Священник Ипполит Мышкин
Очерк православного учения об ангелах

© Издательство «Сатисъ», 2005

Предисловие

Весь мир – это совокупность существ, или, по словам апостола Павла, всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая (Кол. 1, 16), в Св. Писании обыкновенно именуется небом и землею (Быт. 1, 1; 2, 1), или: небом и землею и морем со всем, яже в них (Пс. 145, 6; 134, 6; Неем. 9, 6; Деян. 4, 24). Небо и земля при всем своем различии суть части единого прекрасного создания Божия. Нечестиво было бы думать, что между небом, жилищем существ бесплотных, и землей, исполненной многоразличных тварей, нет ничего общего. Святые отцы Церкви во всем разнообразном множестве тварей всегда видели стройное целое. Св. Григорий Двоеслов говорит: «Из вещей созданных камни – безжизненны и бесчувственны; растения и травы хотя живут, но не чувствуют; а животные хотя чувствуют, но не имеют разума; Ангелы живут, чувствуют и рассуждают. Человек же имеет что-нибудь общее с каждой из тварей, потому что он весь существует подобно камням, живет подобно деревьям, чувствует подобно животным, рассуждает подобно Ангелам»[1].

Блж. Марк Ефесский говорит: «Мир, это всеобъятное и всекачественное произведение, состоит из частей совершенно разных и противоположных, которые, однако же, творческая Премудрость распределила с таким искусством, что из них выходит одно гармоническое, чудное целое. Посему-то первое место в нем занимают существа разумные, бестелесные, духовные и простые; второе после них – существа также разумные и духовные, только вместе с тем чувственные и облеченные плотью; третье – разные породы бессловесных животных, одаренных способностью чувствования и произвольного движения, но уже не имеющих разума; за ними следуют зоофиты (нечто среднее между животными и растениями) и растения; напоследок же – все неодушевленные твари, неспособные даже двигаться сами собой»[2].

«Мир – один, – рассуждает преподобный Максим Исповедник, – он не разделяется вместе с частями своими, а, напротив, покрывает различие самих частей по их естественным особенностям силой отношения их к его целости и нераздельности, так что они неслитно составляют одно и с ним и между собой, одна входит в другую, и обе, как части, составляют один мир, в нем, как целом, оставаясь особными и действительными частями. Ибо весь мысленный мир таинственно в символических образах представляется изображенным в мире чувственном для тех, кои имеют очи видеть, и весь мир чувственный, если любознательно умом разбирать его в самых началах, заключается в мире мысленном: этот в том своими началами; а тот в этом своими образами. А дело у них одно, якоже аще бы было коло в колеси, по словам дивного, великого тайнозрителя Иезекииля» (1, 16)[3].

И еще тот же Исповедник говорит: «Бог, все сотворив силой беспредельного могущества и приведши в бытие, содержит как мысленные, так и чувственные существа, связует их и полагает им пределы, и своим промыслом соединяет их одни с другими и с Самим Собой. К Себе направляя все, как причина, начало и конец, Он одной силой (свойственного всем) стремления к Себе делает близкими друг к другу существа, по природе далеко отстоящие одно от другого. Этой силой все приводится к ненарушимому и неслиянному тождеству действия и бытия, так что, при всем различии природы или деятельности, ни одно существо не становится в борьбу с другим и не отделяется от другого, но все без смешения соединено между собой единством нераздельного стремления к одному началу и причине, под общим управлением. Такое (общее стремление к единой причине) упраздняет и покрывает собой все и в отношении ко всему стремления частные, примечаемые в существах, соответственно природе каждого, не с тем, чтобы расстроить, изгладить и уничтожить их, но чтобы победить их и явиться над ними в виде целого, соединяющего части, или даже в виде причины самой целости, по которой возможны явление и бытие как самой целости, так и частей целого, имеющих над собой блистательнейшую целостную причину, покрывающую бытие их, как своих действий, подобно, как одаренное блистательнейшим светом солнце (покрывает) вид и силу – звезд»[4].

Углубляясь мыслью в премудрое устройство, – от величайших тел, находящихся над главами нашими в пространстве видимого неба, до самых ничтожных, мелких насекомых, едва доступных глазу нашему, – мы находим во всех творениях удивительное, прекрасное целое, имеющее стройный порядок и соразмерность. Но вся совокупность существ неразумных, управляемая промыслом Божиим, не выражает в себе разумно-свободного союза, который находится только между разумно-свободными существами – Ангелами и людьми. Эти прекраснейшие существа Божии, Ангелы и люди, составляют одну совокупную Церковь, стремящуюся к одной цели – возможному соединению с Богом, дабы образовать из себя едино тело и един дух с Господом (Еф. 4, 4). При внутреннейшей духовной связи членов этой блаженной Церкви и при стремлении их, да вси едино будут (Ин. 17, 21), Глава, верховный Первосвященник и Законодатель духовно-свободной сей Церкви, начертывает в совести каждого члена оной законы нравственности и действует непосредственно и через священную иерархию. Глава эта – Господь наш Иисус Христос, потому что Бог положил возглавити всяческая о Христе, яже на небесех и яже на земли в Нем: посадив Его одесную Себе на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имене именуемого, не точию в веце сем, но и во грядущем. И Того даде главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющего всяческая во всех (Еф. 1, 10, 20–23; см.: Евр. 12, 22–23; Кол. 1, 18–20). Господь Иисус Христос действует во святой Церкви через высшие чины Ангельские; «они первые получают Божественное озарение, и через них уже даются нам откровения»[5]; они к нам в служение посылаются за хотящих наследовати спасение (Евр. 1, 14). Кроме того, в Церкви, воинствующей на земле, члены оной разделяются на два класса – пастырей и пасомых. Св. Ефрем Сирин, объясняя из книги Второзакония место, где упоминается об избрании Моисеем тысяченачальников, стоначальников и проч. (1, 13, 15), говорит: «Тысяченачальниками именуются апостолы, стоначальниками – пророки, пятьдесятоначальниками – учителя, десятоначальниками – истолкователи. В ином смысле, тысяченачальники означают не только верховное Божество, но и Престолы и Господствия; стоначальники – Архангелов, Начала и Власти; пятьдесятоначальники – Ангелов, Силы, Херувимов и Серафимов; десятоначальники – апостолов, пророков, учителей. Первый смысл относится к Церкви видимой, а второй – к Церкви умосозерцаемой»[6].

Чины Ангельские суть лучшие члены Христовой Церкви, а люди умалены малым чим от Ангел (Пс. 8, 6). Священный бытописатель Моисей не передал в своих книгах нарочитого сказания о сотворении Ангелов. Подобно ему, и следующие за ним священные писатели в изложении событий ветхозаветных ограничиваются весьма краткими изображениями свойств и действий Ангельских, так что можно заключить, что истина бытия Ангелов и ведение о природе их более сохранились в предании, чем в священных книгах. Ведению Адама, конечно, было открыто начало всех тварей, не исключая Ангелов; ближайшие к нему роды научались через устное предание. Когда же предание сделалось недостаточно, при краткости жизни человеческой, и, как говорит св. Ефрем Сирин, «когда все люди уклонились от Бога и находились в неведении о всех творениях Божиих, тогда Бог через Моисея предал сие письменам для народа еврейского»[7].

Но, по причине наклонности евреев к обоготворению тварей, Бог не благоволил открывать им всех тайн мира Ангельского. «В израильтянах, – говорит блж. Феодорит Кирский, – которым преподался закон, не было твердости и постоянства. Вскоре после многих и несказанных чудес провозгласили они богом изображение тельца. Чего же не сделали бы сии, так легко обоготворявшие скотские подобия, если бы приобрели ведение о природах невидимых? Посему Бог всяческих до Авраама, достигшего совершенства, ни с кем из древних не беседовал через Ангела»[8].

Между иудеями, во время пришествия Иисуса Христа в мир, зараженные расколом саддукейским отвергали бытие Ангелов (Деян. 23, 8).

Писания новозаветной Церкви, в сравнении с ветхозаветными, отличаются более ясным и подробным сказанием о жизни и служении Ангелов, но и в христианской Церкви, в различные времена, от недостатка знания священных истин и при развращении ума и сердца, многие из неискусных и лжеименных христиан впадали в суеверия, ложные мнения и ереси касательно Ангелов. Во времена еще свв. апостолов, в юной христианской Церкви явилось суеверие между некоторыми из христиан, почитавшими Ангелов единственными ходатаями за нас у Бога. От таких суеверных учителей ап. Павел предостерегал колосских христиан следующими словами: никто же вас да прельстит изволенным ему смиренномудрием и службою ангелов (Кол. 2, 18). «Державшиеся этого суеверия, по свидетельству св. Иоанна Златоуста, утверждали, что нам должно иметь доступ к Богу не через Христа, но через Ангелов, так как первое не по нашему достоинству; а потому, пренебрегая Христа и считая Ангелов едиными ходатаями людей, оставляли Церковь и составляли особенные собрания, где совершали служение одним Ангелам»[9]. Служение это имело вид даже божеского почтения Ангелам[10].

Ересеначальник Симон волхв и ученик его Менандр учили, что мир создан не Богом, но Ангелами[11].

Во втором веке ересеучитель Василид в Александрии рассеивал ересь касательно Ангелов в новом, странном виде. Он учил, что «от двух Эонов, Динамиса и Софии, произошли Ангелы, которые создали небо и родили других Ангелов, и так далее до 365 чинов и небес[12].

Св. Ириней, еп. Лионский, живший в том веке, с силой обличал, как прочих еретиков, так и Василидиан. Против них он говорил: «Писание учит: и созда Бог человека персть взем от земли и вдуну в лице его дыхание жизни (Быт. 2, 7). Итак, не Ангелы сотворили и образовали нас; Ангелы не могли сотворить образа Божия, и никто другой не мог сделать сего, кроме Слова Господня. Бог не имел в них (Ангелах) и нужды, чтобы сотворить то, что Он преднамеревался сотворить. Ибо всегда существует у Него Слово и Премудрость, Сын и Дух, через которых и в которых Он все сотворил свободно и добровольно, к которым и обращается, когда говорит: сотворим человека по образу нашему и по подобию». «Если Ангелы, – учит тот же св. отец, – сотворили мир против воли Божией, то следует, что они могущественнее Бога; а если по воле Его, это значило бы, что Он имел нужду в их содействии. Но Бог ни в ком и ни в чем не имеет нужды». Блж. Августин говорит: «Создать мир также никакой Ангел не в силах, как и создать самого себя». Собор Лаодикийский в четвертом веке осудил всякое еретическое учение о служении Ангелам, признав его идолослужением[13].

Ложных мнений касательно Ангелов держались некоторые и из писателей христианских второго века. Так, Тертуллиан, христианский пресвитер, приписывал Ангелам изобретение астрологии, дорогих камней, металлов и некоторых женских украшений. А христианский писатель четвертого века Лактанций держался мнения, что упоминаемые в шестой главе (стих. 2) книги Бытия сынове Божии, видевшие дщерей человеческих и вступавшие с ними в супружества, были Ангелы Божии. Но Ангелы, по словам самого Иисуса Христа, ни женятся, ни посягают (Мф. 22, 30).

В пятом веке некто Вигилянций отвергал всякую возможность сообщения небожителей с живущими на земле, а потому почитал бесполезным призывание их на молитве. Ересь эта скоро осуждена была всей христианской Церковью. В восьмом веке иконоборцы Лев Исаврянин и преемник его Константин Копроним, попирая святые иконы, нечестиво мыслили о ходатайстве Пресвятой Богородицы, Ангелов и святых. Ересь их отвергал ревностный защитник иконопочитания св. Иоанн Дамаскин. А седьмой Вселенский Собор, осудивший иконоборческую ересь, в своем исповедании Веры изложил следующее учение: «Мы храним слова Господни, апостольские и пророческие, через которые мы научились чтить и величать, во-первых, собственно и истинно Богородицу и св. Ангельские силы, апостолов, пророков и славных мучеников, святых и богоносных учителей, и всех святых, и просить их ходатайства». Утвержденное таким исповеданием седьмого Вселенского Собора призывание Ангелов и святых сохраняется как в восточной – Православной Церкви, так и в западной – Римской, кроме протестантов, обличаемых (за непочитание святых) как восточной Церковью, так и Римской. «Исповедуем, восточно-кафолическая Церковь учит, что святые ходатайствуют о нас в молитвах и прошениях к Нему, а более всех пренепорочная Матерь Божественного Слова, также св. Ангелы хранители наши, апостолы, пророки, мученики, праведные и все, которых Он прославил как верных Своих служителей»[14].

