PRESENTACIÓN

LA MISIÓN, FUTURO DE LA IGLESIA.
MISSIO AD-INTER GENTES

ANASTASIO GIL GARCÍA

Director Nacional de Obras Misionales Pontificias

España

El Centro Internacional de Animación Misionera (CIAM), con la Obra Pontificia Unión Misional, de las Obras Misionales Pontificias (OMP), ha organizado por segundo año consecutivo un Seminario en lengua española sobre una de las cuestiones misionológicas de mayor preocupación hoy en la Iglesia en el ámbito de la misión: centrar la misión que hace a la Iglesia en el corazón de su existencia. Al hablar del futuro no se está refiriendo a algo por venir, sino a la realidad salvífica que se hace presente en el hoy y, por lo mismo, se hace presente en la actualidad. Más adelante, el subtítulo Missio ad-inter gentes completará el sentido que los autores quieren dar al conjunto del Seminario.

Esta experiencia de celebrar un Seminario para un grupo de profesionales de lengua española se inició el año pasado con el tema «Laicado y misión», cuyos resultados fueron tan positivos que de nuevo se ha repetido la experiencia, respetando la misma metodología y parafraseando análogos objetivos.

El Secretariado Internacional de la Pontificia Unión Misional, en colaboración con la Dirección Nacional de las OMP de España, considera que es necesario dedicar un tiempo a una seria reflexión teológica y misionológica sobre algunas de las cuestiones que hoy interpelan a las comunidades cristianas. Hasta la fecha, este tipo de reflexiones se circunscribía a los aspectos más relacionados con la animación y la cooperación misionera. Es la tarea encomendada no solo a este Secretariado Internacional, sino a los otros tres, con el fin de dinamizar los compromisos misioneros de las Iglesias locales, como viene haciéndose en la Iglesia católica, en todos los lugares y en todos los idiomas. Gracias a esta práctica, la vibración apostólica y misionera se ha ido expandiendo por los confines de la tierra. A ello contribuían las Facultades de Misionología u otras formas académicas que ayudaban a profundizar el fundamento teológico de la misión.

Pero se hacía necesario que un grupo de teólogos y misionológos compartieran entre ellos alguno de estos temas vertebradores de la fe y del anuncio del Evangelio. No es suficiente buscar fórmulas de transmisión y estrategias de comunicación. Es preciso ir más al fondo de la cuestión y desde allí enuclear las ramificaciones que se derivan de un zambullirse en la entraña del saber.

Así se hizo el año pasado con la relación entre el laicado y la misión. En poco tiempo sus aportaciones vieron la luz en una de las publicaciones de PPC, que se brindó a editar estas reflexiones teológicas. Solo con hojear el índice de esta edición se advierte de que estamos ante una muestra de cómo los misionólogos han descubierto la esencia misma del laicado y su compromiso con la misión. Ya no es una simple narrativa sobre el origen y el acompañamiento de una vocación laical a la misión, sino percatarse de que en la realidad bautismal de quien ha sido llamado a la fe están los gérmenes de la vocación misionera, que en algunos casos se formaliza con el envío de la misma Iglesia a anunciar la buena noticia del Evangelio.

Entre los temas que se plateaban para esta segunda edición destacaba por su importancia el referido a la misión ad gentes. La misma expresión ya es signo del compromiso misionero de la Iglesia y de los cristianos. La Iglesia nace de la misión ad gentes, que le encomienda el Señor. Tarea fundamental de la comunidad cristiana, porque es la más antigua; representa el mayor número de destinatarios; purifica el mensaje cristiano y transforma la Iglesia en transnacional religiosa. Introducirse en el seno de la Iglesia para descubrir su vocación ad gentes es tener la certeza de descubrir al protagonista de la misión: el Espíritu Santo, que es quien llama, envía, orienta y ordena.

Unas breves pinceladas sobre la historia de la misión ad gentes nos predispone a descubrir que esta acción misionera de la Iglesia no tiene otro recorrido que el que marca la misma historia. Desde sus inicios, la misión llama a la puerta a los gentiles, ratificada incluso en algunos casos con el martirio, el crecimiento interior de la vida de la Iglesia a través de la vida monástica a partir del siglo VI con la incorporación a la misión de las Órdenes religiosas; la transformación y la expansión de la fe con la incorporación a la misión ad gentes de los institutos religiosos, hasta su implicación con el despertar de las Iglesias particulares. Es un recorrido histórico que marca el pasado, pero se proyecta hacia el futuro. Por eso la misión es «futuro de la Iglesia». En este último tramo histórico podemos afirmar que la misión ad gentes incorpora dos hechos muy elocuentes: ya no hay «obispos misioneros», que llegaban desde fuera, desde el extranjero, sino misioneros que la Sede Apostólica consagra obispos y les entrega una Iglesia local; por otra parte, la celebración de los sacramentos no es un simple acontecimiento ritual, sino la celebración de la salvación como fruto del ardor misionero, después de un itinerario formativo. Esta celebración implica, en la nueva configuración de la Iglesia local, el acompañamiento fraterno, la oración y la financiación de los proyectos de la Iglesia universal. Desde esta experiencia contemplamos el florecimiento de las vocaciones misioneras con el despertar, cultivar, enviar, acompañar... las vocaciones para la misión ad gentes.

¿Qué añade, entonces, al ad gentes el inter gentes del subtítulo? Pudiera parecer que es un añadido –a modo de bisagra– que une dos aspectos complementarios. Nada más lejos de la realidad. Una vez que se ha descrito con fidelidad el ad gentes, es decir, los destinatarios de la evangelización de la Iglesia, aquellos grupos humanos que no han conocido la buena noticia del Evangelio, se va descubriendo que la fe, el encuentro con Dios, no puede hacerse sino en el interior de cada persona, de cada cultura y de cada pueblo. Este es el verdadero sentido del inter gentes, que cada día se va haciendo más presente en toda la estructura de la misionología. Por eso es frecuente escuchar y valorar expresiones como el diálogo interreligioso o intercultural. No son expresiones que tratan de propiciar una relación dialogal con el que piensa o es diferente, no es eso, sino que la buena nueva del Evangelio, destinada a quienes aún no lo conocen, penetra en el interior de la persona y de la cultura, suscitando en ellas el atractivo de la belleza, del bien y de la verdad. De esta manera, la actividad misionera, presentada desde estas categorías, no es una táctica ni una estrategia, sino introducirse en el interior del otro para suscitar en él el interés por el Evangelio.

El subtítulo, missio ad-inter gentes, brota de la misma palabra «misión» en su sentido más genuino. Esta palabra puede entenderse como envío, como encargo, como tarea o como lugar. Los teólogos que han participado en este Seminario lo han tenido muy en cuenta para que la buena noticia del Evangelio llegue a todos los confines de la tierra. Pues bien, a esta palabra los autores han añadido en el título una coma, para significar que la misión de la Iglesia, nacida de la voluntad del Salvador, tiene como fin la transformación del mundo. Los autores nunca entendieron la misión como una tarea cumplida o en proceso de culminación, sino como un continuo fieri que se hace realidad en el tiempo y en el espacio. Sus destinatarios son todos los pueblos; quien envía tiene todo el poder para hacerlo, nadie queda excluido del encargo ni como agente ni como destinatario. El Dueño de la noticia les dice que no hagan acepción de lo que han recibido y que tengan la audacia de llegar hasta el final del tiempo, porque Dios les acompaña.

Estructura organizativa

Una palabra sobre la misma estructura y organización del Seminario. Se invitó a teólogos y directores nacionales de las OMP de algunos países de habla española. Tener el mismo idioma a la hora del debate es un factor de seguridad. A la vez constituyen una prestigiosa representación, en unos casos, de algunas Facultades de Teología; en otros, su trabajo eclesial es determinante en la animación misionera de esos países; en ambos casos se suma la invitación a tres obispos, que, con su testimonio, vida y escritos, han testificado su implicación en la formación misionera de la Iglesia.

Para ayudar en la organización del Seminario, el Secretariado Internacional de la PUM ha querido seguir contando con la colaboración de algunos directores nacionales, como es el caso de España, Méjico, Chile, Venezuela y Uruguay, siempre disponibles para coordinar el ensamblaje de todas las actividades, de manera que su presencia transformara estos días de reflexión en convivencia fraterna y misionera.

Su celebración ha coincidido con los prolegómenos del trabajo que está realizando el Secretariado Internacional de la Pontificia Unión Misional con motivo de la preparación del centenario de la carta apostólica Maximum illud, cuyo responsable es el P. Fabrizio Meroni y que desde el primer momento, parafraseando el carisma de la PUM, está siendo y ha sido el «alma» de este Seminario. Es suficiente con la lectura de su presentación en las páginas iniciales de la publicación para darnos cuenta de cómo el contenido de esta publicación está diáfanamente expuesto en estas breves páginas. Con él ha colaborado el director nacional de España, que está haciendo posible su publicación en la certeza de que verá la luz en unas semanas gracias al esfuerzo editorial de la editorial PPC.

Ponemos este trabajo bajo la protección del beato Paolo Manna, que sin duda está haciendo posible su inmediato alumbramiento.

13 de mayo de 2018,

Ascensión del Señor

CONSIDERACIONES INICIALES

FABRIZIO MERONI

Secretario General de la Pontificia Unión Misional

Director del CIAM y de la Agencia Fides

La misión no solo representa la naturaleza misma de la Iglesia (AG 2), sino que es el origen, el fin y la vida de la Iglesia. La misión hace a la Iglesia, porque la vuelve mejor instrumento para la salvación. La constituye en comunidad de los salvados, porque es verdadera familia de Dios, hijos en el único Hijo. La Iglesia, sacramento universal de salvación, es mucho más que un medio o un signo que superar. La Iglesia es revelación soteriológica de la Verdad plena sobre el mundo y nuestra humanidad en Dios. «La misión no responde en primer lugar a las iniciativas humanas; el protagonista es el Espíritu Santo, suyo es el proyecto (cf. Redemptoris missio 21). Y la Iglesia es sierva de la misión. No es la Iglesia la que hace la misión, sino la misión la que hace a la Iglesia. Por lo tanto, la misión no es el instrumento, sino el punto de partida y el fin» (papa Francisco, A los participantes en la Plenaria de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, Ciudad del Vaticano, 3 de diciembre de 2015).

Es conocida la insistencia magisterial y parenética del Santo Padre Francisco sobre la misión, insistencia comunicada en sus expresiones pastorales como Iglesia en salida, Iglesia hospital de campaña, Iglesia pueblo fiel de Dios. Evangelii gaudium 15 afirma que la misión debe convertirse en el paradigma de la vida y de la actuación ordinaria de la Iglesia. Se requiere una auténtica conversión misionera de los discípulos de Jesús, de las estructuras de la comunidad eclesial (cf. EG 25, 27), como estado permanente de íntima comunión misionera con Cristo, de encuentro personal con Jesús vivo en su Iglesia. La misión de Jesús puesta en el corazón de la Iglesia se convierte, por tanto, en el criterio de discernimiento espiritual para evaluar la eficacia de sus estructuras pastorales, los resultados de su trabajo apostólico, la fecundidad de sus ministros y la alegría que somos capaces de comunicar, dado que sin alegría no somos capaces de atraer a nadie (cf. papa Francisco, Encuentro con el Comité Directivo del CELAM, Bogotá, 7 de septiembre de 2017).

Esta exhortativa insistencia del magisterio pontificio sobre la misión pone en evidencia, paradójicamente, una profunda crisis del sentir eclesial sobre la misión misma, y, en especial, sobre la missio ad gentes. Se ha difundido entre los bautizados, fieles y pastores, un cierto cansancio misionero en el que la autorreferencialidad eclesial de ciertas Iglesias locales se esconde detrás de supuestas formas de inculturación. Incluso la introversión burocrático-clerical de la actividad administrativo-pastoral parece estructurar la supervivencia de muchas instituciones y de algunos cristianos dedicados al mantenimiento de lo existente y el siempre se ha hecho así (cf. EG 33).

Me parece que se pueden poner en evidencia algunos puntos cruciales para una acción positiva de vida eclesial, haciendo referencia, sobre todo, a la experiencia de la fe y, por tanto, a su inteligencia teológica y a su práctica pastoral, para que la misión se convierta en la forma existencial del bautizado. La missio ad gentes, como mandato divino de la Iglesia de ir a todos los pueblos, hasta los confines de la tierra (AG 1), sigue siendo el movimiento del amor de Dios, que invita, envía, convoca y atrae, un movimiento de amor que mide y revela la autenticidad misionera de la vida y del actuar eclesial. Tres me parecen las cuestiones cruciales para una renovación de la conciencia, del ardor y de la responsabilidad misionera.

Antes de nada, es necesario redescubrir el nexo intrínseco entre misión y salvación cristiana (AG 7). No se nos ha confiado un producto para vender, sino una vida para comunicar: la de Dios, fruto de su amor, que reconcilia, que es plenitud eterna de la vida humana. La salvación y la vida eterna, la cruz y el sacrificio oblativo, están un tanto ausentes de ciertas preocupaciones pastorales y misioneras demasiado volcadas en el presente, en la autogratificación de los números y la exagerada exposición mediática. La insistencia del papa Francisco en la santidad en el mundo contemporáneo, con la reciente Exhortación apostólica Gaudete et exsultate (19 de marzo de 2018) y el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe aprobado por el Santo Padre, Placuit Deo (1 de marzo de 2018), recuerdan con insistencia el problema de la salvación en Jesucristo, por la gracia divina, como una experiencia de vida nueva, de conversión del pecado, de victoria sobre la muerte, de vida eterna. La Iglesia peregrina, su purificación y su gloria son experiencias de comunión de los salvados, de los santos en la familia de los amigos de Dios.

Un segundo elemento que me parece crucial para una verdadera novedad de la Iglesia en estado permanente de misión es la necesidad de recuperar la relación con el mundo (cf. GS), que nos incluye a todos nosotros, el mundo que nos rodea, el mundo de la materia, del cuerpo y de las cosas, el mundo del tiempo y del espacio, las culturas y las religiones. La missio ad gentes, para recalificar evangélicamente a la Iglesia, exige un replanteamiento de la centralidad bautismal de los fieles laicos y de su secularidad, de su estar ordinariamente en el mundo. El testimonio cristiano recalifica la misión del bautismo gracias a la santidad, nos recuerda el papa Francisco en Gaudete et exsultate. El testimonio cristiano encuentra, en la fe eclesial de los discípulos de Jesús y en su competencia profesional, la articulación y la eficacia de estar puestos en el mundo a pesar de no ser del mundo y no provenir del mundo. El fiel laico bautizado, en virtud de la común experiencia de amor conyugal que genera vida y familia, junto a su radical conexión con el mundo y su transformación, gracias a su actividad laboral, exige que se le coloque en el centro de la preocupación pastoral del anuncio, de la vida litúrgica, de la formación catequética y de la caridad comunitaria. Haber reducido la Iglesia al clero y a la pastoral clericalizada, haber achicado el amor humano entre el hombre y la mujer hasta dejarlo en simple actividad pastoral de cuestionable preparación al matrimonio y a su celebración ritual, la indiferencia hacia el mundo del trabajo, la profesión y la transformación del mundo, requieren una radical renovación de los contenidos sobre los que se nos pide que comprometamos nuestro bautismo y nuestra fe. Presencias cristianas significativas y creativas en lugares mayoritariamente indiferentes u hostiles a la fe, en donde el testimonio cristiano convive a diario con la tragedia del martirio de sangre, los movimientos eclesiales, las asociaciones laicales, los miembros de los institutos misioneros, son experiencias eclesiales a las que hacer referencia para volver a comprender la missio ad gentes en su recalificar paradigmáticamente toda la misionariedad de la Iglesia, enviada al mundo para la salvación del mundo.

Un tercer elemento de fundamental importancia para que la misión forje la naturaleza, la vida y las estructuras de la Iglesia se encuentra en la necesidad experiencial y teológica de refundar y de comprender mejor la lógica sacramental del acontecimiento Jesucristo, de su encarnación y de su Pascua. La reducción de la misión a anuncio y testimonio de los valores del Reino no solo es una verdadera reducción, sino que priva a la Palabra de Dios y a la realidad del Reino de Dios de la concreta realidad histórico-escatológica de la encarnación y de la eficacia salvífica y transformadora de la obra misionera de la Iglesia, fundada en la Pascua de Jesús. Lo que estaba bien claro para el Concilio Vaticano II, la Iglesia como sacramento universal de salvación (cf. LG 1; 9; 48; AG 1; GS 45), su necesidad arraigada en la necesidad de la fe teológica y del bautismo para la salvación de todos, bautizados o no, parece empañado y desvanecido en algunas reflexiones misionológicas contemporáneas. El bautismo y la confirmación como inmersión e identificación pneumatológica con el misterio pascual; la eucaristía como forma de comunión de verdadera y corpórea unidad de Dios en Cristo con nuestra humanidad; el matrimonio como unidad sacramental de Dios con su criatura humana, de Jesucristo con su Iglesia; la reconciliación y la unción de los enfermos como verdadera liberación y recreación de la vida plena; el sacramento del orden como ministerio al servicio de la forma eucarística del mundo y de la humanidad redimida, necesitan ser redescubiertos en la reflexión teológica y en la acción pastoral sobre la misión. Sin el sacramento, el amor y la misericordia son vagas intuiciones de fraternidad y de reconciliación que plasmar en criterios mundanos y que establecer de modo asistencial como organizaciones no gubernamentales, como a menudo nos recuerda el papa Francisco. La articulación ponderada y sabia de anuncio, sacramento y testimonio cristiano en la missio ad gentes podría ayudar a renovarnos y reformar radicalmente en sentido misionero toda la vida y la actividad de la Iglesia.

En esta perspectiva, y en la urgente necesidad de un despertar misionero, no nos sorprende la decisión del papa Francisco, comunicada públicamente el 22 de octubre de 2017, durante la Jornada Mundial de las Misiones, de convocar un «mes misionero extraordinario» para el mes de octubre de 2019. La celebración de los cien años de la carta apostólica Maximum illud, del papa Benedicto XV, se convierte para el papa Francisco en ocasión providencial para pedir a toda la Iglesia que se renueve y se convierta siempre más a Cristo, recalificando evangélicamente su misión.

