ROGER SCRUTON

El alma del mundo

Traducción de Rafael Serrano

EDICIONES RIALP, S. A.

MADRID

Título original: The Soul of the World.

© 2014 by ROGER SCRUTON. Publicada en acuerdo con International Editors Co. y Princeton University Press.

© 2016 de la versión española por RAFAEL SERRANO,

by EDICIONES Rialp, S. A.,

Colombia, 63, 8º A - 28016 Madrid

(www.rialp.com)

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-321-4647-3

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir, fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

PREFACIO

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

1.CREER EN DIOS

RELIGIÓN Y PSICOLOGÍA EVOLUTIVA

PUNTOS DE VISTA INTERNOS Y EXTERNOS

NATURALISMO

LA PRESENCIA REAL

RELIGIÓN Y MAGIA

LA RELIGIÓN Y LO SAGRADO

PENSAMIENTOS SOBRE GIRARD

EPISTEMOLOGÍA DE LO SAGRADO

CONFRONTACIÓN CON EL ESCÉPTICO

2.EN BUSCA DE PERSONAS

EL CONCEPTO DE PERSONA

ENTENDER Y EXPLICAR

DUALISMO COGNITIVO

QUALIA

INTENCIONALIDAD

MÁS DUALISMO COGNITIVO

3.UNA MIRADA AL CEREBRO

SOBREDETERMINACIÓN

LA IDEA DE INFORMACIÓN

LA FALACIA MEREOLÓGICA

EN PRIMERA PERSONA

AÚN MÁS DUALISMO COGNITIVO

SUJETO Y OBJETO

INTENCIONALIDAD DESBORDANTE

4.LA PRIMERA PERSONA DEL PLURAL

EL ORDEN DE LA ALIANZA

EL CÁLCULO DE DERECHOS

INFLACIÓN DE DERECHOS

LA FUNDAMENTACIÓN DE LOS DERECHOS

JUSTICIA Y LIBERTAD

OBLIGACIONES NO CONTRACTUALES

MÁS ALLÁ DE LA ALIANZA

5.DE CARA UNOS A OTROS

SONREÍR, MIRAR, BESAR, SONROJARSE

ENMASCARAR EL YO

DESEAR AL INDIVIDUO

EL MITO DE LOS ORÍGENES

HEGEL, LA DIALÉCTICA Y LA AUTOCONCIENCIA

LIBERTAD

6.DE CARA A LA TIERRA

EL ASENTAMIENTO Y LA CIUDAD

EL TEMPLO

OTRO MITO DE LOS ORÍGENES

COLOFÓN IMAGINADA

LA CALLE Y EL LIBRO DE PATRONES

EL MUNDO CAÍDO

BELLEZA Y ASENTAMIENTO

7.EL ESPACIO SAGRADO DE LA MÚSICA

CIENTIFICISMO Y ENTENDIMIENTO HUMANO

ENTENDER LA MÚSICA

EL ESPACIO DE LA MÚSICA

CULTURA MUSICAL

CULTURA DE MASAS Y ADICCIÓN

EL SENTIDO DEL SILENCIO

EL SIGNIFICADO DE LA MÚSICA

SIGNIFICADO Y METÁFORA

SIGNIFICADO Y COMPRENSIÓN

BAILAR CON LA MÚSICA

SOBRE NADA

MÚSICA Y MORAL

8.BUSCANDO A DIOS

EL ORDEN DE LA CREACIÓN

MUERTE Y SACRIFICIO

DAR Y PERDONAR

DUALISMO COGNITIVO Y CREENCIA RELIGIOSA

LA EXISTENCIA DE DIOS

LA NATURALEZA DE LA RELIGIÓN

MUERTE Y TRASCENDENCIA

ÍNDICE ANALÍTICO

ÍNDICE ONOMÁSTICO

ROGER SCRUTON

PREFACIO

Este libro está basado en las Conferencias Stanton, pronunciadas en el trimestre de san Miguel (otoño) de 2011, en la Facultad de Teología de la Universidad de Cambridge. Mi intención ha sido aprovechar argumentaciones filosóficas sobre la mente, el arte, la música, la política y el derecho, para determinar lo que está en juego en las actuales disputas sobre la naturaleza y el fundamento de la creencia religiosa. De esta forma, creo que hago un lugar, en cierta medida, a la cosmovisión religiosa, sin llegar ni mucho menos a defender la doctrina o la práctica de una fe particular. Aquí y allá doy referencias; pero predomina un tono informal, y las alusiones a otros autores son más coloquiales que académicas. Los capítulos 5 y 6 vuelven sobre temas de mis Conferencias Gifford, pronunciadas en 2010 en St. Andrews y publicadas en 2012 con el título The Face of God. Sin embargo, los presentan en otro contexto y arrojan sobre ellos una luz bastante distinta. En el capítulo 6 me baso en argumentos desarrollados con mayor amplitud en The Aesthetics of Architecture [1] (1979, reeditado en 2013) y en The Classical Vernacular: Architectural Principles in an Age of Nihilism (1994). En el capítulo 7 trato sobre asuntos que examiné más a fondo en The Aesthetics of Music (1997) y en Understanding Music (2009). Al mirar de nuevo esos cuatro libros desde la perspectiva que ofrecen las Conferencias Stanton, he podido ver con más claridad que las posturas con las que espontáneamente sintonizo en estética también admiten un desarrollo teológico.

Estoy muy agradecido a la Facultad de Teología de Cambridge por invitarme a dar estas conferencias, y a los oyentes curiosos que acudieron semanalmente a alentarme. Estoy especialmente agradecido a Douglas Hedley por su apoyo y por hacerme repensar las cuestiones. Fiona Ellis, Robert Grant, Douglas Hedley, Anthony O’Hear y David Wiggins leyeron versiones previas de este libro, y les estoy muy agradecido por sus útiles observaciones. También estoy agradecido por los luminosos comentarios de los dos revisores anónimos consultados por Princeton University Press, así como a Ben Tate, de Princeton University Press, por su estímulo.

Scrutopia, mayo de 2013

[1] Versión española de Jesús Fernández Zulaica: La estética de la arquitectura, Alianza, Madrid, 1985 (N. del T.).

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Como filósofo, Roger Scruton, nacido en 1944 en un pequeño pueblo de Inglaterra, es reconocido en especial por su contribución en el ámbito de la estética, a la que prestó atención ya desde su tesis doctoral, defendida en Cambridge, su alma mater. A esta disciplina dedicó luego algunas de sus obras principales: The Aesthetics of Architecture (1979) —traducida al español—, The Aesthetic Understanding (1983), The Aesthetics of Music (1997), Beauty (2010). Temas de estos libros afloran en otros suyos, como el presente. Al estudiar la belleza, Scruton no la ha tomado como el feudo de un especialista, y por eso ha encontrado conexiones con materias que están separadas de ella solo en la superficie. La percepción estética es una vía de acceso a lo específico del ser humano, al que no basta con tener las necesidades materiales satisfechas, y le resultan imprescindibles cosas que son biológicamente superfluas.

El interés por distintos territorios del pensamiento es característico de Scruton, que no ha seguido una carrera académica ordinaria. Aunque ha enseñado en universidades de Gran Bretaña y Estados Unidos, y aún hoy es profesor visitante en la de Oxford, desde los años ochenta trabaja por cuenta propia en la docencia, ciertamente, pero sobre todo como escritor y polemista, y también en diversas iniciativas para la promoción de la cultura. En el mundo anglosajón, quien no haya leído alguno de sus más de treinta libros, puede sin embargo conocerlo por sus artículos, sus conferencias o su participación en debates, sus intervenciones en televisión u otros medios.

Scruton encaja en el perfil de lo que se suele entender como intelectual público, que aborda cuestiones de interés común y se dirige a los ciudadanos en general. Cuando trata asuntos de actualidad —éticos, políticos, sociales…—, Scruton aporta una perspectiva conservadora, lo que en él no equivale sin más a la postura de cualquier partido así llamado o descrito. Por ejemplo, él coincide poco con las tesis del thatcherismo. Su conservadurismo tiene raíces menos ideológicas que culturales e intelectuales. Ser conservador, según Scruton, no es simple apego a las tradiciones, a lo que ha superado la prueba de la duración. Ser conservador supone comprender que “es fácil destruir las cosas buenas, pero no es fácil crearlas”. No aparecen por ucase: van creciendo a partir de lo heredado, en un proceso que es de todos sin que nadie en particular lo domine. El conservadurismo, entonces, pide atención y apertura al cambio, pues desarrollo y variación es ley inscrita en la naturaleza y en la sociedad: congelarlas es matarlas. Mas, por eso mismo, el conservador desconfía de las novedades impuestas en nombre de ideas abstractas: utopías, mesianismos, soluciones de laboratorio, transformaciones radicales. Un sobrio realismo exige respetar la finitud, como subraya Scruton en Usos del pesimismo[1], donde examina la fe en el progreso característica de la modernidad.

Por esas razones, Scruton sostiene además que el ecologismo no es una causa propia de la izquierda o del progresismo; no es una causa liberal, ni anticapitalista. El conservacionismo es, justamente, conservador. El conservadurismo, dice en Green Philosophy (2012), suministra los más profundos motivos para proteger la naturaleza. Con respecto concretamente a los animales, la actitud correcta es la piedad, había dicho en Animal Rights and Wrongs (1996): frente a las teorías de los derechos de los animales, Scruton centra la cuestión en nuestros deberes hacia ellos, como criaturas, no productos nuestros, que son.

Otra faceta de Scruton como intelectual público es su trabajo para impulsar estudios e intercambios culturales, principalmente en la Europa del Este durante la última década del comunismo. Es uno de los iniciadores de dos fundaciones educativas, una que aún opera en Eslovaquia y la República Checa, y otra que estuvo activa en Polonia y Hungría hasta que el fin del totalitarismo en 1989 la volvió innecesaria. También fundó una asociación cultural anglo-libanesa, que funcionó durante ocho años en el Líbano hasta 1995, cuando el dominio de Siria y su aliada Hezbolá hizo imposible continuar con ella.

No cabe una semblanza de Scruton sin referencia a su amor por la música. Además de las obras que él mismo cita en el Prefacio, así como un capítulo y otros pasajes de El alma del mundo, lo manifiesta su actividad de creador y estudioso. Ha compuesto dos óperas, con libretos escritos por él mismo. Es miembro del Future Symphony Institute, un think tank que promueve la difusión de la música clásica.

Ha escrito también cuatro novelas y un libro de relatos, y un documental televisivo titulado “Por qué importa la belleza”, que produjo y emitió la BBC. Es autor de obras de divulgación filosófica. Tiene ensayos sobre filosofía política y cultura, sobre la identidad de Inglaterra, el vino o la caza. En otros examina de modo crítico corrientes de pensamiento contemporáneas, como el multiculturalismo (The West and the Rest, 2002) o los estructuralismos y neomarxismos alumbrados en el París de 1968 y entre historiadores y sociólogos británicos (Thinkers of the New Left, 1986, ampliado y actualizado en 2015 con el título Fools, Frauds and Firebrands).

En español se han publicado, además de las obras ya citadas, Historia de la filosofía moderna: de Descartes a Wittgenstein (Edicions 62, 1983; Península, 2003); Filosofía para personas inteligentes (Península, 1999); Cultura para personas inteligentes (Península, 2001); su contribución al volumen colectivo Los costes sociales de la pornografía (Rialp, 2014).

El presente libro es el más reciente de los tres que el autor ha dedicado específicamente a asuntos de religión. Tal vez el lector se sorprenda de que en varios capítulos no se trate de Dios. No es que Scruton pierda de vista el tema. La razón es, más bien, que en la época moderna, las objeciones a la religión no se refieren directamente a los contenidos de la fe: están más atrás. El teísmo queda simplemente descartado si se profesa un cientificismo que solo reconoce validez al conocimiento empírico y que reduce el ser humano a producto de la evolución, y la conducta inteligente, a chisporroteo de neuronas. La religión —y también la moral— es entonces, a lo sumo, una ventaja adaptativa, útil para la supervivencia de la especie, pero sin significado objetivo.

Scruton no pretende defender ningún credo ni ningún artículo de fe en particular. Acude a la discusión en ese terreno previo. Argumenta que ese empirismo no solo niega valor a la religión: también deja sin sentido a la música, anula las matemáticas, torna inexplicables las relaciones interpersonales. Las explicaciones científicas son válidas —o no: la historia de la ciencia está llena de hipótesis desechadas—, pero no captan todo. La acústica revela la naturaleza física de los sonidos de una sinfonía, pero la música, aunque se da en aquello que la acústica analiza, no es lo que captan unos sensores de intensidad, frecuencia y otras magnitudes que se pueden registrar en un fonograma. Tampoco la conducta humana resulta comprensible solo por su dimensión biológica, ni aun en sus manifestaciones más simples: la descripción y explicación de los movimientos musculares implicados no permite entender una sonrisa, que puede ser acogedora, sardónica, amarga, sincera, falsa.

La tentación es dividir la realidad en dos, como hace —en expresión de Scruton— el “mito del alma”, entendida como el yo metido dentro de un cuerpo que es su cascarón; pero tal solución lleva a aporías. Scruton, inspirado en una larga tradición filosófica, propone un “dualismo cognitivo”. El mundo, y el hombre, es uno, pero se conoce de dos maneras: la de la ciencia –la explicación– y la de la comprensión. Las personas comparecen por la segunda vía, que es también la de la religión. Esta distinción de perspectivas, válidas pero inconmensurables, no aclara la cuestión ontológica. Pero muestra que, si la ciencia empírica no detecta en la naturaleza ninguna traza de Dios, eso no basta para negarlo.