При несомненности истины спасительного сообщения с нами и ходатайства о нас Ангелов делается неопровержимой и удобоисполнимой обязанность христиан соревновать и подражать Ангелам. Иисус Христос, научая верующих в Него молиться Богу Отцу, заповедал произносить слова: да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли (Мф. 6, 10). Не есть ли это нам наставление, и даже заповедь, уподобляться Ангелам, верным исполнителям воли Божией? Прп. Кассиан Римлянин говорит: «Не может быть молитвы выше той, которую мы желаем, чтобы земное удостоилось сравниться с небесным. Ибо что значат слова: да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли, как не то, что «да будут люди подобны Ангелам, и, как сии исполняют волю Божию на небе, так и все живущие на земле да творят не свою, а Его волю!»[15] А св. Иоанн Златоуст говорит: «Так как Он (Иисус Христос) пришел, чтобы принести (к нам) жизнь ангельскую, землю сделать небом и дать (нам) такие заповеди, которые исполняющих оные уподобляли бы бесплотным силам, то и сделал людей Ангелами, призвав их к возвышенным надеждам, расширил телесные поприща (для борьбы), повелел стремиться к высшему, восходить к самым верхним кругам небесным, выступать против демонов и сражаться со всем воинством диавола; имея тело и находясь в узах плоти, умерщвлять тела, прекращать волнение страстей, плоть, как бы то ни было, носить на себе и в то же время усильно стараться сравниться с бесплотными силами»[16].

Но возможно ли нам сравниться с Ангелами? Сам Иисус Христос свидетельствует, что в Царствии Небесном праведные равни суть ангелом (Лк. 20, 36). И здесь, на земле, нет ли людей, ведущих жизнь равноангельную? Весь бесчисленный сонм святых мужей и жен, торжествующих на небесах с Ангелами, был их подражателем на земле. Чин иночествующих и в настоящее время носит образ жизни ангельской. Блж. Феодорит Кирский говорит: «Из подражания сим-то святым существам (Ангелам) те из людей, кои посвятили себя на служение Богу, уклонили себя даже от законного телесного брака, оставили отечество и кровных, дабы все свое внимание устремить к отечеству горнему… Таковыми отшельниками наполнены города и веси, долины и вершины гор… Облеченные плотью и боримые многими и различными страстями (они) ведут высокую духовную ангельскую жизнь»[17].

Чтобы всякому христианину стараться блюсти единение духа в союзе мира с Ангелами (Еф. 4, 3), быть соединену в одном и том же разумении и в одной и той же мысли (1 Кор. 1, 10) с ними, и иметь одну и ту же с ними любовь (Флп. 2, 2), для этого необходимо знать учение Православной Церкви об Ангелах.

Составить совершенно полное описание жизни Ангелов выше сил человека. Блж. Феодорит вопрошает: «Какой язык может в достаточной мере описать жизнь бесплотных существ (Ангелов), чуждую всех земных забот и помышлений?»[18] Посему мы решились в настоящем сочинении изложить только очерк православного учения об Ангелах и, для большего назидания, собрать, сколько возможно, более свидетельств свв. отцов Церкви об Ангелах.

Истины православного учения об Ангелах мы почитаем удобным представить в следующих отделениях: 1) истина бытия Ангелов; 2) сотворение; 3) существо, или природа, Ангелов[19]; 4) местопребывание; 5) служение; 6) блаженная вечность Ангелов.

I. Истина бытия Ангелов

Священную общественную истину бытия Ангелов раскрывают и уясняют: Священное Писание, учение Православной Церкви, свидетельства свв. отцов и учителей Церкви, мнения язычников и здравое умствование.

Священное Писание

Книги Священного Писания Ветхого и Нового заветов заключают в себе весьма много свидетельств о бытии Ангелов. Например, по изгнании прародителей из рая, Моисей упоминает о Херувиме, поставленном с пламенным оружием охранять рай (Быт. 3, 24). Авраам удостоен был явления трех Ангелов, в числе которых, по учению свв. отцов Церкви, был Господь и с Ним два Ангела (Быт. 18)[20].

Иаков получил откровение: Ангелы восходили и нисходили по лествице, утвержденной на земли, ея же глава досязаше до небесе (Быт. 28, 12); а в другое время видел целый полк Ангелов (Быт. 32, 1). Исчислять все случаи явлений Ангелов, описанные в Священном Писании, почитаем здесь не нужным; все же обилие этих сказаний находим приличным свести в следующие виды:

1) Ангел, являющийся в образе человека (Дан. 8, 15; 9, 21), мужа прекрасного[21], и узнаваемый из беседы, благоговейного удивления, внушаемого взором его, и сверхъестественных действий. Таковы были явления Ангелов: Агари (Быт. 16, 7)[22], Аврааму при дубе Мамврийском (Быт. 18), Гедеону (Суд. 6, 11–21), Маною (Суд. 13, 3–20), Захарии (Лк. 1, 11–20), Пресвятой Богородице (Лк. 1, 28–38), Корнилию (Деян. 10) и др.

2) Ангел, говорящий то в качестве посланника Божия, то в лице Самого Бога. Таковы были явления: Агари второе (Быт. 21, 17), Аврааму при жертвоприношении Исаака (Быт. 22, 11–18), Моисею при купине (Исх. 3)[23], Иисусу Навину при Иерихоне (Нав. 5, 13–15; 6, 1–4). При таковых случаях соединение являющегося Бога с Ангелом, орудием явления, бывает иногда столько непостижимо, что одно и то же действие откровения приписывается и Тому и другому (Числ. 22, 22–35; Деян. 7, 38, 53; Гал. 3, 19; Евр. 13, 2), и видящий оное иногда не может отличить действующей Силы от орудия, как то случилось с ап. Иоанном (Апок. 22, 6–9). Св. Афанасий Александрийский говорит: «Если иногда, при явлении Ангела, видевший слышал глас Божий, как было при купине (Исх. 3, 2–14), то не Ангел был Бог, но в Ангеле был глаголющий Бог; и хотя видим был Ангел, но глаголал в нем Бог. Ибо как в облачном столпе глаголал Бог Моисею в Скинии, так и в Ангелах является Он глаголющим. Так и Навину глаголал Он через Ангела»[24].

3) Ангелы в виде мужей, на конях сидящие и поспешествующие на войне Маккавеям (2 Мак. 10, 29, 30; 11, 8).

4) Ангелы шестокрылатые и многоочитые, каковых видели Исаия (6, 2) и Иоанн Богослов (Апок. 4, 8).

5) Ангелы, являющиеся во сне; напр., Иакову в доме Лавана (Быт. 31, 11) и праведному обручнику Пресвятой Богородицы Иосифу (Мф. 1, 20; 2, 13, 19), и 6) Ангел, внутренне говорящий человеку, как орудие Господа, в то же время присущего и ощущаемого, но невидимого ни в каком образе. Этого рода откровения были пророку Захарии (Зах. 1, 9)[25].

Разнообразные явления Ангелов могут ли всегда быть распознаваемы и различаемы от нашествий духов злых, принимающих на себя иногда вид светлых Ангелов? Не излишним считаем изложить здесь наставления свв. подвижников о различии явлений ангельских от привидений духов нечистых. «При помощи Божией, – говорит прп. Антоний Египетский, – возможно и не трудно распознавать присутствие Ангелов добрых и злых. Видение святых бывает не возмутительно. Не будут они ни спорить, ни вопиять, ниже услышит кто гласа их (Ис. 42, 2). Являются они безмолвно и кротко, почему и в душе немедленно рождаются радость, веселие и дерзновение, потому что со святыми Господь, который есть наша радость и сила Бога Отца. Душевные помыслы пребывают невозмутимыми и неволненными, и душа, озаряемая видением, созерцает явившихся. В ней возникает желание божественных и будущих благ, и, конечно, возжелает она быть в соединении со святыми и отойти с ними. Если же иные, как люди, приводятся в страх видением добрых Ангелов, то явившиеся в то же мгновение уничтожают тот страх своей любовью, как поступили Гавриил с Захарией и Ангел, явившийся женам во гробе Господнем, и еще Ангел, упоминаемый в Евангелии и сказавший пастырям: не бойтеся (Лк. 2, 10). Ощущается же страх не от душевной боязни, но от сознания присутствия высших сил. Таково видение святых… А нашествие и видение духов злых бывает возмутительно, с шумом, гласами и воплями, подобно буйному движению худо воспитанных молодых людей или разбойников. От сего в душе немедленно происходит боязнь, смятение, беспорядок помыслов, грусть, ненависть к подвижникам, уныние, печаль, воспоминание о сродниках, страх смертный и, наконец, худое пожелание, нерадение о добродетели, нравственное расстройство»[26].

Прп. Макарий Египетский говорит: «Поелику грех преображается в светлого Ангела и уподобляется почти благодати, то как можно человеку уразумевать козни дьявольские, а также различать и принимать то, что от благодати? Что от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь, есть истина. Сама истина побуждает человека искать истины. Всякий же вид греха исполнен смятения, в нем нет любви и радости пред Богом. Так, цикорий походит на салат, но один горек, а другой сладок. И в самой благодати есть подобное истине, есть и самая существенность истины. Например, есть луч солнечный самый круг солнца, и инаково является луч, инаково же – свет, заключенный в самом круге. Светильник горит в доме, и иное есть повсюду сияющий от него луч, иное же более блистательный и ясный свет в самом светильнике. Так бывает нечто от благодати, когда человек видит вдали от себя как бы некие видения и радуется сим видениям. Иное же дело, когда входит в человека сила Божия и объемлет члены и сердце его, и пленяет ум в любовь Божию. Когда Петра взяли и ввергли в темницу, тогда к нему, заключенному, пришел Ангел, расторг узы его и извел его из темницы, и Петр, как бы находясь в исступлении, мняше же видение зрети (Деян. 12, 9)»[27].

Учение Православной Церкви

Православная Церковь, водимая духом материнской любви к истинным чадам своим, многоразлично поучает их спасительной истине бытия Ангелов; все древние Символы веры, равно как и ныне содержимый Православной Церковью, называют Бога Творцом видимых и невидимых тварей[28].

Кроме того, Церковь призывает Ангелов как ближайших слуг Божиих и хранителей наших и, «как они являлись некоторым патриархам и пророкам»[29], изображает на иконах, иногда под различными символами, знаменующими их свойства и действия. На каждой седмице первый день после дня воскресного (понедельник) посвящен Церковью особенному призыванию Ангелов. Есть еще нарочитые в году празднества, когда она восхваляет всех святых Ангелов (ноября в 8 день) и, в частности, Архангелов – Михаила (сентября в 6 день) и Гавриила (марта в 26 день и июля в 13 день). В молитвах вечерних, утренних и во время Божественной литургии Церковь ежедневно заповедует христианам просить ходатайства и заступления у Ангелов. «Однако ж, выразимся словами блж. Феодорита Кирского, мы не называем их (Ангелов) богами, не воздаем им божеской чести и не разделяем между ними в равной мере почтения, подобающего единому Богу»[30].

Изображение же Ангелов на иконах не есть изобретение ума человеческого и не принадлежит только новозаветной Церкви. Сам Бог повелел Моисею при сооружении Скинии свидения устроить из злата двух Херувимов и поставить их над Кивотом Завета; из среды сих Херувимов, осеняющих очистилище (Евр. 9, 5), Бог открывал людям Свою волю (Исх. 25, 18–22)[31].

Слово «херувим», по изъяснению некоторых евреев, значит как «отрок», отчего, вероятно, и произошло обыкновение изображать Херувимов в образе отроков и младенцев[32].