Una oportunidad cuya calidad celebrativa de oración, reflexión, formación y caridad misionera expresará el estado de interés real y de dimensión misionera de la vida y de la fe de los cristianos. El papa Francisco ha confiado a la Congregación para la Evangelización de los Pueblos y a las Obras Misionales Pontificias la tarea de coordinar en su nombre la preparación y celebración del mes antes mencionado. El «mes misionero extraordinario» representa una oportunidad providencial para renovarnos, recalificando evangélicamente nuestro servicio a la misión de la Iglesia.

Roma, 8 de abril de 2018

domingo en la Octava de Pascua,

domingo de la Divina Misericordia

MISSIO AD GENTES Y MISSIO INTER GENTES.
LAS POLARIDADES DEL CAMBIO DE PARADIGMA

ELOY BUENO DE LA FUENTE

Facultad de Teología del Norte de España

Burgos

La expresión missio inter gentes es de aparición reciente en el escenario eclesial. Ha iniciado su recorrido a principios del siglo XXI, y resulta sorprendente que en un breve período de tiempo se haya impuesto en la terminología y en la praxis misionera de la Iglesia. Ello es un indicio de que condensa la sensibilidad de muchos protagonistas de la acción misionera de la Iglesia y responde a muchas cuestiones e interrogantes.

Su verdadero significado solo se puede alcanzar en el seno de las tensiones e incertidumbres del cambio de paradigma en el ejercicio de la misión universal de la Iglesia. Un modo de entender y de realizar la misión que parece poco adecuado a las necesidades de la época y a la autoconciencia eclesial, por lo que reclama una figura distinta. La evolución histórica afecta a todas las realidades humanas, y a ello no puede sustraerse el testimonio de la Iglesia. Los momentos de transición son constantes, pero en determinados períodos se agudizan por las tensiones y las polaridades en juego. Desde esta clave adquiere todo su relieve la fórmula missio inter gentes.

Por ello comenzaremos perfilando los dinamismos de cambio en el paradigma dominante de la actividad misionera, para captar lo viejo que ha caducado, lo nuevo que emerge y lo que debe permanecer a través de los cambios. En ese cúmulo de tanteos y de propuestas podremos entender la emergencia de la missio inter gentes y su alcance e implicaciones: se afirma como contrapunto a la missio ad gentes, fórmula de larga tradición. Tras recoger sus críticas y la alternativa que propone, comprenderemos mejor el paradigma que se necesita, integrando el aspecto de verdad de cada una de las expresiones y polaridades.

1. La figura cambiante de la misión universal:
a partir de ad gentes

Uno de los rasgos más característicos y llamativos –hasta sorprendentes– del grupo de seguidores de Jesús congregados a raíz de la resurrección es la fuerza y la rapidez de su expansión. Es un fenómeno histórico que ha interesado y sigue interesando a numerosos historiadores y sociólogos. Para nuestro tema, es importante destacar el momento originario, el detonante, porque ahí podremos identificar un elemento esencial que diferencia a aquel grupo del entorno y sensibilidad judíos: los cristianos están caracterizados desde un principio por un dinamismo centrífugo frente a la actitud centrípeta de la actitud judía.

Los judíos también se expandían, se abrían a la acogida de miembros procedentes de la gentilidad, pero desde una posición centrípeta: los otros vendrán hacia los judíos, acudirán al monte Sion para celebrar la fiesta del encuentro con Yahvé; los judíos ofrecen su testimonio allí donde se encuentran, pero no tienen la conciencia de sentirse enviados a otro lugar de cara al testimonio o al anuncio. Los que son encontrados por el Resucitado quedan situados en una perspectiva claramente distinta. Ya en su ministerio prepascual, Jesús había enviado a sus discípulos más cercanos a anunciar el Reino de Dios, con la mirada puesta preferentemente en el ámbito de Israel. Ahora, como Señor, el envío se hace más radical y más universal: Euntes [...] docete omnes gentes (Mt 28,19). De lo más íntimo del acontecimiento pascual brota el mensaje y el contenido de la fórmula ad gentes: «Id [...] a los pueblos».

Esta lógica quedará impresa en la constitución de la Iglesia naciente. El acontecimiento fundante de Pentecostés, protagonizado por el Espíritu del Resucitado, consiste en la salida de los discípulos, que vivían comunitariamente con las puertas cerradas, al encuentro con la pluralidad de pueblos, representados en la pluralidad de lenguas de los judíos reunidos en Jerusalén procedentes de regiones diversas, y que hacían simbólicamente presentes a los pueblos dispersos desde Babel. Ya en ese momento la Iglesia se descubre enviada a los pueblos.

La figura paradigmática de Pablo encarna de modo máximo esa actitud, hasta el punto de ser denominado «apóstol de las gentes». Él mismo se entiende enviado ut sim minister Christi Iesu in gentibus o, de modo aún más claro, eis tà ethne (Rom 15,16). Él considera un timbre de gloria y de fidelidad a su carisma haber anunciado el Evangelio entre los pueblos donde ningún otro apóstol hubiera estado antes. Era clara la urgencia de ir hacia –ad– territorios y hacia grupos étnicos donde aún no hubiera resonado el Evangelio. El espacio y el ámbito no cristiano, tanto en su aspecto geográfico como cultural o sociológico, aparecen como destino y como destinarios de la misión, que por ello podía ser conceptualizada como missio ad gentes. Dentro de la misma lógica, muchos cristianos, la mayoría laicos, contribuirían a la difusión de la buena noticia de la salvación en Jesucristo.

La itinerancia, el viaje, el camino, la salida –y asimismo el envío– formarán parte de la identidad cristiana, que hará brotar fraternidades o comunidades en múltiples direcciones. El dinamismo misionero se dirigió hacia Oriente y hacia Occidente, si bien fue aquí donde encontró una manifestación más significativa, especialmente tras el encuentro con el logos griego y tras su inserción en el Imperio romano. Esta fusión no detuvo, sin embargo, la urgencia de dirigirse a otros pueblos, lo cual se muestra palpablemente en Europa, continente que fue evangelizado en su variedad de razas.

Este proceso dio origen a la cristiandad medieval y a la figura latina de Iglesia que ha permanecido como punto de referencia simbólica del éxito histórico del cristianismo. En ese momento, ante los logros obtenidos, el dinamismo misionero se ralentizó en gran medida, si bien la conciencia de un envío ad gentes no desapareció, como lo prueban los intentos esporádicos realizados hacia musulmanes, tártaros o mongoles. Estas iniciativas, sin embargo, no fueron preocupación prioritaria; dominaba la idea de cruzada o de conquista. La Europa cristiana se consideraba en el centro del mundo y de la historia, en virtud del decreto providencial de Dios, y por ello veía como una amenaza a los grupos humanos que podían desbancarla de su posición.

La época moderna se abrió con las empresas de navegación de portugueses y españoles, que descubrieron la existencia de regiones y pueblos, distintos y lejanos, que no conocían el Evangelio. Aquella experiencia de un mundo nuevo y de aquellos horizontes insospechados despertaron la memoria de los orígenes, y muchos cristianos se sintieron enviados hacia las gentes, hacia los nuevos pueblos, para que en otras regiones del mundo surgieran también nuevas Iglesias. Este proceso, sin embargo, estaba enmarcado en la experiencia de la cristiandad medieval: valoración negativa de la situación religiosa de los pueblos no europeos, deseo de trasplantar el modelo eclesial latino y romano, gestión clerical de la vida cristiana, vinculación a los poderes políticos... En la conciencia eclesial, la misión era ad gentes: había que evangelizar –o bautizar– a los que se encontraban lejos, a los que poseían culturas exóticas; el misionero era considerado como el héroe cristiano –un supercristiano– porque debía afrontar riesgos inmensos en favor de la fe y de la salvación de las almas.

Este proceso eclesial mantuvo el desarrollo de la mentalidad moderna y de la expansión colonial de las potencias europeas. El progreso técnico, el desarrollo económico, la ampliación de posibilidades educativas... acompañaban el proceso de cristianización, vinculado a la ideología moderna y colonial. De este modo, ir hacia –ad– los otros podía acabar siendo visto por los otros, por los destinatarios, como algo que viene de fuera, algo ajeno, algo extraño, contrario a las propias tradiciones, medio de legitimación de la injusticia, del dominio y de la opresión. Esta doble cara de la medalla marcará el futuro y se encuentra en la base de la posterior contraposición entre ad gentes e inter gentes.

El siglo XX, desde su apertura, nos permite captar la inflexión que va a crear un escenario distinto, si bien requerirá esfuerzos, tanteos e incertidumbres. La Conferencia misionera celebrada en Edimburgo en 1910 simboliza todos los valores e ilusiones de la gran empresa misionera cristiana de los últimos siglos: consideraba viable la evangelización del mundo entero en la siguiente generación –el lema dominante en aquel ambiente misionero–, pues se podía contar con todos los recursos del desarrollo –transportes, comunicaciones, promoción técnica y educativa...– y con el apoyo de la población de los países cristianos; aquel planteamiento tan optimista de la evangelización consideraba obvia la confluencia y convergencia de cristianización y civilización.

La Primera Guerra Mundial mostró en toda su crueldad el lado oscuro de esa civilización y la contaminación que podía producir en el proyecto de cristianización. El conflicto bélico surgió como una conclusión de la dinámica de la modernidad y de sus implicaciones coloniales. Los países occidentales, necesitados de materias primas y de mercados, estaban dominados por un expansionismo que ineludiblemente exacerbaría los nacionalismos y la confrontación.

La guerra alcanzó rango mundial precisamente porque implicó a las colonias fuera de Europa. Ello provocó daños inmensos en la organización misionera, y además cuestionó las bases ideológicas del proyecto moderno, que quedarían aún más debilitadas con la Segunda Guerra Mundial. Las preguntas resultaban inevitables: ¿cómo justificar la «exportación» de una religión que había sido incapaz de pacificar a los países considerados cristianos?, ¿no se hacía patente que la función de las Iglesias cristianas se encontraba demasiado vinculada con el expansionismo bélico, económico y político?, ¿no se estaba ejerciendo el mismo colonialismo respecto a las comunidades eclesiales que habían nacido en los países no occidentales?, ¿cómo reorganizar una actividad misionera que había quedado dañada en su estabilidad? Estas incógnitas quedarán aleteando sobre el proyecto de la misión ad gentes, que, por otro lado –justo es reconocerlo–, había contado con la entrega generosa de numerosos misioneros y que había dado origen a numerosas Iglesias en todos los continentes.

Las encíclicas papales de carácter misionero, iniciadas con Maximum illud, de Benedicto XV (1919), irán afrontando las necesidades y aportando una respuesta a la problemática planteada. El mismo itinerario, aún con mayor intensidad y radicalidad, será recorrido por las otras Iglesias cristianas, que encontrarían en el Consejo Misionero Internacional y en el Consejo Mundial de las Iglesias –en el que acabaría integrándose el primero– un ámbito de encuentro, de intercambio, de revisión y de planificación. La búsqueda de la unidad entre las Iglesias cristianas no podrá desvincularse del ejercicio de una misión universal cargada de desafíos, interrogantes y tensiones.

La experiencia histórica hacía ver que la actividad misionera de la Iglesia, su misión universal, no podía moverse ya desde las coordenadas de la modernidad y del colonialismo, vinculadas al paradigma de la misión ad gentes. La percepción de la realidad presente y la revisión de la herencia del pasado obligará a tomar nota de nuevas perspectivas. Estas conducirán con frecuencia a alternativas y contraposiciones que atravesaban el mundo cristiano a lo largo del siglo XX:

a) El ateísmo y la increencia no pueden ser atribuidos solamente a las «gentes», a los «paganos», sino que atraviesan también el corazón de los cristianos, como confirman progresivamente los procesos de descristianización y de secularización del mundo occidental; sería, por tanto, erróneo considerar que los destinatarios son simplemente los otros.

b) La Iglesia –o las Iglesias– ha adquirido un excesivo protagonismo, considerándose dueña y poseedora de la misión, buscando su propia expansión, frecuentemente en competición o confrontación con misioneros de otras confesiones cristianas; deberá tomar conciencia de la prioridad de la missio Dei, de la cual la Iglesia no es más que servidora.

c) Se van incorporando las realidades mundanas como elementos o aspectos de la salvación que deben ser tenidos en cuenta como contenido de la evangelización, que no puede quedar reducida a proclamación verbal o a garantizar la salvación espiritual y escatológica; las realidades mundanas son valoradas desde un doble punto de vista: los valores de la modernidad –democracia, libertad, política– o el revés de esa historia de progreso, los pobres, lo cual conduce a la prioridad que se otorgará en muchos ambientes a la liberación; se llega en ocasiones a afirmar que es el mundo el que establece la agenda de la Iglesia, de modo que el objetivo de su misión no es tanto incorporar nuevos miembros a su seno cuanto celebrar la salvación que acontece en la historia humana; en la misma línea existirá la tentación de identificar la misión de la Iglesia con la liberación de los pobres; en esta problemática ocupa un papel central el símbolo Reino de Dios, diferenciado claramente de la Iglesia institucional.

d) Progresivamente se va reconociendo el valor de las culturas, porque forman parte de la existencia de las personas y de los grupos; desde el punto de vista occidental, se supera la mirada etnocéntrica y se considera una injusticia la destrucción o la pérdida de elementos tradicionales; los pueblos colonizados, por su parte, van recuperando la independencia política, lo que significa una reafirmación de la propia identidad cultural, proceso que suscita reacciones negativas frente a la invasión cultural extranjera, en la que se incluye el cristianismo; por parte de los misioneros, se acrecienta la conciencia de adaptación, indigenización o inculturación, a fin de que el cristianismo se sienta en casa en todos los lugares del mundo, entre los nativos; en este proceso, sin embargo, se suscitarán abundantes polémicas a la hora de distinguir hasta qué punto debe realizarse la inculturación, cuáles son los límites exactos y cuándo se cae en un sincretismo que anula la instancia crítica de la novedad del Evangelio.

e) Asimismo, va cambiando la actitud ante las religiones; desde una visión fundamentalmente negativa se va abriendo camino una valoración más positiva, si bien entre fuertes polémicas, sobre todo en un doble punto: 1) no plantea gran reticencia el optimismo salvífico de cara a los miembros de otras religiones, pero la oposición se hace más radical ante las corrientes teológicas que consideran todas las religiones medios legítimos y ordinarios de salvación (en este caso, el cristianismo quedaría situado entre las religiones, pero parecería entonces difuminarse la mediación salvífica universal de Jesucristo); 2) a partir de este presupuesto se va dando cada vez más importancia al diálogo como actitud evangelizadora, de modo que el cristiano se situaría entre los partenaires de otras religiones, pero, en tal caso –se objeta desde posiciones críticas–, el anuncio de la novedad evangélica desaparecería, transformándose en un intercambio de opiniones, en el deseo de compartir experiencias religiosas o en la colaboración en las grandes causas de la humanidad.

Estos cinco focos de debate han determinado el paisaje misionero, si bien afectaban a la autoconciencia cristiana en su conjunto. La intensidad de los debates y la radicalidad de las cuestiones hacen ver con claridad que, en este momento histórico, resultaría artificial diferenciar entre identidad y misión: el modo de misión refleja la concepción de Iglesia.

Este conjunto de factores y de tensiones muestra la insuficiencia del paradigma heredado, que podemos centrar en la categoría «misiones extranjeras», engarzadas en la mentalidad moderna y colonial. La segunda mitad del siglo XX se puede caracterizar, desde nuestro punto de vista, como la búsqueda de un nuevo paradigma que fuera capaz de integrar las polaridades que se iban consolidando y que pudiera ser aceptado por el conjunto de las familias cristianas. En muchos ambientes, tanto eclesiales como civiles, la terminología missio ad gentes es conscientemente evitada, e incluso la misma «misión» suscita resistencias, porque es asociada a actitudes etnocéntricas. Se van introduciendo metáforas y categorías que queden libres de ese pasado, que parezcan próximas a la lógica evangélica y a la sensibilidad contemporánea: evangelización, reconciliación, encuentro, diálogo o coloquio universal, defensa de la vida y salvaguarda de la creación, ortopatía, sanación... Este es el contexto en el que hará su aparición la fórmula missio inter gentes como respuesta a una necesidad.

El nuevo paradigma se ha ido perfilando con participación de numerosos protagonistas. La mayor parte de las grandes tradiciones cristianas firmaban documentos que recogían con voluntad integradora las nuevas perspectivas, procurando evitar unilateralidades. Se puede discutir hasta qué punto esas fórmulas y esa aceptación son una pura formalidad, dado que suelen brotar diferencias e incomprensiones cuando se concretan o precisan. Pero, en cualquier caso, es un gran logro la creación de un marco en el que todos puedan encontrarse a gusto, con criterios para evitar polarizaciones excluyentes.

El nuevo paradigma se sostiene sobre dos pilares fundamentales: a) como punto de partida y horizonte, la misión de la Trinidad, que es reconocida como protagonista principal del proyecto salvífico que brota del amor de Dios; la conjugación de la actividad de cada una de las Personas impide aislar cualquiera de los aspectos y a la vez ofrece un espacio en el que todos se pueden encontrar en plano de igualdad; b) una concepción holística de los protagonistas, de los ámbitos y los territorios, de los contenidos de la evangelización y de las dimensiones de la salvación; la integración de los diversos elementos encuentra nítida expresión en una fórmula: todos los cristianos son enviados a todas partes y desde todas partes para comunicar a todos los pueblos la salvación en todas las dimensiones de la existencia.

La consolidación del nuevo paradigma se ha ido produciendo mientras se consolidaba una civilización a la vez globalizada y multicultural. El nuevo paradigma debía situar la misión de la Iglesia en este nuevo contexto. Ahora bien, ese esfuerzo no puede eludir la cuestión: ¿tiene validez el significado ad gentes, es decir, la salida y el envío, o lo urgente consiste en estar juntos –entre los otros– frente a las amenazas de la vida y de la felicidad humana?