Esto abre la cuestión de cómo se puede encontrar a Dios, es decir: cómo Dios, que está fuera del orden natural, puede manifestarse a seres —los humanos— que pertenecen a este orden. Ha de ser mediante la comprensión, como nos encontramos las personas; no en la cadena causal propia del espacio y el tiempo. En el ámbito teleológico, el de las razones, el de las personas, se mueven los “mitos de los orígenes”, que iluminan la condición humana exponiendo su situación presente como el resultado de una historia: como la del pecado original en la Biblia o las que proponen otras tradiciones religiosas. Aunque no sean explicaciones, sino relatos —y Scruton llega a decir que la doctrina cristiana de la Encarnación es uno más—, no se pueden tomar como simples fantasías o metáforas, pues expresan verdades muy hondas que no caben en el lenguaje de la ciencia.

Creo que Roger Scruton presta con este libro un valioso servicio por su inteligente crítica al cientificismo. Aun lectores que discrepen de él en algunas de sus interpretaciones de la religión, podrán agradecer la habilidad con que despeja el camino apartando la maraña de extrapolaciones de evolucionistas y neurocientíficos —más aún neurofilósofos— que, por haber alcanzado grandes hallazgos, creen poder explicarlo todo. Un reduccionismo es un simplismo que —digamos, parafraseando a Leibniz—, si acierta en lo que afirma, yerra por lo que niega.

Rafael Serrano

[1] Roger Scruton, Usos del pesimismo. El peligro de la falsa esperanza, trad. de Gonzalo Torné de la Guardia, Ariel, Barcelona, 2010. Edición original: The Uses of Pessimism: And the Danger of False Hope, Atlantic Books, Londres, 2010.

1.

CREER EN DIOS

Las discusiones al uso hoy día en torno a la creencia religiosa responden, en parte, a la confrontación entre cristianismo y ciencia moderna, y en parte a los ataques del 11-S, que atrajeron la atención sobre otro enfrentamiento: entre el islam y el mundo moderno. Según una opinión muy extendida, en ambas confrontaciones la razón apunta en una dirección y la fe en la otra. Y si la fe justifica el asesinato, la fe no es una opción.

Sin embargo, las dos confrontaciones tienen orígenes completamente distintos. Uno es intelectual, el otro emocional. Uno se refiere a cómo es la realidad; el otro, a cómo debemos vivir. Los intelectuales que han abrazado la causa del ateísmo a menudo dan la impresión de creer que la religión se define por una explicación general del mundo, que incidentalmente da consuelo y esperanza, pero que, como toda explicación, puede ser refutada con pruebas. Pero la religión de los islamistas no es así. No es ante todo un intento de explicar el mundo, o de mostrar qué implica la creación para el curso normal de las cosas. Proviene de una necesidad de sacrificio y obediencia. Sin duda, los islamistas sostienen muchas creencias metafísicas, entre ellas que el mundo fue creado por Alá. Pero también creen que están sometidos a los mandatos de Alá, que están llamados a ofrecerse en sacrificio por Alá, y que su vida cobrará sentido al darla por Alá. Esas creencias son más importantes para ellos que la metafísica, y no sucumbirán a intentos quisquillosos de refutar los principios básicos de teología. Esas creencias expresan una necesidad emocional que precede a los argumentos racionales y condiciona las conclusiones de la teología.

Esta necesidad emocional está muy extendida, y se puede ver no solo en comunidades de carácter expresamente religioso. El deseo de sacrificio está profundamente arraigado en todos nosotros, y es invocado no solo por las religiones, sino también por las comunidades civiles, especialmente en tiempo de emergencia o guerra. Es más: si damos crédito a Durkheim, esta es la experiencia religiosa central: la experiencia de mí mismo como miembro de algo, llamado a renunciar a mis intereses por el bien del grupo y a celebrar mi pertenencia al grupo con actos de devoción que podrían no tener otra justificación que estar mandados[1]. Otros han subrayado la conexión entre sacrificio y sentido. Patočka, por ejemplo, sostiene que el sentido de la vida, aun en el descreído siglo XX, reside en aquello por lo que la vida —la propia vida de uno— se puede sacrificar. Esta impresionante idea tuvo un profundo impacto en el pensamiento centroeuropeo en la época comunista, y en especial en los escritos de Václav Havel[2]. Pues sugiere que, en las sociedades totalitarias, donde la incesante sucesión de pequeños castigos va socavando la capacidad de sacrificio, no queda nada que sea digno de nuestra solicitud. Esto es lo que queda, en el ámbito secular, de la idea religiosa central: que lo sagrado y lo sacrificial coindicen. Por supuesto, hay una enorme diferencia entre las religiones que exigen el sacrificio de uno mismo y las que —como la de los aztecas— exigen sacrificar a otros. Si hay en la historia religiosa de la humanidad algo que pueda llamarse progreso, es la gradual preferencia por uno mismo en vez del otro como víctima primaria del sacrificio. Precisamente en esto funda el cristianismo su pretensión de superioridad moral.

RELIGIÓN Y PSICOLOGÍA EVOLUTIVA

Vivimos en una era de explicaciones desenmascaradoras, y los desenmascaramientos antes en boga de los sociólogos son ahora desenmascarados a su vez por la psicología evolutiva. Según una idea muy extendida, hechos sociales que antes se entendían como parte de la “cultura” se han de explicar ahora como adaptaciones, y una vez así explicados, les hemos quitado su aura, por así decir: los hemos privado de todo poder propio sobre nuestras creencias y sentimientos, y los hemos reducido a aspectos de nuestra biología. La teoría durkheimiana de la religión ha sido reinterpretada en este sentido. Las religiones sobreviven y ganan adeptos, se dice, porque favorecen las “estrategias” reproductivas de nuestros genes[3]. Al pertenecer a un grupo cuyos miembros están obligados por la regla del sacrificio, uno obtiene sustanciales ventajas reproductivas: territorio, seguridad, cooperación y defensa colectiva. De ahí que las religiones no solo estimulen y exijan el sacrificio: muestran un vivo interés por la vida reproductiva de sus miembros. Los dioses se congregan en los ritos de paso en que una generación prepara el terreno y cede el mando a su sucesora: nacimiento, mayoría de edad, matrimonio y muerte. Están fascinados con nuestros hábitos sexuales, y en algunos casos exigen mutilación genital, circuncisión y complicados rituales de pureza sexual. Condenan severamente el incesto, el adulterio y la promiscuidad, y en general nos compelen a ejercer la sexualidad dando preferencia a los hijos futuros sobre los placeres presentes, y a la transmisión de capital social sobre el despilfarro de recursos morales. Tan perfectamente se ajustan las religiones tradicionales a las estrategias de nuestros genes, y tan implacablemente parecen favorecer el genotipo sobre el fenotipo, que uno está tentado de decir que poco o nada más queda por entender a quien busque una explicación del impulso religioso. Es una adaptación como cualquier otra, y si parece tan profundamente arraigada en nuestro interior que se diría fuera del alcance de la argumentación racional, eso es justamente lo que cabía esperar, pues así es como se transmiten las adaptaciones.

Por tanto, si adoptamos el punto de vista de la psicología evolutiva y damos por válidas tanto las recientes defensas de la “selección grupal” como el ataque contra el “modelo sociológico estándar” del comportamiento social, llegamos a una descripción de la creencia religiosa que parece descartar por completo sus credenciales de racionalidad, por ilusorias en sí mismas y a la vez irrelevantes para la forma y la fuerza del sentimiento religioso[4]. Es importante afrontar esta tesis desde el principio, pues uno de mis objetivos es indicar que las explicaciones funcionales de tipo evolucionista no afectan al contenido de nuestras creencias y emociones religiosas.

Tengo dos razones para decir esto. La primera es la siguiente: las explicaciones como las que se han popularizado en la literatura contemporánea pasan por alto el aspecto de nuestros estados mentales que es más importante para nosotros, y por el cual entendemos los motivos del otro y actuamos en consecuencia; ese aspecto es la intencionalidad: que se refiere a algo. Una buena ilustración de esta idea es el tabú del incesto. Según Freud, el tabú es poderoso porque se interpone en el camino de un deseo poderoso. Nos repugna el incesto porque inconscientemente queremos cometerlo. Los psicólogos evolucionistas rechazan esa explicación: nos dicen que la repugnancia al incesto surge no porque queramos cometerlo, sino porque no queremos. No queremos porque no quererlo es un rasgo adquirido por selección natural. Los seres humanos a los que no repele el incesto han muerto en su mayoría.

Científicamente hablando, no hay duda de con qué teoría debemos quedarnos. Freud no da una verdadera explicación causal del tabú del incesto, sino que más bien lo reinterpreta como parte de una estrategia racional, aunque seguida por el inconsciente. Para hacer funcionar su explicación, Freud tiene que inventar una entidad, el inconsciente, de cuya existencia no tenemos más indicios, o solo indicios que vienen de otras pseudoexplicaciones del mismo tipo. Sin embargo, podemos sentir cierta simpatía por Freud. Pues él quiere explicar no solo por qué está prohibido el incesto, sino también por qué el pensamiento del incesto nos afecta en lo más hondo de nuestro ser. El asco que sentimos, y que llevó a Edipo a clavarse un puñal en los ojos y a Yocasta a ahorcarse, tiene una intencionalidad o dirección peculiar. Se dirige a la idea de que esta persona es mi hermana, madre, hermano o padre, y me dice que cualquier contacto sexual con ella sería una especie de corrupción, sería echar a perder algo que después ya nunca será lo mismo. El incesto, pues, se ve como un crimen existencial que cambia lo que somos para nosotros mismos y para los demás.

Desde el punto de vista de la evolución, bastaría que el incesto provocara repugnancia de la misma manera que la provocan la carne podrida o las heces. Los procesos mentales no añaden nada a la función reproductiva. Al contrario: la ponen en peligro, al envolverla en la peculiar intencionalidad de nuestras relaciones personales, haciéndonos sacar este error reproductivo del oscuro reino de la biología a la luz de la reflexión moral y, así, haciéndonos encontrar no solo razones contra el incesto, sino también razones a favor: como las comunes entre los faraones egipcios, o como las que se impusieron a Segismundo y Siglinda en su único momento de gozo.

Pero esto significa que hay algo en el tabú del incesto que la explicación evolucionista no explica: su intencionalidad, su aspecto más importante para nosotros, por el que el incesto entra en nuestro pensamiento y es a su vez transformado en algo que puede ser tanto deseado como prohibido. Y eso, sin duda, es lo que nos atrae en Freud: que su explicación, por más débil que sea como ciencia, es un intento de explicar lo específico del tabú del incesto y de mostrar por qué nosotros, seres racionales, personales, conscientes, lo experimentamos como un tabú, mientras que otros animales sencillamente no lo practican (a no ser, claro, que lo practiquen).

PUNTOS DE VISTA INTERNOS Y EXTERNOS

Esto me lleva a mi segunda razón para descartar las explicaciones evolucionistas: que no pueden atender al orden interno de nuestros estados mentales. La evolución explica la conexión entre nuestros pensamientos y el mundo, y entre nuestros deseos y su cumplimiento, con razones pragmáticas. Pensamos y sentimos de la manera que favorece la meta de reproducirse. Pero nuestros estados mentales no tienen tal meta. Buscamos lo verdadero, lo bueno y lo bello, aunque lo falso, lo repugnante y lo desordenado podrían muy bien haber sido igual de útiles a nuestros genes. El caso de las matemáticas es especialmente elocuente. Podríamos haber evolucionado sin la capacidad de entender el campo de la verdad matemática y, sin embargo, estar igual de bien adaptados para resolver los pequeños problemas aritméticos que encuentra el cazador-recolector. Entonces, ¿cómo se explica el hecho crucial: que nuestro pensamiento “se aferra” a un ámbito de verdades necesarias y va infinitamente más allá de los problemas que necesitamos resolver? Una vez pasado lo peor —aprender a contar—, la especie humana fue capaz de adentrarse en este nuevo territorio para gozar del suculento fruto del conocimiento inútil, construir teorías y demostraciones y, en general, transformar su visión del mundo, sin provecho alguno para su potencial reproductivo, o con provecho que llega demasiado tarde para ejercer alguna presión evolutiva en favor de la investigación que lo produce. La teoría evolucionista puede darnos un esquema del surgimiento de las operaciones aritméticas básicas, pero uno podría entender el esquema sin entender matemáticas. Y del razonamiento matemático surge la auténtica cuestión filosófica, la cuestión que la biología nunca podría resolver: ¿de qué tratan las matemáticas? ¿Qué son los números, conjuntos y cardinales transfinitos?

Pero las matemáticas no son un caso especial. De muchas maneras, las personas adquieren una mejor comprensión del mundo interpretando signos y símbolos; e incluso si ello confiere una ventaja adaptativa, la interpretación también despliega una visión del mundo distinta de la que ofrece la teoría de la evolución[5]. El lenguaje es el caso más llamativo. No sabemos cómo surgió. Pero sabemos que nos hace capaces de entender el mundo como ningún animal mudo podría entenderlo. El lenguaje nos hace capaces de distinguir la verdad y la falsedad; el pasado, el presente y el futuro; lo posible, lo actual y lo necesario, etc. Podemos decir que vivimos en un mundo distinto del que habitan las criaturas sin lenguaje. Ellas viven inmersas en la naturaleza; nosotros permanecemos para siempre en el borde de la naturaleza. Como las emociones y los motivos se fundan en pensamientos, nuestra vida emocional y nuestros motivos para obrar son de un género completamente distinto a los de los otros animales. Sin duda por eso hemos de poner en cuestión esas teorías que definen el altruismo como una “estrategia evolutiva estable”; teorías defendidas y afinadas por John Maynard Smith, David Sloan Wilson, Elliott Sober, Matt Ridley y otros[6]. Pues en las personas, el altruismo no es algo meramente instintivo, aunque tenga un componente instintivo. Es también una respuesta pensada, basada unas veces en el agapé o amor al prójimo, otras en complejas emociones interpersonales como el orgullo o la vergüenza, que a su vez se fundan en el reconocer al otro como mi semejante. En las personas, el altruismo siempre implica juzgar que lo que es malo para el otro es algo que yo tengo un motivo para remediar. Y la existencia de tal pensamiento es precisamente lo que no explica la teoría de que el altruismo sea también una estrategia dominante en el juego de la reproducción.