В Церкви христианской многознаменательные изображения Ангелов на иконах следующие: 1. Три Ангела, явившиеся Аврааму у дуба Мамврийского, представляют тайну Св. Троицы[33]; 2. Архангел Михаил, попирающий ногами свергнутого с неба сатану; 3. Собор Архангела Михаила и прочих бесплотных Сил; 4. Архангел Гавриил, благовествующий Пресвятой Деве Марии и 5. Архангел Гавриил, явившийся Захарии у алтаря кадильного. Все эти изображения Ангелов, равно как и те, когда Ангелы изображаются на исторических иконах, чествуются прежде в честь и славу Господа, а потом – в прославление Ангелов. Св. Мефодий Патарский говорит: «Иконы Ангелов Его (Бога), Начал и Властей, устрояемые из золота, мы делаем в честь и славу Его». Сколько светлых, утешительных мыслей и чувствований рождается в душе при благоговейном воззрении на эти изображения ангелов, это христианину можно только чувствовать, а не передавать словами, потому что слова наши бессильны для выражения благодатных чувствований души.

Свидетельства свв. отцов и учителей Церкви

Свв. отцы Церкви всех веков свидетельствуют о бытии Ангелов. Св. Игнатий Богоносец, ученик Иоанна Богослова, в послании к Траллийцам говорит: «Ужели я не в силах написать вам о небесном? Но опасаюсь, чтобы вам, еще младенцам (о Христе), не нанести вреда и, простите меня, чтобы вы, не будучи в состоянии вместить, не отяготились (этой твердой пищей). Ибо и я, хотя нахожусь в узах и могу понимать небесное, и степени ангелов, и чины начальств, но не стал от того уже и (совершенным) учеником (Христовым). Многого еще недостает нам, чтобы быть совершенными в Боге»[34].

А в послании к Смирнянам тот же св. отец пишет: «И существа небесные, и слава Ангелов, и власти видимые и невидимые – и те подлежат суду, если не будут веровать в кровь Христову»[35].

Афинагор, христианский писатель второго века, говорит: «Мы признаем множество Ангелов и служителей, которых Бог, Творец и Виновник мира, разместил и распределил в различных частях мироздания, чтобы они принимали участие в управлении оным»[36].

Равным образом есть свидетельства о бытии Ангелов у св. Иринея, мученика Иустина, священномученика Киприана и весьма многих свв. отцов первых веков христианства.

Важным свидетельством свв. отцов и учителей Церкви о бытии Ангелов нужно признать и то, что многие из них возводили дух свой до такого совершенства, что делались способными видеть духовно Ангелов, демонов и души человеческие в естественном их виде, без всякого образа чувственного. Высокая нравственная жизнь таких прозорливцев дает полную цену их свидетельствам о созерцании существ духовных. Так, пророк Елисей созерцал душой охранявших его бесплотных Ангелов (4 Цар. 6, 17). «Души, – говорит прп. Исаак Сириянин, – пока осквернены и омрачены, не могут видеть ни друг друга, ни себя самих; а если очистятся и возвратятся в древнее состояние, в каком созданы, то ясно будут видеть сии три чина, т. е. чин низший их, чин высший и друг друга в своем чине. И не потому, что изменятся в телесный вид, увидят тогда Ангелов ли то, или демонов, или друг друга; напротив того, узрят в самом естестве и в духовном чине. А если сказать, что невозможно быть видиму демону или Ангелу, если не изменятся они, не примут на себя видимого образа, то сие будет значить, что видит уже не душа, а тело. Но и в таком случае какая нужда в очищении? Ибо вот, и нечистым людям по временам являются демоны, равно как и Ангелы, впрочем, когда видят они, видят телесными очами, и здесь нет нужды в очищении. Но не то бывает с душой, достигшей чистоты; напротив того, видит она духовно, оком естественным, то есть прозорливым, или разумичным. И не дивись тому, что души видят одна другую, даже будучи в теле. Ибо представляю тебе доказательство ясное, по истинности свидетельствующего, разумею же блаженного Афанасия Великого, который в сочинении об Антонии Великом[37] говорит: «Великий Антоний, стоя однажды на молитве, увидел чью-то душу, возносимую с великой честью, и ублажил сподобившегося таковой славы; блаженный же сей был Аммун из Нитрии, и та гора, на которой жил святой Антоний, отстояла от Нитрии на тринадцать дней пути. Сим примером о трех, сказанных выше, чинах доказано уже, что душевные природы видят одна другую, хотя и удалены одна от другой, и что не препятствуют им видеть друг друга расстояние и телесные чувства. А подобно и души, когда достигают чистоты, видят не телесно, но духовно; потому что телесное зрение совершается открыто и видит, что перед глазами, отдаленное же требует иного видения»[38].

Мнения язычников

О бытии духов, Ангелов мнения существовали во все времена у всех народов при всем различии их религий. Об этом свидетельствуют Тертуллиан, св. Киприан Карфагенский и другие. И действительно, мнения о бытии духов-хранителей можно встретить у языческих писателей: Сенеки, Епиктета, Менандра и Платона. Св. Антоний Великий говорит: «Вместе с тобою находится к каждому человеку приставленный от Бога Ангел, которого Еллины называют домашним духом»[39].

Мнения о бытии духов-Ангелов примечают также во влиянии на человека небесных светил у персов, индийцев, халдеев и египтян[40].

Откуда же могла явиться у язычников мысль о бытии духов, действующих на человека? Нельзя отвергать, чтобы Господь оставил язычников в совершенном неведении о благодетельных для них невидимых духах – Ангелах. Не видим ли в Священном Писании, что и между язычниками Валааму отверзал Бог очи видеть Ангела (Числ. 22, 31)? Но вероятно также, что язычники, как другие истины богопознания, так равно и настоящую – о бытии Ангелов, заимствовали от иудеев. Климент Александрийский, говоря о Платоне, считает это несомненным. Если отвергнуть это предположение касательно истин нравственных у язычников, то как объяснить то, что язычники, хотя в искаженном виде, сохраняли и сохраняют предания священной древности? Например, есть свидетельства о потопе у писателей: Пиндара, Платона, Аполлодора и др. Платон высказывает предание об одном первоначальном языке. Свидетельства о столпотворении вавилонском Абидена, Гестиэя, Артапани находятся у Евсевия. Говоря о долголетии патриархов, Иосиф Флавий приводит свидетельства египетских, халдейских, финикийских и греческих писателей, как-то: Манефона, Бероза, Мосха и др. Миссионеры новейших времен находят между дикими народами новооткрытых частей света следы преданий, хотя искаженные суеверием, о сотворении человека из земли, о потопе, об Ангелах и пр.[41]; также во всех религиозных верованиях язычников некоторые примечают остаток первоначального почитания единого истинного Бога[42].

Здравое умствование

Известно, что если бы мы захотели отнять у нравственной философии все истины, заимствованные из Божественного откровения, то лишили бы ее всей ее силы[43].

Между врожденными человеку нравственными идеями мы не можем находить идеи о бытии Ангелов. Но разум, очищенный Священным Писанием, истину бытия Ангелов признает несомненной при следующих умозаключениях:

1) Если душа наша, будучи духовна и бессмертна, не насыщается никакими чувственными наслаждениями и стремится к единому бессмертному блаженному Богу, то могут быть существа бесплотные, одаренные таковым же и большим стремлением к всеблаженному Богу.

2) В лествице мироздания человек, очевидно, занимает середину, состоя из двух начал – физического и нравственного: тело его содержит все стихии мира видимого, а душа, одаренная высокими нравственными совершенствами, принадлежит к миру духовному; посему должно признать, что существуют твари чисто духовные, с высшими против души нашей нравственными силами[44].

II. Сотворение Ангелов

Бог един по существу Своему безначален. «Бог всегда был, – говорит св. Григорий Богослов, – и есть и будет, или лучше: всегда есть. Ибо слова: был и будет суть дробление нашего времени, свойственное тленной природе, а Он есть всегда Сущий, каковым Он Сам Себя называет, говоря на горе с Моисеем. Он вмещает в Себя всецелое бытие, которое не начинается, ни оканчивается, и есть как бы некое беспредельное и бесконечное море сущности, превышающее всякую мысль о времени и природе»[45].

А св. благоверный князь Константин говорит: «Вожделенное для всех благо состоит в том, что Бог по существу вечен, никогда не родился, а потому не имеет и начала. Сам же Он есть начало всего, что родилось»[46].

Беспредельно вечный и безначально блаженный Бог (1 Тим. 1, 11) не имел нужды ни в какой твари. Афинагор, христианский философ, говорит: «Бог сотворил мир, не имея в нем ни малейшей нужды. Бог Сам для Себя есть все, свет неприступный, мир совершенный, дух, сила и разум»[47].

Нельзя ли уяснить нам безначально блаженное состояние Бога прежде сотворения мира видимого и невидимого? Вечно блаженный Бог прежде сотворения тварей, по словам св. Григория Богослова, «наслаждался созерцанием Себя»[48].

Триединый, Он прославлялся Сам в Себе: «Не только прежде Адама, – учит св. Ириней, – но и прежде всякого создания Слово прославляло Отца Своего, пребывая в Нем, и Само прославлялось от Отца, как Оно говорит: Отче, прослави Мя славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть (Ин. 17, 5)». А св. Григорий Богослов рассуждает: «Поелику Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний создал вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость своей доброты. Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами: и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно – впереди, другое – позади, а для Бога все сливается в одно и все держится в мышцах великого Божества. Все породил в Себе Ум, а рождение вовне совершилось впоследствии благовременно, когда открыло великое Божие Слово»[49].

На апостольском Соборе в Иерусалиме ап. Петр говорил: разумна от века суть Богови вся дела Его (Деян. 15, 18). Всеведущему Богу прежде всех веков присуще было всесовершенное ведение всего, имевшего совершиться через Него впоследствии. «Бог от века созерцал в уме будущее творение, Его мысль никогда не была праздной», – говорит св. Мефодий Патарский[50].

А св. Иоанн Дамаскин говорит: «От века существуют в Боге понятия о тех вещах, которые имеют принять бытие от Него, т. е. предвечный Его совет, который всегда одинаков. Ибо Бог непременен и совет Его безначален, и то, что Он от вечности в нем положил, исполняется в предопределенное от Него время и предуставленным образом. Посему понятия Божии о каждой из тех тварей, которые от Него имеют принять бытие свое, суть их образы, чертежи, или, как называет св. Дионисий, предопределения. Ибо в совете Его начертан образ всем вещам, которым предопределено быть и которые непременно будут, еще до бытия их»[51].

Почему же Бог не приступил к сотворению несколько ранее того времени, когда Он сотворил мир? Св. Афанасий Александрийский говорит: «Бог, имея в виду полезное для тварей, когда увидел, что они, будучи сотворенными, могут пребывать, тогда и сотворил все: создал и тварей, когда восхотел и когда им было сие полезно»[52].

«Как благий, – рассуждает блж. Марк Ефесский, – Он сотворил мир сей, составил его из существ видимых и невидимых, сотворил тогда, когда Ему было угодно, потому что таковые действия определяются и приводятся в исполнение хотением, а не необходимо следуют из сущности Божией»[53].

В размышлении о сотворении Ангелов надлежит рассмотреть: кто, когда, каким образом, в какой многочисленности, с какой мощной силой, в каком совершенстве и с какой целью сотворил Ангелов.

Кто сотворил Ангелов

Всемогущий Бог есть творец Ангелов, неба и земли, всего видимого и невидимого (Кол. 1, 16). Пророк Моисей взывает к Нему: Боже, Боже духов всякия плоти (Числ. 16, 22). Ап. Павел говорит: Тем (Иис. Христ.) создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1, 16). А пророк Давид подает мысль, что Ангелы сотворены Богом совокупно со Словом и Святым Духом: Господи Боже мой, – вопиет он, – творяй Ангелы Своя духи (Пс. 103, 1, 4). Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6). «Веруем, учит Св. Православная Церковь, что Триипостасный Бог, Отец, Сын и Святый Дух есть Творец всего видимого и невидимого. Под именем невидимого мы разумеем Ангельские силы, разумные души и демонов»[54].

Тоже выражали в своих писаниях и свв. отцы Церкви. Св. Василий Великий говорит: «В творении их (Ангелов) представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа, так что служебные духи имеют бытие в воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и совершаются в бытии присутствием Духа»[55].

