Didajé

La Didajé o Enseñanza de los Doce Apóstoles es un breve documento catequético de los primeros cristianos, destinado probablemente a dar la primera instrucción a los neófitos o a los catecúmenos. En él se enumeran de forma clara y asequible a todos las normas morales, litúrgicas y disciplinares que han de guiar la conducta, la oración y la vida de los cristianos.

La Colección Didajé quiere ser un instrumento de ayuda a la iniciación cristiana y a la formación permanente de los cristianos actuales.

Dentro de ella, los Cuadernos AECA, dirigidos por la Asociación Española de Catequetas, abordan diversos temas catequéticos de actualidad que sirvan de orientación y de formación a quienes coordinan y llevan a cabo las tareas de la catequesis.

Con agradecimiento a los profesores

Olegario González de Cardedal

y Manuel del Campo Guilarte:

ambos, en momentos diferentes de mi vida,

con su magisterio y cercanía

han hecho posible la publicación de este libro.

PRESENTACIÓN

Anunciar el nombre de Jesús

La necesidad del primer anuncio

El presente libro nace en un momento en el que la Iglesia está renovando el proyecto de nueva evangelización que en los años ochenta convocara el beato Juan Pablo II. Preocupado por un mundo que parece haber dado la espalda a Dios, el papa Benedicto XVI está instando a toda la Iglesia a asumir de un modo renovado la misión evangelizadora que le encomendó su Señor. Para servir a este fin ha instituido el Consejo Pontificio para la Promoción de la Nueva Evangelización y ha marcado como tema de la XIII Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos: «La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana».

En el corazón de la misión evangelizadora de la Iglesia siempre ha estado el primer anuncio: el anuncio del nombre de Jesús, Hijo de Dios, y de la acción salvadora que Dios ha realizado por medio de su pascua. Pero, si cabe, este primer anuncio se ha hecho ahora más necesario y apremiante en un tiempo en el que poblaciones enteras –sobre todo en países de vieja cristiandad como el nuestro– van dimitiendo del Evangelio e incluso parecen perder el sentido y el deseo de Dios.

En la Iglesia no todo es primer anuncio, pero, sin la acogida del anuncio de Jesucristo y del Dios que en él se revela, difícilmente todo lo demás será reconocido como comunicación divina y fuente de liberación. Es necesario reconocer de una vez por todas que la pastoral del primer anuncio se ha convertido entre nosotros en una urgencia, máxime cuando nuestras acciones ordinarias se agotan en sus propias inercias. Solo aceptando el reto del primer anuncio, nuestras comunidades podrán combatir el cansancio rutinario que las paraliza y recuperar el vigor que nuestro tiempo les exige.

Es verdad que, en los últimos años, las diferentes instancias eclesiales han tratado de dar una orientación misionera a sus acciones, pero también es verdad que la mayoría de las veces esas actuaciones han girado en torno a lo establecido en el interior de la propia comunidad eclesial. Pocas veces, más allá de las programaciones y proyectos, se ha planteado una acción misionera en medio de la vida ordinaria, allí donde la comunidad cristiana no se halla reunida y sus miembros viven en dispersión.

Solo en la medida en que cada cristiano asuma la responsabilidad apostólica que le ha conferido su bautismo y la ejerza en la vida cotidiana, allí donde comparte anhelos y fracasos, problemas y esperanzas, sentido y sinsentidos…, con los no creyentes; solo en esa medida, el anuncio encontrará hoy la ocasión apropiada para sembrar la Palabra de vida capaz de interpelar y, si Dios lo quiere y los interlocutores lo aceptan, de suscitar la fe.

Los cristianos estamos llamados a mostrar en nuestra familia y trabajo, en nuestra vida social y política, a nuestros amigos o simple conocidos... que, en Jesucristo, Dios se ha mostrado como amigo del hombre; que, lejos de ser su rival, Él es su salvador –que le rescata de todo mal– y su salvación –la fuente y meta de su felicidad–; y que una vida confiada a su amor está plena de sentido.

Sin duda, los bautizados hemos de dar este testimonio, pero también hemos de saber encontrar las palabras apropiadas para desvelar su sentido, esto es, para pronunciar el nombre de Jesús de tal manera que se convierta en luz y en interpelación: luz que ilumine el misterio que envuelve la vida humana y que remite al Misterio de Dios; e interpelación porque llama a la responsabilidad que todo hombre y mujer tiene ante sí mismo y le incita a tomar una decisión ante el Dios amigo que ha salido a su camino.

Estructura de la obra

El presente libro lleva por título Pedagogía del primer anuncio, y con él queda definido su objeto. En efecto, nuestro trabajo trata del primer anuncio, pero no tanto del contenido del mismo: el kerigma y los diversos modos de pronunciarlo, cuanto del dinamismo por el que el anuncio de Jesucristo se despliega como propuesta significativa e interpeladora. Nos parece que el termino «pedagogía» es el que mejor corresponde a esta intención.

Como los pedagogos de la antigua Grecia, el presente libro quiere tomar de la mano y conducir paso a paso por ese proceso complejo en el que los diversos elementos se integran hasta componer un acontecimiento por el que alguien es incitado a definirse ante Dios. Los tres primeros capítulos, justamente, vienen a exponer esta propuesta pedagógica.

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El primer capítulo tiene un hondo calado antropológico. Si la pedagogía supone siempre acompañar a alguien hacia su maduración, entonces es preciso conocer los elementos fundamentales de ese proceso y los hitos que indican que todo va por el buen camino. Esto también es aplicable al proceso de alumbramiento de la fe. El primer capítulo dibuja el itinerario personal que alguien, movido por la gracia divina, recorre para pasar de la indiferencia a unas disposiciones religiosas que le hacen receptivo al anuncio de Jesucristo.

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El segundo capítulo es propiamente la propuesta pedagógica pastoral. A ese itinerario interior que el candidato ha de recorrer le corresponde necesariamente la intervención pastoral por la que se sirve tanto a la acción de la gracia como a la respuesta libre del hombre. En este capítulo se presentan los diversos elementos que integran lo que hemos venido a llamar de un modo genérico «primer anuncio». En él ofrecemos las consideraciones que todo apóstol ha de tener en cuenta para acompañar a sus conciudadanos hacia la fe. La pedagogía aquí propuesta trata de ser una orientación a este servicio irrenunciable que los creyentes hemos de aceptar como propio al tiempo que como encomienda eclesial.

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El tercer capítulo distingue entre primer anuncio y precatequesis. El primer anuncio acontece al hilo de la vida, en ese convivir significativo que un cristiano tiene con sus conciudadanos. No obstante, para que el primer movimiento que el anuncio produce se consolide es necesario que, en otro momento, se ayude a los candidatos a la fe a profundizar y madurar la atracción primera que han sentido respecto de Jesucristo. Tras distinguirla del primer anuncio, este capítulo dice de qué modo la precatequesis explicita el kerigma y ayuda a alumbrar la fe inicial, punto de arranque de la iniciación cristiana.

El subtítulo de la presente obra es El Evangelio ante el reto de la increencia. Este enunciado viene a responder al contenido del cuarto capitulo que por su amplitud, mayor que la de los anteriores, podría considerarse la segunda parte del libro.

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El cuarto capítulo lleva por título «¿Cómo servir la presencia de Dios en tiempo de idolatría?». En él van implícitos la caracterización de nuestra cultura: un tiempo de idolatría; y el acento que se ha de poner en el primer anuncio: el servicio a la presencia de Dios. Si los anteriores capítulos se han mantenido en un nivel formal, marcando un camino genérico para hacer posible el anuncio significativo de Jesucristo, en este lo que se ofrece es una propuesta concreta por el que se hace efectivo un diálogo evangelizador con la cultura que envuelve al hombre de hoy.
Aunque el diálogo y la propuesta del Evangelio siempre se desarrolla en una interlocución personal, también es verdad que todos estamos condicionados por la cultura que nos alumbra y que es preciso conocer las dificultades y puertas abiertas que ofrece al anuncio de Jesucristo. Por ello, en este cuarto capítulo ofrecemos un análisis de la cultura actual desde su vertiente religiosa y, a partir del núcleo esencial del mensaje cristiano, ofrecemos algunas pautas para que el anuncio evangelizador sea significativo. Esto lo completamos con algunas orientaciones educativas que ayudan a disponer a la recepción del Evangelio.

Los cuatro capítulos tienen su origen en otros tantos artículos publicados en diversas revistas y elaborados por motivos diversos. Se han reunido en este libro porque todos ellos afrontan la temática del primer anuncio, aunque la iluminan desde perspectivas diferentes. Para su recopilación hemos hecho una nueva lectura de esos trabajos anteriores, hemos eliminado las notas a pie de página (citando las obras en el cuerpo del texto, introduciendo algunas citas en el mismo y eliminando otras) y hemos maquetado el texto de un modo más ligero.

Aunque hemos tratado de eliminar las repeticiones, todavía en el presente texto pueden permanecer algunas. Como decimos, la temática es común a todos los capítulos y, aunque se contempla desde diversos ángulos, es inevitable alguna repetición. Creemos que esto, lejos de enturbiar nuestro discurso, lo que viene es a darle mayor luz. Con ello hemos pretendido ayudar a integrar lo que en la presente obra se presenta de un modo separado para su análisis. El proceso del primer anuncio es un proceso unitario y su pedagogía, para ser eficaz, viene a servir a esa unidad.

1

De la apertura religiosa a la acogida del Evangelio

El título de este primer capítulo pone en relación dos momentos que diferencian bien la posición del hombre ante Dios y su revelación ofrecida en Jesucristo. Estas dos actitudes no agotan todos los modos en los que el ser humano se sitúa ante Él, simplemente ofrecen dos hitos a partir de los cuales se puede establecer un proceso por el que una persona, que está abierta a la trascendencia, resuelve dicha apertura en la acogida del Evangelio que Dios le ofrece por el anuncio de la Iglesia. Aunque el título pone en conexión ambos momentos, nuestra reflexión no dejara de tener en cuenta, al menos como referencia, los otros estadios que completan el proceso.

Nuestra intención, al centrarnos en esos hitos, viene determinada por el deseo de arrojar alguna luz sobre la problemática que ese paso lleva implícita y que muchas veces crea confusión, tanto en el mismo ejercicio de transmitir la fe como en la reflexión que sobre ella se genera.