Así como las matemáticas nos descubren el mundo de las necesidades matemáticas, la moralidad nos descubre el mundo de los valores, y la ciencia el mundo de las leyes naturales. Pensamos sobre el mundo, y esto significa dirigir el pensamiento más allá de nuestras necesidades genéticas, hasta el mundo del que formamos parte. Desde el punto de vista evolutivo, es pura casualidad que hayamos dado ese paso desde el instinto útil al pensamiento objetivo. El filósofo Thomas Nagel sostiene que tal cosa no puede ser mera casualidad, y sugiere que el universo debe, por tanto, estar gobernado por leyes teleológicas. En opinión de Nagel, es una ley de la naturaleza que nuestro pensamiento científico tienda a la verdad, nuestra moralidad al bien y, quizás —aunque él no llega tan lejos—, nuestro gusto a lo bello[7]. Volveré sobre esa propuesta radical en capítulos posteriores. Pensemos lo que pensemos al respecto, debemos reconocer que la psicología evolutiva no puede dar una visión completa ni de nuestros estados mentales, ni del universo representado en ellos. La misma teoría de la evolución es una teoría científica. Tenemos razones para creerla solo porque confiamos en que la objetividad de nuestro pensamiento no es un subproducto accidental del proceso evolutivo, sino una guía imparcial para explorar la realidad, cuyas credenciales no se reducen a sus ventajas adaptativas. La teoría de la evolución puede parecer que ofrece una perspectiva externa de la ciencia. Pero está escrita en el lenguaje de la ciencia. Si la teoría realmente ofreciera una perspectiva externa, entonces cabría que hubiese llegado a la conclusión de que las creencias falsas son más útiles para sobrevivir que las verdaderas, y por tanto que todas nuestras creencias son probablemente falsas. Pero, entonces, ¿qué pasaría con la teoría que así dice? Si es verdadera, probablemente es falsa. En otras palabras, si intentamos dar la preeminencia al naturalismo por esta vía, nos topamos con una versión de la paradoja del mentiroso, un obstáculo ante el que solo cabe una reacción: ¡vuelta atrás!

NATURALISMO

Esto me lleva de nuevo a la religión. Explicar la religión en función de su utilidad reproductiva es dejar sin explicar y ni siquiera captar lo esencial del fenómeno, que es el pensamiento religioso: la intencionalidad del impulso al sacrificio, de la necesidad de dar culto y obedecer, de la turbación del que se acerca a las cosas santas y prohibidas e implora su permiso.

Por supuesto, de ahí no se sigue que la explicación de este pensamiento se halle fuera de las circunstancias biológicas y sociales de la persona que lo tiene. Los pensamientos religiosos podrían ser como los de los sueños, que remitimos no a los objetos representados en ellos, sino a cosas que pasan en el sistema nervioso durante el sueño. De hecho, hay culturas en que los sueños se consideran como el vehículo principal por el que los dioses y sus obras se dan a conocer. Por esa misma razón, sin embargo, esas culturas no comparten nuestras teorías sobre el origen orgánico de los sueños. Más bien piensan que los sueños dan acceso a otro mundo y a los seres que lo habitan.

Es fácil ver, a partir de la comparación con los sueños, que hay un problema real en torno a la epistemología de los pensamientos religiosos. La tradición teológica que hemos heredado —que comienza con Platón y Aristóteles, y alcanza su máxima elaboración en la época medieval con Avicena, Averroes, Maimónides y Tomás de Aquino— tiende a afirmar que hay un único Dios, creador y conservador del mundo físico, pero que a la vez es trascendente, está fuera del espacio y del tiempo y, por tanto, no es parte del mundo físico. Si saltamos varios siglos, hasta la Crítica de la razón pura de Kant, y luego un poco más, hasta la teoría de la relatividad de Einstein, llegamos a la conclusión de que un Dios así no puede ser parte del sistema de causas, pues el continuo del espacio-tiempo es la matriz en que se dan las causas. Si existe algo que se pueda llamar —en palabras de Eliot— «el punto de intersección de lo intemporal con el tiempo», la física no puede descubrirlo. En cuyo caso no puede haber conexión causal entre Dios y nuestros pensamientos sobre él.

Quine y otros sostienen que la epistemología debe ser “naturalizada” para que dé la explicación empírica de nuestro conocimiento, en vez de un supuesto fundamento a priori de él[8]. Según esos pensadores, deberíamos mirar las cuestiones epistemológicas desde fuera, como cuestiones que atañen a la relación entre un organismo y su medio ambiente. Las creencias verdaderas y las percepciones verídicas son creencias y percepciones que relacionan al organismo con su medio como es debido, que le dan información fiable sobre las causas de ellas. Las ilusiones y las creencias falsas ejemplifican “cadenas causales anómalas”, y se han de explicar no por referencia a los objetos representados en ellas, sino de otra manera: como se explican los sueños, por ejemplo. Según esta teoría, nuestra ontología consiste en todos esos objetos a los que remite la verdadera explicación de nuestras creencias. No incluye las criaturas que aparecen en nuestros sueños ni los personajes de ficción; como tampoco los dioses y espíritus, por más queridos que nos sean, y por más imposible que nos resulte liberarnos de la creencia de que existen.

Sin embargo, si Dios es un ser trascendente, si vive fuera del continuo del espacio-tiempo, entonces es una verdad profunda, necesaria quizás, que Dios no ejerce influencia causal alguna en las creencias que lo tienen por objeto… ni en cualquier otra cosa que suceda en el espacio y el tiempo. Si esto basta para excluir a Dios de nuestra ontología, entonces hay que excluir también muchas otras cosas. También tenemos creencias sobre números, conjuntos y otros objetos matemáticos. Y también estos están fuera del espacio y del tiempo, o en todo caso no ejercen influencia causal en el mundo físico. Naturalmente, por eso mismo es discutido el estatuto de las verdades matemáticas. ¿Las matemáticas describen algún ámbito trascendental de objetos eternamente existentes? ¿O de alguna manera esbozan las leyes del pensamiento, pero sin verdadero compromiso ontológico? No es este el lugar para examinar esas cuestiones, que han absorbido las energías de todas las grandes cabezas filosóficas desde Platón hasta hoy. Basta decir que en torno al tema de la verdad matemática se ha avanzado en sofisticación, pero no en consenso. Y esto significa que al tema de la verdad teológica no se le puede dar carpetazo tan fácilmente como quieren los ateos. Los monoteístas están obligados por su propia teología a admitir que la explicación causal de su creencia en Dios puede no hacer referencia al Dios en que creen. Que esta creencia debe ser explicada en términos de procesos biológicos, sociales o culturales, es una verdad contenida en la creencia misma. Entonces, ¿cómo pueden esas explicaciones mostrar que la creencia es falsa?

LA PRESENCIA REAL

Eso no es un argumento a favor de la verdad de la creencia religiosa, sino solo una sugerencia que librará al creyente de la carga de la prueba. Supone exigir al ateo que busque argumentos dirigidos al contenido de la creencia, no a su origen, Pero surge un problema nuevo, bien conocido de la teología judía, cristiana y musulmana desde principios de la Edad Media, y es el problema de la presencia de Dios. Este problema será mi punto de partida, y por eso ahora tengo que plantearlo con todo cuidado.

Que Dios está presente entre nosotros y se comunica directamente con nosotros es una afirmación central del Antiguo Testamento. Esta “presencia real” o shekiná es, sin embargo, un misterio. Dios se revela ocultándose, como se ocultó de Moisés en la zarza ardiente, y como se oculta de los fieles en el Tabernáculo (mishkán) y el Santo de los Santos. Los nombres shekiná y mishkán derivan del verbo shakán: habitar o establecerse; en árabe, sakana, del que deriva el sustantivo sakinah, usado en distintas partes del Corán (v.gr., al Baqara, 2, 248) para designar la paz y el consuelo que viene de Dios. Habitar y establecerse son los temas subyacentes a la Torá, que nos cuenta la historia de la Tierra Prometida y del pueblo que finalmente se asienta allí para construir en Jerusalén el Templo cuyos diseño y rituales fueron dados a Moisés, y que será para Dios un lugar donde habitar. Como deja claro la narración, el pueblo elegido no es el único que va en busca de un lugar donde asentarse: también Dios, que solo puede habitar en medio de ellos estando ritualmente oculto a ellos. Como le dice Dios a Moisés, «ningún hombre verá mi rostro y quedará con vida» [Ex 33, 20]. Y toda la atormentada historia de la relación entre Dios y el pueblo elegido nos pone ante los ojos la terrible verdad: que Dios no puede mostrarse en este mundo sino escondiéndose de aquellos a quienes atrapa haciéndolos confiar en él, como atrapó a los judíos. El conocimiento de su presencia va unido a la imposibilidad de encontrarlo.

Metafísicamente hablando, esto es lo que cabía esperar. No es solo que la intervención de un Dios trascendente en el mundo del espacio y del tiempo sería un milagro (aunque los milagros, por las razones que expusieron Spinoza y Hume, no son las simples excepciones que sus defensores dicen). Es más bien que resulta difícil entender cómo esto, aquí y ahora, puede ser una revelación de un ser eterno y trascendente. Un encuentro personal directo con Dios, si se entiende a Dios a la manera filosófica de Avicena o Tomás de Aquino, no es más posible que un encuentro personal directo con el número dos. «Ahora vemos como en un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara», dice san Pablo [1 Cor 13, 12]. Sin embargo, por “entonces” entiende “más allá del aquí y ahora”, en el ámbito trascendente que habita Dios. San Pablo puede parecer que niega la naturaleza oculta de Dios; en realidad, está afirmándola.

Y, sin embargo, la experiencia de la “presencia real” está en el corazón de la religión revelada, y es fundamento de la liturgia y el ritual tanto de la sinagoga como de las principales Iglesias cristianas. Es importante captar esto. Muchos de los que hoy escriben contra la religión —y, concretamente, contra la religión cristiana— parecen pensar que la fe consiste solo en sostener creencias de tipo cosmológico en relación a la creación del mundo y la esperanza en la vida eterna. E imaginan que esas creencias son, en cierto modo, rivales de las teorías de la física y están expuestas a refutación por todo lo que sabemos de la evolución del universo. Pero los verdaderos phenomena de la fe no son así. Incluyen la oración y la vida de oración; el amor de Dios y el sentido de su presencia en la vida del fiel; obediencia y sumisión ante la tentación y las cosas de este mundo; la experiencia de que ciertos tiempos, lugares, objetos y palabra son “sagrados”, es decir, en expresión de Durkheim, «puestos aparte y prohibidos», reservados para usos que solo se pueden comprender bajo el supuesto de que esas experiencias median entre este mundo y otro que no se nos revela de otra manera.

De estas ideas surgen dos cuestiones inmensamente difíciles. No son cuestiones que inquieten a los creyentes comunes. Pero son fundamentales para entender qué está en juego en la cosmovisión religiosa. La primera es metafísica: ¿Cómo puede lo trascendente manifestarse en lo empírico, para que el Dios eterno sea una presencia real en la vida de sus fieles de la tierra? La segunda es conceptual: ¿Qué pensamiento anima el encuentro con lo sagrado, o sea, qué conceptos, creencias y percepciones definen la intencionalidad de la fe? Dejo para más adelante la primera de estas cuestiones porque no creo que se pueda responder hasta que nos hayamos aclarado con la segunda. Con razón pensamos que hay algo misterioso y quizás inexplicable en la “presencia real”. Pero nadie que tenga la experiencia de ello se inclina a pensar que es mera ilusión: se acredita por sí sola ante nosotros con una autoridad que hace enmudecer el escepticismo, aunque a la vez queda abierta a interpretación. Tal fue la nuit de feu de Pascal: la noche del 23 de noviembre de 1654, cuando, durante dos horas, experimentó la certeza total de que estaba en la presencia de Dios: «El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no el Dios de los filósofos y de los sabios»; en otras palabras, un Dios personal, íntimamente revelado, no aparecido al conjuro de un argumento abstracto. «Père juste, le monde ne t’ai point connu, mais je t’ai connu» [cfr. Jn 17, 25], escribió entonces en el trozo de papel en que registró la experiencia: palabras asombrosas, que solo una completa convicción pudo haber engendrado.

RELIGIÓN Y MAGIA

Cuando los antropólogos abordaron por primera vez el tema de la mentalidad religiosa, muy pronto descubrieron pautas de pensamiento muy extendidas entre los seres humanos, y también difíciles o imposibles de asimilar a los objetivos y métodos de la investigación científica. Aunque sir James Frazer escribe (en The Golden Bough) como si el pensamiento mágico naciera como un conato de ciencia —usado para predecir y dominar el alcance de las acciones humanas—, sin duda está muy claro tanto que la magia, al contrario que la ciencia, no representa el mundo como totalmente independiente de la voluntad del que intenta entenderlo, como que la magia pretende no tanto predecir resultados cuanto dominarlos. El instrumento primario de la magia es el conjuro. A diferencia de una inferencia científica, un conjuro se dirige directamente al mundo natural, mandándole obedecer los deseos del que lo pronuncia. Aunque el mago necesite invocar poderes ocultos para obtener la cooperación de dioses y espíritus, no pretende descubrir cómo funciona la naturaleza, ni usar las leyes de la naturaleza para producir el efecto deseado. Pretende ahorrarse por completo la predicción para dirigirse a la naturaleza como a un sujeto a semejanza de él mismo: como algo que puede someterse a sus mandatos y ser movido por su súplica[9].