2. La missio inter gentes como paradigma de la misión universal de la Iglesia

Es significativo –y resulta lógico– que la expresión missio inter gentes surgió en el contexto asiático. Fue acuñada en 2001 por W. R. Burrows 1 para incluir el triple diálogo que había propuesto la Federation of Asian Bishops Conferences (FABC) como misión para las Iglesias del continente: diálogo con las grandes religiones, diálogo con las culturas locales, tan ricas de sabiduría y de experiencia, con la pobreza opresiva que padece la mayoría de la población.

Burrows afirmó que «la misión cristiana en Asia ya está principalmente en manos de asiáticos, y es mejor llamarla missio inter gentes que missio ad gentes». Y apoya este cambio con las siguientes afirmaciones: a) los cristianos de Asia están en un proceso que se puede describir mejor en el sentido de que está traduciendo el Evangelio o encarnando a Cristo en Asia de forma gentil, amorosa y persuasiva; b) muchos cristianos asiáticos ven las tradiciones religiosas de Asia no como demoníacas o malas, sino como vehículos del encuentro de Dios con sus seguidores; c) rebatir la percepción de que el cristianismo es importado de Europa y de América del Norte, por lo que no es propiamente asiático; d) la tarea de la misión cristiana en el contexto religiosamente plural de Asia es vista como la proclamación y preparación del mundo para el Reino de Dios; e) la reconciliación final de las contradicciones del mundo es escatológica, y producirá no la unidad entre las religiones, sino entre personas creyentes; f) este nuevo tipo de actividad misionera ve a las otras religiones mundiales no como rivales del cristianismo, sino como potenciales aliados y compañeros contra toda forma de mal, de apego a las riquezas, al poder, al egoísmo y la explotación y contra las estructuras socio-culturales y políticas que las apoyan.

Esta perspectiva es acogida por los obispos y desarrollada sobre todo por teólogos asiáticos, que pretenden elaborar una teología inculturada y contextual, es decir, desde la conciencia asiática de los cristianos en aquel continente. Si los cristianos de Asia toman en serio su identidad asiática en lo referente a su fe, deberán reconocer que la diversidad cultural y el pluralismo religioso no son problemas, sino características definitivas de ser asiáticos y cristianos, porque nunca conseguirán dominar el continente hasta el punto de excluir a las otras religiones de la manera como hizo la cristiandad medieval europea 2.

Esta vinculación a Asia requiere una doble precisión para evitar juicios apresurados. En primer lugar, en Asia han surgido varias sociedades misioneras (Sociedad Misionera de Filipinas, Sociedad Misionera de Santo Tomás Apóstol, Sociedad de Misiones Extranjeras Católicas de Corea, Sociedad Misionera de Tailandia...) que asumen rasgos nítidos: es misión ad gentes, ad exteros, ad vitam. En segundo lugar, la teología pluralista de las religiones ha surgido fundamentalmente en suelo europeo, alimentándose en gran medida de las tradiciones filosóficas occidentales, tanto en su forma moderna como posmoderna.

La propuesta de la missio inter gentes depende de una opción previa: el diálogo como modo de encuentro con los otros y la eliminación de cualquier actitud de etnocentrismo cultural o de superioridad religiosa. Esta opción brota de un itinerario eclesial en el que las minorías cristinas han de convivir con poblaciones portadoras de una profunda y amplísima riqueza religiosa y cultural, pero atenazadas por la pobreza. Esta situación venía generando una autoconciencia eclesial que se había expresado con claridad en las asambleas de FABC 3. En la quinta asamblea, de 1990, presentó una concepción consciente de la misión cristiana en Asia:

Estar con la gente, respondiendo a sus necesidades, con sensibilidad a la presencia de Dios en las culturas y otras tradiciones religiosas y dando testimonio de los valores del Reino de Dios mediante la presencia, la solidaridad, el diálogo, la voluntad de compartir.

a) Una figura nueva de Iglesia y de misión

Este triple diálogo y las actitudes consiguientes son la expresión de una Iglesia inculturada y realmente asiática, que reacciona con humildad desde la experiencia de libertad gracias a la cual puede estar y actuar en un mundo dominado por otras tradiciones religiosas. Por respeto a los habitantes del continente se asume el pluralismo religioso. Esa aceptación es cuestión de vida o muerte para la Iglesia, pues, en caso contrario, sería vista como una amenaza o como un adversario de los asiáticos.

Esta situación no es valorada simplemente como una necesidad estratégica o metodológica de unas Iglesias determinadas, que deben acomodarse al contexto para poder sobrevivir o insertarse en el entorno. Es más bien un modo de ser Iglesia que responde a su identidad, y que por ello debe impregnar su acción misionera. La circunstancia ayuda a percibir con más claridad aspectos que habían quedado oscurecidos o reprimidos en otras circunstancias históricas. Es comprensible, podríamos decir, que la encrucijada histórica del Imperio romano bajo Constantino facilitara un modo de presencia visible y dominante en la sociedad. Pero ello no significa que a la circunstancia histórica se le otorgue un valor providencial, como si respondiera al proyecto de Dios hasta el punto de hacerlo vinculante y normativo de modo universal. Más bien es lo contrario: la sencillez de la presencia eclesial en Asia parece más acorde con la actitud evangélica y con el modo de hacerse presente el Reino de Dios.

Por ello, la figura de Iglesia y de misión que se va imponiendo en Asia debe ser valorada como un don para la Iglesia entera. De modo especial para la Iglesia europea, sometida a una fuerte desestabilización al quebrar el esquema tradicional. El imaginario colectivo de los católicos sigue alimentándose del período de cristiandad. Por ello considera un peligro el pluralismo y la fragmentación que caracteriza la posmodernidad. Necesita una adaptación si quiere habitar sinceramente el mundo en que se encuentra. La experiencia asiática puede ofrecerse como modelo y como itinerario. También en América Latina y en África puede servir como criterio de presencia, de cara a los pueblos indígenas latinoamericanos y de cara a las tribus y etnias africanas, pues todas ellas poseen su propia tradición religiosa. Sería equivocado pretender una superioridad exclusiva que eliminara la peculiaridad de los otros.

Desde la consciente opción inter gentes se lanzan críticas al método ad gentes en su doble significado: tanto en cuanto ad como en cuanto gentes. Una vez marcadas las diferencias y las razones del distanciamiento se puede entender mejor su propuesta y su alternativa.

b) Limitaciones y estrechamientos que implica ad

La expresión ad, más allá de su origen neotestamentario, se ha ido cargando a través de la historia de una serie de connotaciones negativas que han desnaturalizado su sentido y significado tanto en la teoría como en la práctica:

1) prolonga la actitud de fondo de la Edad Media y de la Edad Moderna; de aquella, la concepción de una Iglesia que se considera la realización del Reino de Dios en este mundo, que se presenta en la sociedad como investida del poder divino, ya que prolonga el señorío del Hijo encarnado y resucitado y que, por ello, se arroga el poder máximo frente a los poderes de este mundo; de esta, prolonga el etnocentrismo de una civilización centrada en el progreso y en el desarrollo, de modo que se considera legitimada para expandir en el mundo entero su civilización; los mapamundi que se empezaron a elaborar en este época colocan a Europa en el centro, expresión visible de una superioridad que se traduce en los ámbitos cultural, político, económico y, por tanto, también religioso;

2) quien se considera protagonista entiende la salida o el envío desde su propia posición, respecto a la cual todo lo demás es periferia, márgenes, inferioridad (por eso se hablará con normalidad de «salvajes», «prelógicos», «subdesarrollados», etc.);

3) el origen de la misión se afirma como el centro del que todo irradia o deriva, lo cual resulta especialmente peligroso, dado que ese centro de hecho es un poder temporal, un Estado de este mundo, considerado como extranjero y extraño;

4) la misión es caracterizada por un dinamismo unidireccional desde el centro o punto de partida hacia quienes son considerados como destinatarios, en actitud pasiva y receptora, por lo que no tienen capacidad de aportar nada que pueda enriquecer la experiencia de los venidos de fuera;

5) la terminología es reveladora de esa mentalidad de fondo; es significativo que se utilice de modo espontáneo el símbolo «conquista» como prolongación de lo que habían sido las «cruzadas» respecto a los musulmanes, lo cual hace imposible el encuentro (pacífico) y el diálogo (abierto); en el mismo sentido funcionan expresiones como «proclamar» o «enseñar», en las cuales está subyaciendo la convicción de posesión exclusiva de la verdad, una verdad divina, procedente por revelación divina, susceptible de ser expresada en fórmulas doctrinales; de este modo acaba teniendo más importancia la aceptación de la doctrina que el diálogo amistoso desplegado por el Dios que se revela saliendo al encuentro de los seres humanos como un amigo (DV 2).

c) Ambigüedades del término gentes

Asimismo, es sometido a crítica el significado de gentes, expresión que puede designar de modo neutro a grupos étnicos diversos, pero que también se recarga de modo espontáneo con resonancias negativas desde el punto de vista cultural y religioso:

1) ya en el Antiguo Testamento el término goyim se refería a los otros pueblos, las «naciones», en cuanto no elegidos o no llamados por Yahvé, y por ello «incircuncisos», «impuros»; frente a ellos, el pueblo de Israel se consideraba pueblo elegido y, por tanto, dotado de privilegios especiales, sellados en una alianza oficial y pública; el término hebreo fue traducido al griego por ethne, menos culto respecto a la paideia griega; todavía en el Nuevo Testamento la actitud de Jesús reacciona frente al desprecio que sus paisanos manifestaban hacia los no judíos y respecto a los samaritanos; es reflejo de la lógica humana, que tiende a contraponer la propia identidad frente a los otros; posteriormente, en latín se traduciría como pagano; originariamente designaba a los habitantes de un pagus, núcleo de población rural, alejado de las ciudades, en las que se desarrollaba la vida pública; progresivamente, las connotaciones se harían aún más negativas: el cristianismo se expandió principalmente por las ciudades, por lo que los habitantes de los pagi eran los no cristianos, alejados de las dinámicas culturales dominantes;

2) esos grupos sociales o étnicos debían, por tanto, ser rescatados de su situación de inferioridad gracias al anuncio del Evangelio y del bautismo; es lógico, por ello, que la misión fuera vivida en clave triunfalista por parte de quienes la ejercían; la concepción de la misión como «acción civilizadora» era apoyada también por los sectores laicos o no creyentes, como legitimación de la expansión colonial;

3) no se consideraba necesaria ni la inculturación ni el diálogo: la cultura, especialmente por sus vinculaciones religiosas, no ofrecía garantías para acoger la novedad del Evangelio, por lo que siempre existía la tentación de arrasar las tradiciones habituales; desde al punto de vista de la verdad, no se esperaba que tuvieran contenidos dignos de ser acogidos por los misioneros, lo cual hacía inútil el diálogo;

4) estos presupuestos hacen que se dé prioridad a lo verbal (a los contenidos doctrinales) y a lo ritual (especialmente el bautismo y devociones de religiosidad/piedad popular), dado que lo que se pretendía era aportar los conocimientos mínimos del credo cristiano y liberarlos del pecado original, que dificultaba su salvación eterna;

5) hubo misioneros que realizaron un gran esfuerzo por acercarse a la mentalidad de los destinatarios, y en ocasiones dejaron como herencia enormes conocimientos de carácter etnográfico y lingüístico, pero asimismo hubo otros que no aprendieron las lenguas locales y por ello no predicaban directamente al pueblo;

6) el misionero está situado objetivamente en una situación de superioridad, ya que de algún modo representa a potencias coloniales; esa situación objetiva se transforma fácilmente en actitud subjetiva, ya que mira al otro desde arriba y desde el centro, en el mejor de los casos con un paternalismo que a largo plazo humilla y degrada al otro; se ha llegado hasta los otros, pero sin situarse realmente entre ellos;

7) la acción misionera se focaliza en el misionero, como representante de la Iglesia y como portador de una cultura posterior; es cierto que, en momentos de persecución, el misionero es expulsado o perseguido, pero en las circunstancias normales –sea de mestizaje o de protectorado– el misionero queda establecido en los estratos superiores de la sociedad; signo clamoroso de ello es la normativa de algunos sínodos de Extremo Oriente, conforme a la cual los misioneros tenían derecho de precedencia respecto al clero nativo; con estos modos de actuar, los sacerdotes locales se sentían extranjeros en su propio país y el cristianismo aparecía ajeno a la vida y la historia de las gentes;

8) a la luz de estos presupuestos resulta comprensible la reticencia a promover vocaciones nativas, a dotar a aquellas comunidades de pastores locales y, por ello, la dificultad de que surgieran Iglesias locales merecedoras de tal nombre; el término «misiones» sonaba como sucursal de un poder extranjero que se hacía presente físicamente, pero que se mantenía distante desde el punto de vista cultural e intelectual.

En resumen, podemos decir que, en el paradigma de la misión ad gentes, los misioneros predican y la gente escucha, los misioneros otorgan los medios de santificación y la gente los recibe, los misioneros guían y la gente los sigue, los misioneros dirigen y la gente obedece, los misioneros anuncian la verdad y la gente puede salir del error, los misioneros poseen la garantía del acceso a Dios y, gracias a ello, la gente sale de la idolatría...

d) Una propuesta alternativa

A partir de las insuficiencias del paradigma ad gentes se levanta una propuesta alternativa. Esta propuesta no es unitaria. De modo general podemos introducir una doble lógica: 1) una lógica radical y consecuente que entiende la misión cum gentibus como ejercicio de recíproca evangelización; 2) una lógica abierta a la complementariedad y que por ello asume la missio ad gentes con los correctivos necesarios.

La primera línea de comprensión de missio inter gentes se remite a presupuestos bíblicos y teológicos claros 4: la missio inter gentes ha sido protagonizada por Dios mismo, que en la revelación ha querido estar con los hombres, entre ellos, participando de su camino y de su peregrinación hacia la plenitud de la vida; refleja la missio Dei y, por ello, se centra en descubrir lo que Dios está realizando en el mundo más que en pensar en nosotros mismos, que estamos realizando o administrando algo; Jesús siguió la misma actitud y la misma sensibilidad, como muestra el asombro –y el reconocimiento– que suscitó en él la actitud de fe, de generosidad y de confianza de los gentiles con los que se encontró; de modo especial, Jesús ante la samaritana no tiene reparos en demandar agua antes de mostrar su propia capacidad de dar agua 5. A ello no es ajeno el Espíritu, que actúa en todos los corazones humanos sin que ninguna institución pueda domesticarlo o limitarlo.

El Vaticano II abre un horizonte y una dinámica con elementos que deben seguir siendo desarrollados en virtud de las nuevas circunstancias y de la autoconciencia eclesial que va emergiendo. Se reconoce la declaración Nostra aetate como punto de inflexión en la valoración de las religiones, y por ello en el ejercicio de la misión. Es el presupuesto para reivindicar el diálogo abierto como principio necesario para la misión en Asia, que debe conducir al testimonio común de cara a las grandes causas de la humanidad, amenazada especialmente por la pobreza, la injusticia, la guerra y los atentados contra los derechos humanos. Los sujetos del discernimiento y de la misión han de ser ante todo las Iglesias locales 6, pues se encuentran entre otras creencias religiosas y no pueden actuar como extraños o como agentes de poderes extranjeros. A partir de aquí, las concreciones van incorporando aspectos más novedosos y, por ello, controvertidos.

Las Iglesias cristianas se encuentran en medio de sociedades atravesadas por divisiones profundas producidas por el desarrollo histórico 7: división «industrial» que separa las comunidades rurales de las sociedades urbanas, división migratoria que enfrenta a los habitantes nativos de los inmigrantes, división informativa que separa a las personas iletradas de las que han recibido educación. En consecuencia, su misión no debe ser prioritariamente la conversión, sino la creación de puentes que unan esas partes enfrentadas, a fin de que la incomprensión o el rechazo se transformen en comunicación, en encuentro, en reconciliación que supere los recelos y los odios. La misión es ante todo reconciliación, que solo puede ser realizada por comunidades eclesiales marcadas por la justicia, el perdón y la paz. Los misioneros, por tanto, deben ante todo situarse en ese contexto para asumir el triple diálogo y curar las heridas de las tres divisiones.

Estando «en medio de», la misión no debe ser unidireccional, incluso debe avanzar más allá del cum gentibus. Ha de ser una misión recíproca: tanto los misioneros como las «gentes» «misionan» y «son misionados», ambas partes dan y reciben. El misionero ha de aceptar ser evangelizado por las gentes. El éxito del trabajo misionero depende del grado en que esté abierto a esa evangelización. No se trata simplemente de reconocer que entre las gentes hay personas de mayor altura humana y espiritual que los mismos misioneros. Se trata de reconocer que no pocas áreas de la vida cristiana requieren lo que los misioneros podrían aprender en las enseñanzas y prácticas religiosas y culturales de las gentes.

Ello implica como actitud previa reconocerse como huéspedes, acogidos por los anfitriones, los nativos. A partir de ahí, tras haberse conocido y haber alcanzado el grado de amigos, podremos convertirnos en anfitriones, invitando a los amigos a visitar nuestro «hogar espiritual», la Iglesia. De cara a ese encuentro se requiere la propia conversión, a fin de que encuentren un ambiente acogedor, agradable, atractivo; entonces será la ocasión de contar nuestra historia y nuestras prácticas, abriendo entre ellos el relato en el que Jesús es el protagonista. Entonces la evangelización será atracción y no proselitismo.

Este modo de actuar corresponde a Jesús, sobre todo desde un doble punto de vista. Por un lado, él fue capaz de asombrarse ante lo que descubría en los no judíos. Por otro, puso en el centro de su actividad el Reino de Dios, que puede ser entendido de modos diversos y, por ello, puede sintonizar con miembros de otras religiones que tienden a vencer el mal en favor de la felicidad humana. En cualquier caso, los mismos cristianos no podrían realizar su servicio al Reino si no actuara cum gentibus. La referencia a Jesús permanece como la característica esencial de la misión cristiana. Ante el peligro que algunos pueden detectar en tales posturas, la respuesta es clara: la misión cristiana se diferencia de la filantropía de las organizaciones no gubernamentales o de los movimientos sociales, porque actúa en el nombre de Jesús, siguiendo sus huellas y adoptando su estilo. La distinción entre la misión y la actividad social no radica en qué se hace, sino en cómo se realiza y por qué se hace.