Св. Григорий Богослов говорит: «Поелику для благости (Божией) было недовольно наслаждаться созерцанием Себя, а надлежало сему благу разлиться и распространиться, дабы весьма многих облагодетельствовать (ибо таково свойство высочайшей благости), то Бог во-первых представляет в мысли Ангельские, небесные силы, и сия мысль приходит в исполнение действием Слова и совершением Духа. Таким образом произошли светы вторичные, слуги первого света, почитать ли их умными духами, или невещественным и бестелесным огнем, или существами другой какой природы, близкой к вышеупомянутому»[56].

Св. Афанасий Александрийский говорит: «О Сыне сказуется: лучший быв Ангелов (Евр. 1, 4). Не само Слово – Творец Ангелов – соделалось лучшим, как будто бы оно было когда ниже Ангелов, но рабий зрак, какой Само Слово присвоило Себе естественным рождением, воссиял лучшим по рождении от первозданного»[57].

Блж. Феодорит Кирский, объясняя слова пророка Давида: Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6), говорит: «Истинное богословие указует нам Бога-Слово со Святым Духом, сотворившего небеса и небесные силы»[58].

Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Все Ангелы сотворены Словом и прияли совершенство от Святого Духа посредством освящения, соделавшись причастными просвещения и благодати по мере достоинства и чина»[59].

Когда сотворены Ангелы

В Св. Писании нет ясного сказания о времени сотворения Ангелов, посему нам необходимо обратиться к писаниям свв. отцов; но и свв. отцы касательно этого предмета высказывают свои мысли не утвердительно. Св. Василий Великий говорит: «Было нечто, как вероятно, и прежде мира сего, что и разуму нашему есть удобопостижно, но Писанием для того не предано, что такая повесть не приличествовала быть наставлением в познании для имеющих понятие младенческое. Было некоторое состояние прежде бытия мира сего, премирным силам приличествующее, предлетное, вечное, присносущное. Дела же Творец и Создатель всяческих в оном состоянии совершенно устроил умный свет, свойственный блаженству любящих Господа, словесные и невидимые твари, и все украшение разумных существ, которые превосходят понятие наше и которым имен мы изобрести не можем. Все сие составляет сущность невидимого мира, как Павел научает нас, говоря: яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти (Кол. 1, 16), аще Ангелов воинства, аще и Архангелов чины. По нашему мнению, ежели что-либо было прежде состояния чувственного сего и тленного мира, то, без сомнения, было во свете. Ибо ни Ангельские достоинства, ни все воинства небесные, ниже в конец все, что хотя наименовано или не наименовано, из разумных существ и служебных духов не во тьме пребывали, но во свете и во всяком веселии духовном, приличествующем себе, имели свое пребывание. Сему никто не будет противиться, ни тот по истине, кто на обещанных благах пренебесного ожидает света, о котором Соломон сказует: свет праведных всегда (Притч. 13, 9) и апостол: благодаряще Бога и Отца призвавшего вас в причастие наследия святых во свете (Кол. 1, 12)»[60].

Св. Григорий Богослов рассуждает: «Умные и чувствующие существа, будучи различны между собой, стоя в своих пределах и нося на себе величие творческого Слова, молча восхваляли и громогласно проповедывали великое дело. Но еще не было смешения из той и другой природы, не было совокупления естеств противоположных, которым оказывается высочайшая премудрость и роскошное разнообразие существ; еще не все богатство благости открыто было»[61].

В книге Иова находим свидетельства, что Ангелы в четвертый день творения мира, при создании звезд, восхваляли Бога. Егда [сотворены] быша звезды, говорит Господь Иову, восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои (Иов. 38, 7). Посему несомненно, что «Ангелы сотворены Богом прежде всего, и вообще мир духовный – прежде мира вещественного»[62].

Некоторые же из древних, как видно из слов блж. Августина и из новейших, совершенно неосновательно держались мнения, что Ангелы сотворены после мира видимого.

Сотворение Ангелов последовало задолго ли ранее сотворения мира видимого или сотворение их нужно почитать современным творению мира? О сем блж. Феодорит рассуждает: «Если Ангелы ограничены местом, то как им существовать прежде неба и земли? Ибо пока нет содержащего, может ли быть содержимое? Вероятно, что Ангелы созданы в одно время с небом и землей, чтобы, видя, как свет созидается из ничего, и твердь огустевает среди воды, и влажная сущность отделяется от земли, и земля, по слову Божию, украшается всякого рода произрастениями, и все прочее, по Божией воле, приходит в бытие, из видимого ими познали, что и сами они имеют тварную природу, получив бытие от Бога. Ибо и божественный апостол к миру присовокупляет Ангелов, говоря: позор быхом миру, ангелом и человеком (1 Кор. 4, 9). Говорю же сие не утвердительно, ибо смелым признаю утверждать решительно, о чем не говорит в точных словах божественное Писание»[63].

Св. Епифаний говорит: «Если бы Ангелы не созданы были вместе с небом и землей, не сказал бы Бог к Иову: егда [сотворены] быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои (Иов. 38, 7)». Св. Исаак Сириянин говорит: «В первый день сотворено девять духовных природ в молчании и одна природа – словом, и это свет»[64].

После сего, творение Ангелов можно относить к первому дню мира[65], и в словах бытописателя Моисея: вначале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1) – под именем неба, с основательностью, вместе с некоторыми учителями Церкви, мы должны заключать высший духовный мир, т. е. Ангелов[66].

Каким образом сотворены Ангелы

Ангелы сотворены Богом из ничего, одним словом и в одно мгновение. Исповедание кафолической и апостольской Церкви учит: «Прежде всего Он (Бог) помыслил о силах небесных и Его мысль вдруг осуществилась»[67].

Премудрый Сирах говорит: мыслию Его (Бога) преста бездна, и насади в ней (Господь) островы (Сир. 43, 25), а Давид поет: Бог наш на небеси и на земли, вся, елика восхоте, сотвори (Пс. 113, 11; 134, 6). Хвалите Его вси ангели Его: яко Той повеле, и создашася (Пс. 148, 2, 5). Св. Афанасий Александрийский, объясняя слова царя Давида: Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс. 32, 9), говорит: «Не с тем рече, чтобы, как у людей, услышал какой-либо помощник и, узнав волю говорящего, пошел и сделал (это свойственно тварям); о Слове же неприлично так представлять себе или говорить, потому что Божие Слово есть зиждительное и творческое, оно есть Отчая воля. Посему Божественное Писание не сказало, чтобы слышащий, как или какие твари должны получить бытие по воле Отца, выслушав это, и отвечал; но, сказав только: рече Бог да будет, присовокупил: и бысть тако (Быт. 1), потому что угодное Богу и помышленное Им немедленно приведено в бытие и совершено Словом»[68].

«Создатель вселенной, – говорит св. Василий Великий, – имея творческую силу, не для одного только мира достаточную, но в бесконечное число крат превосходнейшую, все величие видимого привел в бытие одним мановением воли. Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка, но, для большей ясности учащимся, хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле»[69].

Касательно образа происхождения Ангелов некоторые ложно умствовали, что Ангелы не сотворены Богом, а истекли из существа Его. Этого мнения держались Керинф, Карпократ, Сатурнин и др.

В какой многочисленности сотворены Ангелы

Мир Ангельский сотворен Богом в такой многочисленности, что превышает всякое исчисление человеческое. О неисчислимом множестве Ангелов свидетельствует Священное Писание. Пророк Даниил видел их в показанном ему откровении тысящи тысящ и тьмы тем (Дан. 7, 10); Иисус Христос упомянул о двенадцати легионах ангелов, готовых охранять Его от страданий (Мф. 26, 53); ап. Павел в Послании к Евреям говорит, что они приступили к Небесному Иерусалиму и тьмам ангелов (Евр. 12, 22); а в книге Ездры говорится: собрашася бесчисленная воинства ангельская (3 Ездр. 6, 3). Св. Дионисий Ареопагит рассуждает: «То, по моему мнению, достойно тщательного размышления, что говорит Писание об Ангелах, то есть что их тысящи тысящ и тьмы тем, умножая на самих себя числа, у нас самые высшие. Через сие оно ясно показывает, что чины небесных существ для нас неисчислимы. Потому что бесчисленно блаженное воинство премирных умов. Оно превосходит малый и недостаточный счет употребляемых нами чисел и точно определяется одним премирным и небесным их разумением и ведением, дарованным им с преизбытком от Божественной всеведущей Премудрости, которая есть высочайшее начало всего сущего, осуществляющая причина, поддерживающая сила и последний предел всего»[70].

А св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Сочти, как многочислен народ римский, сочти, сколько варваров, которые теперь еще живы, и сколько их умерло за сто лет, сочти всех от Адама до сего дня. Велико число сие; но и оно еще мало, потому что еще больше Ангелов. Они – девяносто девять овец, а человечество – одна, сотая овца. О множестве обитателей должно заключать по обширности места. Населенная земля есть как бы точка среди этого единого неба. И объемлющее землю небо имеет такое множество обитателей, какова его широта. Небеса же небес населены несравненно большим числом. А если написано: тысяща тысящ служаху Ему и тмы тем предстояху Ему (Дан. 7, 10), то не потому, что таково именно число, но потому, что пророк не мог и сказать большего числа»[71].

Мир Ангельский, сколько он ни многочислен, сотворен Богом вдруг, единовременно, и не имеет в себе полов мужского и женского, как в животных и роде человеческом. Блж. Феодорит говорит: «Бессмертная природа не имеет нужды в женском поле. Посему Творец вдруг привел в бытие все число бесплотных»[72].

И еще он же: «Существа бестелесные Он (Бог) создал все вдруг. Ибо сколько мириад Он восхотел произвести их, столько и произвел с самого начала, почему для них и излишне было бы употребление жен»[73].

Что можно сказать нам о душе человеческой – имеет ли она различие полов? Она не имеет полового различия, и души мужей и жен по существу своему однородны и подобны. Приведем свидетельства о сем свв. отцов. Св. Григорий Богослов рассуждает: «Духовному и бестелесному нельзя дать собственного имени. Ибо как наименовать то, что не подлежит нашему зрению и что никакими человеческими чувствами не может быть познано? Для яснейшего уразумения возьмем в пример душу, сию малейшую частицу умного мира. Она, хотя и называется именем (психе́), означающим женский род, однако не имеет в себе ничего свойственного природе женской и не относится ни к женскому, ни к мужскому роду»[74].

Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Все души у мужей и жен подобны, различны только телесные члены. Нет особенного чина душ, по природе согрешающих, и чина душ, по природе творящих правду; но то и другое зависит от произволения, потому что души всех в существе своем однородны и подобны»[75].

С какой мощной силой Бог сотворил Ангелов

Удивляясь бессчетному множеству Ангелов, да не дерзаем мыслить, что многочисленный мир Ангельский утрудил Бога и истощил творческие силы Его. Всемогущий Бог при творении Ангелов и мира видимого не знал труда, не изнемогал и не терял Своих сил, подобно человеку. Пророк Исаия говорит: Содержай (Бог) круг земли, и живущие на ней аки пруги: поставивый небо, яко камару, и простер е, яко скинию обитати… и землю, яко ничтоже сотвори… не взалчет, ниже утрудится (Ис. 40, 22, 23, 28). «Сколько ни черпай воды из ключевого источника, – говорит св. Златоуст, – источник нимало не оскудеет; так и творческая сила Единородного: сколько бы ни было создано и сотворено ею существ, она нисколько не умаляется. Или лучше приведу более ясный пример света, так как и сам евангелист говорит о Нем: и живот бе свет. Как свет, хотя освещает бесчисленные тысячи людей, однако же нисколько не оскудевает в своей светлости; так и Бог, и до творения и по творении, равно не оскудевающ, не истощается, не изнемогает от создания многого. И если бы Ему нужно было создать тьмочисленные такие же миры, Он имеет довольно силы не только создать их, но и, по сотворении, сохранять бытие их».