Muchos condenarían tal pretensión como superstición e idolatría. Pero, aunque dejemos atrás el pensamiento mágico, en la mentalidad religiosa permanece la idea central de otro sujeto, el dios al que uno dirige sus pensamientos y sentimientos. La presencia real no es la de una misteriosa fantasía, un espectro que merodea ni una visión. Es la presencia de un sujeto, una primera persona del singular a la que uno puede dirigirse, implorar, argumentar y amar. Los creyentes pueden no creer completamente y del todo que en sus oraciones se dirigen a otro sujeto: su fe puede ser débil y vacilante, o pueden llegar al momento sagrado con algún distanciamiento estético, o de una manera u otra pueden no entregarse por entero a la experiencia inmediata. Pero su estado mental está “dirigido a un sujeto”. Tiene la intencionalidad particular que informa todas nuestras actitudes interpersonales, y que se adhiere a ellas porque son formas de dirigirse una persona a otra: una disposición a dar y aceptar razones, a hacer peticiones y también a responder a peticiones, un reconocimiento de la libertad de uno frente al otro, con todos los bienes y peligros que implica. Una disposición, podríamos decir, recordando la historia veterotestamentaria de Jacob y el ángel, a “luchar con Dios”: la idea significada en el nombre Isra-el.

Quienes buscan a Dios, ni buscan la demostración de la existencia de Dios, ni les sería de ayuda ser persuadidos, digamos, por las cinco vías de Tomás de Aquino, o por la versión del argumento cosmológico formulada por Avicena, o por cualquiera de esos especiosos argumentos que han circulado en los últimos años sobre la improbabilidad de que el universo fuera justamente como es si no hubiera sido creado por Dios[10]. No buscan argumentos, sino un encuentro de sujeto a sujeto, cosa que se da en esta vida pero que a la vez se extiende de alguna manera más allá de esta vida. Quienes afirman haber encontrado a Dios siempre escriben o hablan en esos términos: dicen haber encontrado la intimidad de un encuentro personal y un momento de confianza. Los grandes testigos de esto —santa Teresa de Jesús, Margery Kempe, san Juan de la Cruz, Rumi, Pascal— sin duda nos persuaden de que al menos una parte del encuentro con Dios consiste en la irrupción en la conciencia de un estado mental intersubjetivo, pero que conecta con un sujeto que no es meramente humano. E incluido en ese estado mental está el sentido de reciprocidad, de que el Otro se dirige a mí, de tú a tú.

Pero la historia no acaba aquí. Resulta evidente, al menos desde Durkheim, que la religión es un fenómeno social, y que la busca individual de Dios responde a una profunda necesidad de la especie. Los seres humanos desean “compartir su suerte” con algo, dejar de estar proscritos, rechazados, geworfen, no ser meros individuos, y pertenecer a una comunidad, aun si el precio es la sumisión o islam. Las personas se unen de muchas maneras, y algunas, como los eremitas, quieren estar solas con su Dios. Pero la tendencia normal del impulso religioso es a la pertenencia, por la que entiendo una red de relaciones que no son ni contractuales, ni negociadas, sino que se reciben como un destino y un don. Uno de los puntos débiles de la filosofía política moderna es que da muy poco espacio a las relaciones de esta clase: las relaciones de pertenencia que preceden a la opción política y la hacen posible. Pero, como sostengo en el capítulo 4, son el núcleo de toda verdadera comunidad y se reconocen precisamente por su carácter “trascendente”, es decir, un carácter que surge de fuera del ámbito de la opción individual. Durkheim señalaba que uno no simplemente cree en una religión, sino —lo que es más importante— pertenece a una religión, y que las disputas sobre doctrinas religiosas no son simplemente, por regla general, discusiones en torno a abstrusas cuestiones metafísicas, sino intentos de fijar un criterio de pertenencia y, por tanto, una manera de identificar y excluir a los herejes que amenazan a la comunidad desde dentro.

LA RELIGIÓN Y LO SAGRADO

Pero ¿qué distingue la identidad religiosa de, digamos, el parentesco, la nacionalidad, las lealtades tribales o la conciencia de que una tierra y unas costumbres son “nuestras”? Según Durkheim, «una religión es un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, cosas puestas aparte y prohibidas; creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada “Iglesia”, a todos los que se adhieren a ellas». Pero esta definición simplemente traslada el problema a los conceptos enunciados en ella, los conceptos de sagrado e Iglesia.

La caracterización parentética que hace Durkheim de lo sagrado como “puesto aparte y prohibido” es sugerente, pero dista mucho de ser satisfactoria. Queremos saber de qué modo las cosas sagradas están puestas aparte y cómo están prohibidas. No están prohibidas al modo como lo está el chocolate por los padres de un niño o conducir bebido por el Estado. En el contexto religioso, lo que está prohibido para una persona está permitido o incluso exigido para otra. La hostia que el creyente común no puede tocar sin sacrilegio, sin embargo, se le puede ofrecer junto al altar de manos del sacerdote. Y en la tradición católica, el fiel está obligado a recibir el sacramento dos veces al año.

Una cosa está clara: las viejas teorías de la magia, representadas por sir Edward Burnett Tylor, Frazer y las escuelas decimonónicas de antropología, no explican lo sagrado. En la magia hay algo de prosaico, de aquí y ahora, de utilitario, que tiene poco o nada en común con la reverencia que inspiran, por su carácter ultramundano, las cosas sagradas. Consideremos los ejemplos que nos son familiares: la Eucaristía y los objetos de culto; las oraciones con que nos dirigimos a Dios; la Cruz, el rollo de la Torá, las páginas del Corán. Los fieles se acercan a esas cosas con reverencia, no porque tengan poder mágico, sino porque parecen estar a la vez en nuestro mundo y fuera de él: como un puente entre lo inmediato y lo trascendente. Están a la vez presentes y ausentes, como el mishkán y lo que oculta a nuestra vista.

Eso, en efecto, parece ser un rasgo de lo sagrado en todas las religiones. Objetos, palabras, animales, ceremonias, lugares sagrados: todo parece estar en el horizonte de nuestro mundo, mirando, por un lado, a lo que no es de este mundo porque pertenece a la esfera de lo divino, y, por otro, al interior de nuestro mundo, para encontrarse con nosotros cara a cara. Por medio de las cosas sagradas podemos influir en lo trascendente y recibir su influjo. Si en este mundo hay alguna presencia de lo divino, ha de ser en la forma de un acontecimiento, momento, lugar o encuentro sagrado: al menos así hemos creído siempre los humanos.

Hay verdad en lo que dice Durkheim: que las cosas sagradas están de alguna manera prohibidas. Pero lo prohibido es tratar una cosa sagrada como si perteneciera al orden común de la naturaleza: como si no tuviera función de mediación. Tratar una cosa sagrada de esa manera ordinaria es una profanación[11]. Un paso ulterior a la profanación es el sacrilegio, por el que un objeto sagrado es arrancado de su condición separada de lo común y arrojado o reducido de alguna manera a la condición contraria hasta hacerlo vulgar y repugnante. La tradición judaica es rica en ejemplos de lo sagrado: de hecho, el Templo era una especie de depósito de cosas sagradas, y se alzaba como símbolo de la presencia protectora de Dios durante los años gloriosos del triunfo judío, así como más tarde, cuando los judíos pudieron negociar suficiente autonomía para conservar la Ciudad Santa como propia. La destrucción del Templo por los romanos en el año 70 fue acompañada de sacrilegios, como el saqueo de vasos sagrados por paganos o la quema de los libros santos. Esos actos fueron vividos por los judíos como un profundo trauma existencial: la repetición del trauma de la primera profanación, unos seiscientos años antes, que es el tema de las Lamentaciones de Jeremías. En ambas ocasiones, lo que pensaron los judíos fue lo siguiente. Esos objetos sagrados están bajo la protección de Dios mismo: le pertenecen, son su propiedad. Por eso son santos. Entonces, si Dios permite que sean profanados, es porque nos ha abandonado: ha rechazado nuestras ofrendas y las prácticas con que actualizamos su presencia entre nosotros. Ese es el aterrador pensamiento que recorre las Lamentaciones, un texto que intenta hallar sentido al sacrilegio contra el Templo viéndolo precisamente como la manera que usa Dios para dejar claro que se ha apartado de nosotros, retirando la protección sobre su Templo y sobre su pueblo.

Frazer y sus contemporáneos quedaron hondamente impresionados por el concepto polinesio de tabú, palabra que desde entonces ha pasado a todos los idiomas. Objetos, personas, palabras, lugares son tabú cuando se deben evitar, cuando no podemos tocarlos, acercarnos a ellos o aun pensar en ellos sin contagiarnos. Un tabú puede ser impuesto sobre algo, a semejanza de una maldición, o puede pegarse a cualquier clase de cosas: objetos, animales, alimentos, personas, palabras, lugares, tiempos. La idea de tabú va acompañada de la noción complementaria de mana, la fuerza espiritual que ciertas cosas encierran e irradian, por virtud de la cual pueden causar cambios en el entorno humano. Toda una cosmovisión está contenida en las ideas de tabú y mana, y no sorprende que los antiguos antropólogos intentaran extenderlas a todas las religiones. Así, las leyes sobre alimentos expuestas en el Levítico a menudo se ponen como ejemplos de tabúes[12]. Y tal vez deberíamos intentar entender lo sagrado a la luz de este concepto: una cosa se hace sagrada cuando las maneras corrientes de usarla son tabú, y cuando, usada de cierta manera especial, posee un mana propio. ¿Adelantamos algo con eso?

Un tabú existe, pensaba Freud, para prohibir algo que es intensamente deseado. Es la respuesta colectiva a la tentación individual. El principal campo de batalla de la tentación es el sexo, y el principal tabú es el que prohíbe el incesto, en especial el incesto entre hijo y madre: el tabú impuesto por el primer padre a sus hijos. Así, en Tótem y tabú, Freud presenta una teoría de la religión primitiva en la misma línea que la teoría del complejo de Edipo. Y la teoría tiene un interesante corolario: que la reverencia religiosa y el sentido de lo sagrado pertenecen al mismo ámbito psíquico que el deseo sexual y su ética concomitante de pureza e impureza. Freud llega a esta conclusión a partir de la controvertida —y, de hecho, desacreditada— teoría del complejo de Edipo. Pero esa es una conexión que se ha hecho de distintas maneras a lo largo de siglos. Por ejemplo, la hace Dante a propósito de Beatrice, objeto prohibido de su deseo erótico, que le revela los misterios del Paraíso.

Muchos dirían hoy que la teoría freudiana del tabú es arbitraria, fruto de la misma colección de temas obsesivos y fobias de la que procede su teoría, francamente increíble, de la sexualidad infantil. Pero detrás de la teoría hay una idea interesante: la cualidad de prohibidas que tienen las cosas sagradas es una característica tan extraña, y carga a los que la experimentan con exigencias sociales y psicológicas tan fuertes, que necesita una explicación especial. De alguna manera ha de entrar esta extraña idea en una comunidad humana, transformándola de un grupo diluido de individuos que compiten entre sí en una unidad social aunada por su sentido del significado trascendente de los rituales que comparten sus miembros. Así pues, Tótem y tabú es una teoría de la “hominización”, de la transición desde la tribu simiesca a la comunidad humana. Según la teoría, esta transición se verifica a causa del pecado original de parricidio, a resultas del cual toda la comunidad queda vinculada por prohibiciones y sometida a la carga inconsciente de la culpa colectiva. Precisamente esa concepción subyace a la no menos imaginativa teoría de lo sagrado desarrollada por René Girard en La violencia y lo sagrado (1972) y obras posteriores. Vale la pena recordarla ahora, pues mi argumento tocará muchos de los temas que la motivan.

PENSAMIENTOS SOBRE GIRARD

Girard comienza con una observación que no puede dejar de hacer un lector imparcial de la Biblia hebrea o del Corán: la religión monoteísta puede prometer paz, pero también está profundamente implicada en la violencia. Esos escritos nos presentan a un Dios que se aíra a menudo, es dado a locos arrebatos de destrucción y pocas veces merece los epítetos que le dedica el Corán: al-raḥmān al-raḥīm, “el compasivo, el misericordioso”. Hace exigencias indignantes y sanguinarias, como la de que Abraham sacrifique a su hijo. Esta concreta exigencia, crucial para las tres religiones abrahámicas, es, según Kierkegaard, la prueba suprema para la fe, prueba a la que Abraham debe responder con una “resignación infinita”, y reconocer así que todo, incluido su hijo, pertenece a Dios. Otros, en cambio, ven en esta historia una provocación, que invita a condenar la religión por ser una fuerza que puede prevalecer hasta sobre los más severos imperativos morales[13].

Para Girard, sin embargo, la historia tiene un significado enteramente distinto. Ilustra el verdadero papel de la religión, no como la causa de la violencia, sino como la solución a la violencia, aun si la solución ha de tomar, como aquí, la forma de una ofrenda sacrificial. La violencia misma viene de otro origen, y no hay sociedad sin ella, pues es engendrada por el mismo intento de los seres humanos de vivir juntos como individuos, en vez de como miembros de un hatajo o un rebaño. Lo mismo se puede decir también de la obsesión con la sexualidad: la religión no es la causa, sino un intento de solución. En estas dos ideas, Girard está próximo a Freud, y de hecho, Tótem y tabú es una de las obras que más cita.

Girard piensa que la condición primitiva de la sociedad era el conflicto. Del esfuerzo por resolver este conflicto nace la experiencia de lo sagrado. Esta experiencia se da de muchas maneras —en el ritual religioso, en la oración, en la tragedia—, pero su verdadero origen es un acto de violencia comunitaria. En cuanto las sociedades primitivas salen del estado de naturaleza y de la esclavitud de la vida animal, son invadidas por el “deseo mimético”, al luchar unos por igualar las adquisiciones sociales y materiales de sus rivales, de modo que excitan el antagonismo y desencadenan el ciclo de la venganza. Esta forma humana de violencia no es una “guerra de todos contra todos”, como la que atribuye Hobbes al estado de naturaleza. Es ya un fenómeno social que implica un fuerte sentido del otro como semejante a mí. La solución a esta clase de violencia es identificar una víctima, marcada por el destino como “ajena” a la comunidad y, por tanto, sin título para ser vengada, que pueda ser objeto de la sed acumulada de sangre y que pueda poner fin a la cadena de castigos. El chivo expiatorio es la manera que tiene una sociedad de recrear “diferencia” y así restaurarse. Uniéndose contra el chivo expiatorio, los miembros de la comunidad son liberados de sus rivalidades y se reconcilian. Mediante su muerte, la víctima purga la sociedad de violencia. La santidad resultante de la víctima es el eco prolongado de la reverencia, el alivio y la reunificación visceral con la comunidad que se experimentó con su muerte. Mediante el incesto, la realeza o la hybris mundana, la víctima se distingue como el extraño, el que no está con nosotros, y al que, por tanto, podemos sacrificar sin reanudar el ciclo de la venganza. La víctima, pues, es a la vez sacrificada y sagrada, la causa de los males de la ciudad y su remedio.