Existe otra línea que, sin llegar a tales conclusiones, recoge las aspiraciones legítimas de la missio inter gentes, aun sin utilizar la expresión. Como ejemplo prototípico puede servirnos la actitud misionológica del papa Francisco, especialmente si la contemplamos desde este trasfondo.

3. Un punto de referencia: la misionología de Francisco

Francisco vive y piensa una Iglesia desde la misión y para la misión. La misión es palabra primera en su eclesiología, de modo que misionología y eclesiología se han reconciliado. Durante mucho tiempo parecía la actividad misionera un añadido a la Iglesia, y la misionología, un suplemento a la eclesiología; en lo concreto se constataba en la ausencia de la actividad misionera en los planes pastorales de las diócesis. Francisco pretende una inflexión en esa tendencia, proponiendo una conversión pastoral y misionera de todas las acciones de la vida eclesial. En Evangelii gaudium 15 propone la actividad misionera como paradigma de toda actividad eclesial.

Francisco se sitúa de modo natural en el escenario poscolonial y posmoderno de la misión universal de la Iglesia, escenario que ha ido evolucionando hacia una figura progresivamente globalizada y multicultural 8. Ese es el escenario actual de la actividad misionera de la Iglesia en general, tras dejar atrás el paradigma de la época moderna y colonial. La Iglesia de Francisco, papa procedente del «fin del mundo», del Sur, no tiene miedo de habitar un mundo multicultural y multirreligioso, si bien se opone a una globalización uniformizadora o niveladora que actúa como colonialismo ideológico.

El cambio operado en la figura del mundo y en la figura de la Iglesia fue generando, en medio de tensiones numerosas, un nuevo paradigma que puede ser denominado missional-ecumenical convergence 9, porque se refleja en textos procedentes de diversas tradiciones cristianas: Togheter Towards Life (Juntos por la vida), del Consejo Mundial de las Iglesias, Cape Town Commitment (Compromiso de Ciudad de El Cabo), del Movimiento de Lausana, la Declaración de Edimburgo de 2010, con motivo de la conmemoración de la Conferencia de 1910 y firmada por la mayoría de las Iglesias cristianas, y Evangelii gaudium 10.

Francisco, observa C. Währisch-Oblau, ofrece intencionadamente en Evangelii gaudium una definición amplia de evangelización para subsumir toda la actividad de la Iglesia; es evangelización todo lo que tiene como objetivo testimoniar y realizar el Reino de Dios; y, a la vez, toda actividad eclesial debe ser medida desde el criterio de si ayuda o dificulta el compromiso evangelizador de la Iglesia. A esta posición, advierte, no se le puede objetar la sospecha que indicábamos antes: si todo es misión, nada lo es 11.

Los estudios comparativos –realizados por autores no católicos– muestran con claridad que Francisco, desde EG y en sus pronunciamientos posteriores, participa de los elementos fundamentales de este nuevo paradigma: a) dimensión trinitaria, que permite una visión holística sobre todo desde la pneumatología 12; b) unión de eclesiología y misionología, pues la misión de la Iglesia no puede ser vista más que desde la missio Dei, y toda renovación de la Iglesia debe realizarse en clave misionera 13; c) la misionología profética adquiere especial relevancia, sobre todo en el actual escenario de la globalización 14; d) centralidad de la catolicidad desde la actual diversidad cultural 15; e) la centralidad de la vida, como don originario de Dios, que hace más patente la herida que significan los pobres y las periferias. De este modo se inserta en la visión holística que hemos mencionado.

Otros aspectos integrados en el nuevo paradigma encuentran también claras resonancias en la concepción de Francisco y que no necesitan mayor explicitación a la luz de lo que venimos diciendo: a) junto a la ortodoxia y la ortopraxis, añadir la ortopatía; b) evita las resonancias expansionistas de la expresión ad gentes, incorporando el sentido de inter gentes, dando más relieve al diálogo y la solidaridad; c) la misión debe ser entendida como un diálogo universal, en el que todos puedan participar en libertad; d) la misión no es una actividad unidireccional (de Occidente hacia Oriente o hacia el Sur), sino multidireccional (from everywhere to everywhere); por eso hay que contar también con la mission en rétour, es decir, con los misioneros provenientes de países «misionados»; e) la misión es diálogo profético o acción reconciliadora.

La expresión ad gentes no es frecuente en el lenguaje de Francisco. Sin embargo, su contenido conserva toda su fuerza profética para alimentar el dinamismo de una Iglesia en salida. Ya en EG 15 establecía una serie de afirmaciones y de principios que recientemente ha recordado y reafirmado como programa y proyecto de su pontificado:

Juan Pablo II nos invitó a reconocer que «es necesario mantener viva la solicitud por el anuncio» a los que están alejados de Cristo, «porque esta es la tarea primordial de la Iglesia». La actividad misionera «representa aun hoy día el mayor desafío para la Iglesia» y «la causa misionera debe ser la primera». ¿Qué sucedería si nos tomáramos realmente en serio esas palabras? Simplemente, reconoceríamos que la salida misionera es el paradigma de toda obra de la Iglesia.

Para valorar adecuadamente estas palabras conviene tener en cuenta los siguientes aspectos: a) los subrayados para destacar la idea central; b) recoge tres afirmaciones de Juan Pablo II en Redemptoris missio, publicada para conmemorar el 25º aniversario de Ad gentes, que recupera la terminología ad gentes, un tanto oscurecida en favor de «evangelización»; c) el carácter de urgencia; d) la insistencia en el anuncio y en la salida.

De modo repetido ha valorado y alabado Francisco la tarea de los misioneros que han entregado su vida para que pudieran nacer nuevas Iglesias; en numerosas ocasiones, esa entrega ha desembocado en el martirio, que se convirtió de este modo en factor de eclesiogénesis. La misionariedad se hace biografía, pues sin esta dimensión se convertiría en idea abstracta.

Esta valoración de la «misionología narrativa» entronca con el horizonte universal y con el dinamismo que brota del núcleo del mensaje cristiano, a la luz de lo cual se puede afirmar con nitidez que no es la Iglesia la que hace la misión, sino que es la misión la que hace la Iglesia 16. Con frecuencia recuerda Francisco la interpelación de Mt 28,18-20 y de Mc 16,15, y con mayor reiteración menciona Pentecostés como acontecimiento fundante de la Iglesia y de su catolicidad: la Iglesia nació católica, nació en salida, nació misionera 17. La Iglesia nació poniéndose en camino, y este ponerse en camino, hasta los confines del mundo, se encuentra radicado en el bautismo 18.

La salida –«Id...»– se apoya en «yo estoy con vosotros». Este es el secreto de la misión: la presencia entre nosotros del Resucitado y la acción del Espíritu Santo, verdadero artífice del múltiple testimonio de la Iglesia y de cada bautizado 19. Esa experiencia teologal es manantial de alegría y, por ello, aliento para la comunicación: el don de la fe no debe quedar reservado a unos pocos, sino que debe ser ofrecido a todos para que puedan participar del gozo de ser amados, llegando a todas las periferias, sobre todo a aquellos que no han tenido ocasión de conocer a Cristo 20.

La misionariedad no es solo cuestión de territorios, sino de pueblos, de culturas. El mismo Francisco se encarga de subrayar que es también salida geográfica, y sobre esa base habla de la «migración» de los misioneros 21. El mismo Francisco lo ratifica con la prioridad expresa que él concede a Asia en sus viajes pastorales. La «salida», la «migración», no puede ser negada o relativizada. Es tarea de todas las Iglesias, y por ello se produce en múltiples direcciones. Como recuerda a los obispos coreanos, deben pasar de recibir misioneros a enviarlos 22. Y, a su vez, las antiguas Iglesias, desde sus propios lugares, deben estar abiertas para discernir las «nuevas fronteras», que las colocan en la primera línea de la misión: los actuales flujos migratorios se convierten en «frontera misionera» para las Iglesias que deben atravesar los inmigrantes. Les permite ser protagonistas de la misión única y global de la Iglesia, les facilita la realización de la catolicidad en la medida en que incorporan a cristianos que portan devociones peculiares, las coloca en el centro de los dramas de nuestra época y, finalmente, potencia la comunión entre las Iglesias implicadas.

El carácter prioritario y paradigmático de la misión ad gentes adquiere especial relieve con motivo de la convocatoria de un «mes extraordinario» –octubre de 2019– para celebrar el centenario de la encíclica de Benedicto XV Maximum illud 23. Este documento adquiere un significado histórico a la luz de lo que decíamos anteriormente. Es publicada a raíz de la Primera Guerra Mundial para superar los estragos que había producido en numerosos territorios misioneros, para insistir en la necesidad de crear un clero nativo que, en último término, apunta a la constitución de Iglesias locales autóctonas e inculturadas, y para implicar a toda la Iglesia en esa tarea necesaria. Aun expresado dentro de las categorías de la época, Benedicto XV anticipa el estadio poscolonial y posmoderno que se dibujaba en el horizonte. En este sentido, determinará todas las intervenciones pontificias posteriores.

El papa Francisco destaca sobre todo el deseo –válido entonces y válido ahora– de realizar una purificación evangélica de la acción misionera, para que quede liberada de connotaciones nacionalistas o expansionistas. Recoger lo que considera una interpelación profética le permite reafirmar EG 15 como planteamiento programático. Maximum illud inició un itinerario para que la Iglesia superara la tentación de la introversión eclesial, de la clausura autorreferencial en los propios confines, del pesimismo pastoral, de la estéril nostalgia del pasado. Así, las Iglesias en todo el mundo podrán constituirse en estado permanente de misión, dando prioridad al primer anuncio, que se centra en lo necesario y en lo esencial, sin obsesionarse por transmitir un conjunto desestructurado de doctrinas. De este modo, desde la centralidad de la evangelización, la Iglesia misma se evangeliza, se renueva y se refuerza, para poder ofrecer el gozo del Evangelio por irradiación y por atracción.

En esta convocatoria, Francisco se apoya en los textos del magisterio eclesial a partir del Vaticano II, destacando fundamentalmente dos coordenadas: a) que la Iglesia es misionera por naturaleza y que por ello la evangelización es la dicha y la vocación de la Iglesia, su identidad más profunda; b) es una labor ingente, porque la misión de la Iglesia está todavía en sus comienzos, está aún lejos de cumplirse, por lo que hay que implicarse en ella con todas las energías.

LA ETAPA PLURALISTA COMO CONTEXTO ACTUAL DE LA MISSIO AD-INTER GENTES:
INEQUIDAD, GLOBALIZACIÓN, MIGRACIÓN, RELIGIONES, CIUDAD Y MUNDO VIRTUAL

LUCAS CERVIÑO

Instituto de Misionología – FTSP

Bolivia

1. La Iglesia misionera en el mundo:
inmersa en el cambio de época

La Iglesia, para reflejar la luz de Cristo en el mundo 1, continuamente tiene que situarse y resituarse en los diversos contextos locales y globales. Por eso es imprescindible que dialogue con la conciencia que configura cada época histórica 2. Ahí se juega su capacidad de ser relevante y significante, de irradiar y ofrecer su aporte crístico –único y específico– para que nuestros pueblos tengan vida en plenitud. Para desarrollar este diálogo 3, es vital que la Iglesia asuma, una y otra vez, que «es misionera por naturaleza» (AG 2). La razón misma de la comunidad cristiana es estar en salida al mundo para contribuir en la acción amorosa del Padre, que une y constituye al género humano en un pueblo de pueblos. Diálogo con el mundo y misión son inseparables y se retroalimentan.

El actual obispo de Roma es sumamente consciente de que «la salida misionera es el paradigma de toda obra de la Iglesia» (EG 15). Ha asumido como prioridad central de su pontificado revitalizar, reactualizar y «movilizar un proceso de reforma misionera todavía pendiente» (LS 3).

Hoy, en este «id» de Jesús están presentes los escenarios y los desafíos siempre nuevos de la misión evangelizadora de la Iglesia, y todos somos llamados a esta nueva «salida» misionera. Cada cristiano y cada comunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, pero todos somos invitados a aceptar este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio (EG 20).

Para discernir este «salir» hay que situar a la Iglesia en el contexto mundial. Nuestro tiempo está configurado por una crisis global de gran envergadura. Crisis que es riesgo y oportunidad. Se corre el riesgo de que desaparezcan conquistas que promueven humanización. Se vislumbran oportunidades para dar un salto cualitativo como humanidad.

Para los obispos latinoamericanos, «vivimos un cambio de época cuyo nivel más profundo es el cultural. Se desvanece la concepción integral del ser humano, su relación con el mundo y con Dios» (Aparecida 44). Están mutando las formas de conocer, sentir y actuar en la realidad; están cambiando las maneras de vivir las relaciones con los demás, con el planeta y con lo trascendente. Estas transformaciones de los modos de ser y estar en el mundo son un riesgo, porque pueden conducir a la desintegración y fragmentación humanas. El cambio también es oportunidad, porque «aparece el valor fundamental de la persona, de su subjetividad y experiencia, la búsqueda del sentido de la vida y la trascendencia». Es más, emergen «como valor la sencillez y el reconocimiento en lo débil y lo pequeño de la existencia, con una gran capacidad y potencial que no puede ser minusvalorado» (Aparecida 52).

Para el papa Francisco, «el cambio es algo deseable, pero se vuelve preocupante cuando se convierte en deterioro del mundo y de la calidad de vida de gran parte de la humanidad» (LS 18). El riesgo del actual cambio es la crisis del compromiso comunitario, porque «el individualismo posmoderno y globalizado favorece un estilo de vida que debilita el desarrollo y la estabilidad de los vínculos entre las personas» (EG 67). Se desarrolla una «globalización de la indiferencia: nos volvemos incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros, ya no lloramos ante el drama de los demás ni nos interesa cuidarlos, como si todo fuera una responsabilidad ajena que no nos incumbe» (EG 54). La oportunidad de este giro histórico en curso está en promover «la conciencia de un origen común, de una pertenencia mutua y de un futuro compartido por todos. Esta conciencia básica permitiría el desarrollo de nuevas convicciones, actitudes y formas de vida» (LS 202). Esto «implica la amorosa conciencia de no estar desconectados de las demás criaturas, de formar con los demás seres del universo una preciosa comunión universal» (LS 220).

Estas breves referencias del magisterio eclesial sobre el cambio de época muestran la punta del iceberg de lo que está aconteciendo; evidencian solo un reflejo y destello –entre muchos otros– de una realidad extremadamente compleja y escurridiza. Salir al mundo para anunciar la buena nueva del Evangelio –desde el testimonio de una actitud dialógica– significa sumergirse en esta profunda, extensa y densa transformación global, porque es antropológica y cultural: entrar dentro, dejarse empapar y desde allí mirar y observar esa realidad que somos nosotros mismos.

Al interpretar la realidad actual es fácil caer en «un “exceso de diagnóstico” que no siempre está acompañado de propuestas superadoras y realmente aplicables» (EG 50), o las reflexiones «pueden sonar a mensaje repetido y abstracto» (LS 17). ¿Cómo evitar estas tentaciones al intentar un discernimiento evangélico de nuestro contexto actual en el cual se ubica la missio ad-inter gentes? Un camino es identificar y «estudiar los signos de los tiempos» (ES 19), signos positivos que manifiestan un sentido de vida, esperanza en la fuerza espiritual, humanización del tejido social. Esa presencia de Dios en el mundo, que está fecundando la historia para gestar vida plena: fraternidad, justicia, paz –plenitud en las relaciones interpersonales– e integridad de la creación. Es el difícil arte de visualizar el trigo en medio de la cizaña (cf. Mt 13,24-30).

2. Un rasgo distintivo del cambio de época: el pluralismo

El papa Francisco sintetiza en Evangelii gaudium el cambio de época como «crisis del compromiso comunitario»: cultura del descarte y la exclusión, desequilibrio, inequidad, indiferencia y egoísmo son términos reiterativos en su texto programático y en todo su pontificado. Parecería que el desafío está en la desnaturalización de las relaciones interpersonales, que ocasionan ignorar la alteridad: los otros, lo otro, el Otro. En Laudato si’, el término «relación» es utilizado 98 veces, mientras que 18 veces reitera que en el mundo «todo está conectado» o «relacionado con todo» 4. Para el papa, el cambio de época nos ofrece la oportunidad de promover la conciencia de la comunión universal entre todos los seres. Comunión que es unidad pluriforme, porque la unidad prevalece sobre el conflicto 5. ¿Será que el punto cumbre del cambio de época está en la relación de reciprocidad del ser humano, que incluye la relación con el mundo y con Dios? Esta relación recíproca que constituye al ser humano evidencia un gran desafío de nuestra época: la alteridad que continúa emergiendo, con la consecuente tensión entre unidad y diversidad.

Cada época se justifica ante la historia por el encuentro de una verdad que alcanza claridad en ella. ¿Cuál será nuestra verdad? ¿Cuál será nuestra manifestación? 6 Diversos estudiosos consideran que la verdad de nuestra época es la conciencia del pluralismo. Para P. Berger, gran estudioso del fenómeno religioso, «el pluralismo, la coexistencia de distintas cosmovisiones y sistemas de valores en la misma sociedad, es el cambio fundamental producido por la modernidad en lo que se refiere al puesto de la religión en la mente del individuo y en el orden institucional 7. Es más,

el pluralismo constituye el gran desafío al que se enfrenta en nuestros días cualquier tradición y comunidad religiosa. [...] El pluralismo, en su sentido más global –la coexistencia de distintas comunidades étnicas, morales y religiosas en una sociedad–, plantea un problema político de importancia fundamental. Tanto el fundamentalismo como el relativismo hacen que el problema sea insoluble. [...] El problema político del pluralismo solamente puede resolverse manteniendo y legitimando aquello que se extiende entre ambos extremos. Para la mayor parte de la humanidad, la religión determina cómo se contempla el mundo y cómo se debe vivir 8.