В каком совершенстве сотворены Богом Ангелы

Что мир видимый Богом сотворен совершенным и прекрасным, это засвидетельствовали Ангелы, когда, по сотворении звездного неба, восхвалиша Его гласом велиим (Иов. 38, 7); это очевидно и из того, что Бог виде вся, – говорит свящ. бытописатель, – елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1, 31); об этом непрестанно проповедует весь мир видимый, потому что славы Божией исполнено всякое дело Его. Вся сугуба, едино противу единого, и не сотвори ничтоже скудно. Едино от единого утверди благая: и кто насытится, зря славу Его (Сир. 42, 16, 25, 26). Посему можно предполагать, что Бог сотворил Ангелов, ближайших Своих служителей, в высшем совершенстве. Если веселится Господь о деяниях Своих (Пс. 103, 31), если веселяшеся вселенную совершив и веселяшеся о сынех человеческих (Притч. 8, 31), то, по истине, Он веселится о святых Ангелах, которые выну видят лице Отца Небесного (Мф. 18, 10). Ангелы при самом сотворении их, без всякого сомнения, прияли особенные, высшие в сравнении с человеческими, духовные силы и совершенства. Пророк Давид восклицает: благословите Господа вси ангели Его, сильнии крепостию (Пс. 102, 20). Пророк Иезекииль в лице царя Тирского обращается к дьяволу и говорит: ты еси печать уподобления, исполнен премудрости, и венец доброты. В сладости рая Божия был еси, всяким камением драгим украсился еси. Ты, с херувимом вчиних тя в горе святей Божией, был еси среди каменей огненных. Был еси ты непорочен во днех твоих, от него же дне создан еси, дондеже обретошася неправды в тебе (Иез. 28, 12–15). Эти слова пророка свв. отцы, напр. Кирилл Иерусалимский[76] и Ефрем Сирин[77], относят не к царю Тирскому, а к дьяволу. Св. Василий Великий говорит: «Начала и Власти, и вся подобная тварь, имеющая в себе святыню вследствие внимательности и тщательности, не могут, по всей справедливости, быть названы святыми от природы»[78].

И еще: «Вся оная, пренебесная и неизреченная стройность, как в служении Богу, так и во взаимном между собою согласии премирных сил, не может быть сохранена иначе, как под управлением Духа. Так в созидании Дух Святой присущ тварям не постепенно усовершаемым, но с минуты сотворения уже совершенным»[79].

Блж. Августин говорит, что Бог, «создав естество Ангелов, с тем вместе влил в них и благодать»[80].

С какой целью сотворены Ангелы

Единственной побудительной причиной сотворения всех тварей нужно признать благость Божию. Прп. Кассиан Римлянин говорит: «Один Бог творит все благое не из побуждения какого-либо страха или воздаяния, но по единой Своей благости. Вся содела Господь Себе ради, говорит Соломон (Притч. 16, 4), то есть ради благости Своей Он обильно изливает всякие блага на достойных и недостойных»[81]. «Прежде, – учит св. Иоанн Златоуст, – чем существовали Ангелы и прочие небесные силы, был Бог, не имевший ниоткуда начала бытия своего и от вечности не нуждавшийся ни в чем, ибо таково Божество. Он сотворил Ангелов, Архангелов и прочие бестелесные существа, сотворил же не ради чего-либо другого, а по единой своей благости. Ибо, не имея во всем этом нужды, Он и не сотворил бы сего, если бы не был бесконечно благ»[82].

Блж. Феодорит Кирский говорит: «Господь Бог не имеет надобности в восхваляющих, но по единой своей благости даровал бытие Ангелам и Архангелам, и всякому созданию»[83].

Св. Афанасий Александрийский рассуждает: «Существа, приводимые в бытие и творимые, преимущественно творятся для того, чтобы быть и существовать, второе для них по бытии – делать, что повелит им Слово, как подобное сему можно видеть на всех тварях. Адам создан не для того, чтобы делать, но чтобы сперва быть человеком, ибо после сего приял заповедь делати (Быт. 2, 15)»[84].

Посему нужно полагать, что и Ангелы сотворены, во-первых, для того, чтобы наслаждаться жизнью и, во-вторых, чтобы служить Богу. Что жизнь сама по себе есть благо, это ясно из того, что все животные и люди животолюбивы; а разумно-свободное служение Богу есть высокое блаженство существ свободно-разумных: узнавать и исполнять все, что есть воля Божия благая и угодная, и совершенная (Рим. 12, 2), и, чего требует разумное служение (Рим. 12, 1), есть источник блаженной жизни Ангелов и людей. Но нельзя ли указать главнейшую сторону служения Ангельского? Имя Ангела (то есть вестника и посланника) означает не природу, а служебную должность небесных чинов; поелику Бог не имел нужды в служении Ангелов, то главным образом служение их Богу нужно полагать в ниспослании их для спасения людей. «Если не всегда Ангелы были, – говорит блж. Феодорит, – но, когда восхотел, создал их Бог, то был век, в который Бог всяческих не имел песнословящих. Следовательно, Владыка Бог не имел нужды в песнословящих, потому что естество Его ни в чем не имеет нужды; по единой же благости даровал Он бытие и Ангелам, и Архангелам, и всей твари. Да и какое служение было бы у Ангелов до бытия твари, когда не было таких, кто имел бы нужду в их помощи? Ибо, что служат они Богу всяческих в попечении о людях, свидетель сему божественный апостол, который взывает: Не вси ли суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение (Евр. 1, 14)»[85].

И еще он же: «Бог всяческих, по сотворении видимой и невидимой твари, произвел напоследок человека, поставив его, как бы некоторый Свой образ, среди тварей неодушевленных и одушевленных, видимых и невидимых, дабы твари неодушевленные и одушевленные приносили ему пользу, как некую дань, а естества невидимые, имея попечение о человеке, свидетельствовали сим свою любовь к Творцу»[86].

III. Существо, или природа, Ангелов

Св. Антоний Великий делает такое определение и разделение существ, имеющих жизнь: «Животных, – говорит он, – четыре вида: одни из них бессмертны и одушевлены, как-то: Ангелы; другие имеют ум, душу и дыхание, как-то: люди; иные имеют дыхание и душу, как-то: животные; а некоторые, как-то: растения, – имеют только жизнь, и жизнь сия существует в растениях без души, без дыхания, без ума и без смерти»[87].

Очевидно, что в ряду прочих существ Ангелы занимают первое место и суть существа, отличные от Бога, человека и животных видимого мира, существа действительные, а не воображаемые; по словам св. Григория Богослова, «умные и чувствующие существа»[88], а св. Григорий Двоеслов говорит: «Ангелы живут, чувствуют и рассуждают»[89].

«По устройству природы своей они (Ангелы) не равны между собой, а в разной степени наделены от Господа силами и совершенствами, один – более, другой – менее»[90].

Самое существо, или природу, Ангелов Православная Церковь определяет следующими словами: «Ангелы суть духи бесплотные, одаренные умом, волей и могуществом»[91].

Посему, в размышлении о существе Ангелов раздельно рассмотрим: духовно-бесплотный образ и одаренность их умом, волей и могуществом.

Духовно-бесплотный образ Ангелов

Св. Афанасий Александрийский говорит: «Ангелы в отношении к себе самим и все прочие существа также между собой единоестественны»[92].

Эту единоестественность Ангелов Св. Писание означает, именуя их духами (Пс. 103, 4; Евр. 1, 7, 14), чуждыми всякой вещественности, не имеющими в себе ничего тончайшего, эфирного или огненного, как думали некоторые (как-то: Иустин мученик, Ориген, Мефодий, Феогност)[93].

Нельзя допускать в духовном образе Ангелов и никакой естественной сложности, хотя и говорит св. Амвросий: «По моему мнению, нет ничего совершенно непричастного сложности, кроме единого существа Пресвятой Троицы, которое есть чистейшее и простейшее».

Правда, что «сущность чистых духов (Ангелов) не может постигнуть мысль»[94], как говорит св. Ефрем Сирин. Но бесплотность существа Ангелов весьма ясно подтверждается многими местами Св. Писания. Например: сами Ангелы неоднократно свидетельствовали, что они никакой вещественной пищи вкушать не могут. Когда Гедеон желал угостить Ангела, явившегося ему, Ангел не мог вкусить и не вкусил его пищи (Суд. 6, 21, 22). Ангел, казавшийся Товии вкушавшим пищу телесную, при окончании своего явления сказал: вся дни являхся вам, и не ядох, ниже пих, но видение вы зрясте (Тов. 12, 19). Блж. Феодорит говорит: «Когда Маной пожелал принести Ангелу козлище, Ангел Божий сказал: аще мя понудиши, не буду ясти хлеба твоего; но аще сотвориши всесожжение Господеви, то вознеси е (Суд. 13, 16); то есть не имею нужды в пище и жертвы не приемлю, последняя принадлежит Богу, а первая свойственна природе человеческой. Я и в пище не нуждаюсь подобно человеку, и не восхищаю себе Божеской чести. И из сего явствует, что Ангелы, угощенные Авраамом, предложенную пищу потребили каким-либо иным образом»[95].

«Как сами они (Ангелы), – говорит тот же учитель Церкви, – и Владыка их, имея бесплотное естество, казались имеющими тела (потому что через сие стали видимы); так представлялись ядущими, не в уста и чрево внося пищу (потому что и тел не имели), но истребляя ее, как им было угодно. Ибо крайнего неразумия дело любопытствовать, как совершилось неизреченное»[96].

Объясняя слова пророка Даниила: видех во сне нощию на ложи моем, и се бодрый и святый от небесе сниде (Дан. 4, 10), тот же блж. Феодорит учит: «Бодрым называется бдительный (γρηγορων), ибо таково значение еллинского слова. Бдительным же называется Ангел, и означается сим его бесплотность, потому что обложенный плотью порабощен сну, и не преодолеваемый сном свободен от тела»[97].

Св. Ефрем Сирин говорит: «Патриарх Авраам предложил земные яства, и они ели. Великое подлинно чудо – видеть, как бесплотные вкушают на земле предложенные в снедь плоти»[98].

При бесплотности, или лучше – при чистой духовности своей, Ангелы имеют свой образ. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Ангел, душа и демон, хотя и не имеют грубости телесной, но также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе. Ибо мы верим, что они, как существа духовные, в духовных областях духовно присутствуют и действуют»[99].

Прп. Макарий Египетский говорит: «Как Ангелы имеют образ и зрак, и как внешний человек имеет образ, так и внутренний человек имеет образ, подобный Ангелу, и зрак, подобный внешнему человеку»[100].

Духовный зрак, или образ, Ангелов невозможно изобразить вполне языком человеческим: не подлежащее чувствам телесным и совершенно духовное существо Ангельское неизобразимо ни посредством слов наших, ни посредством предметов видимых. Для сообщения людям хотя некоторых свойств Ангельских, свв. Ангелы и сами являлись людям в различных видах, заимствованных из видимого мира; и пророки, и некоторые из прозорливцев описали естественный образ Ангелов; но, как выражается св. Ефрем Сирин, Ангелы являлись и изображаются «не в собственном виде, но в виде птиц и животных, почитаемых у нас на земле более благородными и сильными»[101].

Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Бог, не желая оставить нас в совершенном неведении о бестелесных существах, облек их в образы и виды, свойственные их природе, – в виды телесные, созерцаемые невещественным оком ума. И сим-то образом мы их представляем и изображаем. Иначе, как бы можно было представить и изобразить Херувимов?»[102]

Впрочем, и читая таковые описания и взирая на таковые изображения Ангелов, мы не можем постигнуть вполне умом самого духовного образа Ангелов. «Скажи мне, – говорит св. Кирилл Иерусалимский, – какое естество у Херувимов, и тогда взирай на Седящего» (ср. Дан. 3, 54). Хотя пророк Иезекииль, по возможности, сделал им описание, сказав, что четыре лица единому (Иез. 1, 6): лице человеческое, лице львиное, лице орлее и лице тельчее (ст. 10), что четыре крыла у каждого, и очи у них повсюду, и под каждым из них четверочастное колесо (ст. 15–21); однако же, хотя пророк сделал описание, мы, читая, не можем еще постигнуть оного»[103].

Св. Дионисий Ареопагит в творениях своих о небесной и церковной иерархии оставил нам очень много объяснений различных образов, приписываемых в Св. Писании Ангелам. Для назидания нашего приведем здесь несколько его объяснений.