La experiencia de lo sagrado no es, según esto, un residuo irracional de miedos primitivos, ni una superstición que algún día será barrida por la ciencia. Según Girard, es una solución a la agresión acumulada que anida en el corazón de las comunidades humanas. Sin embargo, es una solución que, en su versión original, pone la violencia en el centro de las cosas. Con un curioso argumento, Girard sugiere que Jesús fue la primera víctima expiatoria que comprendió la necesidad de su propia muerte y que perdonó a quienes se la infligieron. Y al someterse a la muerte, sostiene Girard, Jesús dio la mejor prueba, quizás la única prueba posible, de su naturaleza divina. Era el Cordero de Dios, la víctima inocente, y también el Emmanuel, Dios con nosotros, que vino a liberarnos de la violencia que hasta entonces estaba encerrada en el corazón de nuestras comunidades[14]. Sobre él cargaron todos los pecados del mundo —pecados de envidia, rivalidad y malicia—, y él aceptó la muerte que esos sentimientos en el fondo anhelan. Esta idea mística es celebrada en la Eucaristía cristiana, cuando los comulgantes actualizan el sacrificio del Dios que tomó sobre sí los pecados de ellos y así les obtuvo el perdón.

El Parsifal de Wagner anticipa la interpretación girardiana de la Eucaristía, y también la paz inefable que fluye del momento de nuestra redención. El sacrificio que el Redentor hace de sí mismo torna el conflicto en perdón y la violencia en paz. Tal es el significado de la sublimemente serena música del Viernes Santo, en el tercer acto; música que representa el rostro sonriente del mundo el día en que se realiza el sacrificio. La teoría girardiana del sacramento es también anticipada por Hegel: «En los sacramentos —dice—, la reconciliación se lleva al sentimiento, al aquí y ahora de la conciencia presente y despierta; y todas las múltiples acciones quedan reunidas bajo el aspecto de sacrificio»[15]. Girard, al igual que Hegel, afirma estar describiendo rasgos profundos de la condición humana que se pueden observar tanto en los cultos mistéricos de la antigüedad y en los santuarios del hinduismo como en el rito cotidiano de la Eucaristía. Y como Hegel, Girard quiere distinguir la religión cristiana con un trato especial. Los sacramentos cristianos representan la solución que no fueron capaces de hallar las búsquedas anteriores de lo sagrado: el autosacrificio de Dios.

Con independencia del valor que pueda tener Girard como apologista cristiano, su narrativa no explica qué es considerar sagrada una cosa. Girard se apoya en que el animal del sacrificio es considerado sagrado por quienes lo sacrifican. Pero ¿por qué? ¿Responde la teoría a la pregunta o más bien la supone ya respondida? Reformular la teoría con el lenguaje de la psicología evolutiva es esquivar la cuestión. Se puede describir un ritual como una adaptación sin hacer referencia a cómo los participantes interpretan lo que están haciendo. Se podría simplemente sugerir que los sacrificios rituales superan la agresión entre miembros de una sociedad tribal al suministrar un enemigo vicario contra el que pueden unirse los rivales. Así perpetúan los bienes que reporta el pertenecer a un grupo. Pero también en la explicación evolucionista se echa algo en falta: una justificación filosófica del pensamiento sobre el que se construyen nuestras concepciones de lo sagrado. Y eso también falta en la teoría de Girard.

Además, la teoría no es fácil de extender a otros ámbitos en que nos inclinamos a hablar de cosas sagradas. Las ideas de lo sagrado y de lo sacramental se asocian espontáneamente al nacimiento, a la unión sexual y al matrimonio, así como a la muerte corriente de la gente corriente: cosas todas que se ponen aparte, se miran con reverencia, en las que Dios está directamente implicado y que pueden ser profanadas. ¿Por qué no son tan importantes como los aspectos más expresamente sacrificiales de la vida religiosa? Los ritos de paso son, sin duda, más fundamentales que los sacrificios rituales; a veces son, quizás, la ocasión para celebrar sacrificios rituales, pero en sí mismos son mucho más necesarios para la salud psíquica y la cohesión de la comunidad que el sacrificio ocasional de un chivo expiatorio. El sentido de lo sacro, sin duda, es anterior al sacrificio ritual, más primitivo, más fundamental, más esencial a la condición humana que cualquiera de los fenómenos que se suelen invocar para explicarlo. Esto no significa que carezcan de valor las explicaciones genealógicas como la propuesta por Girard. Ayudan a sacar a la luz rasgos esenciales del fenómeno que intentan explicar. Pero, de hecho, no lo explican. Tienen la índole de los “mitos de los orígenes” —tema que analizaré con más detenimiento en el capítulo 5—, historias que representan las capas de la realidad social como etapas de un proceso temporal.

De todas formas, ahora podemos decir algo un poco más preciso sobre la intencionalidad de la actitud religiosa. Es un intento de comunicación de sujeto a sujeto; es buscar una relación estrecha, íntima y personal con un ser que está presente en este mundo aunque no es de este mundo; y en este intento de comunicación hay un movimiento hacia el sacrificio, en el que uno mismo y el otro podrían darse por completo y así lograr una reconciliación que está fuera del alcance del diálogo humano ordinario. Quizás esta actitud está conectada con aquellas formas primitivas de violencia a las que alude Girard. Ciertamente, tiene resonancias con las historias de víctimas sacrificiales y hace pensar que esta actitud tiene raíces mucho más misteriosas de lo que en la vida cotidiana podemos reconocer fácilmente. Pero el carácter esencial de la actitud religiosa es el de una conciencia intersubjetiva en que está contenida de algún modo la disposición al sacrificio. Y al juzgar las religiones, tenemos viva conciencia de la medida en que los sacrificios que piden son sacrificios de otros o sacrificios de uno mismo. Es sin duda eso, más que cualquier otra cosa, lo que nos han hecho ver los actos de los “mártires” islamistas.

EPISTEMOLOGÍA DE LO SAGRADO

Aún queda la otra gran cuestión: la de la veracidad. ¿Hay algo que responda a esta busca de lo sagrado? ¿Puede lo eterno hacerse presente entre nosotros de manera que satisfaga nuestra busca? No debemos considerar esto como si fuera simplemente una cuestión teológica o metafísica. Pues es una cuestión que está inscrita en el propio sentimiento religioso. Es la fuente de la duda religiosa y también la prueba puesta a la fe. A menudo, cuando una comunidad de fe determina que ciertos objetos, ritos o palabras son sagrados, pierde la presencia de la cosa en cuestión, que se retira a la eternidad, como el Dios de Moisés y Abraham cuando su templo fue destruido. La misma retirada a la eternidad se dio, en cierto momento, con el Dios del Corán. Si realmente el Corán es una revelación de Dios, pronunciada por el Eterno, ¿cómo puede entonces —se preguntaron los eruditos— existir en el tiempo como un texto más entre otros que interpretar y aplicar mediante argumentos de comunes mortales? Esta cuestión preocupó especialmente a la escuela Asharita de teología, y la conclusión a la que llegaron los eruditos fue que el Corán debe ser eterno, al margen del tiempo y de los cambios, y, por tanto, no está abierto a interpretación ni enmienda. Desde ese momento, la puerta del ijtihad (interpretación creativa) quedó cerrada[16]. Visto desde una perspectiva cristiana, el Corán dejó de ser un testimonio de la presencia de Dios entre nosotros y se convirtió en la prueba de su ausencia: el rastro que dejó al partir para siempre de nuestro lado. Los sufíes no aceptaron esto, y las oraciones e invocaciones de Rumi, Hafez y Omar Jayam llaman de nuevo a Dios el Amigo que se mueve entre nosotros, que se encuentra con nosotros en este mundo, aunque como quiere y de modo imprevisible, como la sakina del Corán. Ahora bien, para la ortodoxia suní, que nos dice que Dios se reveló, pero solo en un libro que existe fuera del espacio y del tiempo, esto deja la cuestión de la presencia de Dios en nuestro mundo exactamente tal como era: una pregunta sin respuesta.

Quizás ocurre algo semejante en la tradición protestante. Según Paul Ricœur, el cometido de la religión (se refiere a la religión cristiana) en nuestra época es consumar la expulsión de lo sagrado de la práctica de la fe para que encaremos a Dios como Él es, no confinado en este o aquel momento o este o aquel rincón del mundo[17]. Pero sabemos que esta amputación de lo sagrado no estimula la fe: solo la priva del suelo sobre el que crece. La verdadera cuestión para la religión en nuestra época no es cómo amputar lo sagrado, sino cómo redescubrirlo, de modo que el momento de pura intersubjetividad, en el que no aparece nada concreto, pero en el que todo depende del aquí y ahora, pueda existir en una forma pura y orientada a Dios. Solo cuando estemos seguros de que existe ese momento de la presencia real en el ser humano que la experimenta, podemos plantear la cuestión de si es una verdadera revelación o no: un momento no solo de fe, sino de conocimiento, y un don de la gracia.

CONFRONTACIÓN CON EL ESCÉPTICO

Volveré sobre el tema de lo sagrado. Pero estos pocos comentarios suscitan observaciones que serán importantes para mi argumentación en los dos capítulos siguientes. Hay, me parece, dos maneras de adentrarse en el tema de la teología: la cosmológica y la psicológica. Podemos especular sobre la naturaleza y el origen del mundo, en busca del Ser del que depende el orden natural. Y podemos especular sobre la experiencia de la santidad, en la que los individuos encuentran otro orden de cosas, una intrusión en el mundo natural desde una esfera que está “más allá”. Ambas vías apuntan a lo sobrenatural. No puede haber una explicación del mundo como un todo en términos naturales porque la explicación debe sobrepasar el ámbito de la naturaleza y llegar a su fundamento trascendente. No podría haber una explicación de la santidad —de lo “numinoso”— que no relacionara la experiencia con un sujeto trascendente. La experiencia de las cosas sagradas, según he sugerido, es una especie de encuentro interpersonal. Es como si tú te diriges a otro yo y este se dirige a ti; pero el otro es un yo que no tiene forma tangible en el orden natural. Tu experiencia va más allá del ámbito empírico hasta un punto de su horizonte. Esta idea está expresada con viveza en los Upanishads, donde Brahmán, el principio creador, viene presentado como trascendente, universal y también como atmán, el yo en que todos nuestros yoes independientes aspiran a ser absorbidos y unidos.

La respuesta escéptica a estas observaciones es decir que son ilusorias. Es una ilusión creer que el mundo natural tenga una explicación distinta de sí mismo. Pues ¿qué es una explicación, sino la demostración de que un fenómeno pertenece al orden natural, el orden de las causas y efectos tal como lo investiga la ciencia? Es una ilusión creer que hay cosas sagradas, momentos sagrados, misterios santos. Pues explicamos tales cosas como explicamos todo lo demás: mostrando el lugar que ocupan en el orden de la naturaleza. Esas experiencias vienen de la presión social, que nos hace ver intenciones, razones y deseos en todo lo que nos rodea, de modo que, al no encontrar causa humana de las cosas que más hondamente nos afectan, imaginamos que tienen una causa divina.

Si tomamos en serio el argumento de Kant en la Crítica de la razón pura y el de Hume en los Diálogos de religión natural, sin duda no tenemos más remedio que aceptar que las dos vías a la trascendencia —la cosmológica y la psicológica— están definitivamente cerradas. No podemos, por las razones expuestas por Kant, razonar más allá de los límites de nuestro propio punto de vista, que está circunscrito por la ley de la causalidad y las formas del espacio y del tiempo. No tenemos acceso a la perspectiva trascendental desde la que se puede formular con sentido, y menos responder, la cuestión del fundamento último de la realidad. Y no podemos, por las razones expuestas por Hume, deducir de nuestras experiencias religiosas que no son ilusorias. Para entender las experiencias religiosas tendríamos que verlas no desde el punto de vista de la primera persona, sino desde fuera: como si fuesen experiencias de otros. Y habríamos de buscar la explicación natural, la que nos interesaría si quisiéramos entender, como querría un antropólogo, las costumbres de una tribu exótica. Podríamos llegar a la conclusión de que la experiencia de lo sagrado es una adaptación vital, como el horror al incesto. Pero esto no sirve para justificar la perspectiva del creyente, para quien esa experiencia es una ventana abierta a la trascendencia y un encuentro con el Dios escondido.

Comparto ese escepticismo hasta cierto punto. Pero no me satisface, por la razón que detallaré brevemente. Kant está en lo cierto cuando afirma que el conocimiento científico muestra el mundo desde nuestro punto de vista —el punto de vista de la “experiencia posible”— y está atado por el espacio, el tiempo y la causalidad. Sin embargo, también está en lo cierto cuando dice que la razón está tentada de traspasar esos límites y se esfuerza por captar el mundo en su totalidad y desde una perspectiva trascendental. Kant creía que esta tentación lleva a contradicciones, de las que expone algunas en el capítulo sobre las “antinomias” de la Crítica de la razón pura. Su más grande sucesor, Hegel, negaba que esas contradicciones impusieran límites a la investigación racional. Para Hegel, la razón está trascendiendo continuamente sus propios puntos de vista parciales en su viaje hacia la “Idea absoluta”. Por su propia naturaleza, la razón apunta a una especie de explicación última de la realidad en la que todas las contradicciones —que lo son solo desde una perspectiva parcial— sean superadas. Si Hegel está en lo cierto, la vía cosmológica apunta más allá del límite del mundo tal como lo describe la ciencia, hacia un lugar en que se puede plantear una pregunta de otra clase, una pregunta que no se puede contestar con una causa, sino solo con una razón: la pregunta “¿por qué?” planteada con respecto al mundo en su totalidad; la pregunta dirigida a Brahmán. Solo podemos contestar tal pregunta con una descripción teleológica, no causal, de las cosas. Tal descripción no tendrá relevancia para la ciencia cosmológica, ni contacto alguno con ella.