La apertura religiosa por la que una persona se descubre abierta al infinito e invitada a trascender lo cotidiano para recibir como don una presencia sobre la que no tiene dominio, en ningún caso se confunde con la escucha concreta del anuncio del Evangelio y el reconocimiento por la fe de Jesucristo como el don que Dios le ofrece y el camino que le conduce a participar de la vida divina.

Esta distinción, no obstante, no significa negar la implicación que poseen ambos momentos. Es preciso considerar, también, la justa correspondencia entre la apertura religiosa y la acogida del Evangelio para que en verdad acontezca el proceso de alumbramiento en la fe respetando, a un tiempo, la gracia libérrima de Dios en su automanifestación y la libertad del hombre que se dilata en la misma acogida del don evangélico.

1. ALGUNAS ACLARACIONES SOBRE EL ENCUENTRO DEL HOMBRE CON DIOS

Antes de entrar en el desarrollo de nuestra reflexión, es preciso que dibujemos un marco de referencia que nos ayude a delimitar y dilucidar los pasos por los que una persona resuelve su apertura religiosa en la acogida del Evangelio. Este marco corresponde a lo que clásicamente se entendía como la relación entre la naturaleza y la gracia (véase J. C. CARVAJAL, 2003: 87-116; y para las aportaciones de K. Rahner, J. Alfaro y H. de Lubac, véase L. F. LADARIA, 1997: 3-30), que más recientemente se prefiere tratar bajo el título genérico del encuentro del hombre con Dios (para una visión panorámica del tema véase A. JIMÉNEZ, 1986: 3-21).

Nuestras indicaciones en este punto no pueden ser más que globales; no obstante, las aclaraciones que a continuación desgranamos, más allá de las matizaciones que fueran necesarias, nos ofrecen unos criterios que actúan de orientación y balizas para las ulteriores reflexiones y propuestas.

1. El hombre es una criatura llamada a la vida divina

La antropología cristiana confiesa que el hombre es creación de Dios, esto es, que no tiene en sí su origen; y que, a la vez, ha sido creado para participar de la vida divina, de modo que no es él quien se da a sí mismo su meta (para lo que sigue, véase: J. C. CARVAJAL, 2005: 107-135; A. LÉONARD, 1985: 33-41; L. F. LADARIA, 2007: 79-118). Por el acto creador, el ser humano siempre tiene una dependencia del Creador, y por su vocación divina también depende de Dios pero bajo otro título. Esto genera en la persona una doble paradoja. Por un lado, aun dependiente del Creador, el hombre posee una consistencia propia que le hace ser interlocutor de Dios y no una mera marioneta. Y por el otro, al estar llamado a un destino que supera su propia capacidad, solo lo puede alcanzar en un ejercicio de libertad por el que se abre a la acción preveniente de Dios que graciosamente le concede participar de su vida divina. De aquí se derivan varias consideraciones.

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El hombre, en su libertad, puede tomar posesión del don de la creación recibido en su origen, vivirlo sin referencia a Dios e ignorar las múltiples llamadas que el Señor le dirige para que pueda consumar su vocación. Este proceso de autoafirmación y negación de cualquier tipo de dependencia respecto a su Creador es lo que en la Escritura se llama pecado (cf. GS 13). En consecuencia, este posicionamiento del ser humano ante sí, ante Dios y ante el mundo le genera tal estructura que condiciona la percepción que tiene tanto del fin divino que porta en sí como de la oferta de gracia que le llega desde Dios con la intención de realizar en él ese fin.

•  | A pesar de la posición de pecado en la que se desenvuelve el hombre, tanto el don creacional como la oferta de gracia que Dios le brinda pujan, de diversa manera, para que este, sean cuales sean sus opciones, pueda reconocerse, de algún modo, llamado por Dios e invitado a consumar su vocación.

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Así es, por un lado, la experiencia de contingencia y limitación que acompaña al hombre es la ocasión que tiene para vivir su vida y persona como un interrogante y para activar la búsqueda de un fundamento que no radica en sí y que, sin embargo, necesita para asentar y proyectar su vida. En este punto, la aceptación de la dependencia de quien es el fundamento último, lejos de suponer una restricción de su libertad, aparece para el hombre como posibilidad y expansión de la propia existencia en medio de los azares de la vida y de la historia.

-  | Y por otro lado, las llamadas que Dios dirige al ser humano en lo profundo de su corazón y las propuestas de relación amorosa que le ofrece a través de los mediadores de su presencia son modos de activar la vocación divina que constituye al hombre y de dirigirla hacia la comunión divina.

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Estos dos momentos se han de distinguir porque, además de ser etapas regidas por modos diversos de acercarse Dios al hombre en su proceso de consumación, el ser humano puede instalarse en el primero y negar el segundo, puede de algún modo reconocer su dependencia de Dios para vivir con sentido su experiencia de contingencia y cerrarse a la participación en la vida divina que necesariamente ha de recibir como don.

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Sin embargo, como vemos, la distinción de ambos momentos no niega su correlación. La providencia divina, por la que se actualiza el acto creacional, y el consiguiente reconocimiento por parte de la persona de su dependencia del fundamento trascendente está en relación directa con el don de la gracia por el que Dios se entrega a sí mismo y por el que el hombre acepta entrar en íntima comunión de vida con su Creador. Así es, el reconocimiento y la aceptación de la dependencia divina se convierten en la llave que abre la posibilidad de comprensión y la actitud de acogida de la gracia por la que Dios se automanifiesta al ser humano. De este modo se ha de mantener, a la vez, la distinción y la correlación de estos dos momentos. De su justa relación se dilucida el acto de la transmisión de la fe y depende su buen ejercicio.

2. Dios siempre permanece libre en su gracia para con el hombre

En el punto anterior ya ha quedado planteada la problemática que atraviesa el encuentro del hombre con Dios, pero la hemos contemplado desde el punto de vista del ser humano, ahora la analizaremos bajo el ángulo de Dios.

Desde la perspectiva divina es preciso salvaguardar una afirmación de fe: Dios es absolutamente trascendente y nunca puede quedar determinado en la relación que ha querido establecer con el hombre. Si bien es verdad que Él ha creado al ser humano para hacerle partícipe de su vida divina, este proyecto no viene exigido ni por ninguna deficiencia propia ni por ninguna necesidad externa.

La doctrina cristiana sobre la Trinidad divina atestigua que el misterio de Dios se define como Amor, en concreto, como la eterna comunión del Padre con el Hijo en el Espíritu Santo; y que su obra creadora, lejos de responder a una supuesta indigencia divina, es fruto de su sobreabundancia. Dios, libremente, ha creado a un compañero distinto de sí: el hombre, al que quiere hacer partícipe de su naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4; 1 Jn 3,2) y compartir con él su felicidad (cf. Mt 5,1-12; Rom 8,17) y amor eternos (cf. Jn 14,18-23).

Por fidelidad a sí mismo y a este proyecto que regula toda la creación (cf. Ef 1,4-5), se comprenden los requerimientos que graciosamente Dios dirige al hombre para suscitar y sustentar el mismo proceso de apertura y conversión que el hombre realiza cara a Dios. De estas afirmaciones también se derivan diversas consideraciones.

■ El carácter unitario del proyecto amoroso de Dios

•  | El proyecto amoroso de Dios con el ser humano tiene un carácter unitario. Dios crea al hombre con la intención de que, por medio de su Hijo Jesús en el Espíritu Santo, entre en relación filial con el Padre y participe de su naturaleza divina (cf. DV 2).

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Desde Dios, acto creacional y acto divinizador forman un arco que mantiene la unidad de dicho proyecto. No obstante, en la recepción que el hombre hace del plan de Dios se definen diversos momentos como resulta de los avatares por los que pasa la necesaria conjunción de la gracia divina y la libertad humana.

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Así es, la persona recibe la herencia divina como gracia y la gracia en Dios no tiene división, pero como es preciso que el hombre colabore en el camino de su divinización, ese proceso de acogida del don divino está sujeto a la actitud que él tenga ante Dios. En este sentido es taxativo el famoso adagio de san Agustín: «Aquel que te ha hecho sin ti, no te justifica sin ti […] Te hizo sin que tú lo supieras, no te justifica sin que tú lo quieras» (Serm. 169, XI, 13 [PL. 38, 923]).

■ El proceso de divinización del hombre acontece como gracia

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Más allá del sometimiento que el hombre tenga al poder del pecado, el proceso por el que Dios le diviniza siempre acontece como gracia. El ser humano no puede lograr por sí mismo la comunión con Dios, pues no es una simple expansión de su humanidad; ni tampoco puede exigir a Dios que cumpla su vocación, pues Dios siempre permanece trascendente a su plan salvífico y a su don.

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En este punto llegamos a una definición genérica y provisional de la gracia que hemos de tener en cuenta en nuestra reflexión posterior (A. LÉONARD, 1985: 35):
«La gracia es un don de Dios totalmente indebido, que hace partícipe al hombre de la vida misma de Dios y lo eleva así a un estado sobrenatural, es decir, a un estado que sobrepasa el poder y las exigencias naturales de la criatura.»

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No obstante, aunque la gracia siempre excede las posibilidades humanas, cuando alcanza al hombre, realiza su deseo más profundo. Aquí radica la capacidad humana para recibir la autocomunicación de Dios y la consiguiente divinización. El libre albedrío, orientado por la vocación divina que el hombre ha recibido en el acto creacional y estimulado por las múltiples mediaciones por las que Dios se aproxima y requiere su respuesta, es lo que le permite, sin verse violentado en su dinamismo humano, volverse a Dios y recibir de Él su don. Así lo pone de manifiesto un magnífico texto de santo Tomás (Suma Teológica I-II, q. 5, a. 5, ad. 1):
«Lo mismo que la naturaleza no falla al hombre en lo necesario, no le dio armas ni vestido como a los otros animales, porque le dio razón y manos para conseguir estas cosas; así tampoco falla al hombre en lo necesario, aunque no le diera un principio con el que pudiera conseguir la bienaventuranza, pues esto era imposible. No obstante, le dio libre albedrío, con el que puede convertirse a Dios, para que le haga bienaventurado.»

■ Dinamismo responsivo del encuentro del hombre con Dios

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Por lo que llevamos expuesto, sabemos que el único destino del hombre, allí donde alcanza su felicidad plena, es la participación de la vida divina, lo que clásicamente se ha denominado la visión beatífica de Dios. También sabemos que puede instalarse en la mera contingencia, sin perder por ello su sentido, y saborear como propias las mieles que Dios le ofrece como don y reclamo.