«Многоразличие их (Серафимов) лиц и многоножие означает, по моему мнению, – говорит св. Дионисий, – многозрительность их в отношении к божественному свету и приснодвижное и проницательное разумение божественных благ. Шестеричное же расположение крил, как говорит Слово Божие (Ис. 6, 2), означает, я думаю, не таинственное некое число, как некоторые полагают, а то, что у высшей сущности и чина, стоящего окрест Бога, все возводительно и совершенно свободно и премирно – и первые, и средние, и низшие его мысленные и боговидные силы. Посему-то священнейшая премудрость Слова Божия, священнописуя начертание крил, полагает крылья наверх, середину и ноги (Серафимов), выражая тем совершенную их подвижность и всестороннюю способность восхождения к истинно сущему. Если же они покрывают лица и ноги и летают одними средними крилами, то ты священноразумей (под сим), что столько превознесенный над высшими сущностями чин благоговеет перед тем, что выше и глубже его разумения, и благоразмеренно возводится к боговидению на средних крилах, в подчинении жизни своей божественным весам, которые священнорасполагают его к познанию самого себя»[104].

Что значат приписываемые Ангелам чувства зрения, обоняния, слуха, вкуса и осязания – ресницы и брови, возраст юношеский, зубы, плечи, локти и руки, сердце, грудь, хребет и ноги? Св. Дионисий говорит: «Можно сказать, что способность зрения означает их (Ангелов) яснейшее созерцание божественного Света и вместе простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие божественного озарения. Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его. Чувство слуха – способность участвовать в божественном вдохновении и разумно принимать оное. Вкус – насыщение духовной пищей и приятие божественных и питательных струй. Осязание – способность верно различать полезное и вредное. Ресницы и брови – способность охранять божественные познания. Цветущий и юношеский возраст – всегда цветущую жизненную силу. Зубы означают способность разделять совершенную принимаемую пищу, ибо каждое духовное существо, приняв простое познание от существа высшего себя, со всем тщанием разделяет оное и умножает, передавая существам низшим себя, сообразно с их приемлемостью. Плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать. Сердце есть символ жизни богоподобной, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению. Далее, грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце. Хребет означает то, что содержит все жизненные силы. Ноги – движение, быстроту и скорость стремления их к божественному. Потому-то Богословие изображает ноги святых существ окрыленными. Ибо крыло означает быстрое парение вверх, небесный и выспренний полет, который, по своему стремлению горе, возвышается над всем земным. Легкость крыльев означает совершенное отделение от земного, всецелое, беспрепятственное и легкое стремление выспрь; нагота и неимение обуви – свободу всегдашнюю, ничем неудержимую готовность, отдаление от всего внешнего и возможное уподобление простоте существа Божия»[105].

Что означают приписываемые Ангелам одежды, пояса, жезлы, копья и орудия геометрические? Св. Дионисий учит: «Светлая и огнеподобная одежда, как я думаю, означает подобием огня их богоподобие и силу освещать сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к божественным и таинственным видениям и посвящение жизни Богу. Пояса означают их способность охранять в себе плодотворные силы и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как в правильном круге. Жезлы означают их царское и владычественное достоинство и прямое всего исполнение. Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных сил. Орудия геометрические и художнические – способность основывать, созидать и совершать, и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ внешних. Иногда же орудия, с которыми изображаются святые Ангелы, служат символами судов Божиих о нас (Чис. 22, 23; 2 Цар. 24; Апок. 20; Амос. 8; Захар. 3; Иерем. 24). Одни из сих орудий означают исправительное наставление или наказывающее правосудие, другие – освобождение от опасностей, или цель наставлений, или восстановление первого блаженства, или умножение других даров малых или великих, чувственных или духовных. Словом, проницательный ум не усомнится в том, что видимое употреблено собственно для означения невидимого»[106].

Что означают приписываемые Ангелам виды ветров, облаков, меди и камней разноцветных? Св. Дионисий учит: «То, что они (Ангелы) называются ветрами (Дан. 7, 2; Пс. 17, 11; 103, 3), означает быстроту их деятельности, которая безостановочно всюду проникает, их способность переноситься сверху вниз и снизу вверх, возводящую низших на выспреннюю высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению о них. Можно также сказать, что через наименование ветрами означается богоподобие небесных умов, ибо и ветер имеет в себе подобие и образ божественного действия (как и довольно показал это в символическом Богословии при таинственном изъяснении четырех стихий), по своей естественной и животворной удободвижимости, по своему быстрому, ничем неудержимому стремлению, и по неизвестности и сокровенности для нас начала и конца его движений. Не веси бо, сказано, откуду приходит и камо идет (Ин. 3, 8). Далее Богословие окружает их облаками, означая сим, что священные умы непостижимым образом исполняются таинственным светом, принимают в себя первоначальный свет без тщеславия и обильно передают оный существам низшим, сообразно с их природой; что они одарены силой рождать, оживотворять, возвращать и совершать по образу дождя умственного, который обильными каплями возбуждает к животворному рождению недро, им орошаемое. Если же Богословие применяет к небесным существам вид меди (напр. Иез. 1, 7; 40, 3; Дан. 10, 6), янтаря и камней разноцветных (напр. Апок. 4, 3), то янтарь, как нечто златовидное и сребровидное, означает немерцающий, неистощимый, неуменьшаемый и неизменяемый блеск, как в золоте и как в серебре – яркое, световидное, небесное сияние. К меди же должно отнести или свойство огня или свойство золота, о которых мы уже говорили. Что же касается различных цветов камней, то надобно думать, что белый цвет изображает светлость, красный – пламенность, желтый – златовидность, зеленый – юность и бодрость; словом, в каждом виде символических образов ты найдешь таинственное изъяснение»[107].

Что означают приписываемые Ангелам образы льва, вола, орла, коней, огненных рек, колесниц и колес? Св. Дионисий Ареопагит учит: «Образ льва (Апок. 4, 7; Иез. 1, 10), должно думать, означает господствующую, крепкую, непреодолимую силу и посильное уподобление непостижимому и неизреченному Богу в том, что они таинственно закрывают духовные стези и пути, ведущие, при божественном просвещении, к Богу. Образ вола (Иез. 1, 10) означает крепость, бодрость и то, что делает духовные борозды способными к принятию небесных и плодоносных дождей; рога же означают охранительную и непобедимую силу. Образ орла (там же) означает царское достоинство, выспренность, скорость летания, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец, способность, при сильном напряжении зрения, свободно, прямо, неуклонно смотреть на полный и светоносный луч, истекающий от божественного света. Образ коней означает покорность и скорое послушание; белые (Зах. 6, 3) кони означают светлость, или, лучше, сродство со светом божественным; вороные (ст. 2) – тайны неведомые; рыжие (ст. 2) – пламенность и быструю деятельность; пестрые (ст. 3) – черного и белого цвета – силу, посредством которой связываются крайности, и премудро первое соединяется со вторым, второе с первым. Огненные реки (Дан. 7, 10) означают божественные истоки, обильно и непрестанно увлажняющие оные существа и питающие их животворным плодоносием. Колесницы (4 Цар. 2, 2; 6, 17) означают согласное действование равных. Колеса же (Иез. 1, 16; 10, 2) окрыленные, неуклонно и прямо движущиеся вперед, означают силу небесных существ идти к деятельности своей по прямому и правильному пути, поскольку всякое их духовное стремление свыше направляется по прямому и неуклонному пути. Можно и в другом таинственном смысле принять изображение духовных колес. Им дано название, как говорит Богослов, галгал (Иез. 10, 13), что на еврейском языке означает: вращение и откровение. Огненным и божественным колесам принадлежит вращение, поскольку они непрестанно обращаются вокруг одного и того же блага; откровения, поскольку они раскрывают тайны, возводят низших и низводят долу высшее освещение»[108].

Эти приведенные нами глубокомысленные объяснения св. Дионисия Ареопагита сообщают достаточно познаний о совершенствах Ангелов.

Одаренность Ангелов умом, волей и могуществом

Ангелы в существе своем не суть самобытные образы. Св. Афанасий Александрийский говорит: «Не могло совершиться спасение сие (т. е. искупление людей) через людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло и через Ангелов, потому что и они не образы»[109].

По учению Православной Церкви, «Ангелы сотворены по образу Божию»[110].

«Ангелы Твоя по образу соделав непостижиме»[111], – воспевает Православная Церковь. Св. Димитрий Ростовский говорит: «Что из всего создания горнего и дольнего подобно Богу? Ничто, кроме двух созданий – Ангела и души человеческой; в сих только существах явлен образ Пресвятой Троицы»[112].

«Веруем и исповедуем, – говорит блж. Марк Ефесский, – что и Ангелы и люди созданы по образу Божию»[113].

Образ Божий в Ангелах нельзя полагать в духовно-бесплотном зраке, или образе Ангельском, потому что Бог по существу Своему не имеет сравнения или подобия ни с какой тварью. Желая передать нам понятие о существе Своем, Бог именует Себя: Сый (Исх. 3, 14). «Когда мы слышим, – говорит блж. Марк Ефесский, – что Бог есть Сый, тотчас приходим к мысли о блаженном существе Его, по которому, собственно, Он выше всякого знания и, как некое безбрежное и беспредельное море, заключает в себе всякое бытие»[114].

Боговидец Моисей говорит: Господи, кто подобен Тебе? (Исх. 15, 11.) Пророк Давид поет: Господи, Боже сил, кто подобен Тебе?.. Кто во облацех уравнится Господеви, уподобится Господеви в сынех Божиих? (Пс. 88, 9, 7.) «Под именем живущих во облацех и сынов Божиих, как думают некоторые, разумеет Давид Ангелов»[115].

Если бы Ангелы своим духовным образом были подобны Богу, то могли бы знать и созерцать самое существо Божие; но они существа Божия лицом к лицу созерцать не могут. Об этом свв. отцы свидетельствуют ясно и утвердительно. Св. Кирилл Иерусалимский учит: «Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1, 18). Что же, скажет иной, не написано ли: Ангели малых выну видят лице Отца Небесного (Мф. 18, 10)? Но Ангелы видят Бога, не каков Он Сам в себе есть, но сколько они вмещают»[116].

«Утверждаем, – рассуждает блж. Феодорит Кирский, – что они (праведники) видели не естество Божие, а некоторые явления, приспособленные к их приемлемости. Таким же образом мы должны разуметь об Ангелах, слыша, что они выну видят лице Отца Небесного (Мф. 18, 10), ибо они видят не существо Божие, неописанное, непостижимое, невместимое уму и вмещающее все, но некоторый отблеск (славу) оного, соразмерно естеству их[117]. Невозможно людям, а я прибавлю – и Ангелам, созерцать Божественное естество»[118].

«Все небесное, – учит св. Григорий Богослов, – хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения, нежели сколько выше нашего сложного, низкого и долу тяготеющего состава»[119].

Св. Иоанн Златоуст говорит: «Что есть Бог Сам в Себе, того не видели не только пророки, но и Ангелы и Архангелы; и если бы ты спросил их об этом, то в ответ не услышал бы ничего о существе (Божием), а только пение: слава в вышних Богу, и на земли мир, во человецех благоволение (Лк. 2, 14)»[120].

Еще: «Того, что есть Бог, не знают не только пророки, но и даже Ангелы и Архангелы»[121].

И еще: «Чтобы вполне узнать тебе, что и там (на небе) ни одна сотворенная сила не знает сущности Божией, послушаем Ангелов. О сущности ли Божией беседуют и вопрошают они друг друга? Нимало. Что же они делают? Славят, поклоняются, непрестанно с великим трепетом возглашают победные и таинственные песнопения»[122].

Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Ангелы соделались причастны не божественного естества, но силы и благодати»[123].

Прп. Максим Исповедник говорит: «Божественное существо совершенно непостижимо ни для Ангелов, ни для человеков»[124].

Образ Божий в Ангелах нужно полагать в том же, в чем состоит образ Божий в человеке. А в человеке образ Божий заключается не в телесном составе, а в душе, способностях ее и совершенстве сил ее, устремленных к Богу[125].

