, che consisteva nella lettura silenziosa.15 Nel testo delle Conferenze ai monaci leggiamo:

[…] in qua [litteratura] me ita uel instantia paedagogi vel continuae lectionis macerauit intentio, ut nunc mens mea poeticis illis uelut infecta carminibus illas fabularum nugas historiasque bellorum, quibus a parulo primis studiorum inbuta est rudimentis […] psallentique uel peccatorum memoria suggeratur aut bellantium heroum ante oculos imago uersetur.16

L’autore dichiara di essere stato ammorbato dagli antichi poemi e il tutto è spiegato tramite un lessico ricollegabile alla sfera del cibo (nel testo sono menzionati i termini «foraggio», «viscere», ecc.) e questo proprio perché la memorizzazione era considerata un processo fisiologico («Quae cum profunde alteque conceperit atque in illis fuit enutrita, vel expelli priores sensim poterunt uel penitus aboleri»).17 In definitiva:

La metafora della digestione e della escrezione umana, che sta alla base di tutta questa discussione, è evidente e si basa sull’idea fondamentale che la lettura sia nutrimento, il pensiero sia la sua digestione, la cogitazione la sua ruminazione […].18

Si guardi anche solamente alle implicazioni della ruminatio, alla compuntio cordis, quindi al ricordo che avviene, come dire, con dolore di cuore, dolore di cui parla Anselmo d’Aosta nelle Orazioni e meditazioni, composte fra i 1070 e il 1080.19 A questo, volendo, potremmo associare il dato della figliolanza spirituale che lega Tommaso di Cantimpré a Riccardo di San Vittore, a sua volta discepolo di Ugo di San Vittore, la famosa abbazia nei pressi di Parigi. Quest’ultimo è autore, si ricorda qui, del trattato De arca Noe mystica, costruito attraverso la presenza di un diagramma, o meglio di una figura della Bildensatz. Si tratta in pratica di una figura della mnemotecnica in cui l’opera, o una sezione di essa, si apre con una pictura (la pictura può essere, a seconda, una mappa, una rosa, uno schema, una ruota…). Il De arca Noe mystica è incentrato sulla figura mentale del quadrato, che si rifà alla rappresentazione biblica (in forma di quadrato appunto) della città celeste.20 Tommaso allora doveva essere bene addentro all’«arte della memoria», come la definiva Ugo di Rouen, ecco perché sembra pertinente applicare una lettura in senso mnemotecnico ai verbi che abbiamo visto qui. Ma riprendiamo a parlare, dopo questa digressione, delle visioni di Lutgarda.

«Mirandis plus miranda succedunt»,21 per usare le parole dell’agiografo, si verifica a metà del primo libro, nel capitolo intitolato «Varie estasi e visioni divine. Passaggio dall’Ordine benedettino a quello cisterciense»,22 una visione funzionale alla comprensione della «meccanica» del procedimento estatico, riportiamo allora la scena:

Cum aliquo incommodo cordis aut corporis gravaretur, stabat ante imaginem Crucifixi: et cum diu fixis oculis imaginem inspexisset, clausis oculis et resolutis in terram membris, instar Danielis viri desideriorum, super pedes suos stare non poterat; sed elanguens prorsus rapiebatur in spiritu, et videbat Christum cum vulnere lateris cruentato.23

Ci viene detto in modo manifesto che Lutgarda sosta davanti al Crocifisso per una lunga contemplazione, con gli occhi fissi sull’immagine; successivamente è rapita in spirito e vede il Christus humanatus e passionatus con la ferita del costato, come persona viva e presente in tutto il suo essere divino. Subito dopo ecco la monaca baciare la piaga assieme al Battista, il quale sopraggiunge in forma di aquila bianchissima.24 Nei colloqui divini si assiste sporadicamente ad esiti sorprendenti: ella si offre, supplica, ma anche si impone con audacia a Cristo, come in II, 1: «O libera lui o separe me da Te».25 Chiede continue conferme del suo lavoro d’intercessione per la salvezza dell’uomo e affronta travagli intensi, fintantoché non le viene chiaramente rivelato come il suo impegno spirituale aiuterà Dio a perdonare l’umanità.26 Un altro aspetto relativo all’esito di questi colloqui è il superamento delle paure della Santa rispetto all’ira divina, un concetto espresso secondo la tradizione medievale e veterotestamentaria (« […] calice irae eius», II, 20), così come pure l’attaccamento alle sofferenze di Cristo come pena interiore «in fletibus rugiens».27 Le appaiono le anime liberate grazie alla sua preghiera d’intercessione, tra queste quella di papa Innocenzo III, che ha ottenuto la grazia di pentirsi prima di morire,28 ma le appaiono pure i demoni tormentatori, i quali puntualmente fuggono, snervati dalle sue preghiere.29

Come si diceva, il testo di Tommaso può risultare interessante anche dal punto di vista delle apparizioni della Madonna.30 È da notare come la Vergine venga indicata, nelle glosse al testo, come «Deipara», vale a dire «generatrice di Dio», dal verbo latino «pario» (appunto «genero»). Alla fine del secondo libro leggiamo:

Accidit ergo nocte quadam, ut dum in Cantico, Te Deum laudamus, versum illum, Tu ad liberandum suscepturus hominem, non horruisti Virginis uterum, diceret; ei beatissima Virgo Maria, quasi congratulans appareret: intellexitque versum istum beatissimæ Virgini fore gratissimum, per quem memoratur suscepisse Dei filium. Hoc ergo mihi ipsamet sicut filio dilecto revelans; admonuit, ut quoties versum istum dicerem, me toto corpore ad laudem gloriosæ Virginis inclinarem.31

Ogni volta che le monache cantano il Te Deum laudamus, si legge, c’è un luogo di questo inno particolarmente gradito alla Vergine: la Madonna le appare e facendole un gesto di riverenza si congratula con la monaca.32 Non si può certo pensare che Lutgarda conoscesse l’iconografia della Madonna dell’Umiltà, tuttavia c’è traccia di statuette lignee appartenute a monasteri di monache cisterciensi, nelle quali è possibile vedere la Madonna che palesa un atteggiamento di deferenza nei confronti di Suo Figlio, il piccolo bambino in braccio, quasi come se la Vergine santa stesse specchiandosi nel volto del pargolo. Diamo in figura un esempio del 1300, ma ricordiamo che la presenza di quest’iconografia è appurato esistesse già prima del 127033 (fig. 1). A nostro modo di vedere quindi l’iconografia (quale potrebbe essere quella della Madonna specchiantesi) sembra fare da linea-guida nell’implementare il meccanismo della visione.

Libri e immagini per Lutgarda

Se analizziamo sistematicamente le visioni di santa Lutgarda, si ha l’impressione, ad un certo punto, che la mistica abbia potuto avere davanti a sé uno dei messali miniati o uno dei codici contenenti la rappresentazione della Carità vista da sant’Ildegarda di Bingen e in seguito da lei rappresentata (fig. 2). Come si può vedere nel ms. di Mainz, conservato nella Biblioteca Statale di Lucca, la prima visione del Liber divinorum operum (fol. 1v) presenta una piccola Ildegarda durante un rapimento mistico ad opera del fuoco celeste; santa Ildegarda, in questa prima visione del Liber divinorum operum, assiste alla manifestazione della Carità, la quale le si presenta come figura antropomorfica, con quattro ali, che danno forma a due volti (uno maschile e uno femminile). La göttliche Liebe o Charitas, ha in mano un agnello, allegoria della mitezza divina.1 «Visibilibus oculis corporalis luminis», una consorella di Lutgarda, leggiamo nella Vita, stando di fronte alla Santa, vede – nel corso del canto dei vespri – una fiamma uscire dalla bocca di Lutgarda, una fiamma che sale in direzione del cielo più alto:

Cum ergo die quadam in Vesperis cantaret in choro, monialis quædam, quæ ab opposita parte in choro stabat, visibilibus oculis corporalis luminis, flammam de ore eius vidit ascendere, et in sublimi aëre penetrare.2

Sembra quindi che Lutgarda, e con lei le sue monache, abbiano confidenza con la rappresentazione della Charitas di santa Ildegarda di Bingen (†1179), che dovette circolare nei monasteri cisterciensi di quelle regioni dato che possiamo trovare traccia di questo nei manoscritti appartenenti alle monache di Liegi di allora. Il manoscritto IV-36 della Biliotèque royale Albert I di Bruxelles (ossia il sautier grazie al quale gli storici hanno in parte ricostruito una cronologia della diocesi di Liegi, quella in cui hanno hanno vissuto le «madri» di Tommaso e il cantimpratano stesso), mostra una miniatura che rappresenta la Trinità (fig. 3). Nell’immagine, nella quale il Padre sorregge Cristo crocifisso, campeggia una fiamma, che congiunge la bocca del Figlio a quella di Dio Padre secondo un’iconografia molto affine a quella della rappresentazione della Charitas di Ildegarda. È allora forse assai probabile che le immagini «private» della nostra Santa fossero proprio queste, trattandosi in quest’ultimo caso di una corrispondenza precisa e documentabile. Che le cisterciensi si formassero guardando le immagini dei codici che si ritrovavano in convento, arrivando addirittura ad esperire, grazie a quelle, forti esperienze mistiche è provato dalle rivelazioni di Gertrude di Helfta (monaca cisterciense) : la piaga del costato raffigurata su un crocifisso dipinto sulla pagina di un libro avrebbe trasmesso alla monaca tedesca il dono straordinario delle stimmate nel cuore:

Quindi, dopo aver ricevuto il sacramento di vita e tornata al posto dove pregavo, mi sembrò quasi che dalla destra di un crocifisso dipinto sulla pagina di un libro, cioè dalla ferita del costato, uscisse come un raggio di sole, appuntito come una freccia. […] Ed ecco che tu all’improvviso sei venuto e hai inflitto una ferita al mio cuore dicendo: «venga a raccogliersi qui l’insieme dei tuoi affetti, cioè che ogni piacere, ogni speranza, ogni gioia e ogni dolore, ogni timore e ogni tuo sentire si fissino nel mio amore».3

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