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Para que el hombre no caiga en la tentación de hacer de su relación con Dios una función que venga a cubrir sus necesidades contingentes, es preciso que reconozca y ame a Dios por sí mismo (cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, 1997: 107-140). De este modo, la conversión aparece como el hito fundamental en el dinamismo del encuentro del hombre con Dios y en el proceso de su consumación.

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El ser humano ha de aceptar que Dios sea Dios, «el real Dios divino» (cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, 2004: 195-255); debe recibir lo que Dios le quiere dar y no encerrarse en sus necesidades; debe aceptar que Dios esté en el centro y recibir y secundar su iniciativa graciosa que siempre supera las propias expectativas; y, además, debe permitir que sea el propio Dios quien le eleve y le ponga a la altura de recibir su don y de poder responder con la respuesta debida. Dios, en todo caso, siempre tiene la iniciativa y el hombre, apoyado en su gracia, se ha de convertir a Él y ha de responder secundando esa misma iniciativa.

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En el encuentro de fe, el dinamismo responsivo es siempre el criterio de verdad; él es el que autentifica que el creyente se convierte realmente a la acción divina y, movido por la misma gracia, libremente la hace suya. Bien conocía este dinamismo san Anselmo cuando, en su itinerario hacia Dios, solicita del Señor que tome Él la iniciativa (Proslogion I, en Obras completas I, [BAC, Madrid 1952] 365):
«Enséñame a buscarte, muéstrate al que te busca, porque no puedo buscarte si no me enseñas el camino. No puedo encontrarte si no te haces presente. Yo te buscaré deseándote, te desearé buscándote. Te encontraré amándote, te amaré encontrándote.»

3. La conversión del hombre a Dios en Jesucristo

Lo expuesto hasta el momento encuentra su máxima iluminación en el misterio de Jesucristo. En él adquiere sentido la paradoja del hombre, pues en él se abrazan, en un único designio, el acto creador y el acto salvador y, por él y en él, el ser humano es rescatado del pecado, es adoptado como hijo de Dios y alcanza su consumación (cf. Ef 1,3-10; Col 1,15-20).

Por otro lado, también en Jesucristo, Dios se aproxima definitivamente al hombre y la gracia divina, de la cual él es la plenitud, adquiere forma humana para alcanzar y transformar al ser humano desde dentro (Jn 1,14.16; Col 2,9-10). En palabras de san Ireneo (Adv. Haer., III, 20, 2):

«Porque el Hijo de Dios se encarnó en una carne pecadora como la nuestra, a fin de condenar al pecado y, una vez condenado, arrojarlo fuera de la carne. Asumió la carne para incitar al hombre a hacerse semejante a él y para proponerle a Dios como modelo a quien imitar. Le impuso la obediencia al Padre para que llegara a ver a Dios, dándole así el poder de alcanzar al Padre. La palabra de Dios, que habitó en el hombre, se hizo también Hijo del hombre, para habituar al hombre a percibir a Dios y a Dios a habitar en el hombre, según el beneplácito del Padre.»

En definitiva, Jesucristo es la determinación histórica de la relación del hombre con Dios; por eso la referencia originaria que tiene en Dios, tanto para comprenderse como para alcanzar su plenitud, ahora la ha de reconocer en el Hijo de Dios hecho hombre.

En su existencia, en los deseos que la movilizan, en los encuentros personales que jalonan su vida, en las circunstancias que le rodean y en las experiencias de contingencia y de limitación, el hombre encuentra en Jesucristo, uno semejante a sí, el sentido profundo que le determina a él y a todo lo que vive. Es, a la luz de Cristo, que comprende su vocación y se llena de esperanza de su futuro cumplimiento. Solo desde esta referencia absoluta a Jesús el hombre está a la altura de su humanidad y puede dar pasos firmes en su encuentro con Dios. Pero también, solo desde esta referencia absoluta a Jesús, reconocido como mediador de la presencia divina, es como el hombre recibe realmente a Dios y alcanza en plenitud su participación en la vida divina.

Justamente en este punto es donde radica el paso definitivo que va del despertar religioso –despertar genérico como expresión del reconocimiento que el hombre hace de su dependencia esencial respecto a su Creador– a la acogida del Evangelio, donde, en los avatares de su vida, el creyente reconoce la presencia de Jesucristo en el cual Dios se entrega como Padre y le recibe como hijo. También de estas afirmaciones hemos de extraer sus consecuencias.

■ Solo en Jesucristo se da plenamente el encuentro entre Dios y el hombre

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En primer lugar, en Jesucristo no hay contraposición entre Dios y el hombre, en él se da una glorificación recíproca de ambos. El conocido adagio de san Ireneo, «la gloria de Dios es el hombre viviente; la vida del hombre es la visión de Dios» (Adv. Haer., IV, 20, 7), pone en claro lo que sin duda define la gran aportación del acontecimiento de Jesucristo. En él, Dios y el hombre aparecen como amigos, más aún, en él es posible la relación paterno-filial porque, a la entrega amorosa de Dios al hombre, este, también en Jesús, puede responder con una misma entrega de totalidad que le permite acoger la vida que Dios le otorga y gozar de su compañía como un hijo goza de la compañía de su Padre.

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Por tanto, solo siendo fieles al anuncio del misterio de Jesucristo se puede propiciar plenamente el encuentro entre el hombre y Dios, porque solo en él se tiene la garantía de respetar el derecho de Dios a ser Dios, al tiempo que se reconoce el derecho de libre interlocución que el ser humano recibe en su creación. A partir de esta correspondencia, y siguiendo las indicaciones del Magisterio desde el último Concilio, en ningún caso el anuncio cristiano puede caer en la tentación de separar e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo (cf. JUAN PABLO II, DM 1,6-8; EE 9,19-21; BENEDICTO XVI, SS 5.30; CV 16-17.34.78; VD 2.23).

■ Solo en Jesucristo se revelan el misterio de Dios y el misterio del hombre

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Por otro lado, el Concilio ha puesto en relación la revelación del misterio de Dios y el esclarecimiento del misterio del hombre: «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación» (GS 22). Este texto nos permite hacer algunas consideraciones.

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En primer lugar, el texto conciliar nos indica que la persona puede, de diverso modo, conocerse a sí mismo, pero plenamente y en relación con su vocación definitiva solo lo hace en Jesucristo. Como veremos, esto tiene grandes consecuencias respecto al primer anuncio, ya que nos permite considerar que el conocimiento de uno mismo no es necesariamente previo al conocimiento de Cristo, más bien es a la luz de Cristo que el hombre se reconoce y se abre a su vocación divina.

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Por otro lado, el conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo y de su vocación está en relación con el misterio del Padre y de su amor para con Él. Por tanto, es en la relación amorosa que Cristo establece en sí mismo, donde se encuentra la matriz a partir de la cual la persona accede a un tiempo al conocimiento de Dios como Padre y al conocimiento de su dignidad de hijo. La acogida del Evangelio no puede ocurrir al margen de esta relación. Ciertamente la dependencia que el hombre tiene con su Creador la facilita; pero ha de ser activada de un modo nuevo a partir del conocimiento y del trato con Jesucristo, so pena de verse reducida a mero sentimiento o a ideología.

■ La conversión al misterio de Cristo y a su obra salvadora como condición previa

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Este conocimiento que el hombre adquiere de Dios y de sí mismo en Cristo y la participación en su relación filial con el Padre no son directos, pasan por una necesaria conversión al misterio de Cristo y a su obra salvadora. Ya hemos indicado que el hombre puede cerrarse sobre sí mismo y ser refractario a las múltiples llamadas que Dios le dirige. Encerrado sobre sí, la persona tiene limitado el ejercicio de su libertad. La tragedia del pecado que le acompaña le impide tener una mirada limpia ante el misterio de Cristo y una apertura pronta a la gracia que le acompaña. Es preciso que sea el propio misterio de Cristo, misterio luminoso porque manifiesta el amor desbordante de Dios, el que le rescate de sí mismo y le conceda la gracia para salir de sí y recorrer el camino que conduce al seno del Padre. En efecto (L. F. LADARIA, 2007: 86):
«La proximidad de Dios y en particular la de Cristo, en el que Dios se manifiesta de manera definitiva, nos hace más conscientes de nuestra indignidad y, consiguientemente, de nuestra necesidad de ser salvados. Solo a la luz de Cristo aparece ante nuestros ojos en toda su gravedad nuestro pecado, porque solo a partir de él nos podemos dar cuenta de quién es el Dios cuyo amor hemos rechazado.»

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Aquí la Pascua de Cristo, como consecuencia de la fidelidad de Dios a sus planes y de su misericordia para con los pecadores, es la fuente de conversión y de liberación. En la Pascua, el Misterio trinitario atrae y libera al hombre y lo introduce en la comunión de amor que es la vida divina. El corazón del hombre, endurecido por su autoafirmación egoísta, es ablandado por el testimonio de amor divino que Jesús, de modo extremo, da en la cruz. Su libertad queda liberada de las ataduras del pecado por el poder de la misericordia que el Padre concede en la resurrección de su Hijo Jesús. Y la respuesta de amor filial es desencadenada por la acción del Espíritu que el resucitado concede a los que creen en él.

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La acción salvadora realizada por Cristo, una vez para siempre, supone la recomposición del proyecto amoroso de Dios para con el hombre. El anuncio del Evangelio por parte de la Iglesia es la ocasión de que ese acontecimiento alcance a la persona concreta para que, seducida por Jesucristo, salga de sí misma y de su autosuficiencia, reconozca su vocación y se abra, por la fe, a la obra que Dios quiere realizar en ella.

■ Cristo es el Salvador y la salvación ofrecida por Dios

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Dicho esto, se comprende que el hombre encuentre en Jesucristo tanto el encuentro con Dios como su consumación. Él, en persona, es en sentido estricto su salvación. «En efecto, en Cristo se nos ofrece una posibilidad de plenitud y vida nueva que, empezando en esta vida, encontrará en los cielos nuevos y la tierra nueva anunciados ya por los profetas e iniciados en la resurrección de Cristo la definitiva plenitud» (L. F. LADARIA, 2007: 90).

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Cristo es el salvador y la salvación ofrecida por Dios; es el mediador y la misma vida divina que Dios concede a quien lo acoge por la fe. Por eso, la acogida de Jesucristo como salvador a la espera de que consume su salvación al final de los tiempos, abre en la vida del creyente un espacio que se resuelve por el seguimiento identificativo con él.