La missio ad-inter gentes no puede obviar o quitar importancia a la realidad del pluralismo. Por una parte, desafía a las comunidades cristianas-misioneras a reconocer su pluralismo interno y testimoniar una convivencia armónica desde sus diferencias; por otra parte, para promover un desarrollo humano integral, es imprescindible gestionar la diversidad cultural, religiosa y social, abriéndose camino entre los extremos del relativismo y el fundamentalismo. Incluso la comunidad cristiana tiene que interrogarse a fondo: ¿cómo anunciar el Evangelio en sociedades pluralistas evitando los extremos antes mencionados?

Para los estudiosos que plantean el pluralismo como paradigma, etapa o mythos 9, este no es un fenómeno o acontecimiento más. Es el marco que configura –de modo plural– la realidad de nuestra época; es la raíz de fondo que sostiene la creciente sensibilidad hacia la diversidad; es el sustrato del que beben los ciudadanos del siglo XXI; es aquello que habita en la mente del individuo en el momento de comprender la realidad.

Considero que, desde el pluralismo, cabe abordar los fenómenos principales que caracterizan nuestro contexto actual y el de la missio ad-inter gentes. Para eso vamos a: 1) esbozar brevemente el cambio de época como etapa pluralista; 2) evidenciar la interpretación de la realidad presente en Evangelii gaudium, comprendiéndola desde el marco pluralista e identificando algunos desafíos para la misión en nuestros tiempos; 3) caracterizar brevemente un camino intercultural para la missio ad-inter gentes.

3. El desafío de la etapa pluralista: la unidad en la diversidad

El contacto y la interacción entre personas de diferentes culturas, religiones, estilos y opciones de vida –que comprenden la realidad de modo distinto– se extiende y se multiplica. Este fenómeno sociológico es solo la punta de un iceberg mucho más profundo. Como afirma R. Panikkar, «el pluralismo va un paso más allá del reconocimiento de la diferencia (pluralidad) y de la variedad (pluriformidad); el pluralismo tiene que ver con la diversidad radical» 10. Evidencia que la realidad es inconmensurable; por tanto, irreductible a un sistema universal o a una unidad total, aunque logra mantener una armonía invisible que evita la dispersión.

a) El pluralismo y la visión de la realidad

Desde un enfoque ontológico relacional, «el pluralismo es un símbolo que expresa una actitud de confianza cósmica que permite una coexistencia polar y flexible entre las actitudes humanas hacia las cosas últimas, las cosmologías y las religiones» 11. Lejos de cualquier relativismo, «no elimina ni absolutiza el mal o el error. El pluralismo no niega la función del logos y sus derechos inalienables. [...] El pluralismo pertenece al orden del mythos» 12. Entendiendo myhtos no como mitología, que es objeto de estudio por parte del pensamiento, sino como «el horizonte que hace posible pensar», el marco desde el cual se percibe, se siente y se piensa la realidad.

El pluralismo es una actitud existencial de fondo que, a pesar de la irreductibilidad de la realidad, confía en la capacidad de descubrir y vivir una coexistencia dinámica. Es un horizonte global; el mythos emergente está detrás y no delante, posibilitando el ejercicio del logos para dialogar entre las culturas y religiones. De este horizonte basilar emerge, como imperativo humano de nuestro tiempo, la alternativa intercultural como vía entre el fundamentalismo y el relativismo.

La interculturalidad es la construcción y manifestación de esa coexistencia dinámica dentro del pluralismo. Esta «surge del encuentro existencial entre las distintas visiones del mundo, las cuales, en realidad, se encuentran cuando no rehúyen al auténtico encuentro, la apertura del núcleo íntimo de sus respectivas culturas». Por eso, «en el fondo se trata de un encuentro religioso, desde el momento en que indaga en el sentido último de la vida y la realidad» 13. En este marco, la missio ad-inter gentes adquiere gran relevancia y valor, aunque al mismo tiempo es interpelada a una profunda renovación.

b) El pluralismo y la visión del ser humano

Desde la antropología, el desafío principal que supone el pluralismo es que el diverso, el otro, no sea considerado un alius –extraño, amenaza, peligro–, sino descubierto como un alter –prójimo, compañero, bendición– 14. Es la actitud ante el diferente el punto de partida para derrumbar cualquier dogmatismo y absolutismo monolítico, sea cultural o religioso. Ante el pluralismo, las personas de diversas culturas o religiones, como también opciones de vida, «están llamadas a abrirse las unas a las otras, a dejarse interpelar y fecundar. En esta situación de pluralismo han de aprender a convivir unas con otras en una nueva configuración planetaria que no solo es irreversible, sino que todavía irá a más» 15.

En este encuentro con el otro es posible identificar tres grandes períodos de la humanidad: la etapa tribal-aislacionista, la etapa imperialista-expansionista y la actual etapa pluralista, en estado embrionario 16. En la primera etapa, la actitud que prima hacia el diverso es el encierro sobre uno mismo y la indiferencia a la diversidad. La segunda está configurada por una actitud imperialista que se expande a costa del otro, integrando y anulando la diversidad ajena a su propia visión. Estas actitudes humanas, tanto a nivel personal como grupal e institucional, son motivadas por matrices culturales o religiosas. Estas tres etapas son diacrónicas –para comprender la historia de la relación con el diverso–, pero también son actitudes muy presentes en la actualidad. Por ejemplo, la motivación profunda de la denuncia contra la «globalización de la indiferencia» es mucho más que una incorrecta distribución económica; está en la crítica a esa actitud arraigada en la cultura actual, que ignora o excluye la presencia del otro.

La etapa pluralista invita a configurar las relaciones interpersonales, y también con el diferente, desde la reciprocidad. Reciprocidad entendida como relacionalidad horizontal de doble dirección y que está motivada por una sed de enriquecimiento mutuo. Aquí radica la metanoia –conversión de la mente y el corazón– a la que nos convoca el siglo XXI. Reciprocidad que, sin una apertura vertical, sea concebida como inmersión en la profundidad interior abismal o como apertura hacia la exterioridad infinita e inefable, sea vivida desde la religiosidad o la secularidad, es imposible de practicar. Esta calidad de reciprocidad en las relaciones es la que evita que el pluralismo degenere en relativismo y fragmentación o que se reaccione de modo fundamentalista. El creciente pluralismo exige experiencias religiosas desde espacios plurales donde la interrelación con la diversidad sea vivida como experiencia espiritual o religiosa.

c) El pluralismo y la visión de lo divino

Desde la religión –comprendida como toma de conciencia de la religación constitutiva del ser humano con ese origen y fin de la realidad que cristaliza en un culto creyente 17–, el pluralismo subraya la importancia de una interfecundación entre los modos de articular el binomio trascendencia-inmanencia. Si la trascendencia subraya que este origen y fin de la realidad –la realidad absoluta– está más allá de la realidad visible, la inmanencia concibe lo absoluto más acá de las mismas cosas, en su más honda mismidad. Combinando estas dos categorías de comprensión de lo divino surgen cuatro tipologías cosmovisionales de articular la religación 18:

1) La trascendencia inmanente es de carácter maternal y femenino. Predomina la absorción de la divinidad por medio de los elementos de la naturaleza. Se busca la inmersión de la conciencia en la totalidad. Aquí se ubican las religiones cósmicas, como también la noción hindú de Brahman.

2) La trascendencia trascendente es de carácter masculino. Se la asocia al teísmo/monoteísmo, donde prevalece una imagen de Dios como Padre. La experiencia religiosa brota de la conciencia de separación entre el Creador y lo creado. Es la experiencia del totalmente Otro.

3) La inmanencia trascendente es de carácter neutro e impersonal (nirvana, sunyata, Tao, etc.). No se puede nombra la realidad absoluta porque está fuera del alcance del logos. Subraya la indiferenciación de formas y seres. La experiencia religiosa es vivida en la misma cotidianidad, dejando emerger ese fondo inefable.

4) La inmanencia inmanente es de carácter laico y apersonal. La dimensión última de la realidad es concebida como secularidad sagrada: aceptación plena de la condición humana y servicio a un orden mundial justo. La experiencia religiosa es la sabiduría como lucidez ante los laberintos de la mente y el corazón humano.

d) El desafío central del pluralismo

El desafío central del pluralismo se podría formular así: es posible vivir y pensar para poder generar espacios y mecanismos institucionales que permitan mantener, al mismo tiempo, la diferencia y la igualdad, lo uno en lo múltiple. Una reflexión que logre articular ambos elementos –somos diferentes/múltiples, pero iguales/uno– en una tensión creativa puede favorecer y potenciar que la diversidad, en sus varias declinaciones, sea vivida como don y enriquecimiento mutuo. De este modo se contribuye a que una desdibujada actitud ante la alteridad siga siendo fuente de marginación social, desigualdad económica y discriminación excluyente.

En otras palabras, el desafío que plantea el pluralismo es articular, de modo armónico, la alteridad en continua reconfiguración como unidad poliédrica –por decirlo al estilo del papa Francisco– que expresa el todo en la parte y donde el todo es más que las partes. Lo mismo se podría decir de la tensión individuo-comunidad, que, desde una perspectiva relacional, ha de ser articulada ahondando la concepción de persona que evita tanto el individualismo como el colectivismo.

La missio ad-inter gentes está invitada a interactuar con este contexto para ofrecer el Evangelio desde el marco relacional trinitario 19, como sendero de convivencia intercultural y como experiencia espiritual plena en Cristo, el totalmente humano y plenamente divino.

4. Releyendo Evangelii gaudium:
el valor de «un sano pluralismo» (EG 255)

La lectura de la realidad que realiza el papa Francisco puede ser interpretada en clave intercultural. Se ubica entre el fundamentalismo y el relativismo: «Evitar diversas formas de ocultar la realidad: los purismos angélicos, los totalitarismos de lo relativo, los nominalismos declaracionistas, los proyectos más formales que reales, los fundamentalismos ahistóricos» (EG 231). Promueve la unidad en la diferencia tanto en el ámbito intraeclesial como social, desde el nivel comunitario al global: «La unidad del Espíritu armoniza todas las diversidades» (EG 230) y «es la conjunción de los pueblos que, en el orden universal, conservan su propia peculiaridad; es la totalidad de las personas en una sociedad que busca un bien común» (EG 236).

La clave del papa para vivir el pluralismo es intercultural. «Las diferencias entre las personas y comunidades a veces son incómodas, pero el Espíritu Santo, que suscita esa diversidad, puede sacar de todo algo bueno y convertirlo en un dinamismo evangelizador que actúa por atracción» (EG 131). Se necesita una apertura a la relación vertical del ser humano para vivir la diversidad en la relación horizontal. Es la acogida de un don. Y la misión en este ámbito plural solo puede darse por atracción.

La diversidad tiene que ser siempre reconciliada con la ayuda del Espíritu Santo; solo él puede suscitar la diversidad, la pluralidad, la multiplicidad y, al mismo tiempo, realizar la unidad. En cambio, cuando somos nosotros los que pretendemos la diversidad y nos encerramos en nuestros particularismos, en nuestros exclusivismos, provocamos la división y, por otra parte, cuando somos nosotros quienes queremos construir la unidad con nuestros planes humanos, terminamos por imponer la uniformidad, la homologación. Esto no ayuda a la misión de la Iglesia (EG 131).

Los capítulos II y IV despliegan un análisis de la realidad actual desde un discernimiento evangélico. Francisco tiene la capacidad de evitar reflexiones abstractas y contextualizar en la realidad misma los principios que utiliza para reflexionarla. Esto ayuda mucho a que el fenómeno del pluralismo adquiera realismo y densidad histórica. Con esta óptica abordamos algunas cuestiones sociales centrales desde un marco pluralista que permita desvelar desafíos, senderos y oportunidades a la missio ad-inter gentes.

a) La inequidad, raíz de los males sociales

De modo breve, sintético y a grandes rasgos podemos describir la situación actual así:

Asistimos a un escenario internacional marcado por los efectos de un sistema económico que ha generado el desempleo estructural, manteniendo en la pobreza a una parte importante de la población mundial; el fundamentalismo como expresión de lucha política camuflado detrás de guerra de religiones; el desequilibrio ecológico como consecuencia de la explotación incontrolada de recursos naturales, y la migración como método de salvación alternativo a la lucha política 20.

Para el papa, la raíz de todos estos males sociales es la inequidad, y por eso es imprescindible atacar las causas estructurales de esta (cf. EG 202). La inequidad social es esa diversidad y desigualdad entre grupos culturales o clases sociales que alcanza niveles de injusticia que resultan escandalosos. Desde una perspectiva sociocultural y pluralista, su causa es el tipo de relación que se establece con la alteridad, con aquel que posee otro marco de sentido, de situarse y estar en el mundo, de significar las relaciones con uno mismo, con los demás, con el Absoluto y con la naturaleza. La inequidad social crece cada vez que se aísla al otro por su diferencia, generando más fragmentación, o se pretende asimilar y anular sus diferencias desde un sentimiento de superioridad que tiende a uniformizar. La inequidad manifiesta la ruptura de la reciprocidad en las relaciones interpersonales, por eso es raíz de innumerables males sociales.

Luchar contra la inequidad social significa cuestionar la visión hegemónica de construcción, legitimación y transmisión de saberes, como también de estilos de vida o de prácticas sobre el proceso de salud y espiritualidad. Por eso, para Bergoglio, «el crecimiento en equidad exige algo más que el crecimiento económico, aunque lo supone» (EG 204). Se hace necesario «un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo» (EG 205). En este sentido, la clave está en asumir, siguiendo a Benedicto XVI, que la caridad «no es solo un principio de las microrrelaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también en las macrorrelaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas» (CV 2).

En nuestras sociedades de creciente pluralismo, la inequidad social ha de ser abordada desde la asimetría entre culturas a causa de la hegemonía cultural y las relaciones de poder dentro de las culturas. Combatir esta lacra social pasa por evitar esa constante «abundancia mezquina» que se mantiene al justificar modelos de pensamiento, jerarquías de poder y formas de ser que son excluyentes.

¿Será que la misión podría encontrar en el camino de la sobriedad –material, intelectual y espiritual– claves para una espiritualidad misionera acorde a nuestros tiempos que fecunde procesos de horizontalidad relacional, colegialidad decisional y verticalidad plural?

b) La globalización de la indiferencia y la idolatría del dinero

Para comprender la globalización de la indiferencia, Bergoglio establece una contraposición entre la «cultura del descarte» y la «cultura del encuentro». La primera es indiferente hacia la alteridad, por eso «queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia o sin poder, sino que se está fuera» (EG 53). Esta cultura tiene un tinte fundamentalista porque coloca fuera del sistema a quien se muestra diferente a sus reglas y exigencias, generando mayor pobreza. A esta cultura se opone una conciencia de pueblo que, lejos de toda uniformidad, promueve un reconocimiento y posterior enriquecimiento ante la diferencia al «desarrollar una cultura del encuentro en una pluriforme armonía» (EG 220).

La indiferencia hacia el otro produce la negación del Otro. En esta negación está la causa de la idolatría del dinero: «En su origen hay una profunda crisis antropológica: ¡la negación de la primacía del ser humano!» (EG 55). De aquí brotan los nuevos ídolos, en los que el dinero tiene un lugar privilegiado. Nuevamente, como en la globalización de la indiferencia, la causa última no es económica, sino política y antropológica: la relación que se establece con la alteridad. Ante esta idolatría, el sendero alternativo es «la solidaridad desinteresada» (EG 58), que ataca el núcleo de la «exacerbación del consumo» (EG 60) que caracteriza la globalización actual. Una solidaridad «que es mucho más que algunos actos esporádicos de generosidad. Supone crear una nueva mentalidad que piense en términos de comunidad, de prioridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por parte de algunos» (EG 188).

En clave cultural, la globalización de la indiferencia se manifiesta como «una difusa indiferencia relativista, relacionada con el desencanto y la crisis de las ideologías» (EG 61). Esto comporta otra tensión entre culturas «económicamente desarrolladas, pero éticamente debilitadas» y las «raíces culturales» (EG 62) de diversos pueblos en los continentes del Sur del mundo. Nuevamente, el conflicto es causado por el tipo de relación que se establece ante la diversidad, en este caso cultural. Ni el relativismo ni el fundamentalismo neoliberal son senderos válidos para el papa Francisco. El único camino que recorrer es «una generosa apertura que, en lugar de temer la destrucción de la identidad local, sea capaz de crear nuevas síntesis culturales». Promover ciudades que estén «llenas de espacios que conectan, relacionan, favorecen el reconocimiento del otro» (EG 210).

¿Será que la misión asume a cabalidad habitar la nueva geografía de los espacios inter 21 de nuestras sociedades para transformarlos en espacios de vida digna y plena, fruto del enriquecimiento intercultural e interreligioso?

c) El trágico aumento de la migración y los refugiados

Francisco percibe la migración como «un desafío particular por ser pastor de una Iglesia sin fronteras que se siente madre de todos» (EG 210). Esta realidad atraviesa su pontificado: su primera visita como obispo de Roma fue a Lampedusa, y considera la migración un «signo de los tiempos» 22. Desde esta maternidad universal sumamente concreta invita a los habitantes de los países de acogida a vivir diversas actitudes interculturales: apertura sin temer a la destrucción de la identidad local, caminar hacia nuevas síntesis e integración para el desarrollo, generar «espacios que conectan, relacionan, favorecen el reconocimiento del otro» (EG 210). Nuevamente, la alteridad está en el centro de un fenómeno social de absoluta relevancia.