Так, например, св. Григорий Богослов указывает образ Божий «в уме человеческом, стремящемся горе, или сотворенном стремиться горе»[126].

Св. Григорий Нисский говорит: «Слово и ум есть способность в человеке божественная и священная, дар превосходнейший, не отвне приобретаемый, но соединенный с самой природой человека, свойство драгоценнейшее, сообщенное ему Творцом. Посему-то человек и называется созданным по образу Божию. Бог, обладая Сам всеобъемлющим умом, частицу сего ума уделил и нам, особенно для того, дабы мы размышляли о Нем, признавали Его виновником нашего ума и благодарили за то, что Он оказал нам толикую любовь»[127].

Св. Ефрем Сирин говорит: «Имеющим в себе образ Божий называется всякий человек по достоинству ума и по достоинству или неуловимости души. Что же такое образ Божий? Это невидимость, бессмертие, свобода, а также владычественность, сила чадорождения, назидательность. Что такое подобие Божие? Подобие Божие имеет в себе человек соразмерно с добродетелью, делами богоименитыми и богоподражательными»[128].

А блж. Феодорит Кирский указывает в человеке много сторон, носящих на себе образ Божий[129].

Высочайший Первообраз, Творец Ангелов и души человеческой, запечатлевший эти создания Своим образом, каким определительнейшим именем должен быть почтен? Именем любви. Св. Иоанн Богослов говорит: Бог любы есть (1 Ин. 4, 8, 16; ср.: Песн. 5, 16; Мф. 19, 17). Имя любви, приписываемое вседеятельнейшему Началу всего, Богу, более всех прочих имен описывает деятельные свойства неописуемого существа Божия. Св. Григорий Богослов говорит: «Если бы кто спросил, что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа, Бог наш любы есть; и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени»[130].

Климент Александрийский говорит: «Сам Бог есть любовь, которую так приятно Ему видеть в нас»[131].

Св. Ефрем Сирин говорит: «Сказано: Бог любы есть. Если имеешь любовь, видишь, Кого имеешь в себе. Как же ты видишь? Радуясь и веселясь о сделанных тобою добрых делах, видишь ты Бога, и не отрицайся, что видишь Бога; Бог любы есть»[132]. Св. Иоанн Лествичник говорит: «Кто намеревается говорить о любви Божией, тот предприемлет говорить о Боге… Слово о любви известно Ангелам, да и им по мере действующего в них озарения. Бог любы есть. Любовь, по качеству своему, есть уподобление Богу, сколько возможно оное смертным. Любовь – Ангельское состояние… Любовь есть Бог»[133].

После сего образ Божий в Ангелах и душе человеческой можно полагать в неудержимом нравственном стремлении всех разумных сил их к Богу, или, иначе сказать, в любви к Богу. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Сия (любовь) наипаче добродетель приближает нас к Богу… Любовь есть общая с Богом»[134].

Он же, объясняя слова Иисуса Христа: блюдите, да не презрите единого [от] малых сих: глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего небесного (Мф. 18, 10), говорит: «Что ж означают сии слова? То же, что и следующие: блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8). Христос разумеет здесь умственное, для всех возможное, созерцание и размышление о Боге. Тоже должно разуметь и об Ангелах: поелику, по своей чистой и бодрственной природе, они непрестанно мыслят о Боге»[135].

А один из наших архипастырей говорит: «Они (Ангелы) любят своего Творца всей дарованной им силой любви»[136].

Эта сила любви и внутренняя потребность самого существа Ангельского стремиться к Богу носят на себе черты образа Божия. А что и в душе человеческой любовь к Богу есть богодарованная способность, запечатленная образом Божиим, это видно из того, что любовь к Богу в душе нашей: 1) врожденна, 2) вожделенна и 3) необходима в деле спасения нашего.

1) Врожденность любви к Богу в душе нашей несомненна. Св. Иоанн Богослов говорит: любы от Бога есть, и всяк любяй от Бога рожден есть, и знает Бога (1 Ин. 4, 7). Св. Василий Великий говорит: «Нельзя научить любви к Богу. Вместе с образованием человека, насаждается в нем, подобно семени, некая разумная сила, которая сама в себе заключает способность и расположение к любви. Получив заповедь любить Бога, мы еще с самого зачатия нашего имели уже в себе способность любить»[137].

«От природы в нас есть вожделение прекрасного, хотя одному то, другому другое кажется прекрасным. Что же досточуднее Божией красоты? Какое представление приятнее Божия великолепия? Какое желание душевное так живо, как желание, порождаемое Богом в душе, которая очищена от всякого порока и с истинным расположением говорит: уязвлена есть любовью аз? Подлинно неизреченны и неописанны блистания Божией красоты. Люди по природе вожделевают прекрасного; собственно же прекрасно и достолюбезно – благое; а Бог благ. Посему любовь к Богу требуется от нас, как необходимый долг»[138].

И еще тот же св. Василий Великий говорит: «Бог сотворил душу, а не грех. Преимущественным благом ее было пребывание ее с Богом и соединение с Ним посредством любви»[139].

Св. Исаак Сириянин говорит: «Любовь по природе своей предшествует желанию. Если кто чего не возлюбил, то и не желает того»[140].

Блж. Августин говорит: «Бога должно любить для Него Самого, от Которого все любящие Его имеют все – и то, что существует, и то, что любят Его»[141].

«Он (Бог) есть цель всех наших стремлений. Мы стремимся к Нему любовью, чтобы, когда достигнем, нам успокоиться»[142].

2) Блаженство любви к Богу вполне описать невозможно. В Св. Писании она описывается такими словами: крепка, яко смерть, любы, жестока, яко ад, ревность: крила ея, крила огня, (углие огненно) пламы ея. Вода многа не может угасити любве, и реки не потопят ея. Аще даст муж все имение свое за любовь, уничижением уничижат его (Песн. 8, 6–7). Св. Иоанн Златоуст говорит: «Любовь Божия всего выше. Ни огнь, ни меч, ни бедность, ни болезнь, ни смерть, ни все прочее – не страшны для того, кто обладает сею любовью. Посмеваясь над всем, она парит к небу, и душевными расположениями нимало не ниже живущих на небе… Предпочтем же всему любовь сию, ибо ничто не сравнится с ней, предпочтем и для настоящего и для будущего, или, лучше сказать, для самого качества сей любви… Какое слово, какая мысль может изобразить блаженство души, которая любит Бога и Ему любезна»[143].

Св. Макарий Великий говорит: «Богатая дева, обрученная мужу, какие бы ни получила от него прежде брака дары, украшения, одежды или дорогие сосуды, не бывает покойна, доколе не совершится брак ее и через то не соединится она с супругом; так и душа, обрученная небесному Жениху, хотя бы и прияла залог Духа, т. е. дарования исцелений или ведения, или откровения, не должна успокаиваться, пока не достигнет совершенного соединения, т. е. любви, которая, будучи сама неизменной и всегда верной, делает и стяжавших ее бессмертными и непоколебимыми»[144].

Прп. Херимон говорит: «Тот, кто посредством сыновней любви достигнет образа и подобия Божия, станет любить и творить добро потому, что будет находить в этом свое удовольствие»[145].

3) Сколько необходима для нас в деле спасения любовь к Богу, это открывается из того, что Господь уготовляет венец правды только любящим Его (2 Тим. 4, 8), потому что, как говорит ап. Павел, исполнение закона любы есть (Рим. 13, 10). Св. Дионисий Ареопагит говорит: «Общий конец всего священноначалия есть постоянная любовь к Богу и вещам божественным»[146].

4) Венец всех добродетелей и полнота совершенства есть любовь к Богу. Ап. Павел говорит: Аще языки человеческими глаголю и Ангельскими, любве же не имам, бых яко медь звенящи, или кимвал звяцаяй. Ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия. Больши же сих любы

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Хрис. Чт. 1846. Ч. 2, с. 334.

Вернуться

2

Хрис. Чт. 1846. Ч. 3, с. 362.

Вернуться

3

Писания свв. отц. Ц. к истолк. правосл. богослуж. Т. 1, с. 305 и 306. СПб., 1855. См. то же самое в Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 222.

Вернуться

4

Писания свв. отц. относящ. к истолк. прав. богослуж. СПб., 1855. Т. 1, с. 299 и 300. См. то же в Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 218.

Вернуться

5

Св. Дионисия Ареоп. о небесн. иерар. М., 1839. Гл. 4, § 2, с. 19.

Вернуться

6

Твор. св. Ефр. Сир. М., 1853. Ч. 8, с. 508.

Вернуться

7

Твор. св. Ефр. Сир. М., 1853. Ч. 8, с. 402.

Вернуться

8

Твор. блж. Феодор. Кир. М., 1855. Ч. 1, с. 8; и еще Христ. Чтен. 1843. Ч. 3, с. 320.

Вернуться

9

Прибавл. к Твор. свв. отц. М., 1856. Ч. 15, с. 214.

Вернуться

10

См. Правосл. догмат. богосл. Докт. богосл. Макария, еп. Винницкого. СПб., 1856. Т. 1, с. 443.

Вернуться

11

Начертание церковно-библ. истории, Филарета. Новоз. ц. расколы и ереси.

Вернуться

12

Начерт. церк. истории, Иннокентия. Ереси и раск. втор. века.

Вернуться

13

Прав. 35. См. книг. Правил. СПб., 1843. С. 156.

Вернуться

14

Грамоты Вост. Патриарх. о православной вере, член. 8.

Вернуться

15

Хрис. Чт. 1835. Ч. 4, с. 152, 153.

Вернуться

16

Хрис. Чт. 1849. Ч. 4, с. 613.

Вернуться

17

Христ. Чт. 1846. Ч. 3, с. 197.

Вернуться

18

Христ. Чт. 1846. Ч. 3, с. 197.

Вернуться

19

Под существом здесь разумеем свойства Ангелов, или природу.

Вернуться

20

Так думают св. Иустин, св. Ириней, Тертуллиан и св. Златоуст. См.: Записк. на кн. Бытия. СПб., 1816. С. 383.

Вернуться

21

Прекрасными Ангелы явились в Содом к Лоту, как думает св. Ефрем Сир. См.: Твор. св. Ефр. Сир. М., 1853. Ч. 8, с. 341.

Вернуться

22

Это явление Ангела Агари можно, впрочем, как и второе ей явление, относить ко второму виду явлений Ангельских, потому что Агарь в лице Ангела представляла себе Бога. Св. Ефрем Сир. говорит: «Тогда явилось ей (Агари) видение в видении, т. е. в лице ангела явился Бог; посему-то и кладязю дала она название: кладязь живущаго Видящаго мя». См.: Твор. св. Ефр. Сир. М., 1853. Ч. 8, с. 336.

Вернуться

23

Св. Ефрем Сир. говорит: «Моисею, подходящему к купине, взывает не Ангел, которого прежде видел Моисей, но Бог, который сперва вообразе Ангела, а потом явился Моисею в страшном видении». Там же. С. 413. А блж. Феодорит, еп. Кирский в лице Ангела при купине разумеет Сына Божия, великого совета Ангела. См.: Твор. блж. Феодорита. М., 1835. Ч. 1, с. 104.

Вернуться

24

Твор. св. Афан. Александр. М., 1852. Ч. 2, с. 400.

Вернуться

25

См.: Записк. на кн. Быт. СПб., 1816. С. 287. Блж. Феодорит, объясняя слова прор. Захарии: отвеща Ангелу, глаголющему во мне (Зах. 1, 13), говорит: «Говорит пророк, что Ангел глаголет в нем, потому что не употреблял слов и издавал голос не движением языка и противодействием воздуха производимый, но звучащий внутри пророка и в нем образуемый». Твор. блж. Феодор. Кир. М., 1857. Ч. 5, с. 86.

Вернуться

26

Твор. св. Афанас. Александр. М., 1853. Ч. 3, с. 237.

Вернуться

27

Макар. Егип. Духов. беседы. М., 1852. С. 87 и 88.

Вернуться

28

Как читалось в древних Символах церквей Иерусалимской и Антиохийской это место, см. в Прав. догм. богос., д. б. Макария. СПб., 1856. Т. 1, с. 292.

Вернуться

29

Грам. Вост. Патр. М., 1846. С. 40.