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El creyente, bajo la acción del Espíritu, se ha de identificar con Jesucristo, de este modo participará ya ahora de la vida divina y se preparará para el momento en el que el Padre cumplirá todas sus promesas. Para que el creyente pueda identificarse con Jesucristo en su misterio divino es preciso que se sume una doble condición:

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Por un lado, el creyente debe configurar su vida con la de Jesús, es decir, por el dinamismo de seguimiento ha de hacer suyos los modos de pensar y de actuar de él, participar de sus relaciones con Dios y los hombres, compartir su causa y su destino. Por el seguimiento de Cristo, a la luz de la Palabra y de la mediación sacramental de la Iglesia, la humanidad del creyente se ha de conformar con la humanidad de Cristo.

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Pero la segunda condición es que esto lo realice bajo la acción del Espíritu. Solo él permite que el seguimiento sea una inserción verdadera en Cristo y no una mera imitación de un modelo externo. Solo él da a reconocer la plenitud divina de la que Cristo es portador en su humanidad y hace gustar de ella con la esperanza de que al final el Padre la conceda plenamente por medio de su Hijo Jesús.

2. HITOS EN EL PROCESO DE ALUMBRAMIENTO DE LA FE EN JESUCRISTO

Hasta ahora hemos dibujado el marco teológico fundamental en el que se desenvuelve el encuentro cristiano con Dios. Sobre dichas bases, en este apartado vamos a señalar los hitos fundamentales que se han de tener en cuenta para que alguien sea alumbrado en la fe en Jesucristo. En los términos del título de nuestro trabajo, vamos a indicar las referencias básicas que una pedagogía de la fe ha de tener en cuenta para facilitar el pasaje por el que una persona, abierta a la trascendencia, resuelve dicha apertura en la acogida del Evangelio que Dios le ofrece por el anuncio de la Iglesia (para el fundamento teológico de lo que sigue, véase S. PIÉ-NINOT, 2002: 93-119, 161-173, 194-239 y 239-273).

Nuestra reflexión señalará los elementos que determinan la apertura religiosa del hombre, para posteriormente indicar aquellos por los que alguien puede reconocer en el anuncio eclesial de Jesucristo la determinación histórica de su relación con Dios. Sabemos que entre los dos extremos existe una relación dialéctica, pero con este esquema solo tratamos de seguir un orden lógico que deriva de la atención a la persona concreta. En un punto introductorio pondremos de manifiesto cómo este orden lógico, que aparece ante una mirada exterior, en realidad viene a responder a una preeminencia de la acción reveladora de Dios que, como hemos señalado, es la autentica dinamizadora del proceso que va del hombre a Dios.

A lo largo de nuestra exposición posterior, y en cada uno de los puntos, indicaremos de qué modo es necesario tomar en cuenta la circularidad que existe entre la gracia y la libertad y manifestaremos la preeminencia de la revelación que se actualiza en el anuncio de Jesucristo. También señalaremos algunas pistas pedagógicas que vengan a orientar la tarea de la transmisión de la fe. Estas pistas no son unas propuestas metodológicas rígidas, tratan de ser referentes de un proceso que, más que tener un carácter sistemático, se desarrolla necesariamente al hilo de la vida y está sujeto a la discontinuidad que supone el encuentro de dos libertades.

1. La búsqueda de Dios por el hombre (religión) activada por la búsqueda del hombre por Dios (revelación)

Habitualmente, la representación que nos hacemos del encuentro entre el hombre y Dios, en Jesucristo, es semejante a la de dos interlocutores que, en estado de igualdad, parten por medio el camino que hay que transitar. El ser humano haría un recorrido ascendente, completamente autónomo, que concluiría con la activación de su apertura religiosa y la consiguiente búsqueda de Dios, y Dios haría la otra parte del camino que, en la encarnación de su Hijo, le llevaría a salir de sí y a descender hasta el hombre, para llegar a su encuentro por medio del anuncio evangélico.

Puestas así las cosas, pastoral y catequéticamente, habría que diseñar dos procesos yuxtapuestos a la espera de que en un momento se diera la conexión.

-  | Por un lado, un proceso pedagógico de orden antropológico por el que se ayudaría a madurar al hombre y se le dispondría a acoger la comunicación divina.
-  | Y por otro, un proceso pedagógico de orden teologal por el que se comunicaría la revelación divina que vendría a encontrar al hombre ya constituido y haría entrega de la presencia divina y el don de su gracia.

El problema de esta concepción que regula la práctica habitual es que, o bien se da una visión exterior –y de algún modo irrelevante– del don de Jesucristo, que solo vendría a poner la guinda a un proyecto logrado, o bien se da una confusión en el instante en el que uno de los itinerarios subsume al otro. Así es, en unos casos se confunde la apertura y búsqueda de Dios con la misma acogida del Evangelio; y en otros, se toma la proclamación del anuncio cristiano y su mera acogida intelectual como equivalente al proceso que solo se logra con la implicación del sujeto en su totalidad.

Como venimos diciendo, los planteamientos y prácticas pastorales deben partir del presupuesto teológico de la preveniencia [precedencia] de la acción divina y de su preeminencia sobre la acción humana. «La inicial búsqueda del hombre es ya resultado de una inclinación natural y de una atracción positiva de Dios» (O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, 2004: 104). Esto nos llevará a tomar en serio el carácter responsivo de la fe y, en Jesucristo, buscar a los sujetos allí donde están (y donde Dios mismo les trabaja con su gracia) y no donde queremos que estén. El Dios que se ha hecho hombre en su Hijo Jesús tiene poder para humanizar a quien quiere hacer su hijo y promover su respuesta.

■ Dios se aproxima a todo hombre

Dios, en su bondad y sabiduría, ha creado al ser humano para hacerle amigo suyo y partícipe de su felicidad y Él le ha capacitado para recibir los signos de su amor. Todo lo creado y el misterio que a él mismo le embarga son un reclamo que le interroga y le lleva a ir tras las huellas que Dios ha dejado en sus criaturas. El hombre puede conocer a Dios. En un tiempo en el que la metafísica está en crisis y se sospecha de la capacidad de la razón, es preciso recordar esta afirmación de fe que la Iglesia puso en claro en el Vaticano I (Constitución dogmática Dei Filius [DH 3004]):

«Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas, porque lo invisible de Él, se ve, partiendo de la creación del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rom 1,20).»

No obstante, la persona no está al margen de los condicionantes históricos y su actitud ante Dios también condiciona esa capacidad. Sin duda, el oscurecimiento cultural de Dios y el antropocentrismo generalizado (cf. EE 9) debilitan la capacidad que tiene el hombre de leer en el mundo las huellas dejadas por Dios. De ahí que el propio Magisterio, atendiendo a los condicionantes históricos, matice esa afirmación de principios (PÍO XII, Encíclica Humani generis [DH 3875]):

«Si bien es cierto que la razón humana, sencillamente hablando, puede realmente con solas sus fuerzas y luz natural alcanzar conocimiento verdadero y cierto de un solo Dios personal, que con su providencia conserva y gobierna al mundo, así como de la ley natural impresa por el Creador en nuestras; sin embargo son muchos los obstáculos que se oponen a que la razón use eficaz y fructuosamente de esta su nativa facultad.»

Pero Dios, en fidelidad a su proyecto y obrando su misericordia, no se deja vencer por la rebeldía cultural y personal del hombre; lejos de abolir su plan, pone más empeño en llevarlo a cabo; y «compadecido, tiende la mano a todos, para que le encuentre el que le busca» (Plegaria eucarística IV).

Dios tiene una voluntad salvífica universal: «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4); por eso Cristo ha dado su vida por todos (cf. Rom 8,32) y Dios, como Padre de misericordia, «por caminos solo conocidos por Él», no «niega la ayuda necesaria» a los hombres de buena voluntad, «en cuyo corazón actúa la gracia de un modo invisible» (cf. LG 16, GS 22, AG 7).

Aquí se da una revelación implícita de Dios (S. PIÉ-NINOT [2002: 264-269] la denomina «presencia secreta de Dios en todo el mundo o la revelación general»), una aproximación misteriosa al ser humano, no solo para vencer su rebeldía, sino para darle noticias suyas y atraerle positivamente hacia sí. Dios se comunica de muchas maneras (cf. Hb 1,1) y, en esas comunicaciones, Él mismo se dona, abre a los hombres el horizonte que supone su vocación divina y les capacita para que vayan respondiendo a su amor.

No obstante, la aproximación divina y los requerimientos que dirige a los seres humanos siempre están orientados a la fe, «sin la que es imposible agradarle» (cf. AG 7), pues es justamente en la fe donde el creyente reconoce la acción preveniente de Dios, la secunda y la recibe como propia.

Así, el encuentro con Dios está atravesado por un misterio paradójico que la persona debe reconocer y aceptar. Aquí radica el núcleo esencial de la conversión que el hombre debe realizar: él cree que es él quien busca a Dios y le implora para traerle como compañía, y resulta que es Dios el que ha salido a su búsqueda y, por todos los caminos y de múltiples maneras, vence sus defensas, lo atrae y lo capacita para responder.

Si se cierra en su propia actividad, por muy hacendosa que sea, la persona no alcanza su meta. Mientras no reconozca la acción preveniente de Dios, no alcanza la fe. La fe y su experiencia siempre son reconocimiento y respuesta a la acción divina (véase J. MARTÍN VELASCO, 1998: 37-90). Pues justamente la fe reconoce a Dios como Dios y reconoce que ha sido Él quien desde siempre ha buscado, ha atraído, ha capacitado para responder y ha introducido en su compañía al creyente. El encuentro con Dios es percibido como salvación precisamente por este descubrimiento. El creyente creía que estaba en un proceso de conquista y ahora, que se ha abierto a la fe, se reconoce seducido, liberado de sus ataduras, sostenido en su libertad y conducido a un encuentro de gracia.

Este acto de conversión, que le permite ver al creyente la acción divina, es obra de la gracia preveniente, pero ha de ser favorecido por el anuncio cristiano de la Iglesia. El anuncio eclesial se inserta precisamente en este intersticio y hace a un tiempo un doble servicio.