Según el Anuario de migración y remesas 23 de 2017, los conflictos bélicos en el Medio Oriente y otras regiones de Asia y África (central y oriental) están replanteando algunos aspectos de la migración internacional, evidenciando la figura del exiliado, que representa la movilización de millones de personas para salvaguardar sus vidas. Más de 50 % de los refugiados en el mundo son originarios de Siria, Afganistán y Somalia. En 2015, el número de desplazados forzados se ubicó cerca de los 64 millones, la cifra más alta desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. En 2016, cada minuto tres personas abandonaron su país para buscar protección como refugiados en otra nación. Esto ha ocasionado que Europa tenga una situación migratoria crítica a causa del gran incremento del flujo de personas refugiadas, solicitantes de asilo y migrantes en busca de mejores oportunidades.

Estos eventos, junto con otros factores de la migración (económico, laboral, social, educativo y cultural), han generado posturas y confrontaciones políticas entre Estados y dentro de ellos: quienes promueven la acogida y quienes abogan por cerrar fronteras. Apertura al diferente o aislamiento ante el extraño. La migración es un fenómeno global que afecta a todos. En las últimas cinco décadas, la migración internacional creció significativamente: pasó de 80,8 millones, representando el 2,4 % de la población mundial en 1965, a 243,7 millones –3,3 %– en 2015, de los cuales el 51,8 % son hombres y el 48,2 %, mujeres. La dirección principal del flujo migratorio es Sur-Sur 24. Dentro de las cuatro direcciones migratorias se da también el desplazamiento de religiosidades que aumentan la interconexión e intercambio entre confesiones religiosas.

Además, como recuerda Francisco, «es trágico el aumento de los migrantes huyendo de la miseria, empeorada por la degradación ambiental, que no son reconocidos como refugiados en las convenciones internacionales y llevan el peso de sus vidas abandonadas sin protección normativa alguna». Y aún peor es que «hay una general indiferencia ante estas tragedias», «la falta de reacciones ante estos dramas [...] es un signo de la pérdida de aquel sentido de responsabilidad por nuestros semejantes sobre el cual se funda toda sociedad civil» (LS 25).

Ante esta ineludible realidad, el papa Francisco propone cuatro actitudes para acompañar evangélicamente a los emigrantes y refugiados:

Acoger significa, ante todo, ampliar las posibilidades para que los emigrantes y refugiados puedan entrar de modo seguro y legal en los países de destino. [...] Proteger se conjuga en toda una serie de acciones en defensa de los derechos y de la dignidad de los emigrantes y refugiados, independientemente de su estatus migratorio. [...] Promover quiere decir esencialmente trabajar con el fin de que a todos los emigrantes y refugiados, así como a las comunidades que los acogen, se les dé la posibilidad de realizarse como personas en todas las dimensiones que componen la humanidad querida por el Creador. [...] Integrar se pone en el plano de las oportunidades de enriquecimiento intercultural generadas por la presencia de los emigrantes y refugiados 25.

¿Será que la misión podría ahondar y potenciar estas cuatro actitudes como manantial de la actividad misionera hoy?

d) Los nuevos movimientos religiosos y el proceso secularización

El papa Francisco interpreta el fenómeno religioso como «la proliferación de nuevos movimientos religiosos, algunos tendentes al fundamentalismo y otros que parecen proponer una espiritualidad sin Dios» (EG 63). Relaciona este último grupo con el «proceso de secularización», que reduce la fe a lo íntimo y privado, produce «deformación ética», «debilitamiento del sentido de pecado» y «aumento del relativismo, que ocasiona una desorientación generalizada» (EG 64). Le preocupa la tremenda superficialidad moral y considera que, para corregir estos males, es necesario «un sano pluralismo que de verdad respete a los diferentes y los valores como tales», y esto «no implica una privatización de las religiones, con la pretensión de reducirlas al silencio y la oscuridad de la conciencia de cada uno o a la marginalidad del recinto cerrado de los templos, sinagogas o mezquitas» (EG 255).

El paradigma para interpretar la transformación religiosa en acto, que Bergoglio admite, es el pluralismo y no la secularización. El respeto a agnósticos y no creyentes no puede derivar en un relegamiento público de las riquezas y valores de las creencias religiosas. Se trata de reconocer el pluralismo religioso, evitando que derive en ética superficial y relativista, así como también en un fundamentalismo secularizador, reconociendo el valor público indispensable de la religión. La sociedad pos-secular avanza: el monopolio de la «fe cientificista» es superado por un pluralismo de propuestas morales y de sentido de vida donde las convicciones religiosas son una voz necesaria entre otras en el ámbito público.

Como afirma P. Berger, la fórmula «modernidad = secularización» no se sostiene; la ecuación ha de ser: «La modernidad favorece el pluralismo». Pluralismo donde, «para la mayoría de los creyentes, no existe una clara dicotomía disyuntiva entre fe y secularidad, sino más bien una construcción copulativa fluida» 26. Esto se refleja en que muchas personas religiosas, incluso fervorosas, actúan según un discurso secular en áreas destacadas de la vida. La matriz secular de nuestras sociedades es innegable, y es la que posibilita el pluralismo, que se caracteriza por una desprivatización religiosa, mayor movilidad religiosa a causa de la autonomía y elección, valoración de la dimensión experiencial sobre la racional. Este creciente pluralismo religioso contiene dos riesgos: mercantilizar la dimensión religiosa de modo relativista en busca de bienestar y paz interior; dar razones espirituales a las reacciones fundamentalista contra la globalización.

Según el proyecto Pew-Templeton Global Religious Futures, el perfil religioso del mundo está cambiando de forma muy rápida 27. Las principales causas son las diferencias en las tasas de fertilidad y el tamaño de las poblaciones de jóvenes entre las principales religiones del mundo. Otro factor importante es el desplazamiento de la centralidad en el contenido –la creencia– hacia el sujeto creyente, que elige su religiosidad; por tanto, aumenta el cambio de creencias. Aquí se encuentra la raíz de la crisis de transmisión religiosa de una generación a otra.

Lo que está aconteciendo es una «metamorfosis de lo sagrado» (Martín Velasco) 28: se da una continuidad, la búsqueda y anhelo de lo sagrado se mantiene y crece –contra los pronósticos de décadas pasadas– en la discontinuidad o transformación de las mediaciones que configuran la vivencia de lo sagrado: creencias, instituciones, práctica, normatividad y experiencia. Las religiones permanecerán, pero, al mismo tiempo, sufrirán una profunda mutación en sus mediaciones, fruto de la interfecundación mutua, causada por la creciente interconexión entre creyentes de diferentes confesiones y también con no creyentes. Se van desarrollando creencias y rituales en un tejido más horizontal y descentralizado, virtual y real. Es una diversidad religiosa que contesta a las religiones instituidas y racionalizadas, promueve el sincretismo, como también las dobles afiliaciones, las interacciones entre religiones, las neomagias –hermetismo y misticismo mágico-ritual–, los carismáticos, los chamanismos étnicos y las más variadas religiones populares y nuevas espiritualidades 29.

¿Será que la misión asume creativamente esta metamorfosis de lo sagrado, centrando el anuncio en lo experiencial y el valor de la irradiación/contagio de vida, como también promoviendo espacios de encuentro y enriquecimiento entre confesiones religiosas y búsquedas espirituales desde la secularidad?

e) La ciudad como lugar misionero y el mundo virtual

Para Francisco, la ciudad es el lugar donde confluyen muchos de los principales fenómenos que caracterizan nuestro tiempo. Por eso «necesitamos reconocer la ciudad desde una mirada contemplativa», descubriendo cómo «la presencia de Dios acompaña las búsquedas sinceras» y «vive entre los ciudadanos», que luchan por sobrevivir y promover vida justa, fraterna y plena. Y «esa presencia no debe ser fabricada, sino descubierta, desvelada» (EG 71). Las ciudades son ámbitos multiculturales donde «lo religioso está mediado por diferentes estilos de vida» (EG 72), «una cultura inédita late y se elabora» (EG 73), «se gestan nuevos relatos y paradigmas» donde «variadas formas culturales conviven de hecho» (EG 74). Por eso, «la Iglesia está llamada a ser servidora de un difícil diálogo» (EG 74) para que la ciudad sea «un precioso espacio de encuentro y solidaridad» en el que «restaurar la dignidad de la vida humana» (EG 75).

Las ciudades son la muestra palpable del cambio de época, con «los enormes saltos cualitativos, cuantitativos, acelerados y acumulativos» de las ciencias y la tecnología, configurando una «era del conocimiento y la información» (EG 52). Es el mundo como una red de redes con la creciente comunicación e interconexión humana a niveles insospechados. Es el tiempo de la red, sin duda una clave tecnológica, pero también antropológica y sociológica, para vivir el pluralismo. La ciudad son múltiples ciudades, que incluyen también la virtual. Aquí la red

no es en absoluto un simple «instrumento» de comunicación que se puede usar o no, sino que se ha convertido en un espacio, un «ambiente» cultural que determina un estilo de pensamiento y que crea nuevos territorios y nuevas formas de educación, contribuyendo a definir también una nueva manera de estimular la inteligencia y de estrechar las relaciones, un modo incluso de habitar el mundo y de organizarlo. No un ambiente separado, sino integrado cada vez más, conectado con el de la vida cotidiana 30.

El mundo virtual no es un lugar al cual nos conectamos, sino en el cual vivimos conectados. La tecnología ha insertado el mundo digital dentro de nuestro mundo ordinario. El reto es cómo vivir en tiempos de red: aprender a gestionar la relacionalidad constitutiva que al mismo tiempo vincula y promueve autonomía. Asumir esta nueva forma mentis en gestación que privilegia lo inmediato y lo visual, y genera sentidos de pertenencia y comunidad más allá de un espacio físico.

Ante la realidad urbana y virtual «estamos llamados a descubrir, también en la cultura digital, símbolos y metáforas significativas para las personas, que puedan servir de ayuda al hablar del Reino de Dios al hombre contemporáneo» 31. El mundo virtual es el sexto continente, con su comprensión de la realidad y su estilo de vida. El continente que va configurando la nueva forma mentis humana. Una clave para la misión en tiempos de red la ofrece Bergoglio: «Hoy, que las redes y los instrumentos de la comunicación humana han alcanzado desarrollos inauditos, sentimos el desafío de descubrir y transmitir la mística de vivir juntos, de mezclarnos, de encontrarnos, de tomarnos de los brazos, de apoyarnos, de participar de esa marea algo caótica que puede convertirse en una verdadera experiencia de fraternidad, en una caravana solidaria, en una santa peregrinación» (EG 87).

¿Será que la misión considera la ciudad como lugar privilegiado de su actividad? «Un programa y un estilo uniforme e inflexible de evangelización no son aptos» (EG 75) para la realidad urbana y virtual. ¿Qué comporta esto para la misión? «Vivir a fondo lo humano e introducirse en el corazón de los desafíos como fermento testimonial, en cualquier cultura, en cualquier ciudad, mejora el cristiano y fecunda la ciudad» (EG 75), ¿cómo aplicar o actualizar este axioma misionero en tiempos de la red?

5. Un camino para la missio ad-inter gentes:
el diálogo intercultural

Después de lo expuesto, es evidente que entre los horizontes principales de la missio ad-inter gentes tiene que estar el ser un instrumento de diálogo intercultural, a fin de manifestar la universalidad del reinado de Dios. Es imposible presenciar y promover una «cultura de encuentro» sin desarrollar una actitud dialógica. La práctica continua de diálogo evita que el pluralismo se convierta en relativismo o fundamentalismo. El diálogo hace que la relacionalidad constitutiva de la realidad se manifieste como un entrelazamiento de relaciones donde la diversidad no es una fuente de fragmentación y la unidad no se vive como uniformidad. En una misión a favor de una «cultura del encuentro» es esencial articular y desarrollar el diálogo intercultural, tanto a nivel intraeclesial como en la sociedad civil, con sus múltiples actores. El mandamiento nuevo del amor mutuo (Jn 15,12), en contextos plurales, debe convertirse en un intercambio de los propios dones y valores en una clave intercultural. El amor se hace diálogo.

En la misión como «un camino de diálogo» (EG 238), el anuncio de la Buena Nueva –«Dios te ama inmensamente, ama y haz lo que quieras» (san Agustín)– es algo que fluye desde dentro de los actores gracias a las condiciones de apertura, vaciamiento, reciprocidad y aceptación que establece el diálogo intercultural.

El diálogo intercultural como intercambio de dones puede tener lugar no solo entre los cristianos y sus diferentes culturas, sino también en lugares de pluralismo religioso y espiritual, sea confesional o secular. La misión, como promoción de la «cultura del encuentro», tiene dos senderos. El primero es promover el bien común y la dignidad humana desde «una cultura que privilegia el diálogo como una forma de encuentro, la búsqueda de consensos y acuerdos, pero no separada de la preocupación por una sociedad justa, capaz de memoria y sin exclusiones» (EG 238). El intercambio de dones sirve para alcanzar un consenso y acuerdos cada vez mayores gracias a la fusión de horizontes (Gadamer), que genera un diálogo auténtico. Otro sendero es hacer del diálogo una experiencia espiritual, favoreciendo un enriquecimiento entre las diferentes formas de acercamiento al Misterio inefable o la infinitud de la realidad. En la comunión que produce el diálogo entre interlocutores de diferentes culturas, religiones y espiritualidad también hay un intercambio de dones sagrados que, al final, son siempre expresiones culturales. Este intercambio es posible porque la centralidad del Evangelio es el amor, y todos los hombres están abiertos a la plenitud del amor, que para nosotros, los cristianos, se revela plenamente en la kénosis pascual 32. De hecho, «cada vez que nos encontramos con un ser humano en el amor, quedamos capacitados para descubrir algo nuevo de Dios» (EG 272).

El diálogo intercultural como misión al servicio de la «cultura del encuentro» desde la unidad en la diversidad solo es posible si existe un sustrato espiritual en los actores que generan el intercambio de sus dones culturales, religiosos o espirituales. El diálogo se convierte en experiencia espiritual, es decir, el intercambio de dones es un encuentro religioso: la apertura al Misterio en la recíproca apertura intersubjetiva. Es «la mística del encuentro» –en contexto de pluralismo–, «la capacidad de encontrarse. La capacidad de escuchar, de escuchar a las demás personas. La capacidad de buscar juntos el camino, el método, muchas cosas» 33. En el diálogo intercultural «ampliamos nuestro interior para recibir los más hermosos regalos del Señor» (EG 272). El poder revolucionario del Evangelio tiene lugar en nosotros y entre nosotros, transformando las relaciones interpersonales: el tejido social se vuelve más fraterno y comunitario. Cristo resucitado habita entre nosotros y es percibido de acuerdo a las propias matrices culturales y espirituales. La casa común, toda la creación, se convierte en nuestra interioridad.

El diálogo intercultural, lejos de ser un instrumento sutil para asimilar y convertir al otro a nuestra visión de vida, es un evento espiritual en sí mismo. Un evento que nos transforma desde dentro. En este encuentro crecemos espiritualmente, todo el ser humano crece en plenitud. A continuación, el diálogo se convierte en una experiencia de transfiguración: cambia nuestra mirada hacia el mundo, hacia los demás –por más distintos que seamos–, hacia el Misterio. Aprendemos juntos a descubrir y vislumbrar la acción amorosa del Espíritu Santo, que está constantemente creando y sosteniendo a cada criatura. Nos sentimos parte de la interrelación de todo con todo, creciendo en una «espiritualidad de la solidaridad global que brota del misterio de la Trinidad» (LS 240).

En estos tiempos de pluralismo, la espiritualidad misionera no puede ser cultivada como ensimismamiento autorreferencial en grupos cerrados y tribales por temor a lo diferente; tampoco como espíritu de expansión y asimilación de la diferencia del otro. La fuente espiritual del siglo XXI es el encuentro con el otro, reconociendo su diversidad, y juntos abrirse al Misterio inefable para encontrarnos en su vorágine de amor. Esta es la oportunidad histórica para transformar el pluralismo caótico en un intercambio dones que nos abre a la presencia de lo divino. Presencia que será percibida de acuerdo con la diversidad de cada persona: como «caravana de solidaridad» o como «peregrinación santa» para agradecer a Dios o como experiencia de la fraternidad intercultural e interreligiosa.

LA MISIÓN INTER GENTES.
PERSPECTIVA BÍBLICA

TORIBIO TAPIA BAHENA,

OMPE México,

Universidad Pontificia de México

Hemos llegado a un momento en que es imposible concebir la misión como expansión de la Iglesia o únicamente como salvación de las almas; sabemos que nadie debería atreverse a ver la evangelización como una justificación del avance de potencias coloniales, ni siquiera como una especie de suministro, aparentemente generoso, pero evidentemente peligroso, de bendiciones de la cultura occidental para los pueblos y culturas del Segundo y subsecuentes mundos 1.

Esta serie de convicciones, así como ciertos desafíos que lanza a la misión principalmente el contexto asiático, han animado a algunos misioneros y estudiosos de la misión a preguntarse por la categoría inter gentes, en orden a explicitar mejor la tarea misionera de la Iglesia en un mundo donde la diversidad cultural y el pluralismo religioso no son vistos como problemas, sino como peculiaridades 2. Por nuestra parte, queremos sumarnos desde la perspectiva bíblica, especialmente neotestamentaria, a la reflexión sobre la misión inter gentes.

No es posible, si queremos ser serios en nuestra metodología, hablar de la misión inter gentes buscándolo directamente en la Sagrada Escritura; caeríamos en cierto tipo de fundamentalismo bíblico. Pero tampoco podemos hacer caso omiso de los diversos elementos que hacen alusión indirecta a la misión inter gentes y que bien pueden ser rastreados en la Biblia.

Estos referentes los encontramos, principalmente, en los incipientes pero valiosos intentos de sistematización que se están haciendo sobre la misión inter gentes 3; aludimos, por una parte, a las coordenadas que están en el trasfondo de la misión inter gentes: la diversidad cultural y el pluralismo religioso; por otra, a la ortodoxia, la ortopraxis y la ortopatía, que convencionalmente llamaremos puntos de convergencia. Y, por último, utilizaremos, desde la perspectiva del diálogo profético, la doble categoría de testimonio y anuncio 4. Consideramos que estos elementos nos pueden ayudar y hasta facilitar un acercamiento a los textos de manera más ordenada y metodológicamente más adecuada. Por tanto, nuestro objetivo es reflexionar, a partir de las coordenadas, puntos de convergencia y elementos de diálogo que se ofrecen desde la misión inter gentes, sobre algunos itinerarios, convicciones y exigencias, con la finalidad de percibir algunos desafíos en relación con la misión inter gentes.