Sin duda, desde el punto de vista científico, las creencias y prácticas religiosas no se explican a gusto del devoto. Dos siglos de razonamiento escéptico, de Diderot y Hume, y de Feuerbach y Renan, hasta los psicólogos evolutivos de hoy, deben abrirnos a la verdad evidente de que la religión es un fenómeno natural como cualquier otro, que se ha de explicar, primero, por su función social y evolutiva, y segundo, por lo que ocurre en el cerebro del creyente. Desde luego, las religiones ofrecen una poderosa narrativa de acontecimientos pasados y presencias no vistas con la que dotar de finalidad y sentido la vulgar materia de la vida de nuestra especie. Mediante esas ficciones entendemos la experiencia de lo sagrado. Pero las ficciones ni explican la experiencia, ni validan su intrínseca pretensión de verdad.

Sin embargo, también de esto hay más que decir. Desde luego, hay religiones idolátricas y religiones que mezclan lo natural y lo sobrenatural de manera que vuelven absurdo lo uno y lo otro. Pero también hay religiones que dan la espalda a las prácticas idolátricas, que nos invitan a vivir los momentos concretos de participación en los ritos con una mente despierta que llegue precisamente más allá de lo que está presente a los sentidos, hacia la perspectiva situada en el borde de las cosas, que se dirige a nosotros de tú a tú. La narrativa de una religión es como un comentario a esos momentos, un rodrigón que desechar cuando la experiencia, la sakina, se ha captado por completo. Este “ir más allá” del momento religioso no es distinto, diría yo, del impulso trascendental de la razón misma. A fin de cuentas, las vías cosmológica y psicológica dirigen al mismo destino, y ese destino está en el horizonte último de nuestro mundo.

[1] Émile DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa (1912), trad. de Ana Martínez Arancón, Alianza, Madrid, 2008.

[2] Jan PATOČKA, Two Studies of Masaryk y Heretical Essays in the Philosophy of History, trad. de E. Kohák, Open Court, Chicago, 1996 (versión española de A. C. Ibáñez: Ensayos heréticos: sobre la filosofía de la historia, Edicions 62, Barcelona, 1988). Václav HAVEL, “Politics and Conscience”, disponible en varias colecciones de ensayos de Havel.

[3] Ver David Sloan WILSON, Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society, University of Chicago Press, Chicago, 2002.

[4] Sobre los argumentos a favor de la selección grupal, ver Edward O. WILSON, The Social Conquest of Earth, Liveright, Nueva York, 2012. Sobre el final del “modelo sociológico estándar”, ver Jerome BERKOW, Leda COSMIDES y John TOOBY (eds.), The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, Oxford University Press, Nueva York, 1995.

[5] Sobre algunos de los argumentos en torno a este tema, ver Anthony O’HEAR, Beyond Evolution: Human Nature and the Limits of Evolutionary Explanation, Oxford University Press, Oxford, 1997. El argumento contra el naturalismo está articulado de un modo más formal en Alvin PLANTINGA, Warrant and Proper Function, Oxford University Press, Oxford, 1993, cap. 12.

[6] Ver especialmente Matt RIDLEY, The Origins of Virtue, Viking, Nueva York, 1996.

[7] Thomas NAGEL, Mind and Cosmos, Oxford University Press, Nueva York, 2012.

[8] W. V. QUINE, “Ontological Relativity”, en Journal of Philosophy (1968), reeditado en Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, Nueva York, 1969 (versión española: La relatividad ontológica y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1974).

[9] La tesis de que la magia es trascendida por la religión, pues la primera actúa directamente en la naturaleza, mientras la segunda invoca un ser sobrenatural que actúa en nuestro nombre, obtuvo amplia aceptación por influencia de Frazer. Ver, por ejemplo, las Conferencias Gifford de W. Warde FOWLER: The Religious Experience of the Roman People, Macmillan, Londres, 1911. Dudo que tal distinción tenga mucho peso en el pensamiento de los antropólogos actuales.

[10] Ver, por ejemplo, Richard SWINBURNE, “Argument from the Fine-Tuning of the Universe”, en John A. Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy, Macmillan, Nueva York, 1990, pp. 160-187. Esta propuesta y otras similares son objeto de crítica por parte de Elliot SOBER en “The Design Argument”, en W. MANN (ed.), The Blackwell Companion to Philosophy of Religion, Blackwell, Oxford, 2004, pp. 117-147.

[11] Ver la discusión de la distinción sagrado/profano en el examen de los datos antropológicos que hace Mircea ELIADE en Lo sagrado y lo profano, trad. de Ramón Alfonso Díez Aragón y Luis Gil Fernández, Paidós, Barcelona, 1998.

[12] Aunque Leon KASS hace un heroico intento de justificarlas con razones distintas y más espirituales en su brillante libro The Hungry Soul: Eating and the Perfection of Our Nature, University of Chicago Press, Chicago, 1999 (versión española de Gabriel Insausti y Eduardo Michelena: El alma hambrienta: la comida y el perfeccionamiento de nuestra naturaleza, Cristiandad, Madrid, 2005).

[13] KIERKEGAARD estudia esto en Temor y temblor (1843). Sobre el uso de la historia de Abraham contra la religión que la transmite, ver Paul CLITEUR, The Secular Outlook: In Defence of Moral and Political Secularism, Wiley-Blackwell, Oxford, 2010.

[14] Ver este argumento especialmente en Le Bouc émissaire, Grasset, París, 1982.

[15] G. W. F. HEGEL, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. Peter C. Hodgson, trad. Hodgson et al., University of California Press, Berkeley, 1988, p. 193 (versión española de Ricardo Ferrara: Lecciones sobre filosofía de la religión, Alianza, Madrid, 1984.)

[16] Cfr. Robert REILLY, The Closing of the Muslim Mind, ISI Books, Wilmington, 2010.

[17] Cfr. Paul Paul RICŒUR, Figuring the Sacred: Religion, Narratuve, and the Imagination, edición de Mark I. Wallace, traducción de David Pellauer, Augsburg Fortress, Minneapolis, MN, 1995.

2.

EN BUSCA DE PERSONAS

Hasta ahora, mi análisis ha versado sobre una serie de nociones difíciles a las que no siempre se concede un lugar central en la experiencia religiosa: las nociones de lo sagrado, la presencia real y la busca de Dios en este mundo. Pensemos lo que pensemos de la importancia evolutiva de la fe religiosa y de su función en la selección natural, hemos de reconocer que hay otra función, distinta y mucho más transparente, que parece cumplir la religión: mantener la vida de la persona. A eso contribuyen todos los aspectos de la fe y la obediencia religiosas. Las religiones centran y amplifican el sentido moral; custodian los aspectos de la vida en que radican las responsabilidades personales: principalmente, sexo, familia, territorio y ley. Nutren las emociones peculiarmente humanas, como la esperanza y la caridad, que nos elevan por encima de los motivos que rigen la vida de otros animales y nos hacen guiarnos por la cultura y no por el instinto.

Algunos ponen objeciones a la religión precisamente por eso: dicen que la fe invade la esfera moral y, en cierto modo, se arroga el derecho intrínseco de la moral a nuestra obediencia. Lo más reprochable de la religión, según los humanistas ateos, es la pretensión de apropiarse en nombre de Dios de los recursos morales de los que dependemos los humanos. Así, para Feuerbach, el cristianismo confisca nuestras virtudes y las proyecta a un ámbito inaccesible de seres celestiales, de modo que nos aliena de nuestra propia vida moral[1]. Sin embargo, esa crítica es de doble filo. En manos de Wagner, la noción que tiene Feuerbach de los dioses —proyecciones de nuestras pasiones mortales— adquiere una significación nueva, redentora. Solo lo que ya es espiritualmente trascendente, sugiere la música de Wagner, se puede proyectar así en la pantalla de Valhalla. Como los dioses viven de nuestros sentimientos morales, son redimidos por medio de nosotros y dependen de nuestras pasiones sacrificiales. Y esas pasiones contienen su propio valor moral. La religión no menoscaba el poder redentor de nuestras emociones, sino que dota la vida moral de una narrativa que revela su verdad profunda[2].

EL CONCEPTO DE PERSONA

Los dioses no son cosas, ni siquiera animales, aunque pueden mostrarse en figura de animal, como los dioses del antiguo Egipto. Un dios es el objeto de un encuentro personal. Así es como Isis se revela a Apuleyo en El asno de oro. Aun las religiones metafísicas del Oriente sitúan el encuentro personal en el centro de sus ritos y prácticas. Los avatares de Shiva y Krishna patrullan las calles de las ciudades hindúes, y en el Baghavad Gita, Krishna se revela a Arjuna ofreciendo consejos muy personales sobre las responsabilidades en que se incurre en batalla. Krishna habla en la persona del cochero de Arjuna, pero también habla por Brahmán, el Eterno, y se preocupa de reforzar la idea de que nuestro entendimiento humano no tiene modelo para concebir este ser del que todo procede y todo depende, excepto el yo, denominado atmán, el pronombre reflexivo sánscrito. El tema principal del Gita es que debemos dedicar la vida al Ser Supremo. Todo lo que hagamos para dar prioridad a la conciencia sobre la materia, para potenciar el verdadero yo interior liberándolo de todo cuidado por las cosas temporales y sensibles, nos acercará al yo universal, el Brahmán, que es nuestro destino final y lugar de reposo. Esta doctrina recuerda la idea agustiniana de que estamos inquietos hasta que descansemos en Cristo; y la idea del Espíritu Santo que expresa san Pablo es semejante a la del Gita, 9, 28: «Los que me dan culto con devoción (yoga) habitan en mí, y también yo en ellos». En efecto, a lo largo del Gita encontramos las dos vías a la divinidad —la cosmológica y la psicológica— constantemente envueltas en una, al ser transformado el conocimiento interior del yo en un conocimiento exterior del principio divino del que fluye el mundo de lo contingente. La busca del fundamento del mundo es la busca del yo que inclina su mirada sobre nosotros desde fuera del tiempo.

Análogamente, los budistas, en las situaciones difíciles, dicen que «se refugian en Buda, en el dharma (preceptos) y en el sangha (comunidad sagrada)», lo cual indica que incluso en este credo, el más impersonal de los grandes credos, cierta clase de devoción tiene precedencia sobre el nirvana. En todas sus modalidades, la religión incluye suplicar al desconocido que se revele como objeto y también como sujeto de amor. Buscar a Dios es buscar una persona, el redentor al que uno puede confiar su vida.

El término “persona”, heredado del latín, designaba originalmente la máscara teatral, y derivadamente el personaje que hablaba a través de ella. El derecho romano lo adoptó para denotar el sujeto jurídico, titular de derechos y deberes. Y Boecio lo introdujo en la filosofía al definir “persona” como «una sustancia individual de naturaleza racional», indicando así que una persona es persona por esencia y, por tanto, no podría dejar de ser persona sin dejar de existir. Tomás de Aquino aceptó esta definición y señaló que nos confiere otra esencia distinta de la que nos corresponde por ser miembros de una especie biológica. Después surgió el problema, reconocido ya por Tomás de Aquino pero hecho célebre por Locke, de la identidad personal. ¿Podría tener una persona una historia distinta que el organismo humano en el que vive? Del cadáver del problema de Locke ha salido una nube de experimentos mentales, como insectos enloquecidos, y ahora que el cadáver está descompuesto no hay modo de volver a encerrarlos.

Más importante para nuestro propósito es la reelaboración del concepto de persona en la filosofía de Kant y Hegel. En Kant, la idea de “sustancia individual” pasa a segundo plano y la razón se adelanta a reemplazarla. Para Kant, el rasgo distintivo del ser racional no es la unidad sustancial ni la capacidad de entender argumentos, sino la conciencia y el uso del “yo”. Porque puedo identificarme en el uso de la primera persona, soy capaz de vivir la vida del ser racional, y esto me introduce en la malla de relaciones interpersonales de la que derivan los preceptos fundamentales de la moralidad. (Ver en especial las lecciones de Kant publicadas con el título Antropología en sentido pragmático.) El sujeto que se identifica a sí mismo es a la vez trascendentalmente libre y dotado de “unidad trascendental de apercepción”: el conocimiento inmediato de sí mismo como centro unificado de la conciencia.

Estas ideas piden ser expuestas en términos más modernos, y lo mismo se ha de decir de los añadidos de Hegel al cuadro kantiano. Para Hegel, las personas alcanzan la libertad y la autoconciencia que las distingue, y el proceso de adquirir esos atributos nos envuelve en relaciones de sumisión y dominación con otros semejantes y también nos pone en situación tanto de exigir como de otorgar el reconocimiento sobre el que se funda el orden moral. Yo llego a conocerme como sujeto mediante un proceso de autoalienación por el que me encuentro conmigo mismo desde fuera, por así decir, como un objeto entre otros. Debo conquistar mi libertad al mundo de extraños y competidores forzando a otros a reconocer que, en efecto, soy libre y, por tanto, merezco ser tratado no como medio, como si fuera un objeto, sino como un fin. En el proceso dialéctico por el que la libertad viene a la existencia intercambiamos relaciones de poder por relaciones de justicia, y apetitos solipsistas por una vida negociada con otros. La magistral y poética descripción que hace Hegel de este proceso[3] ha tenido influencia duradera en la filosofía y también pide ser expuesta en términos más modernos. En especial, debemos mostrar cómo la dialéctica, que Hegel presenta en forma de narración, no es un proceso en el tiempo, sino la lógica interna de nuestros estados mentales: un proceso que existe solo en el resultado.