-  | Al señalar la acción de Dios y su acercamiento a su interlocutor, el anuncio está arrojando luz sobre la acción preeminente de la gracia y facilita que la persona la reconozca y responda con la fe.
-  | Y, a la vez, promueve la libertad del hombre al indicar de qué manera Dios se le aproxima, le reclama una relación personal, lo libera de las ataduras y suscita en él una respuesta.

■ Jesucristo es la plenitud de toda revelación

La revelación implícita de Dios ha de ser explicitada para que el sujeto la reconozca; sus múltiples acercamientos han de encontrar sentido y plenitud para que entre verdaderamente en relación de amistad con Dios y alcance su consumación.

Jesucristo es la explicitación de toda revelación divina, más aún, él es su último sentido y consumación: «la verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda revelación» (DV 2).

-  | Jesucristo lleva a cabo la revelación de un modo definitivo, –«no hay que esperar otra revelación publica antes de su gloriosa manifestación» (DV 4)– porque cuanto dice y realiza es fruto de una obediencia plena y total a la misión que el Padre le ha encomendado.
-  | En él, toda revelación se completa –«lleva a plenitud toda la revelación» (DV 4)–, porque el proyecto divino que inicia la creación y se desarrolla en las múltiples aproximaciones de Dios al hombre encuentran en él el culmen prometido y la plenitud esperada.
-  | Y en él, la revelación es sellada con la garantía del «testimonio divino» (DV 4), porque él es, a un tiempo, el revelador y el revelado, el Hijo de Dios que con su entrega manifiesta el amor de Dios por el hombre y, por su resurrección, el Padre lo confirma como su testigo veraz.

En Jesucristo, Palabra hecha carne, en su persona y en su vida, en sus palabras y acciones, en su causa y en su destino, y, sobre todo, en su Pascua y en el envío del Espíritu Santo, se lleva a cabo, se completa y confirma toda revelación divina y nada queda al margen de él (cf. DI 5-6; R. FISICHELA, 2002: 81-87; A. AMATO, 2002: 107-118).

Desde el acontecimiento de Cristo y su actualización en la predicación y vida de la Iglesia, toda revelación implícita de Dios y toda respuesta que da el hombre encuentran una nueva luz y alcanzan su consumación. Cristo está en el origen y él es la meta (cf. Col 1,16). Para entregarse en su Hijo, Dios se ha ido aproximando de modo misterioso al ser humano; y para hacerse semejante a Jesús y entrar en relación filial con Dios es por lo que el hombre siempre le ha buscado a tientas. La constitución pastoral Gaudium et spes (GS 45) ha expresado con claridad este dinamismo recapitulador en Cristo:

«El Verbo de Dios por quien todo fue hecho, se hizo carne de modo que, siendo Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la historia humana, el punto en el que convergen los deseos de la historia y de la civilización, centro del género humano, gozo de todos los corazones y plenitud de sus aspiraciones (cf. LG 48). Él es aquel a quien el Padre resucitó de entre los muertos, exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y muertos. Vivificados y reunidos en su Espíritu, peregrinamos hacia la consumación de la historia humana, que coincide plenamente con el designio de su amor: Restaurar en Cristo todas las cosas del cielo y de la tierra (Ef 1,10).»

Cuando el acontecimiento de Cristo se anuncia, lo que permanecía a oscuras, lo que era una proximidad misteriosa y una respuesta dubitativa, se ilumina; y cuando el creyente lo recibe en la fe, lo que era solo un proyecto y una preparación, se consuma. No es que el anuncio de Jesucristo venga a conducir y concluir un designio ajeno, es que como fin del mismo y camino que por el que discurre, el acontecimiento cristiano otorga sentido, sana y concluye lo que desde el inicio encontraba en él orden y consistencia.

El tiempo y el modo del anuncio cristiano encuentran luz en estas afirmaciones de fe y en las reflexiones que de ellas derivan. Al ser Cristo la determinación histórica de la relación del hombre con Dios, el anuncio de su acontecimiento salvador debe alcanzar a la persona en su discurrir vital, ha de mostrar cómo en cada situación que jalona su discurrir humano Dios se ofrece en el misterio de su Hijo y en su acogida el creyente participa de la vida divina.

Con esta premisa, el anuncio eclesial de Jesucristo no puede ser reservado para el final de un proceso en el que viniera a coronar una obra realizada. Jesucristo, «la Palabra hecha carne, hombre enviado a los hombres» (DV 4), busca a sus hermanos allí donde se encuentran, y el anuncio de su misterio vertido en humanidad tiene poder para iluminar cualquier circunstancia, cualquier encuentro y cualquier proyecto en el que se juegue la existencia humana, incluso cuando por el pecado se da la espalda a Dios y se pone en peligro la vocación.

Por estar los requerimientos que Dios hace al hombre ordenados a la revelación de su Hijo, y porque cualquier respuesta del ser humano es, de alguna forma, esbozo de la respuesta filial de Jesús, en cualquier momento puede ser anunciado el misterio divino-humano de Jesucristo. El único requisito es que el anuncio se ponga en conexión con la revelación implícita de Dios e ilumine y corrija la respuesta que el hombre está dando. El acontecimiento cristiano tiene poder para humanizarle al tiempo que le introduce en la comunión divina.

En este punto se ha de tener en consideración lo que el Concilio llama la «preparación evangélica» (praeparatio evangelica) (cf. LG 16, AG 2, 3; GS 40): todo lo bueno y verdadero que hay en las tradiciones religiosas y culturales y en la vida de los hombres es, en definitiva, una preparación para el anuncio y la acogida del Evangelio. De algún modo, lo que nosotros venimos llamando «revelación implícita», el Concilio lo recoge bajo la fórmula tan querida para los Padres como es la de «las semillas del Verbo» (semina Verbi), por el que Dios se comunica con el ser humano y prepara la acogida de su Palabra encarnada (AG 11,18).

2. El despertar religioso en el hombre

Lo que el hombre es, la vocación que le constituye, ha de ser reconocida por él. No es que la llamada divina que lleva inscrita en el corazón deje de ser activa porque la desconozca, simplemente la dignidad de la que está investido y la responsabilidad que tiene ante su vida exige que la conozca y tome una decisión sobre lo que constituye su misterio y su destino.

Esta convicción, que es una premisa para cualquier planteamiento sobre la transmisión de la fe, hoy dista mucho de ser pacíficamente aceptada. La cultura actual encuentra una gran dificultad para reconocer que al hombre le constituye un misterio y que ese misterio pueda tener un sentido. Parece que los presupuestos culturales tratan de evitar esta cuestión por todos los medios. Nuestros contemporáneos poseen una precomprensión promovida por una sociedad cuya columna vertebral es el neoliberalismo económico. Arrebatados por la vorágine de la productividad, de la diversión y del consumo, y sin más referencias que las opiniones que pujan en los mass media, parecen abocados a vivir expropiados de sí y sin más horizonte que las preocupaciones que les presenta la vida cotidiana.

A nadie se le oculta esta dificultad fundamental a la hora de transmitir la fe. Basten dos testimonios, uno del magisterio de Juan Pablo II y otro de un teólogo español, que con distinto tono señalan la refracción que la cultura actual realiza sobre la cuestión del hombre.

«Se ha de tener presente que uno de los elementos más importantes de nuestra condición actual es la crisis de sentido […]; muchos se preguntan si todavía tiene sentido plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad de las teorías que se disputan la respuesta, o los diversos modos de ver y de interpretar el mundo y la vida del hombre, no hacen más que agudizar esta duda radical que desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en las diversas manifestaciones del nihilismo.» (JUAN PABLO II, FR 81)

«La atmósfera que se respira en la calle es la de un difuso desnortamiento. […] Capturados por su bienestar, consumidos por la fiebre consumista, sin voluntad ni aliento para explorar lo que puede haber más allá del límite, muchos habitantes del primer mundo, todavía no atenazados por el drama del paro, insensibles a las tragedias personales y colectivas que los circundan, han perdido el sentido de la aventura y la conciencia de la humanidad. […] Enquistados en la insularidad de su bienestar, fortificados en el bunker del desorden establecido, cultivan con raro virtuosismo los nuevos valores: insolidaridad, pasotismo, ética egocéntrica, tolerancia mal entendida, confusión deliberada entre la vida buena y la buena vida, o entre lo estadísticamente normal y lo éticamente normativo.» (J. L. RUIZ DE LA PEÑA, 1995: 63)

¿Será posible que el hombre viva permanentemente de espaldas a sí mismo y se cierre a las cuestiones que le plantean su conciencia y los acontecimientos de su vida?

■ «Conócete a ti mismo»

La encíclica Fides et ratio se inicia con este famoso adagio de inspiración socrático-platónica que invita a todo ser humano a asumir la responsabilidad de conocerse como tal y reconocer la dignidad esencial que le constituye. Juan Pablo II señala que esta exhortación debe ser asumida como la regla mínima por la que cualquier hombre se distingue del resto de la creación y se reconoce a sí mismo en calidad de «hombre» (FR 1):

«La exhortación Conócete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como hombre precisamente en cuanto conocedor de sí.»

Según esto, podemos afirmar que todo ser humano lleva consigo un imperativo que parece ineludible, sean cuales sean las circunstancias y condicionantes en los que se desenvuelva su vida. Ya santo Tomás indicaba que el primer signo de que el «hombre llega al uso de razón es pensar acerca de sí mismo y a quién (debe) ordenar todas las otras cosas como a su fin» (Suma Teológica I-II, q. 89, a. 6, ad. 3). Las ciencias humanas actuales parecen ratificar esta afirmación cuando ponen como objetivo primero para el desarrollo de la madurez el que los niños adquieran conciencia de su propia imagen corporal, de su identidad personal y tomen posición ante su entorno.

Ciertamente, esta exigencia inexcusable no permanece siempre implícita ni se realiza siempre de un modo espontáneo. Más allá de la exhortación que, desde diversas instancias educativas, pueda dirigirse a un sujeto para que busque verdaderamente su propio conocimiento, los avatares de la vida, la incertidumbre del futuro y las experiencias de debilidad aparecen como los auténticos altavoces de este imperativo que porta el hombre y son el acicate que le llevan a buscar una respuesta.

Por mucho que la persona se entregue al hedonismo y, ante ciertas dificultades y problemas, pueda evadirse en los divertimentos que le ofrece la sociedad de consumo (por encima del desconcierto que le generen las opiniones con marchamo de verdad que aparecen en el campo mediático), hay momentos donde el hombre se halla cercado por sí mismo y por la responsabilidad ante su vida y se ve abocado a tomar conciencia de sí y a medirse en cuanto hombre.