Desarrollaremos nuestra propuesta en cuatro momentos: primeramente, presentaremos unos presupuestos; en un segundo momento profundizaremos en unos itinerarios de encuentro para discernir las coordenadas; después haremos algo semejante con algunas convicciones en orden a entender mejor los marcos de referencia; en un cuarto momento reflexionaremos sobre algunas exigencias en orden al diálogo profético. Finalizaremos con unas conclusiones a modo de desafíos.

1. Presupuestos

Es importante señalar, en primer lugar, que, debido a que la expresión inter gentes es un constructo 5, es decir, un modo convencional de construir o interpretar una realidad 6, los textos bíblicos no sirven para fundamentar esta expresión. Su ausencia explícita del dato bíblico, así como el riesgo latente de una lectura etnocéntrica o anacrónica de la Biblia, provocan que, en lugar de hablar de fundamentar bíblicamente esta propuesta, tengamos que abrir la posibilidad de justificar algunos de sus elementos, en la medida en que los textos lo permitan.

Debemos decir, en segundo lugar, que nuestra intención no es iluminar el tema de la misión inter gentes, sino de, aunque en coordenadas más modestas, pero quizá también más adecuadas, ofrecer algunos elementos que permitan y favorezcan el discernimiento personal y comunitario 7. Por eso, en lugar de rastrear el tema indiscriminadamente o de poner especial atención en algún libro o etapa, trataremos de ofrecer algunos itinerarios, convicciones y exigencias que favorezcan la reflexión sobre la misión inter gentes.

Por último, estos elementos que pretendemos ofrecer necesitan un marco de referencia para favorecer y justificar, convencionalmente, nuestra indagación. Se hace necesario, por una parte, tomar en cuenta el ambiente y señalar, a partir de la doble coordenada del pluralismo religioso y la diversidad cultural, algunos itinerarios de encuentro que presentan algunos textos bíblicos. Además del ambiente existen ciertas convicciones que tienen la función de ser puntos de convergencia, pidiendo que se aborden algunos principios relacionados con la ortodoxia, la ortopraxis y la ortopatía. Por último, las exigencias guardan relación con la responsabilidad de quienes comparten un mensaje, y nos enfrenta con las actitudes relacionadas con el testimonio y el anuncio desde la perspectiva del diálogo profético.

2. Itinerarios de encuentro para discernir las coordenadas

En cada época, todos los pueblos y los individuos han sentido el desafío de la convivencia en la diferencia y diversidad cultural. Esta interrelación cultural que supone el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a cada grupo social o sociedad 8, nunca ha sido fácil. Más aún, en determinados momentos ha sido dolorosa y hasta cruenta.

Una peculiaridad de la misión inter gentes es que se reconoce la diversidad cultural y el pluralismo religioso como bendiciones y no como problemas necesariamente; por tanto, el otro no es un extraño, sino un hermano, no es alguien a quien se haya que convencer –menos aún vencer–; se le trata como a un interlocutor valioso. Los textos bíblicos, en su teología narrativa, ofrecen rutas que seguir, horizontes que clarificar y, muy concretamente, itinerarios diversos que favorecían y pueden favorecer la percepción y la adopción de valores para el encuentro con lo culturalmente diverso y religiosamente plural. Hemos elegido expresamente dos itinerarios que, entre otros muchos, pueden favorecer nuestro discernimiento, a saber: el encuentro de Jesús con la sirofenicia (Mc 7,24-31) y el encuentro de Pedro con Cornelio (Hch 10) 9.

a) De la simpatía al encuentro: Jesús y la sirofenicia

El relato marcano de la mujer sirofenicia es algo más que un milagro a distancia; refiere, con mucha probabilidad, la superación de prejuicios para suscitar espacios de encuentro 10. Es muy probable que el relato de Mc 7,24-31 haya tenido como finalidad persuadir sobre la necesidad inaplazable de la superación de barreras en orden a la misión de algunas de las primeras comunidades cristianas. Señalemos algunos elementos 11.

– Unas barreras creadas que deberán superarse. En tiempos de Jesús y de los primeros cristianos regían los sistemas o mapas de pureza. Este sistema era legitimado religiosamente y se admitía sin mayor problema que había un sitio para cada cosa y para cada persona, marcando fronteras y divisiones, trayendo como consecuencia la proliferación de prejuicios así como la creación de estereotipos. Veamos de qué manera se expresan estos mapas en nuestro texto.

En primer lugar se afirma que Jesús está en «la región de Tiro», indicando un límite geográfico. Jesús está más allá de su propia tierra, un lugar que no pertenece al territorio que los judíos entendían como «tierra santa», una zona de impureza.

En segundo lugar, el evangelio refleja otro límite, el de género; quien se le acerca es una mujer. Recordemos que el papel de la mujer quedaba limitado a la casa, fuera de la vida pública. Las mujeres no tenían libertad para desenvolverse en espacios públicos, pues significaba entrar en el ámbito reservado a los hombres. Ellas, por el solo hecho de ser mujeres, carecían de honorabilidad.

En tercer lugar, el texto de Marcos se refiere al límite de la pureza religiosa. Aquella mujer tenía una niña enferma, poseída por un espíritu maligno, por tanto, impura. Automáticamente, por el solo hecho de vivir en el mismo espacio, la impureza de la niña se le transmitía a la madre. La impureza provocaba que se percibiera a estas personas como alejadas y opuestas al Dios tres veces santo; además se les percibía como dignas de desprecio y merecedoras de aislamiento.

Por último, aparecen los límites étnicos-religiosos: «Esta mujer era griega, sirofenicia de nacimiento» (Mc 7,26), es decir, una no judía. Tenía no solo creencias diferente, sino totalmente contrarias; su calidad de extranjera provocaba automáticamente que los judíos la consideraran una persona impura y detestable, susceptible de ser rechazada y con quien no podían ni deberían tener trato alguno.

Este conjunto de barreras creadas y legitimadas que evidencia Mc 7,24-31 nos ayuda a entender con mayor claridad una serie de principios o convicciones que manifiesta el encuentro entre Jesús y la mujer sirofenicia.

– La soberanía de Dios es incluyente. Jesús tiene un encuentro dignificante con la mujer sirofenicia, porque está convencido de que la soberanía de Dios es incluyente; es decir, él no rechaza a nadie en absoluto; las personas tienen a su alcance las bondades de la Buena Nueva del Reino (Mc 1,14-15), y esto no puede aplazarse más. Más aún, esta disponibilidad acogedora de Dios, así como la posibilidad de que todos gocen de su proyecto, no depende de que alguien identifique conscientemente a Jesús como Mesías (cf. 1,1), es pura gratuidad.

– Es indispensable el reconocimiento mutuo. La descripción que hace Marcos de Jesús y la mujer, así como la indicación de que esta «le rogaba a Jesús –¡un judío!– que expulsara de su hija al demonio» (v. 26), evidencian una tensión entre dos personas o dos grupos: los judíos y los extranjeros. En este encuentro no se simplifican las tensiones, tampoco se ignoran; se presenta con realismo el prejuicio mutuo que se tenían los judíos y los extranjeros, pero al mismo tiempo también se presentan con claridad la necesidad y la posibilidad reales de un encuentro digno entre los diferentes. Este encuentro y reconocimiento mutuo piden que ambas partes estén dispuestas a replantearse ciertas maneras de pensar; y es que solo en la superación adecuada de los prejuicios puede darse un auténtico encuentro entre los diferentes y diversos.

– El «otro tiene una palabra salvífica. Para Jesús, la palabra es mucho más que la emisión de un sonido; la palabra tiene fuerza, refleja convicción, manifiesta transformación. Por eso Jesús, sin mayor dificultad, afirma: «Por eso que acabas de decir, el demonio ha salido de tu hija; puedes irte» (Mc 7,29) 12. El encuentro entre los diferentes supone una confianza generosa en que el «otro» posee una palabra transformadora que vale la pena reconocer y escuchar, incluso aprender de ella.

– Es necesario pasar de la simpatía al encuentro. Entre Jesús –un judío– y aquella mujer –una sirofenicia– aparece con claridad la necesidad de pasar de la lejanía a la cercanía, y sobre todo de la simpatía a la empatía que genera un encuentro digno. Este, el encuentro, para que sea digno debe superar las desigualdades, no las diferencias sanas. No es, pues, suficiente –al menos desde la perspectiva de Jesús en el evangelio de Marcos– una especie de tolerancia o simpatía que termine siendo una especie de ignorancia mutua; el evangelio presenta claramente la necesidad de una valoración adecuada que conduzca a un encuentro auténtico.

– Se deben superar las desigualdades. Entre Jesús y la mujer sirofenicia también había una lejanía propiciada por la desigualdad económica. Aquella mujer pertenecía a un grupo dominante que provenía de la ciudad; su interlocutor, por el contrario, era un campesino judío. La barrera socioeconómica era evidente; y en la mentalidad de aquel tiempo era de las barreras más difíciles de superar. No obstante, el evangelio deja clara la convicción de que también esta barrera se debe eliminar, pues solo así puede darse un encuentro digno. La peor amenaza para el Reino, según Marcos, es la actitud que lleva al rechazo, al dominio y a la explotación de los demás; por tanto, debe ser superada.

b) De la relación dispareja al encuentro digno (Hch 10,23b-35)

La relación entre las personas y los grupos, así como con sus respectivas culturas, no es fácil; no obstante, es indispensable y hasta urgente, si queremos realizar con autenticidad nuestro trabajo evangelizador, preguntarnos por esta relación con seriedad 13.

A lo largo de la historia han existido personas y grupos que han pensado –por cierto, equivocadamente– que quienes comparten la fe tienen derecho a despreciar la cultura de los interlocutores 14. Esta actitud –evidentemente equivocada– es propia de los fanatismos e integrismos; se cae en el error de olvidar que la fe siempre se ha expresado en categorías culturales. Si la fe no se expresa en categorías de hoy, se utilizarán categorías de hace dos siglos. La desgracia que conlleva esta actitud es la pretensión de imponer a todos sus propias categorías culturales, muchas veces ya obsoletas.

La tendencia contraria a la postura anterior es identificar la fe con un tipo de cultura. El peligro de esta manera de pensar es doble: por un lado, se aceptan como válidos los elementos de la fe que cuadran bien con la cultura del momento; por otro, se aprueba todo –absolutamente todo– lo que cierta corriente cultural propone. Esta actitud, también equivocada, como la anterior, termina valorando inadecuadamente la fe y la cultura.

La tercera forma es la que hace dialogar la cultura de quien comparte la fe con la cultura –¡y también la fe!– de sus interlocutores. Como afirmaba el papa Pablo VI: «La Iglesia debe entablar un diálogo con el mundo en el que tiene que vivir. La Iglesia se hace coloquio» 15. Este último modelo, el único correcto, tiene su punto de partida y su razón de ser en la encarnación del Verbo, y se ha venido desarrollando a través de sendos esfuerzos sobre la inculturación 16.

Un itinerario que puede ayudar a este coloquio entre el misionero y sus interlocutores, en los marcos de la diversidad cultural y el pluralismo religioso, es sin duda el encuentro entre Pedro y Cornelio que presenta el libro de los Hechos de los Apóstoles. Presentamos nuestra propuesta entresacando las convicciones que el autor de la obra lucana presenta especialmente en boca de Pedro.

– «Levántate, que también yo soy un hombre» (Hch 10,26) o el reconocimiento de la dignidad de los interlocutores. Pedro, y en él todo evangelizador, debe convencerse de que la fraternidad es un elemento en la tarea misionera. Ante la postración de Cornelio, Pedro afirma: «Yo también soy hombre como tú» (v. 26). En un ambiente sociopolítico y religioso en el que era muy común que se rindiera culto a ciertas personas como si fueran dioses o semidioses, el texto de Hechos introduce la convicción alentadora de que la sociedad no puede dividirse en hombres que se deben postrar y semidioses a los que hay que adorar. De esta manera, las palabras de Pedro: «Yo también soy hombre como tú» (Hch 10,26), van más allá de una actitud de humildad; se desaprueba cualquier postración que rompa la fraternidad entre los seres humanos 17.

– «No hay que llamar profano o impuro a ningún hombre» (Hch 10,28) o la aceptación de que no se va al encuentro de personas malas o impuras, sino de hermanos. Pedro había comenzado su apertura a nuevas perspectivas desde el momento en que había abierto las puertas de la casa donde se hospedaba a los enviados de Cornelio, unos no judíos (v. 23); incluso desde antes, al haber aceptado hospedarse él mismo en casa de Simón, un curtidor de pieles que vivía en Jope (9,43). Pero la convicción llegará a su culmen en el v. 28, cuando Pedro entre en casa de Cornelio y afirme: «Ya sabéis que un judío tiene prohibido juntarse con un extranjero o entrar en su casa».

Estas palabras de Pedro reflejan el comportamiento común de cualquier judío honorable que pretendiera ser considerado una persona auténtica en su religión; y es que, para los judíos, los extranjeros eran considerados gente impura, incluso detestable. No había que tener contacto con ellos, mucho menos entrar en su casa. No obstante, el texto introduce el convencimiento de que, si bien Pedro parece decirlo muy rápido, tuvieron que pasar muchos años para llegar a él: «No hay que llamar profano o impuro a ningún hombre» (v. 28). Pedro, y con él muchos cristianos, estaban dando el paso crucial para la auténtica evangelización: considerar de igual valor a «a los de dentro» que «a los de fuera»; valorar a los del propio grupo, así como a los de los grupos extraños. Y es que el misionero no va al encuentro de individuos impuros, sino de personas hermanas; sus interlocutores no son extraños, son hermanos; mucho menos son enemigos a los que hay que vencer. La seriedad de este convencimiento queda expresada en que Pedro afirma que esto ha sido por revelación de Dios; es decir, nadie tiene derecho a cuestionar o poner en duda este nuevo comportamiento.

– «Dios no hace acepción de personas» (Hch 10,34) o la convicción de que el Dios de Jesús ve con agrado el comportamiento auténtico de todos los seres humanos. Pedro llega a comprender que Dios no hace acepción de personas y «que le es grata cualquier persona que le tema y practique la justicia, sea de la nación que sea» (v. 35). Estas palabras de Pedro reflejan la voluntad de Dios de que nadie quede fuera de su plan salvífico; el sustantivo griego que se utiliza aquí, prosopolemptes, y que generalmente se traduce como «alguien que no hace acepción de personas», tiene la connotación de que Dios no es parcial, hasta el punto de que quiera que solo unos se salven y otros no. El énfasis está en que Dios quiere que le sean gratas las personas no solo de un pueblo, sino de cualquier nación. Más aún, aquellos cristianos llegaron a la convicción de que Dios no solo quería la conversión de las otras personas, sino que él mismo les concedía este don de la conversión que conduce a la vida (11,18).

– «Se tranquilizaron y glorificaron a Dios» (Hch 11,17) o la importancia de que estas convicciones, aunque sean personales, se conviertan en opciones eclesiales. Estas convicciones de Pedro impactan a la comunidad de Jerusalén, y pasan de ser un convencimiento personal a una convicción comunitaria. Algunos de la comunidad de Jerusalén reprochaban a Pedro que hubiera entrado en contacto de manera significativa con los incircuncisos; quienes tenían esta actitud eran precisamente los de la circuncisión (11,2-3). Una vez que Pedro comparte con ellos su experiencia, se tranquilizan y alaban a Dios (v. 18), convencidos de que Dios había concedido también a los gentiles la conversión que conduce a la vida. Queda claro, pues, que la evangelización no solo necesita que haya personas aisladamente convencidas de ciertos principios, sino que es indispensable también una convicción institucional y eclesial para que se garanticen auténticos procesos misioneros.

c) Conclusión

Estos itinerarios que hemos visualizado suponen, con relación a las coordenadas de la misión inter gentes –la diversidad cultural y el pluralismo religioso–, en primer lugar, la necesidad de que, en el encuentro con los diversos y diferentes, el punto de partida no sean los estereotipos; estos entorpecen cualquier diálogo y dificultan toda relación.

En segundo lugar, para que la relación sea digna, tiene que darse en la igualdad; toda relación entre los diferentes fracasa si se exige postración o sumisión (sea esta religiosa, cultural o económica); también se asegura el fracaso de la misión cuando un grupo o una persona tiene la osadía de aparentar ser perfecto en lugar de presentarse con honestidad y autenticidad ante sus interlocutores.

En tercer lugar, la conversión permanente como una acción simultánea, incluso previa, para a la tarea evangelizadora es una condición fundamental. La conversión deseada para los interlocutores es condición previa para el misionero. Si no hay conversión permanente por parte del evangelizador, la misión –al menos en lo que a este corresponde– carece de validez y brilla por inauténtica.

Por último, la relación digna con los religiosamente diferentes y con los culturalmente diversos no es una opción; es un imperativo que garantiza que la misión sea verdadera y el misionero, auténtico.