ENTENDER Y EXPLICAR

Deberíamos comenzar por el caso de la primera persona, pues los malentendidos en torno al significado de “yo” han llevado a los más influyentes errores sobre su referencia, incluido el error de Descartes, quien creía que el pronombre de primera persona se refiere a una sustancia no física y no espacial revelada directamente solo a ella misma. Una cosa es inmediatamente aparente: que muchas afirmaciones hechas en primera persona son epistemológicamente privilegiadas. Cuando yo digo que tengo un dolor, que quiero salir de la habitación, que estoy pensando en Elizabeth o que estoy preocupado por mi hijo, comunico situaciones sobre las que no puedo, en circunstancias normales, equivocarme, y que no necesito comprobar. Este privilegio epistemológico parece estar vinculado en cierta manera con la gramática de la primera persona: si alguien no usara la palabra “yo” para hacer afirmaciones privilegiadas de ese estilo, mostraría no haberla entendido. La autoconciencia presupone los privilegios de la conciencia de primera persona, y la existencia de tales privilegios está también supuesta en nuestro diálogo interpersonal.

“Yo” es un término deíctico, como “aquí” y “ahora”. Sin embargo, esto no explica las peculiaridades epistemológicas a las que acabo de referirme. Aunque no puedo equivocarme al identificar el lugar en el que estoy como aquí, ni el momento en el que estoy hablando como ahora, no tengo ningún privilegio especial con respecto a lo que está sucediendo aquí y ahora, sino los privilegios que dependen de mi uso de “yo”. Por otra parte, está claro que los términos deícticos no tienen sitio en la ciencia y que, así como una ciencia unificada ha de sustituir toda referencia a “aquí” y “ahora” por posiciones identificadas en el espacio cuatridimensional, también ha de abandonar el uso de “yo”. Sin embargo, como ha señalado Thomas Nagel, esto lleva a un singular rompecabezas con respecto a la relación entre uno mismo y el mundo[4]. Podemos imaginar una descripción científica del mundo que identifique todas las partículas y campos de fuerza y todas las leyes del movimiento que rigen sus cambios, y que dé una identificación completa de las posiciones de todas las cosas en un momento dado. Pero, por completa que fuera esa descripción, hay un hecho que no menciona y que es, para mí, el hecho más importante que hay, a saber: ¿cuál de los objetos de este mundo soy yo?; ¿dónde estoy yo en el mundo de la ciencia normalizada? La identificación de cualquier objeto en primera persona queda descartada en la empresa de la explicación científica. De modo que la ciencia no puede decirme quién soy yo, menos aún dónde, cuándo o cómo estoy.

Ahora bien, no debemos engañarnos pensando que las personas tienen una existencia “puramente” subjetiva, que en cierto modo las sustrae del continuo espacio-temporal. Somos personas; pero las personas son también objetos con que nos cruzamos en el mundo que percibimos. Las personas actúan sobre otros objetos, y otros objetos actúan sobre ellas, y hay leyes que rigen su nacimiento y su desaparición.

Las personas, pues, son objetos; pero también son sujetos. Se identifican en primera persona, y este modo de identificarse es una parte inamovible de nuestra manera de describirlas. Una persona es, para nosotros, un alguien, no solo un algo[5]. Las personas son capaces de responder a la pregunta “¿por qué?” hecha con respecto a su estado, sus creencias, sus intenciones, sus planes y sus deseos. Esto significa que, si bien muchas veces nos esforzamos por explicar las personas como explicamos otros objetos de nuestro entorno —mediante causas y efectos, leyes del movimiento, constitución física—, tenemos además otra manera de acceder a su conducta pasada y futura. Además de explicar su comportamiento, queremos entenderlo, y el contraste entre explicar y entender es del todo relevante para nuestro modo de describir las personas y su mundo.

Esa distinción se puede remontar a los argumentos de Kant en torno a la razón práctica y a la teología kantiana de Schleiermacher. Pero las versiones modernas suelen partir de Wilhelm Dilthey y su teoría del Verstehen[6]. Según Dilthey, los agentes racionales miran el mundo de dos maneras distintas —aunque no necesariamente incompatibles—: como algo que explicar, predecir e incluir en leyes universales, y como ocasión para pensar, actuar y sentir. Al mirar el mundo del segundo modo, como objeto de nuestras actitudes, sentimientos y opciones, lo entendemos mediante las categorías que nos aplicamos unos a otros cuando pretendemos justificar nuestra conducta o influir en la de otros. Buscamos razones para actuar, significados y ocasiones apropiadas para sentir. Así no explicamos el mundo por causas físicas, sino lo interpretamos como objeto de nuestras reacciones personales. Nuestras explicaciones buscan la razón más que la causa, y nuestras descripciones son también invocaciones y modos de interpelar.

La tesis de Dilthey es a la vez difícil de formular y controvertida, y se ha de reconocer que él mismo nunca la explicó con la claridad que sería razonable pedir. Por ahora basta un ejemplo. Imaginemos una pelea a muerte entre dos grupos de personas, y que un bando sale victorioso. Tras haber matado a los enemigos, los vencedores regresan llevando las armaduras de los vencidos, las ponen sobre un altar y lo rodean con lámparas que desde entonces mantienen encendidas día y noche. ¿Por qué lo hacen? Uno puede imaginar una explicación por el deseo de adquirir territorio y haber desarmado a los rivales que compiten por él. Pero todas esas explicaciones biológicas, en cierta medida, dejan el hecho central envuelto en misterio. ¿Por qué tratan así las armaduras de sus enemigos? La respuesta es que, para ellos, la armadura es un trofeo. Este concepto forma parte del razonamiento con que ellos podrían justificar sus acciones unos a otros. Aclara lo que hacen, pues responde a la pregunta “¿por qué?”. Y muestra una razón que es objeto de conocimiento inmediato para los soldados mismos. El concepto de trofeo pertenece al Verstehen. No denota una propiedad del objeto que pudiera figurar en alguna ciencia natural, pero conecta el objeto con las razones, deseos y motivos de los agentes que lo destinan a un uso.

Verstehen no se debe ver simplemente como otro modo de conceptualizar el mundo, aunque lo es. Es un modo de conceptualizar el mundo que surge de nuestro diálogo interpersonal. Cuando me dirijo a ti como a un yo semejante a mí, describo el mundo en referencia a lo útil, lo bello y lo bueno; entonces adorno las impresiones sensoriales con colorido emocional; entonces atraigo tu atención a cosas que califico de elegantes, delicadas, trágicas o serenas. Con la ciencia describimos el mundo a los otros; con el Verstehen describimos el mundo para los otros, y lo moldeamos según las exigencias del encuentro yo-tú, del que depende nuestra vida personal. Por usar una expresión de Husserl, Verstehen remite al Lebenswelt, el mundo de la vida: un mundo abierto a la acción y organizado por los conceptos que dan forma a nuestros actos.

En un célebre artículo de filosofía analítica[7], Wilfrid Sellars distinguía la “imagen manifiesta” del mundo —la imagen representada en nuestras percepciones y en las razones y motivos que rigen nuestra respuesta a ella— y la “imagen científica”, que resulta del empeño sistemático por explicar lo que observamos. Las dos imágenes no son conmensurables: entre ellas no existe correspondencia de elemento a elemento, y rasgos que pertenecen a la imagen manifiesta pueden estar ausentes en la ciencia. Así, los colores y otras cualidades secundarias, que pertenecen a nuestro modo de percibir el mundo, no aparecen como tales en las teorías físicas, que se refieren en cambio a las longitudes de onda de la luz refractada. En posteriores escritos, Sellars distinguía el espacio de la ley, en que los sucesos se representan según las leyes de la física, y el espacio de las razones, en que los sucesos se representan según las normas de justificación y razonamiento que rigen la acción humana. Estas ideas han sido tomadas y elaboradas en obras más recientes de John McDowell y Robert Brandom, y sospecho que buena parte de lo que diré encontrará eco en sus escritos[8]. Sin embargo, creo que la distinción hecha por Sellars no llega al núcleo de nuestra situación en cuanto sujetos, porque su concepción de la “imagen manifiesta” se apoya en una teoría deficiente de la primera persona y su papel en el diálogo interpersonal. Por eso seguiré la vía que me parece más inmediatamente prometedora, teniendo en cuenta de vez en cuando a Sellars y sus seguidores, pero dejando a un lado sus argumentos concretos. En particular, usaré la expresión de Husserl, y me referiré al Lebenswelt en vez de a la imagen manifiesta, en parte porque quiero subrayar que la distinción entre el mundo de la ciencia y el mundo en que vivimos es una cuestión de razón práctica no menos que de percepción.

DUALISMO COGNITIVO

Sin embargo, seguiré a Sellars en un punto. Propondré una especie de dualismo cognitivo, según el cual el mundo se puede entender de dos maneras: la de la ciencia y la del entendimiento interpersonal. La propuesta que deseo desarrollar tiene precedentes en filosofía. Quizá fue Spinoza el primero en sostener que el mundo es una cosa, vista de dos —dos al menos— maneras distintas[9]. Pensamiento y extensión eran para Spinoza dos atributos de una misma realidad única. Las dos, según él, suministran una forma completa de conocimiento. Podríamos conocer el mundo como extensión mediante el estudio de la física, y mediante ese estudio terminaríamos conociendo todo cuanto se puede conocer. Pero la ciencia resultante no diría nada de las ideas ni de la mente en cuanto vehículo de las ideas. Análogamente, mediante el estudio de las ideas podríamos conocer el mundo como pensamiento, y también mediante ese estudio llegaríamos a conocer todo cuanto se puede conocer. Pero los dos estudios serían inconmensurables. No podríamos pasar de uno a otro y volver al primero, como no podríamos pasar de la descripción de un rostro pintado a la descripción de las manchas de color y de esta a aquella, y pretender así dar una información exhaustiva de la pintura. La analogía con la pintura es imperfecta, pero nos ayuda a ver cómo lo que una cosa es, vista como un todo, podría no obstante ser entendida en detalle de dos modos, que son inconmensurables[10].

Kant tiene un enfoque similar. Nuestro mundo, dice, puede ser visto desde el punto de vista del entendimiento, y en tal caso lo conocemos como una malla de conexiones causales tendida en el espacio y el tiempo, y sujeta a leyes universales y necesarias. Pero ciertos objetos de ese mundo se pueden ver, y más aún, se deben ver de otro modo, desde la perspectiva de la razón práctica. Aquello que, desde el punto de vista del entendimiento, está sometido a leyes biológicas que determinan su comportamiento, desde el punto de vista de la razón práctica es un agente libre, obediente a las leyes de la razón. Esos dos puntos de vista son inconmensurables, es decir: de uno de ellos no podemos extraer una descripción del mundo tal como se ve desde el otro. Ni podemos entender cómo uno y el mismo objeto puede ser aprehendido desde ambas perspectivas. Incluso, sería más correcto decir que la cosa que el entendimiento ve como un objeto, la razón la ve como un sujeto, y esa misteriosa identidad de sujeto y objeto es algo que sabemos que se da, aunque no podemos entender cómo se da, pues no tenemos una perspectiva que nos permita captar el sujeto y el objeto en un solo acto mental.

El dualismo cognitivo, ya el de Spinoza, ya el kantiano, es desconcertante[11]. Pues parece afirmar y negar a la vez la unidad de la realidad, afirmar y negar a la vez que los seres humanos formamos parte del orden natural. Pero podemos aceptar sin caer en contradicción una versión del dualismo cognitivo, siempre que reconozcamos la prioridad explicativa de la ciencia. Describir el “orden de la naturaleza” mediante alguna ciencia completa y unificada es dar una respuesta sistemática a la pregunta “¿qué existe?”. Pero el mundo puede ser conocido de otra manera, mediante la práctica del Verstehen. El mundo, conocido de esta otra manera, será un mundo “emergente”, representado en el aparato cognitivo del observador, pero que emerge de la realidad física, como el rostro emerge de los pigmentos sobre el lienzo, o la melodía de la secuencia de notas. La relación de “emergencia” es asimétrica. El orden de la naturaleza no emerge del Lebesnwelt; es, podríamos decir con expresión de Strawson, “ontológicamente anterior”: su existencia está presupuesta por el Lebenswelt, pero no al contrario[12].

De aquí viene la creencia de que el orden de la naturaleza es todo lo que realmente hay. Pero sería un error sacar esa conclusión, por dos razones. Primero, el Lebenswelt es irreductible. Lo entendemos y nos referimos a él empleando conceptos de libertad y responsabilidad que no tienen sitio en las ciencias naturales; por decirlo con la expresión de Sellars, el Lebenswelt existe en «el espacio de las razones», no en «el espacio de la ley». Segunda, los conceptos de libertad y responsabilidad van más allá del horizonte de la naturaleza, de modo que plantean la pregunta que la ciencia no puede formular: la pregunta “¿por qué?” hecha con respecto al mundo en su totalidad. Esta pregunta abre la posibilidad de que el orden de la naturaleza sea a su vez dependiente. La naturaleza no necesita una explicación causal, pero tal vez necesite que se dé razón de ella.

Aquí resulta útil un ejemplo. Consideremos el sencillo tema que abre el Tercer concierto para piano de Beethoven (ejemplo 1). Desde el punto de vista de la ciencia, consiste en una serie de notas, una tras otra, cada una identificada por su frecuencia. Pero nosotros no oímos una secuencia de notas. Oímos una melodía, que comienza con la primera nota y sube de do a sol pasando por mi bemol, y luego baja gradualmente al punto de partida. Pero en cierto modo, el movimiento no se detiene, y Beethoven decide rematarlo con una doble reafirmación de la cadencia. Después responde una frase, armonizada esta vez, que lleva a un disonante la bemol como novena menor del acorde de sol. Oímos un súbito aumento de tensión y una poderosa fuerza gravitatoria que baja ese la bemol a sol, aunque la melodía no para aquí, pues busca la respuesta a las dos cadencias que habíamos oído antes, y la encuentra en otro par de cadencias, si bien esta vez en clave de sol.

Ejemplo 1: Tercer Concierto para Piano de Beethoven, apertura.