La tarea de la Iglesia, por medio de sus miembros, es la de estar próxima en esos momentos y ofrecer una palabra que, al brotar del acontecimiento de Cristo, suscite en sus interlocutores la conciencia de ese imperativo y sirva de estímulo para iniciar un proceso de exploración de la verdad. En efecto, la interpelación por la palabra y el establecimiento de una interlocución es un modo concreto de que nuestros conciudadanos, sean cuales sean sus situaciones, salgan de la indiferencia y se reconozcan como sujetos capaces de dialogar y responder.

Los cristianos fundamos esta confianza en la permanente vigencia de la vocación que constituye al hombre y en la acción secreta de Dios. La búsqueda de la oportunidad de ese momento es determinante, ya que el sujeto debe pagar el precio de salir de la superficialidad y poner en tela de juicio las opiniones que hasta ese instante, a modo de clichés, le han protegido de sí mismo.

■ La cuestión del sentido último

Aceptado el imperativo de conocerse a sí mismo, este se ha de transformar en la búsqueda de sentido (cf. J. ALFARO, 1988; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, 1995: 286-291; J. MARTÍN VELASCO, 2006: 315-340). Poco importa el acontecimiento o la circunstancia que haya desinstalado al hombre, una vez que se ha lanzado a explorar la verdad los interrogantes se agolpan, primero referidos a la situación concreta que ha sido el catalizador, pero después, si se encauzan bien, referidos al hombre mismo y al conjunto de su existencia.

En efecto, por mucho que el hombre esté entregado a la dispersión o haya hecho de alguna parcela de su vida un absoluto, no deja de estar él mismo afectado y requerido. En cuanto sujeto, consciente y responsable de sí, el hombre es un todo que no se compone ni por la suma de las dimensiones de su persona ni por las parcelas de su vida. Él es el que integra sus dimensiones personales y es él el que se pone en juego en todas las circunstancias de su vida. Por eso, cualquier interrogante que afecte a un aspecto concreto de su existencia, si se le lleva hasta sus últimas consecuencias, necesariamente pone en tela de juicio e interpela al hombre mismo.

Es preciso, por tanto, que la Iglesia ayude a sus interlocutores a establecer esa conexión entre el imperativo de sentido que porta cualquier hecho concreto y el imperativo de sentido que atañe a su existencia y a su persona. Si el hombre quiere ser verdaderamente sujeto es necesario que dé ese paso y responda al interrogante que es para sí mismo (cf. GS 10; FR 1).

Estamos hablando de imperativo de sentido y con ello queremos indicar que el ser humano está abocado a «dar sentido» a todo lo que le pasa y a sí mismo. Aquí resulta clarificadora la distinción que hace J. ALFARO entre «tener sentido» y «dar sentido» (1994: 14-15):

«Es preciso distinguir entre tener sentido y dar sentido. Que la vida humana tiene sentido, quiere decir que lleva en sí misma estructuras ontológicas que la hacen inteligibles en cuanto anticipan una finalidad, es decir, en cuanto se orientan hacia posibilidades venideras; quiere decir además que la vida implica motivaciones (valores) capaces de comprometer mi libertad. Dar sentido a la vida significa empeñar de hecho las decisiones de la libertad en el cumplimiento de la tarea previamente configurada en las estructuras ontológicas que le confieren inteligibilidad y valor.»

El «tener sentido» supone un a priori ontológico que funda la posibilidad y la responsabilidad del «dar sentido». Por lo que hemos dicho más arriba sabemos que es así. Por el misterio que embarga al hombre, este se encuentra impelido a buscar el sentido de su vida, a encontrar la lógica que moviliza su existencia y la relación que esta tiene con su destino.

La vida del hombre, su misma persona, tiene una estructura de inteligibilidad ante la cual no puede hacer dejación; otra cosa es la respuesta que dé, pero en cualquier caso el imperativo de sentido se responde. Incluso cuando el sujeto se encuentra entre sus manos con el sinsentido y, en consecuencia, se instala en el absurdo o en la desesperanza, ya está dando sentido a su vida: es el sinsentido por la falta de sentido. Sabe que es sinsentido porque en lo más profundo de su ser aspira a un sentido que no ha encontrado. El sinsentido es no haber podido responder al imperativo que porta su persona, no haber encontrado la lógica que atraviesa su vida y le conduce hacia su destino.

Aquí, entre el imperativo que brota del «tener sentido» y la respuesta que brota del «dar sentido», se halla el «encontrar sentido». No cualquier respuesta que se dé a la cuestión del sentido es válida. Temporal y provisionalmente, y como pacto de compromiso consigo mismo o con el entorno, puede valer cualquier respuesta; pero, tarde o temprano y a través de alguna situación límite, el imperativo de verdad se impone y ejerce de instancia crítica sobre las respuestas ficticias.

En este punto y cerrados los atajos por los cuales el sujeto prefiere dar un sentido falso antes que permanecer en el abismo de su propio cuestionamiento, aparece el dinamismo que autentifica el verdadero «dar sentido», esto es, el «encontrar sentido». El sujeto es solicitado en su libertad y se le invita a salir de sí para ir a la búsqueda de una respuesta que no puede proceder de sí, porque sencillamente él es la pregunta. Esta salida de sí para «encontrar sentido» no es absurda. La búsqueda está justamente activada y regulada por el sentido que está al inicio de la vida del hombre y sostiene el ejercicio de su existencia: «al principio era el sentido» (cf. Jn 1,1). En el origen del ser humano, lo que le constituye como fundamento es el sentido, por eso nadie puede dárselo a sí mismo, sino que lo ha de encontrar y abrirse a él.

Las preguntas por los sentidos parciales pueden llevar a la cuestión del sentido último, el cuestionamiento global del hombre puede llevarle a buscar la respuesta, y los límites que le marcan su vida pueden ponerle en disposición de encontrar y recibir un sentido que, aun ofrecido desde el inicio, el sujeto debe recibirlo libremente.

En la vida de todo ser humano, este proceso es más existencial que noético, es decir, se realiza en la medida en que inteligencia y libertad se acompasan. El orden lógico, desentrañable por la razón, solo se recorre en la medida en que se acepta por la voluntad. Aquí la razón guía a la opción libre, pero solo en una disposición de libertad es como la razón puede discernir el sentido que tiene la vida. La complejidad de este proceso reclama que el sujeto sea acompañado en los pasos que conducen del cuestionamiento concreto a la necesaria apertura trascendente que le dispone a recibir una respuesta.

Aquí el acompañamiento eclesial es fundamental. A partir del acontecimiento salvador de Cristo, en el que todas las dimensiones de la vida han sido redimidas y todas las circunstancias han sido integradas en la salvación, los cristianos pueden aproximarse a sus vecinos, sean cuales sean sus vicisitudes, y pueden ayudarles a poner en conexión el interrogante que viven en ese momento con la cuestión última que envuelve el conjunto de su existencia.

El mismo anuncio de Jesucristo es el que invita a establecer esta conexión y su aceptación pasa por reconocerlo. A su luz, se percibe que todo está ordenado hacia un sentido último y, de acuerdo con ese sentido, todo adquiere valor y significado. La propuesta del Evangelio precisamente supone desvelar el sentido de las partes manifestando el sentido global de la vida. Aquí, el anuncio desvela el interrogante latente al tiempo que entrega la respuesta, y el interlocutor se abre a la respuesta evangélica en la medida en que la reconoce como revelación de sentido del cuestionamiento que porta su existencia.

No obstante, como es el mismo hombre el que está en cuestión y la respuesta viene de una propuesta externa, la acogida del anuncio evangélico no es maquinal, todo queda pendiente de un acto de totalidad, todo queda en suspenso hasta el instante en que por un acto de entrega se alumbra existencialmente la conexión entre la pregunta y la respuesta de sentido. Este acto de suspensión es el que indica que el hombre sale de sí, se trasciende, y espera una respuesta de gracia que solo puede venir de Dios.

■ El hombre activa su capacidad divina por la búsqueda de Dios

La cuestión que envuelve el conjunto de la existencia humana, hasta el punto de abrir un abismo bajo sus pies, manifiesta que el hombre no se funda a sí mismo, sino que está remitido a un más allá de sí mismo. El anuncio cristiano, en un proceso dialógico-existencial, debe acompañar a su interlocutor hasta ese extremo donde se reconoce afectado radicalmente y percibe que la respuesta no puede venir de sí mismo. Es en ese punto donde el sujeto puede aceptar entrar en el dinamismo trascendente que, aunque le es propio, siempre está tentado rehuir.

Globalidad, ultimidad e incapacidad son los adjetivos que cualifican ese extremo e incitan a la búsqueda de una respuesta fuera de sí.

- Globalidad: es el ser humano y el conjunto de su vida la que está en cuestión.

- Ultimidad: todas las respuestas que se pueda dar a sí mismo aparecen como parciales o insuficientes.

- Incapacidad: es preciso que el sujeto llegue a reconocer que la respuesta le ha de ser dada y él la ha de recibir.

El dinamismo del conocerse a sí mismo ha llegado al extremo y el calibre del cuestionamiento a la imposibilidad de la propia respuesta. En la ribera del hombre, que el propio anuncio de Jesucristo ha acompañado, se vislumbra una ribera nueva, la ribera de Dios.

En efecto, en la misma potencia de la cuestión, el hombre se encuentra con una capacidad que, al tiempo que le lleva más allá de sí mismo, le permite esperar y recibir una respuesta que le trasciende. La ultimidad de la cuestión le lleva a un límite que colinda con lo que está más allá del límite y es el Último. Dios está más allá, allí donde ha sido llevado el sujeto. Dios es la última respuesta, a cuya luz todas las demás son simplemente penúltimas (cf. J. ALFARO, 1994: 13-64).

No obstante, no es posible precipitar el paso del límite. El puente entre la orilla del hombre y la de Dios no se tiende de modo automático. Aquí se inserta el acto religioso por el que el sujeto sale realmente de sí mismo, se abre al anuncio del Evangelio y espera en la gracia la verdadera respuesta. ¡Ojo! No es que él se responda utilizando a Dios como respuesta, pues todavía pretendería que la respuesta estuviera en sus manos haciendo de Dios un simple medio, sino que ha de situarse delante de Dios y consentir en recibir la respuesta de Él.