3. Convicciones para discernir los puntos de convergencia

La reflexión sobre la misión inter gentes ha desarrollado o, mejor dicho, ha asumido la tríada ortodoxia, ortopraxis y ortopatía para expresar lo que podríamos llamar en nuestra reflexión una especie de puntos de convergencia. Cada uno de estos aspectos enfatiza algún contenido que conduce a unas convicciones que podrían servir de puntos de encuentro en el marco de la diversidad cultural y el pluralismo religioso. Así, por ejemplo, la ortodoxia, desde la perspectiva de la misión inter gentes, se arraiga en la missio Dei y trata de introducir la universalidad del Reino de Dios; la ortopraxis adquiere valor desde la urgencia de la mutualidad y reciprocidad; la ortopatía ilumina la divina empatía y la solidaridad con el pathos del sufrimiento 18. Por nuestra parte, teniendo en cuenta esta clasificación, abordaremos cada uno de estos puntos de referencia desde una perspectiva precisa que de por sí ya indica una intencionalidad. Así, presentaremos la ortodoxia como creencia transformadora, la ortopraxis como presencia pertinente y, por último, la ortopatía como cercanía significativa.

a) La ortodoxia como creencia transformadora

Los primeros cristianos tenían creencias que ocupaban un lugar muy importante en su vida personal y comunitaria. Sin embargo, sería un error identificarlos solo por sus ideas 19. Aquellos primeros hermanos en la fe eran diferentes respecto a los grupos de su entorno, en gran parte por su estilo de vida. Eran conscientes de que la fe profesada debía tener un alto grado de funcionalidad, en el mejor de los sentidos; es decir, a la actitud de creer no le seguía la autocomplacencia, sino la transformación del entorno. La misma fe les exigía afinar la vista para no percibir primeramente el pecado, sino el sufrimiento de las personas. Estaban convencidos de que tenían que ser más personas de fe y no solo personas religiosas (cf. Lc 17,11-19) 20. No eran superhombres que avasallaban; eran hermanos que acompañaban y que, desde su fe, compartían su necesidad, su esperanza y su compromiso por la salvación.

– La fe no genera superhombres. Es muy común relacionar la fe con una especie de poder humano absoluto hasta el punto de que se llega a afirmar que, «para quien tiene fe, no hay imposibles». Sin embargo, la misma vida y la realidad en la que estamos inmersos nos hacen constatar que, aunque tengamos fe, seguimos experimentando grandes limitaciones y sufrimientos. Entonces, ¿no es cierto que la fe nos conceda una capacidad especial para afrontar la vida? Si esto no es cierto, ¿de qué sirve tener fe? Si es verdad, ¿a qué tipo de capacidad se refiere el evangelio de Mateo cuando presenta a Jesús diciéndoles a los discípulos: «Porque yo os aseguro que si tenéis fe como un grano de mostaza [...] nada os será imposible» (17,20).

La persona de fe experimenta un fuerte deseo y compromiso por no dejar solo a nadie en su sufrimiento; sin embargo, sigue sintiendo su propia limitación e incapacidad ante ciertas realidades que padecen sus hermanos. Quien tiene fe sabe que puede y debe ser un hermano solidario ante el sufrimiento, pero al mismo tiempo experimenta que no puede todo. Y es que la solidaridad no es un asunto de fuerza o autosuficiencia, sino de generosidad misericordiosa. Es una realidad, pues, que la persona de fe no puede todo; pero es una realidad igualmente cierta que la persona de fe se inunda de una compasión y sensibilidad solidaria que desborda en misericordia y solidaridad ante quienes más sufren.

Debemos afrontar la fe junto con nuestra limitación. En el acto de creer nos damos cuenta de que no sabemos todo, que fallamos mucho y que no podemos hacer todo lo que quisiéramos. Es decir, la misma fe nos enfrenta –antes que con cualquier otra cosa– con nuestra propia limitación. Pero está ampliamente comprobado que el reconocimiento honesto de las limitaciones abre al ser humano a posibilidades insospechadas: la limitación personal nos abre a las posibilidades del hermano, el sufrimiento propio nos permite experimentar la solidaridad de las personas que nos rodean. La fe, además de comprometernos, nos exige reconocernos necesitados del amor y la ayuda de las otras personas.

La fe nos ofrece pocas posibilidades para ser grandes al margen de las demás personas; lo contrario sería un contrasentido. Sin embargo, podemos tener la certeza de que la fe nos proporciona todo para que podamos crecer con los demás. La fe no nos hace autosuficientes, pero sí extremadamente solidarios. La fe no nos hace principalmente bienhechores en el sentido de que debamos estar más preocupados por dar que por compartir; pero la fe sí nos ayuda a que el límite no sea lo que tenemos, sino lo que somos. La fe nos recuerda que, si bien el punto de partida de lo que podamos hacer somos nosotros mismos, las posibilidades del bien y el amor que podemos compartir son infinitas.

– La fe compromete con la salvación. La vida de fe exige un tránsito permanente de beneficiario a discípulo; de ser persona exclusivamente de religión a comportarse como persona de fe. Un ejemplo concreto de esto lo encontramos precisamente en el evangelio de Lucas, en el relato de los diez leprosos (17,11-19).

El evangelio presenta un contraste entre los discípulos (17,1) o apóstoles (v. 5), que no tienen fe (vv. 5-6), y el leproso samaritano recién purificado, que tiene una fe que salva (v. 19). Es cierto que los apóstoles suponen tener fe (v. 5); sin embargo, según las palabras de Jesús (v. 6), carecen de ella; en cambio, según Jesús, el samaritano tiene una fe que salva. Este contraste parece enfatizarse por el contenido de los vv. 7-10, donde aparece con claridad que hay cosas que no le deben faltar al discípulo: «Y, cuando hayáis hecho todo lo que os fue mandado, decid: “Somos siervos inútiles; no hemos hecho más que lo debíamos hacer”» (v. 10). Si hay razón para hacer esta interrelación, podríamos considerar la posibilidad de que el evangelio esté queriendo señalar que la fe del discípulo no es algo opcional; no es posible pretender ser discípulo y carecer de una fe que salve.

Una característica fundamental de esta fe discipular es que salva. Traicionaríamos el mensaje del evangelio si dijéramos que esta salvación tendría como destinatario inmediato al sujeto que la posee. Muy probablemente, para el tercer evangelio, la fe transforma al discípulo en un instrumento de salvación; es decir, la finalidad inmediata y más importante de la fe no es salvarse a sí mismo (cf. 9, 23), sino ser facilitador de la salvación que viene de Dios (2,29-32). Esta perspectiva parece confirmarse con el alcance transformador de la fe (17,6) en su carácter extraordinario (decirle a un árbol que se arranque y se plante en el mar) y en la transformación del entorno (al quitar un árbol se modifica el paisaje).

Todos los seres humanos sin excepción son beneficiarios del Dios de Jesús, porque, como el mismo evangelio de Lucas afirma, «él es bueno con los ingratos y los perversos» (6,35). De ahí que ser bendecidos por Dios no constituya la razón del discipulado; bendecir a todos es mérito de Dios, no de las personas. El evangelio parece confirmar esta peculiaridad bondadosa cuando sostiene que los diez leprosos quedaron limpios independientemente del grupo al que pertenecían; uno era samaritano extranjero y los otros, muy probablemente, judíos; incluso el autor del evangelio ha tenido el cuidado de que se refieran a Jesús con un conocimiento general, pero sin ninguna referencia que tenga relación con profesión de fe alguna.

Una vez que el evangelio ha dejado suficientemente claro que Dios bendice a todos, deja abiertas dos posibilidades: por un lado, permanecer como beneficiario de Dios y concebirlo exclusivamente como un benefactor; por otro, asumir una actitud discipular; hasta parece que se señala una especie de proceso: «Viéndose curado, se volvió glorificando a Dios en voz alta; y, postrándose rostro en tierra a los pies de Jesús, le daba gracias» (17,15-16). El samaritano extranjero que volvió asume una actitud discipular que le hace pasar de beneficiario a discípulo; de beneficiario de la bondad de Dios pasa a ser colaborador de su presencia salvadora.

b) La ortopraxis como presencia pertinente

En cualquier tipo de misión se sueña con la coherencia; se percibe la necesidad imperante de la ortopraxis; de hecho, nos duele la falta de testimonio. Los primeros cristianos afrontaron este desafío, por un lado, con la convicción de que no debían vivir solamente con comportamientos buenos, sino sobre todo con actitudes radicales y significativas. Por otro, cayeron en la cuenta de que la divinidad se merecía lo mejor; eso lo hacían las religiones paganas; aquellos hermanos en la fe pensaban que el principio fundamental de la vida cristiana era el amor, y este tenía, como manifestaciones irrenunciables, la simultaneidad del amor a Dios y al prójimo.

– Comportamientos significativos y radicales. Muchos de los primeros cristianos tuvieron la convicción de que no era suficiente con hacer el bien; consideraron de fundamental importancia tener comportamientos radicales. El evangelio de Mateo ofrece un ejemplo evidente de la necesidad de que los discípulos de Jesús opten por comportamientos radicales en el Sermón del monte (6-7). El estribillo «habéis oído que se dijo [...] pero yo os digo» (5,21-22.27-28.33-34, etc.) de ningún modo representa una abolición de los mandamientos, como si el discípulo pudiera vivir anárquicamente; pero tampoco da vuelo a un comportamiento legalista de aquellos que pretenden ser discípulos de Jesús a través del cumplimiento estéril de ciertas normas. Si consideramos que, después de cada estribillo, el Señor va a la raíz de la actitud que deben tener los discípulos, podríamos decir que el mensaje está precisamente en la radicalidad, es decir, en la capacidad de ir a la raíz. Así lo dejan claro los vv. 17.20: «No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolirlos, sino a darles cumplimiento [...] Porque os digo que, si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los cielos»; se trata de generar una actitud que suscite un comportamiento que sea mayor, es decir, mejor, que el de los escribas y fariseos; y solo es mejor si se va a la raíz, si se asume la radicalidad como la razón básica de cualquier comportamiento. De este modo, no es suficiente con no matar (5,21), es indispensable practicar el respeto más elemental en las relaciones humanas, para evitar cualquier tipo de violencia (vv. 22ss). No es suficiente con no cometer adulterio (v. 27), es indispensable evitar cualquier tipo de falta de respeto a la mujer, yendo al respeto más elemental, que incluye ver a la mujer con buenas intenciones (v. 28). Ir a la raíz del comportamiento genera actitudes, y el discípulo no vive angustiado por cumplir normas, sino ocupado en vivir generosamente principios. Cuando los discípulos de Jesús logran ser radicales, acuden permanentemente a la raíz –causas o razones– de los problemas, de sus soluciones y de su compromiso.

La comunidad de discípulos, además, debe decidirse por comportamientos significativos. El evangelio de Lucas apuesta por la significatividad del comportamiento cuando en el Sermón del llano presenta a Jesús diciendo, a propósito del amor a los enemigos: «Si amáis a los que los aman, ¿qué mérito tenéis? ¡También los pecadores hacen otro tanto! Si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir, ¿qué méritos tenéis? También los pecadores prestan a los pecadores para recibir lo correspondiente» (6,32ss). Es decir, el discípulo debe tener comportamientos diferentes, y esta diferencia parece radicar, más que en una especie de competencia con el entorno, en que estos sean significativos para los demás. Con razón, para finalizar el Sermón del llano, se coloca una doble pregunta: «¿Podrá un ciego guiar a otro ciego?, ¿no caerán los dos en el hoyo?». Está claro que un ciego no puede guiar a otro ciego; y que, en caso de que alguien se atreva a hacerlo, los dos caerán al mismo pozo. En otras palabras, una comunidad de discípulos que no tiene comportamientos significativos, de esos que hacen la diferencia, está incapacitada para guiar o presentarse como alternativa válida ante la sociedad.

– El centro es el amor, no la divinidad. Al ofrecer el doble mandamiento del que dependen todos los demás (Mt 22,34-40), Jesús, en realidad, está ofreciendo mucho más que otro mandato; está presentando un principio, y este no podía ser otro que el del amor. Ahora bien, la originalidad de Jesús no está en la síntesis que presenta principalmente; en su tiempo y antes que él, algunos maestros judíos ya habían ofrecido resúmenes semejantes. Su originalidad está en igualar, poniendo ambos, el amor a Dios y al prójimo, como a uno mismo, como los principios de los que dependen toda la Ley y los Profetas. Es evidente que, para Jesús, así como para los primeros cristianos, los mandamientos adquieren sentido solo en el marco del amor; sin este ingrediente fundamental, los mandamientos son solo normas y leyes que se ejecutan sin mayor trascendencia.

La semejanza entre el segundo y el primer mandamiento podría estar en el modo de amar. Es decir, si a Dios se le ama con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente, también se deba amar al prójimo con los mismos elementos y la misma intensidad. Es cierto que se nos dificulta esta ecuación porque estamos habituados a ser más religiosos que personas de fe, y pensamos que Dios se merece más amor que el prójimo; sin embargo, parece que, para Jesús, el amor a Dios y al prójimo no se contraponen ni entran en rivalidad, como en las antiguas religiones, sino que se suponen entre sí, se complementan y se fecundan mutuamente.

c) La ortopatía como cercanía significativa

Nadie puede negar la realidad del sufrimiento manifiesto en rostros concretos: personas excluidas, ancianos abandonados, migrantes despreciados, jóvenes desesperanzados... Ante este sufrimiento con rostros concretos tenemos, como hace algún tiempo afirmaba el Santo Padre Francisco, «el riesgo de ser espectadores informadísimos y desencarnados de estas realidades, o de pronunciar hermosos discursos que se concluyen con soluciones verbales y desinterés por los problemas reales» 21. Esto no solo nos hace caer en la indiferencia, sino también, por desgracia, en la complicidad.

Los misioneros de todos los tiempos han experimentado que el sufrimiento en el mundo ha sido el mayor argumento del ateísmo y hasta su mejor pretexto; sin embargo, también han dejado testimonio de que estas situaciones límite de padecimientos puede ser el mejor argumento y la mayor razón para evidenciar el amor a través de la misericordia.

De ahí que muchos misioneros –hombres y mujeres– han dejado constancia de dos convicciones: el cristiano no debe vivir sin misericordia; la misión no puede hacerse sin compasión.

– Ante el sufrimiento, el discípulo tiene que ser misericordioso, no solo religioso 22. El sufrimiento en situaciones como la pobreza y la exclusión, la desigualdad, así como la violencia, es una realidad dolorosamente cotidiana y claramente universal; es decir, del sufrimiento no escapa nadie, y no hay realidad de la vida humana que no la padezca 23. Incluso parece que, lejos de disminuir, el sufrimiento va en aumento y se va expresando con mayor claridad en situaciones precisas y rostros concretos.

No hay ninguna duda, a Jesús le dolió profundamente el sufrimiento de las personas, por eso practicó la misericordia 24. Ciertamente, no solo tuvo actitudes misericordiosas o habló de la misericordia; tocó muchos más temas y realizó mucho más que acciones específicamente misericordiosas. Sin embargo, la misericordia estuvo en el origen de toda su actuación y fue lo que configuró prácticamente toda su vida, su misión y hasta su destino 25.

Si la misericordia refleja el rostro auténtico de Dios y del mismo Jesús, también debería manifestar la cabalidad del hombre, la autenticidad del cristiano, la credibilidad de la misión. De acuerdo con la parábola del buen samaritano (Lc 10,29-37), el ser humano cabal es aquel que interioriza en sus entrañas el sufrimiento ajeno, poniendo especial atención en el sufrimiento injustamente infligido. Aquel que practicó la misericordia, el samaritano, se convierte en modelo de quien practica lo que le da sentido a la existencia (vv. 25-28). Tuvo la capacidad de ver al herido al borde del camino y no solo de divisarlo; además lo vio para compadecerse y solidarizarse con él; aquel buen samaritano, hombre cabal, asumió que compadecerse de aquel hombre le cambiaría el rumbo y los planes que había realizado previamente. Tenemos en la práctica de la misericordia la cabalidad del ser humano. Lo más interesante, y para un lector competente lo más desconcertante y hasta desalentador, es que Jesús –o Lucas– no escogió a una persona religiosa como ejemplo de cabalidad, sino a una persona misericordiosa, aunque de poca o casi nula reputación religiosa.

– La misión no se puede dar al margen de la compasión. La misión de la Iglesia, a ejemplo de Jesús, no debe estar al margen del sufrimiento de las personas; su situación, además de condicionar sustancialmente la misión, clarifica un perfil básico del misionero. Así parece sugerirlo con fuerza el evangelio de Mateo al presentar a Jesús compadeciéndose de aquella gente que estaba vejada y abatida como ovejas sin pastor, como un antecedente claro de la llamada y el envío de los Doce discípulos (Mt 9,35-10,42).

La misión presupone unos interlocutores que sufren. Los versículos finales del capítulo 9 (35-38) dejan claro los destinatarios –al menos inmediatos– de la misión de los discípulos. Mateo ha ubicado el llamamiento y envío de los apóstoles en relación con una muchedumbre «cansada y abatida»; es ante este gentío donde se constata la falta de pastores 26. Es una muchedumbre que está «cansada»; la palabra que se utiliza aquí viene del verbo griego skullo, «despellejar», «hostigar», «perseguir sin descanso». No es, pues, un cansancio cualquiera; es una desgana provocada. Además es una muchedumbre «abatida»; el término que se traduce por «abatida» –del verbo griego rupto– tiene el matiz de «arrojar», «tirar al suelo». De este modo podemos constatar que la muchedumbre de la que se compadece Jesús está desganada, maltratada, ninguneada...

La misericordia está en la raíz del mandato misionero. El evangelio de Mateo, después de un sumario de la actividad misionera de Jesús (9,35) en donde hace referencia a su actividad aliviadora, dice: «Al ver tanta gente, sintió compasión de ellos, porque estaban vejados y abatidos, como ovejas que no tienen pastor» (v. 36). La misma actitud de Jesús que a Marcos le sirvió para señalar la relación entre la compasión y la enseñanza, Mateo la coloca en el contexto de la misión de Jesús y de los Doce apóstoles. Así, mientras Marcos presenta la enseñanza de Jesús como reacción seguida a la desprotección de las personas, Mateo, especificando un poco más la peculiaridad de este sufrimiento, presenta al Maestro alertando a sus discípulos sobre la misión (vv. 37-38), llamándolos y precisándoles algunos encargos (10,1ss).

d) Conclusión

Estos tres puntos de convergencia que hemos rastreado suscitan, en primer lugar, la convicción de que la ortodoxia, la ortopraxis y la ortopatía, no son en modo alguno aspectos que puedan caminar aislados o fragmentados. En la tarea misionera deben interrelacionarse no solo adecuadamente, sino también de manera significativa.

En segundo lugar, la ortopatía debe ser una convicción a la vez