Вернуться

30

Хрис. Чт. 1846. Ч. 3, с. 195.

Вернуться

31

Св. Ефрем Сир. говорит, что «глас Божий исходил к священнику, входившему туда (во Святое Святых) однажды в год». Твор. св. Ефр. Сир. М., 1853. Ч. 8, с. 444.

Вернуться

32

Записк. на кн. Бытия. СПб., 1816. С. 118.

Вернуться

33

Там же. С. 386. Прокопий Газский (VI век), в объяснении на книгу Бытия, говорит, что в явлении Аврааму трех мужей христиане видят образ Святой и Единосущной Троицы. См.: Прибавл. к Твор. свв. отц. М., 1857. Ч. 16, с. 272; в примеч. Евсевий повествует о живописном изображении, находившемся на месте явления трех Ангелов у дуба Мамврийского и представлявшем это событие. См.: Хрис. Чт. 1828. Ч. 30, с. 15.

Вернуться

34

При Правосл. Собесед. Казань, 1855. С. 101 и 102.

Вернуться

35

При Правосл. Собесед. Казань, 1855. С. 174.

Вернуться

36

Христ. Чт. 1845. Ч. 2, с. 227.

Вернуться

37

См.: Твор. свв. отц. М., 1853. Т. 21, с. 257.

Вернуться

38

Твор. свв. отц. М., 1854. Т. 23, с. 85–87.

Вернуться

39

Христ. Чт. 1821. Ч. 1, с. 260.

Вернуться

40

Христ. Чт. 1823. Ч. 11, с. 307.

Вернуться

41

См.: Прибавл. к Твор. свв. отц. М., 1853. Ч. 12, с. 110.

Вернуться

42

Прибавл. к Твор. свв. отц. М., 1857. Ч. 16, с. 377 и 415.

Вернуться

43

Опыт системы нравств. филос., Дроздова. СПб., 1835. С. 6.

Вернуться

44

Св. Иоанн Златоуст говорит: «Через разумное естество он (человек) имеет общение с силами высшими, а через чувственное соприкасается земным вещам и составляет собой как бы некоторую крепкую связь той и другой твари» (Христ. Чт. 1846. Ч. 1, с. 174).

Вернуться

45

Христ. Чт. 1822. Ч. 6, с. 6 и 7.

Вернуться

46

Христ. Чт. 1849. Ч. 2, с. 292.

Вернуться

47

Христ. Чт. 1845. Ч. 2, с. 236.

Вернуться

48

Христ. Чт. 1822. Ч. 6, с. 10.

Вернуться

49

Твор. св. Григор. Богосл. 4, с. 226–229.

Вернуться

50

Прибав. к Твор. свв. отц. М., 1857. Ч. 16, с. 183.

Вернуться

51

Православ. исповед. Восточ. Цер. М., 1838. С. 265.

Вернуться

52

Твор. св. Афанас. Александр. 2. М., 1852. С. 202.

Вернуться

53

Христ. Чт. 1846. Ч. 3, с. 360.

Вернуться

54

Послан. Патриарх. Восточно-кафолич. Церкви о Правосл. вере. Член 4.

Вернуться

55

Твор. свв. отц. Т. 7, с. 288.

Вернуться

56

Христ. Чт. 1822. Ч. 6, с. 10.

Вернуться

57

Твор. св. Афанас. Александр. М., 1853. Ч. 3, с. 372.

Вернуться

58

Твор. блж. Феодорит. М., 1856. Ч. 2, с. 179.

Вернуться

59

Точн. излож. Правосл. веры. Кн. 2, гл. 3, с. 54.

Вернуться

60

Бесед. на шестоднев. СПб., 1824. С. 30 и 46.

Вернуться

61

Христ. Чт. 1821. Ч. 6, с. 12.

Вернуться

62

Правос. испов. Ч. 1. Отв. на вопр. 18. Простр. Катехиз. о перв. чл.

Вернуться

63

Твор. блж. Феодорит. Кир. М., 1855. Ч. 1, с. 10 и 12.

Вернуться

64

Твор. свв. отц. Год 12. М., 1754. с. 88.

Вернуться

65

Истор. церковно-библ., м. Филарета. Перв. ден. мира.

Вернуться

66

Записк. на кн. Быт. СПб., 1816. С. 4.

Вернуться

67

Хрис. Чт. 1846. Ч. 2, с. 347. Из исповед. кафол. и апос. Церкви. Сочин. Митрофана Критопула.

Вернуться

68

Твор. св. Афанас. Алекс. М., 1852. Ч. 2, с. 303.

Вернуться

69

Твор. свв. отц. Т. 5, с. 35.

Вернуться

70

О небес. иерар. Св. Дион. Ареоп. М., 1839. Гл. 14, с. 57.

Вернуться

71

Твор. св. Кирил. Иерус. М., 1855. С. 266 и 267.

Вернуться

72

Твор. блж. Феодор. Кир. М., 1855. Ч. 1, с. 42.

Вернуться

73

Христ. Чт. 1846. Ч. 3, с. 196.

Вернуться

74

Хрис. Чт. 1835. Ч. 2, с. 138.

Вернуться

75

Твор. Кирил. Иерус. М., 1855. С. 62.

Вернуться

76

Твор. св. Кирилл. Иерус. М., 1855. С. 27.

Вернуться

77

Твор. св. Ефр. Сир. М., 1853. Ч. 8, с. 38.

Вернуться

78

Твор. свв. отц. 7, с. 134.

Вернуться

79

Твор. свв. отц. 7, с. 290 и 291.

Вернуться

80

О граде Бож. Кн. 12, гл. 1. О воздых. голубицы. М., 1842. С. 173.

Вернуться

81

Христ. Чт. 1836. Ч. 3, с. 16.

Вернуться

82

Воскр. Чт. 1856–1857. № 37, с. 350.

Вернуться

83

Хрис. Чт. 1843. Ч. 3, с. 324.

Вернуться

84

Твор. св. Афанас. Алекс. М., 1852. Ч. 2, с. 332.

Вернуться

85

Твор. блж. Феодорита Кир. М., 1855. Ч. 1, с. 11.

Вернуться

86

Хрис. Чт. 1843. Ч. 3, с. 348.

Вернуться

87

Хрис. Чт. 1821. Ч. 1, с. 295.

Вернуться

88

Хрис. Чт. 1822. Ч. 6, с. 12.

Вернуться

89

Хрис. Чт. 1846. Ч. 2, с. 334.

Вернуться

90

Введение в правосл. богословие. Д.б. Макар. СПб., 1852. С. 33.

Вернуться

91

Простр. Катех. о перв. члене.

Вернуться

92

Твор. св. Афанасия Алекс. М., 1853. Ч. 3, с. 57.

Вернуться

93

Прав. догмат. богосл. Д.б. Макар. СПб., 1851. Т. 2, с. 59.

Вернуться

94

Твор. св. Ефр. Сир. М., 1852. Ч. 7, с. 73. «Ангела в чистом его существе человек видеть не может, хотя бы то был украшенный высокой добродетелью Даниил». Так говорит св. Иоанн Златоуст. См. беседы его на разн. места Свящ. Писания. СПб., 1862. Т. 2, с. 244.

Вернуться

95

Твор. блж. Феодорит. М., 1855. Ч. 1, с. 306.

Вернуться

96

Твор. блж. Феодорит. М., 1855. Ч. 1, с. 69.

Вернуться

97

Твор. блж. Феодор. М., 1857. Ч. 4, с. 84.

Вернуться

98

Твор. св. Ефр. Сирин. М., 1850. Ч. 5, с. 115.

Вернуться

99

Хрис. Чт. 1823. Ч. 11, с. 134.

Вернуться

100

Прп. Макар. Егип. Дух. беседы. М., 1852. С. 88.

Вернуться

101

Твор. св. Ефр. Сир. М., 1853. Ч. 8, с. 2.

Вернуться

102

Хрис. Чт. 1823. Ч. 11, с. 145.

Вернуться

103

Твор. св. Кирилл. Иерус. М., 1855. С. 125 и 126.

Вернуться

104

О церк. иерар. СПб., 1855. Гл. 4, 7, 8, с. 135 и 136.

Вернуться

105

О небесн. иерар. М., 1839. Гл. 15, § 3, с. 62 и 63.

Вернуться

106

О небес. иерар. М., 1839. Гл. 15, § 4 и 5, с. 63 и 64.

Вернуться

107

О небесн. иерар. М., 1839. Гл. 15, § 6 и 7, с. 65 и 66.

Вернуться

108

О небесн. иерар. М., 1839. Гл. 15, § 67–69.

Вернуться

109

Твор. св. Афан. Алек. М., 1851. Ч. 1, с. 98.

Вернуться

110

Точн. изл. прав. веры. Св. Иоанн. Дамаск. М., 1844. Кн. 2, гл. 3, с. 52.

Вернуться

111

Канон. бесплотн. Песн. 5.

Вернуться

112

Собр. поучений на дни вос. и празд. Киев, 1854. Т. 2, с. 339.

Вернуться

113

Христ. Чт. 1846. Ч. 3, с. 365.

Вернуться

114

Хрис. Чт. 1846. Ч. 3, с. 358.

Вернуться

115

См. Прибав. к твор. свв. отц. М., 1857. Ч. 16, с. 356.

Вернуться

116

Твор. св. Кирил. Иерус. М., 1855. С. 86.

Вернуться

117

Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 44.

Вернуться

118

Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 39.

Вернуться

119

Твор. свв. отц. Год 2, кн. 1, слов. 28.

Вернуться

120

На Еван. от Иоанн. СПб., 1854. Бесед. 15, с. 178.

Вернуться

121

Хрис. Чт. 1837. Ч. 3, с. 7.

Вернуться

122

Прибав. к Твор. свв. отц. М., 1856. Ч. 15, с. 99.

Вернуться

123

Хрис. Чт. 1823. Ч. 11, с. 148.

Вернуться

124

Хрис. Чт. 1835. Ч. 1, с. 260.

Вернуться

125

См.: Запис. на кн. Бытия. СПб., 1816. С. 33. Прав. догм. богос. Д. б. Макар. СПб., 1856. Т. 1, с. 348–352.

Вернуться

126

Твор. свв. отц. М., 1843. Т. 2, с. 62.

Вернуться

127

Хрис. Чт. 1836. Ч. 1, с. 113 и 114.

Вернуться

128

Твор. св. Ефр. Сир. М., 1850. Ч. 5, с. 129.

Вернуться

129

Твор. блж. Феодор. Кир. М., 1855. Ч. 1, с. 26–31.

Вернуться

130

Твор. свв. отц. 2, с. 231.

Вернуться

131

Хрис. Чт. 1846. Ч. 3, с. 59.

Вернуться

132

Твор. св. Ефр. Сирин. М., 1850. Ч. 4, с. 172.

Вернуться

133

Лествиц. Слов. 30. М., 1854. С. 365, 370 и 405.

Вернуться

134

Хрис. Чт. 1822. Ч. 8, с. 279.

Вернуться

135

Хрис. Чт. 1837. Ч. 3, с. 10.

Вернуться

136

Прав. догм. богос. Д. б. Макар. СПб., 1851. Т. 2, с. 207. Также см.: Хр. Чт. 1846. Ч. 3, с. 257.

Вернуться

137

Хрис. Чт. 1834. Ч. 1, с. 120 и 121.

Вернуться

138

Твор. свв. отц. Т. 5, с. 100 и тоже в Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 123.

Вернуться

139

Твор. свв. отц. Т. 8, с. 154.

Вернуться

140

Хрис. Чт. 1821. Ч. 3, с. 141.

Вернуться

141

Воскр. Чт. 1854–1855. № 31, с. 300.

Вернуться

142

Хрис. Чт. 1846. Ч. 1, с. 457.

Вернуться

143

Воскр. Чт. 1854–1855. № 32, с. 303, из 9 беседы на Пос. к Римл.

Вернуться

144

Хрис. Чт. 1837. Ч. 1, с. 147.

Вернуться

145

Воскр. Чт. 1854–1855. № 19, с. 177.

Вернуться

146

Писания свв. отц. относящ. к истолк. правос. богослуж. СПб., 1855. Т. 1, с. 13.

Вернуться