Dos testigos nos dibujan el dinamismo de búsqueda que se ha de desarrollar en este punto.

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El primero, Pascal, señala la dirección hacia la cual debe ir el hombre que, superado por su propio misterio, se reconoce incapaz de dar respuesta (Pensées, Br 434):
«Humillaos, razón impotente, callad, naturaleza imbécil, aprended que el hombre supera infinitamente al hombre y escuchad de vuestro maestro vuestra verdadera condición, que ignoráis. Escuchad a Dios.»
Aquí Dios, porque es Dios, ha de ser reconocido como el único maestro y Jesucristo el libro donde enseña y la enseñanza impartida. Para que el Evangelio venga a ser la respuesta a la cuestión última del sentido, no ha de ser recibido como una respuesta entre otras respuestas, sino como una enseñanza con autoridad divina. De hecho, Dios solo será reconocido como tal en la escucha y acogida del anuncio evangélico; y, por otro lado, al anuncio de Jesucristo solo se le escuchará y acogerá verdaderamente en la medida en que se lo reciba como palabra que Dios, con su autoridad, dirige al hombre. La salida de sí se transforma aquí en humildad y la humildad en escucha acogedora.

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Otro testimonio, ahora de san Agustín, nos lleva a cualificar esta humilde escucha como plegaria (Confesiones IV, 33, 50):
«Y Tú, Señor Dios mío, escucha, mira y ve, y compadécete y sáname; tú, en cuyos ojos estoy hecho un enigma, y esa es mi enfermedad.»
Ante Dios, y con plena conciencia de la imposibilidad de darse a sí mismo la respuesta, el sujeto intuye que solo la puede recibir de Él y así se lo pide. Con esta plegaria incipiente, la relación religiosa se esboza y con ella la posibilidad de que, en lo profundo del corazón donde se juegan las acciones libres del ser humano, el anuncio de Jesucristo sea escuchado como palabra proveniente de Dios.

Aquí, la solicitud todavía se dirige a un Misterio. Lo que se perfila es una relación religiosa fruto de la vocación divina que porta al hombre, los requerimientos que el mismo Dios le ha dirigido a través de los acontecimientos de la vida y las luces que ha recibido en su conciencia. Sin duda, el acompañamiento eclesial, a través del anuncio hecho diálogo, ha ayudado al sujeto a situarse ante Dios, aunque todavía sin rostro definido.

Es cierto que, con el anuncio de Jesucristo, al tiempo que se ha ido iluminando el itinerario del hombre se ha ido manifestando el misterio de Dios que se revela en él; pero Dios solo es conocido en cuanto se le acoge como tal. Hasta que el sujeto no acepte a Dios como Dios y reconozca a Jesucristo como su Palabra no terminará de conocer el rostro divino que se revela en su Hijo ni aceptará la interlocución que le ofrece.

Llegados hasta este punto, todavía resta la aceptación de Jesucristo como el mediador de la relación con Dios, la respuesta a la cuestión del sentido y el camino que conduce a la plenitud anhelada. Si hasta aquí el anuncio del Evangelio ha tenido forma de diálogo y ha suscitado una simpatía hacia él, ahora es tiempo de que el anuncio tenga forma de propuesta, interpelación a la libertad de los interlocutores e invitación a dar una respuesta.

3. El anuncio eclesial de Jesucristo: acogida de la fe

La imagen del Apocalipsis en la que Jesucristo, en figura de Cordero degollado, toma el libro de la vida de manos del que está sentado en el trono y abre los siete sellos para desvelar el plan creador y salvador de Dios (cf. Ap 5,1-14), representa simbólicamente la experiencia de fe que cualquiera recibe cuando, ante la imposibilidad de ver el rostro de Dios y de dar sentido a su vida, acoge el anuncio del evangelio de Jesucristo. El beato Juan Pablo II comenta bellamente este texto del Apocalipsis (EE 44):

«Ningún ser creado, terreno o celestial, es capaz de abrir el libro ni de leerlo (Ap 5,3), o sea de comprender su contenido. En la confusión de las vicisitudes humanas nadie sabe decir la dirección y el sentido último de las cosas. Solo Jesucristo posee el volumen sellado (cf. Ap 5,6-7); solo él es digno de tomar el libro y abrir sus sellos (Ap 5,9), En efecto, solo Jesús puede revelar y actuar el proyecto de Dios que encierra. El esfuerzo del hombre, por sí mismo, es incapaz de dar un sentido a la historia y a sus vicisitudes: la vida se queda sin esperanza. Solo el Hijo de Dios puede disipar las tinieblas e indicar el camino.»

Así es, Jesucristo desvela el plan salvador de Dios al llevarlo él mismo a su cumplimiento. Él, en su humanidad, abre los sellos que lo tienen oculto a los ojos de todo ser humano. Su Pascua asocia consigo a toda la humanidad y hace que participe, de algún modo, de su gracia y de su vida junto al Padre. Cada vez que la Iglesia anuncia su Evangelio, actualiza su Misterio y entrega las insondables riquezas de las que es portador. Quien por la fe recibe este anuncio y deja que ilumine y fecunde su vida, ciertamente encuentra respuesta a la cuestión vital del sentido y, gracias a él, se atreve a acercarse a Dios con la confianza con la que uno se acerca a un Padre (cf. Ef 3,8-12).

Tras acompañar a nuestros conciudadanos en su proceso de interrogación, de ayudarles a activar su deseo divino y de dirigirlos hacia Dios, llega el momento de proponer la fe en Jesucristo como la llave que abre el misterio definitivo de la vida y que entrega, como gracia, la respuesta que es el mismo Dios.

El objetivo de este anuncio no puede estar sujeto a ninguna ambigüedad. La intención que mueve al apóstol comisionado por la Iglesia es que sus interlocutores reciban a Jesucristo, en su misterio divino, como su Salvador y Señor. Aquí el propósito es que el sujeto, en un proceso incipiente de conversión y fe, acepte inicialmente su inserción en el misterio de Cristo y le reconozca como la mediación de su relación con Dios y de la consumación de su vida en vida divina.

En el esquema de la Iniciación cristiana, y según señala el Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (9-13), este periodo correspondería a lo que se denomina «precatecumenado». Partiría del interés por el Evangelio que ha mostrado el simpatizante, tras haber mantenido un diálogo cercano y veraz con su compañero creyente, y tendría como horizonte la conversión y la fe inicial en el Evangelio, esto es, la salida de otros caminos por los que trataba de resolver el enigma de su existencia y, en un acto de entrega confiada, la acogida de Jesucristo como la gracia que proviene de Dios (cf. DGC 56).

No es el momento de entrar en los elementos que componen lo que genéricamente llamamos anuncio del Evangelio: presencia, diálogo, testimonio, anuncio explicito; ni de entrar en el dinamismo que compone ese periodo intermedio que va entre el primer anuncio y la catequesis y que llamamos precatequesis; simplemente vamos a indicar el modo en que el anuncio se transforma en propuesta de fe, y el nuevo creyente se reconoce afectado por Cristo y llamado en él a participar de la vida divina.

■ Anuncio como mistagogía existencial de la Palabra encarnada

Hasta ahora hemos indicado la necesidad de que la Iglesia acompañe a los candidatos a la fe a salir de la superficialidad y a vivir en profundidad; hemos señalado también lo importante que es que les ayude a activar la apertura trascendente que les constituye y que la focalicen en una búsqueda explícita de Dios.

Según la práctica habitual, podría parecer que estábamos promoviendo un proceso educativo previo al anuncio del evangelio, condición sine qua non este no tendría significación, pero ya hemos indicado que esta no es nuestra posición. Consideramos que el propio anuncio de Jesucristo y el testimonio que la comunidad cristiana hace de él tienen poder para promover y acompañar el proceso de apertura religiosa que hace al hombre receptivo del Misterio de la fe. No olvidemos que el Hijo de Dios ha asumido nuestra carne y que es su humanidad, presente ahora en la humanidad de la Iglesia, la que permite a la persona abrirse a su propio misterio sobre la base de la relación que él ha establecido.

Ahora, bajo el objetivo de la propuesta de la fe, el anuncio cristiano ha de ayudar a su interlocutor a reconocer que la humanidad de Cristo es portadora de una vida nueva –vida divina–, y que cuando se entra en comunión con su humanidad, por la acción del Espíritu, esa misma vida le alcanza y le capacita para recibirla y reconocerla como venida de Dios. Aquí, la propuesta de fe se desarrolla a través de una «mistagogía existencial de la Palabra encarnada», con el objeto de ayudar a poner en conexión la existencia del candidato a la fe con el don divino que Cristo aporta. Si el sujeto acepta y reconoce dicha conexión, entonces su misma disposición le permitirá incorporarse inicialmente al Misterio cristiano.

Bien sabemos que el término mystagogía (cf. J. GUITERAS VILANOVA, 2000: 50-54) se emplea antes que nada para designar en el Catecumenado bautismal la última etapa pospascual (RICA 37-40). El valor característico de esta etapa radica en la experiencia personal y nueva que el neófito hace a partir de la celebración de los sacramentos y de su participación en la comunidad. Así, la catequesis mistagógica tiene de novedad el poner en conexión, en el seno de la comunidad cristiana, tres elementos determinantes que propician la inserción en el Misterio cristiano y su experiencia en la fe:

-  | Los ritos sacramentales: los mirabilia obrados por Dios a favor de su pueblo y consumados en la Pascua de su Hijo.
-  | Las palabras de fe: el testimonio bíblico que inserta esos ritos en la historia de la salvación y desentraña su significado.
-  | La vida de los neófitos: donde bajo la luz de la Palabra, el creyente reconoce la acción de Dios actualizada en los sacramentos y reconoce su vida inserta en la historia de salvación.

Esto que es propio de la última etapa de la Iniciación cristiana, no puede quedar reducida a ella. Es preciso retomar «la mistagogía» como una dimensión no solo de toda catequesis, sino de todo acto de comunicación de la fe, entendido como momento en el que se propicia el encuentro con Dios en su Hijo Jesús. Así lo indica el documento de la Conferencia Episcopal La iniciación cristiana. Tras señalar, en la línea del RICA, lo que caracteriza el «tiempo de la mistagogía» (n. 29), a continuación el documento señala cómo la mistagogía debe configurar también toda la trayectoria de la vida cristiana (n. 30). Esto que está dicho de los ya bautizados y que participan en la eucaristía dominical, en nuestra opinión también puede decirse, aunque solo sea de modo análogo, referido a aquellos que se acercan a la comunidad atraídos por el misterio que la embarga.