Podríamos seguir describiendo esos pocos compases hasta llenar un libro entero sin agotar todo el valor musical que encierran. Pero lo que quiero subrayar es que no se puede describir lo que ocurre en este tema sin hablar de movimiento en el espacio musical, de fuerzas gravitatorias, de respuestas y simetrías, de tensión y distensión, etc. Cuando uno describe la música, no describe sonidos oídos sucesivamente: describe una cierta acción en el espacio musical, en el que unas cosas suben y bajan en respuesta de una a otra y contra la atracción de campos de fuerzas. Estos campos de fuerza ordenan el espacio unidimensional de la música, algo así como la gravedad ordena el continuo espacio-temporal. Al describir notas como música, las colocamos en un orden de acontecimientos distinto del orden de la naturaleza[13].

Un experto en acústica podría dar una descripción completa de este tema —descripción que nos permitiría reproducirlo siguiendo sus instrucciones— sin mencionar o ni siquiera oír el movimiento en el espacio musical. Tal experto describiría secuencias de notas, no tonos musicales. El oyente acústico y el musical aprehenden lo que oyen de dos maneras distintas. Cada una es cognitivamente completa, es decir, aprehende y ordena todo lo que hay. Y las dos son inconmensurables, en el sentido de que una aprehensión parcial según una de ellas no se puede completar con una aprehensión parcial según la otra. Una descripción del tema que nos diga que sube mediante una tríada menor ascendente de do a sol, sucedida por un sonido que dura la tercera parte del precedente en la frecuencia de 349,2 hercios, se aparta de lo que se estaba describiendo (el movimiento en el espacio musical) y toma otra dirección (la dirección exigida por el orden de la naturaleza, que es un orden de sonidos). Hay un paralelismo con la pintura. Se puede describir por completo una pintura por el asunto representado, que se ve en la distribución de manchas de colores. Pero no se puede pasar de una descripción parcial del asunto a una descripción de píxeles sobre un gráfico bidimensional y de ahí otra vez al asunto, y creer que así se sigue describiendo lo que se ve.

La inconmensurabilidad se extiende aun a los elementos descritos. Lo que desde el punto de vista acústico es una cosa, desde el punto de vista musical pueden ser dos. Así, en una fuga al teclado dos voces pueden coincidir en una misma nota y producir un mismo sonido. Pero en este único sonido oímos dos tonos distintos que se mueven en dos direcciones y pertenecen a dos líneas melódicas. A la inversa, lo que es acústicamente plural (un conjunto de sonidos simultáneos) puede ser musicalmente singular (un acorde). Esto es muy claro en el ejemplo de Beethoven, donde un fragmento de acordes responde a un fragmento de unísonos y octavas, de suerte que oímos los acordes como elementos musicales, de la misma manera que oímos los tonos que los preceden.

Si alguien quisiera diseñar una máquina capaz de reproducir el concierto de Beethoven no le resultaría útil una descripción del movimiento en el espacio musical. En cambio, le serviría disponer de un análisis de los tonos y de su duración. Podría transcribir ese análisis a una notación digital apropiada y usar la transcripción para programar un aparato capaz de producir sonidos sucesivos. Y el aparato sería capaz de dar a los oyentes exactamente lo que oirían en la sala de conciertos. De hecho, eso es lo que hace el arte de la grabación musical. Uno podría ser un brillante ingeniero de grabación aunque padeciera sordera tonal y en la música no oyera más que secuencias de sonidos. El reduccionista alegaría que, por tanto, la música no es más que la secuencia de sonidos, pues si reproduces la secuencia, reproduces la música. A eso se replica diciendo: claro, la música depende, emerge de la secuencia de sonidos. Los sonidos son “ontológicamente anteriores”. Ahora bien, para oír la música no basta con captar los sonidos. La música es inaudible, menos para quienes poseen la capacidad cognitiva de oír el movimiento en el espacio musical, la orientación, la tensión y la distensión, la fuerza gravitatoria de las notas graves, cómo las melodías tienen una dirección y un curso de acción característico, etc. Estas cosas que oímos en la música no son ilusiones: quien no logra oírlas, no oye todo lo que hay, así como quien no logra ver el rostro en una pintura no ve todo lo que hay. La música es ciertamente parte del mundo real. Pero es perceptible solo para quienes son capaces de conceptualizar el sonido y de reaccionar a él de una forma que no tiene parte alguna en la ciencia natural de la acústica.

En este momento, es útil consignar una protesta contra lo que Mary Midgley llama “nadamasqueísmo” [“nothing buttery”]. Se ha extendido el hábito de declarar que las realidades emergentes no son “nada más que” [“nothing but”] las cosas en que las percibimos. La persona humana no es “nada más que” el animal humano; la ley no es “nada más que” relaciones de poder social; el amor sexual no es “nada más que” el impulso de reproducción; el altruismo no es “nada más que” la estrategia genética dominante descrita por Maynard Smith[14]; la Mona Lisa no es “nada más que” unos pigmentos extendidos sobre un lienzo; la Novena Sinfonía no es “nada más que” una secuencia de notas con diversos timbres. Etcétera. Desprenderse de este hábito es, a mi juicio, el verdadero fin de la filosofía. Y si nos libramos de él con respecto a las cosas pequeñas —sinfonías, pinturas, personas—, podemos librarnos también con respecto a las grandes, sobre todo con respecto al mundo en su totalidad. Y entonces podríamos concluir que tan absurdo es decir que el mundo no es más que el orden de la naturaleza, según lo describe la física, como decir que la Mona Lisa no es más que un lienzo embadurnado de pigmentos. Sacar esa conclusión es el primer paso en la busca de Dios.

Volvamos al caso de las personas. El dualismo ontológico de Descartes sobrevivió hasta tiempos recientes como la tesis de que la conciencia es irreductible a ningún proceso físico, y que la relación entre el cerebro humano y la mente humana no puede ser descifrada ni suprimida por ninguna ciencia puramente biológica. La conciencia se “dejaría fuera” cada vez que se intentara dar una explicación puramente física del pensamiento y de la acción humanos, y su peculiar inmediatez y transparencia serían como un residuo imposible de eliminar de las explicaciones neurológicas. Muchas eran las razones para sostener esta tesis; pero las dos principales eran la fenomenología de la primera persona y la intencionalidad. La introspección, alegaban los dualistas, revela una propiedad interna irreductible de nuestros estados mentales, un quale que no se puede explicar con ninguna teoría física. Además, los estados mentales tienen la característica de “apuntar a algo”, de “ser acerca de algo”; característica que no se puede reducir a ninguna relación entre acontecimientos o cosas físicas, sino que es enteramente sui generis y una marca de lo mental en cuanto mental.

QUALIA

Ninguna de esas consideraciones, me parece, basta para justificar el dualismo ontológico de tipo cartesiano. La primera pasa por alto dos hechos importantes: que la conciencia es distinta de la autoconciencia y que la autoconciencia no es la conciencia de una clase especial de objeto. Es evidente que la conciencia es distinta de la autoconciencia: consideremos el caso de los animales no humanos, de los cuales muchos son conscientes, pero pocos o ninguno son autoconscientes. No podemos explicar el comportamiento de perros y gatos si no admitimos que tienen percepciones, sensaciones y también actitudes cognitivas y apetitivas. Todo eso son estados conscientes: con eso queremos decir que implican que el animal advierte su situación y su entorno. Pero en nuestras explicaciones de esas criaturas no entra la “quididad” interna o quale de sus estados mentales, y aunque podríamos, con Thomas Nagel, plantear la pregunta de cómo es ser un murciélago, no cabe respuesta que se refiera a qualia[15]. Lo que Wittgenstein llamaría la “gramática” de “cómo es” funciona de otra manera. La frase no denota una cualidad públicamente inaccesible de una experiencia: resume lo que sabemos al tener una experiencia y lo que imaginamos al imaginarla. “Cómo es” se refiere al “conocimiento por familiaridad”, y “saber cómo es” tragarse un caracol es haberse tragado un caracol[16]. No es el especial sentimiento interior, la murcielaguidad de la experiencia del murciélago lo que nos diría cómo es ser un murciélago. Es la forma de vivir del murciélago, que conocemos por observación, pero en la que no podemos participar. Sabemos que los perros sienten dolor, y que esa experiencia es mala y una ocasión apropiada para tener piedad y poner remedio. Pero no tenemos fundamento para suponer que en el perro herido hay algo más allá de lo que es observable por la ciencia: el dolor es algo que podemos ver, como vemos la alegría, la depresión y el deseo.

La idea de la “quididad” interior o quale recibe apoyo solo de la auto-conciencia: la conciencia de criaturas que, como yo, pueden decir qué sienten, y que tienen una advertencia inmediata y originaria de su propio estado mental. Es la existencia de este “punto de vista subjetivo”, entrañado en el uso de “yo” y en la atribución en primera persona de estados mentales, lo que hace surgir la creencia de que en un estado mental hay algo aparte de lo que se puede descubrir por medios físicos. En mi propio caso, se dice, se me presenta el proceso interior como es en sí mismo, y esto muestra algo que otro nunca puede observar, por la precisa razón de que solo es accesible por introspección.

Esta idea de la primera persona fue pacientemente y, a mi juicio, definitivamente demolida por Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, aunque ya en el capítulo de los “Paralogismos” de la Crítica de la razón pura, Kant había señalado la falacia que supone interpretar la autoconciencia como la conciencia de cierta clase de objeto separado de los demás objetos de nuestro común mundo físico. Es verdad que cada persona tiene conocimiento privilegiado de su propio estado mental actual y advertencia inmediata de toda una gama de estados mentales que puede atribuir a sí misma con plena evidencia. Persiste la ilusión de que, por tanto, esos estados mentales tienen algo especial, un brillo interior, por así decir, revelado solo a uno mismo, que uno mismo es capaz de registrar porque está inmediatamente presente a su conciencia de una manera en que ningún objeto o acontecimiento físico podría estar presente. Además, se supone, este quale interior es precisamente lo mental de todo estado mental. De ahí que, según esta opinión, la “vida interior” es esencialmente interior: inobservable a los demás y vivida en un mundo exclusivo de ella.

No es fácil disipar estas ilusiones. Pero su carácter ilusorio fue elegantemente mostrado por Wittgenstein en las secciones de Investigaciones filosóficas conocidas a veces como el “argumento del lenguaje privado”[17]. La conclusión es que el conocimiento en primera persona de lo mental es conocimiento por evidencia; a fortiori, no es conocimiento de algo inobservable para otros. La mente está ahí fuera y es observable; ahora bien, para observarla debemos usar conceptos y establecer conexiones distintas de los que usan y las que hacen las ciencias naturales.

Adoptar esta postura no es negar que nuestras experiencias tienen cualidades, ni que se pueden comparar cualitativamente. Atribuimos cualidades a muchas de nuestras experiencias no mirando adentro, sino mirando afuera, a las cualidades secundarias de los objetos. Ver el rojo es una experiencia visual clara; pero describir esa experiencia es describir qué aspecto tienen las cosas rojas, lo que a su vez requiere mostrarlas. Las cosas rojas son cosas como esta; y ver el rojo es una experiencia visual que tienes cuando ves algo como esto. Ver el rojo es distinto de ver el verde, porque las cosas rojas son distintas de las cosas verdes. Sin duda, eso plantea la cuestión de las cualidades secundarias: ¿están de verdad ahí, en las cosas que parecen poseerlas? Me inclino a pensar que las cualidades secundarias son disposiciones a suscitar experiencias en el observador normal, pero que las experiencias se deben identificar a su vez por medio de las cosas que percibimos. La circularidad de tal explicación es, a mi juicio, un círculo virtuoso, no vicioso[18]. A la vez, hemos de advertir que en muchos estados mentales no hay “cómo es” que valga. No hay nada que sea como creer que el dióxido de carbono es un gas, preguntarse si la luna es de queso, admirar a Jane en vez de a Mary, dudar del testimonio de Justin, entender el teorema de Pascal o leer esta frase. Sin embargo, esos estados mentales son parte de la vida interior al igual que las sensaciones y percepciones.

INTENCIONALIDAD

Esos argumentos, según creo, destruyen el fundamento para concebir la conciencia como un residuo especial, un resplandor interior que de alguna manera acompaña a acontecimientos y procesos que por lo demás se pueden describir con el lenguaje y las teorías que describen la realidad física. Más complicado, sin embargo, es el segundo argumento a favor de un dualismo ontológico estricto: el argumento de la intencionalidad. Este argumento impresionó tanto a Brentano, que, tras haber comenzado con él el libro en que pretendía exponer “la psicología desde el punto de vista empírico”, se vio incapaz de seguir adelante. Pues el argumento parecía poner un obstáculo insuperable a cualquier investigación empírica de estados psicológicos. (Ver Psicología desde el punto de vista empírico, vol. 1 —el vol. 2 no apareció nunca—.) Por decirlo de modo sencillo: los estados mentales —o en todo caso un aspecto importantísimo y central suyo— son sobre cosas distintas de ellos mismos, y esta relación de intencionalidad parece no pertenecer a la realidad física. Puedo pensar en lo que no existe; puedo querer, imaginar y decidir sobre cosas que no tienen cabida concebible en el mundo físico o que, si en efecto existen en él, pueden ser enteramente distintas de como las pienso. Puedo enfocar mis estados mentales en objetos indeterminados, aunque todo lo real es determinado. Etcétera. Entonces, ¿cómo pueden ser los estados mentales parte de la realidad física, si están vinculados a una relación de intencionalidad que no se puede anclar al mundo físico?

Dos respuestas de moda a esta cuestión contribuyen a disipar su urgencia: la de Dennett y la de Searle[19]. Dennett alega que las expresiones intencionales —como las usadas para atribuir creencias, deseos o intenciones— tienen una función explicativa. Nos resulta más fácil explicar la conducta de un organismo si la conceptualizamos de esa manera, y al hacerlo adoptamos una “actitud intencional” con respecto a ella: tratamos con el organismo como nos tratamos unos a otros, preguntando qué quiere y qué