Hecha esta aclaración: ¿qué entendemos por «mistagogía existencial de la Palabra encarnada»?, ¿cuál es la especificidad que queremos poner de manifiesto respecto a esa última etapa catecumenal?

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La llamamos mistagogía porque la intención fundamental del proceso testimonial y educativo que venimos describiendo es la de introducir en el Misterio de Cristo, el Misterio divino-humano que, al tiempo que revela a Dios como Padre, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le abre el camino de su vocación (cf. GS 22).
En efecto, solo entrando en comunión con el Misterio de Cristo el ser humano se puede comprender plenamente a sí mismo; solo «apropiándose» y asimilando la realidad de su Encarnación y de su Redención resuelve su misterio y halla en la adoración de Dios su salvación:
«El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a sí mismo […] debe, por decirlo así, entrar en Él (Cristo Jesús) con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí mismo. Si se realiza en él este hondo proceso, entonces él da frutos no solo de adoración a Dios, sino también de profunda maravilla de sí mismo.» (RH 10)

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Aquí la mistagogía viene a incidir en la Palabra encarnada en el sentido más amplio del término: se trata de desentrañar el Misterio divino revelado en la encarnación de la Palabra de Dios. Por Palabra encarnada entendemos, en primer lugar, la persona, vida, misión y destino de Jesucristo, él es la Palabra encarnada, el Evangelio (cf. DV 4; CCE 512-518).
Pero también sabemos cómo, por la acción santificadora del Espíritu, Él se sigue haciendo presente en su Cuerpo que es la Iglesia por la transformación que opera en sus miembros (cf. LG 7; CCE 792-795): el conjunto de la vida cristiana siempre es en su núcleo más profundo expresión de la Palabra divina en la humanidad de sus discípulos. Por tanto, la mistagogía de la Palabra encarnada trata de desentrañar en la humanidad de Cristo y en la humanidad de su Iglesia la comunicación del Misterio de Dios: la Palabra.
Un amplio texto del catecismo expone con claridad lo que queremos decir y nos abre nuevas pistas (CCE 515):
«Habiendo conocido [los evangelistas] por la fe quién es Jesús, pudieron ver y hacer ver los rasgos de su Misterio durante toda su vida terrena. Desde los pañales de su natividad (Lc 2,7) hasta el vinagre de su Pasión (cf. Mt 27,48) y el sudario de su Resurrección (cf. Jn 20,7), todo en la vida de Jesús es signo de su Misterio. A través de sus gestos, sus milagros y sus palabras, se ha revelado que en él reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9). Su humanidad aparece así como el sacramento, es decir, el signo y el instrumento de su divinidad y de la salvación que trae consigo: lo que había de visible en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiación divina y de su misión redentora.»
De modo análogo, y teniendo como referencia última la encarnación de Jesucristo, lo mismo podemos decir de la Iglesia. Todo en la vida eclesial: el anuncio del testimonio bíblico, lo signos sacramentales, la humanidad transformada de los santos, la vida de caridad y servicio de la comunidad cristiana son «como el sacramento, es decir, el signo y el instrumento» de la divinidad de Cristo y de la salvación que trae consigo. Lo que hay de visible en la vida de la Iglesia conduce, por mediación de Cristo, al misterio invisible de su filiación divina y de su misión redentora. Este pasaje «de lo visible a lo invisible, del signo a lo significado, de los sacramentos a los misterios» es justamente el corazón de una catequesis mistagógica que trata de introducir en el misterio de Cristo (cf. CCE 1075).

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Pero nosotros hemos puesto el adjetivo existencial. Proponemos una mistagogía existencial de la Palabra encarnada. Nuestra reflexión ha partido de la constatación de que el hombre actual está perdido en la superficialidad, duda de sí y de su capacidad de encontrar sentido, y ha discurrido bajo la convicción de que, a la luz del anuncio evangélico, el acompañamiento eclesial ha podido ayudarle a ponerse de pie y buscar la interlocución con Dios.
La mistagogía existencial lo que pretende es poner de manifiesto cómo la Palabra divina, desentrañada en la humanidad de Cristo y de su Iglesia, tiene no solo significado en el plano humano, sino significado divino y poder salvífico. En efecto, el Misterio de Cristo está vertido en una humanidad nueva, pero esta humanidad es también oferta de vida divina. Es capaz tanto de despertar en el ser humano su vocación divina como de generar en él unas relaciones nuevas que le hacen receptivo del don de Dios e interlocutor suyo.
La comunidad cristiana y cada cristiano en particular han de ser capaces de poner de manifiesto cómo el Evangelio, que está encarnado en la vida cristiana, posee la capacidad tanto de producir en el sujeto efectos humanizadores como de hacerle receptivo del don divino que trae consigo el Misterio de Cristo.

■ La acogida del Evangelio

Llegamos al final del recorrido. Tras la labor de la gracia preveniente en el sujeto, tras el acompañamiento que el testigo cristiano ha hecho de su compañero, queda la opción libre del simpatizante ante el Evangelio. Es verdad que en ese proceso de diálogo y propuesta el sujeto ha ido dando pasos de apertura y de acercamiento al acontecimiento de Cristo que la Iglesia le ha mostrado, pero llega el momento en que es necesario que tome una decisión ante él: reconocer o no que Jesucristo es la respuesta a la cuestión de su vida; aceptar o no que él sea la determinación histórica de su relación con Dios y la fuente de su plenitud.

No es el momento para entrar a definir y analizar el acto de fe (cf. J. ALFARO, 1968: 561-580; 1976: 56-69; H. DE LUBAC, 1970: 303-328; F. ARDUSSO, 1985: 1091-1113), simplemente vamos a indicar los elementos que manifiestan que verdaderamente el simpatizante del Evangelio ha pasado a abrazar inicialmente la fe que le propone la Iglesia. En este punto nos remitimos al RICA.

En el n. 15 de las «Observaciones previas», el ritual nos ofrece unas disposiciones fundamentales a partir de las cuales la comunidad cristiana puede discernir la conveniencia de que el candidato a la fe celebre el rito de «Entrada en el catecumenado» y pueda iniciar el proceso catecumenal. Evidentemente, aquí no se trata de hacer un juicio directo sobre la calidad de la conversión del candidato, que siempre acontece en la intimidad de la conciencia, donde concurre la gracia de Dios y su libertad. El discernimiento y el consiguiente juicio de la comunidad cristiana se ejercen sobre unos signos más o menos concretos que manifiestan si el que se quiere iniciar está o no en disposición de acoger y aprovechar la gracia que le ofrece el Evangelio. Veamos las disposiciones que señala el RICA 15:

«Para dar este paso se requiere en los candidatos una vida espiritual inicial y los conocimientos fundamentales de la doctrina cristiana: a saber, la primera fe concebida en el tiempo del precatecumenado, la conversión inicial y la voluntad de cambiar de vida y de empezar el trato con Dios en Cristo, y, por tanto, los primeros sentimientos de penitencia y el uso incipiente de invocar a Dios y hacer oración acompañados de las experiencias en el trato y espiritualidad de los cristianos.»

Como vemos, el RICA señala las disposiciones que viene a configurar lo que se llama «primera fe o conversión inicial». Esta ha sido alumbrada por el simpatizante en el proceso que hemos venido describiendo y ahora es la llave que le permitirá iniciarse en la vida cristiana.

Al diálogo espontáneo a la luz del Evangelio, siguió un periodo en el que al simpatizante se le ha propuesto la fe en el Evangelio (precatequesis); ahora, para injertarse en Cristo, es preciso que sea iniciado en la vida cristiana, pero la condición fundamental para que esto sea realmente posible es que la fe inicial le haya abierto el acceso al Misterio de Cristo, pues en su ausencia todos los elementos que componen la vida cristiana no entregaría la vida nueva que les embarga.

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El texto que hemos citado nos señala la clave a partir de la cual determinar si el candidato ha dado o no ese paso: haber iniciado el trato con Dios en Cristo. El resto de los elementos que el RICA ha enumerado adquieren sentido a partir de la relación personal con Dios en Cristo, pero, a la vez, todos ellos vienen a dar contenido a dicha relación. Profundicemos en ello. El convertido puede ser introducido en la vida nueva que el Evangelio le ofrece en la medida en que mantiene el trato con Dios en Jesucristo.

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Esta vida nueva está caracterizada por el Ritual como una vida espiritual inicial. Esta vida espiritual, aun en sus inicios, supone un dinamismo por el que se rompe con una vida disoluta y superficial, caracterizada por estar centrada en las preocupaciones inmediatas, cerrada a la cuestión radical del sentido e ignorante de la apertura trascendente que tiene la vida del hombre.
Para que esta vida espiritual sea considerada cristiana debe verse iluminada por el conocimiento y la asunción de los elementos fundamentales de la doctrina cristiana que vienen por el anuncio del Evangelio; lo cual es el resultado de haber puesto en conexión mensaje cristiano y vida espiritual, doctrina evangélica y experiencia cristiana. Aquí, desde un inicio se ha de vencer la tentación de crear una oposición entre el contenido de fe y la experiencia de fe que ese contenido procura.
Esta inicial vida espiritual cristiana, caracterizada como fe primera y conversión inicial está determinada por un doble movimiento, que para ser veraz ha de ser dialéctico, es decir, ha de reclamarse mutuamente.

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El encuentro con el misterio del amor de Dios, que la precatequesis ha favorecido, ha producido en el simpatizante un efecto inicial: atraído por el amor misericordioso y redentor de Cristo, se ha sentido arrancado del pecado (cf. RICA 10), esto le lleva a manifestar la voluntad de cambiar de vida, unido a los primeros sentimientos de penitencia. Estos elementos los puede detectar la comunidad, son signos que se pueden discernir en el que pide la catequesis, elementos externos que tienen su correlato en la obra que la misericordia de Dios opera en el corazón del hombre y que expresan la libertad que el catecúmeno tiene para seguir el proceso que la comunidad le va a ofrecer.

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Sin duda, y este es el segundo movimiento, esto solo acontece en la medida en que se desarrolla la invocación incipiente de Dios y en el ejercicio de la oración se fragua la relación personal con Dios en Jesucristo. La gracia, no olvidemos que el itinerario catequético es un itinerario de gracia, solo acontece en relación con Dios; la libertad del hombre solo se