A mis padres, Juan y Rosario.

Y a mis hermanas, Txaro y Mari Loli.

Ya han caminado con Dios hasta el final.

PRÓLOGO

Cuando este libro vea la luz hará justo cinco años que me propusieron desde la editorial PPC realizar y escribir una larga entrevista con Jon Sobrino. La idea era enmarcarlo dentro del 50º aniversario del Concilio Vaticano II y conversar sobre lo que esto había supuesto para un teólogo de la talla y figura de Sobrino. Sin pensármelo demasiado, y sin prever en lo que me embarcaba, acepté la propuesta,

Pero, desde aquello, mucho ha llovido y muchas cosas han pasado. Me he encontrado con Jon en varias ocasiones, tres a lo largo de los dos primeros años. En esas ocasiones nos reunimos en varios momentos y charlamos largo y tendido. Como producto de aquellos encuentros y conversaciones, en marzo de 2015 envié a la editorial un manuscrito que, aunque se imprimió, nunca llegó a las librerías.

Pienso que a Sobrino aquella sencilla obra debió de parecerle muy poco para todo lo que tenía que contar, y comenzó un trabajo que ha continuado a lo largo de estos años, interrumpido por distintos avatares: enfermedades, beatificación de Mons. Romero y mil reclamos a los que ha ido atendiendo a lo largo de este tiempo.

Hemos seguido en contacto, siempre a través de los correos, animando a Jon a escribir y él a mí a tener paciencia en un trabajo al que no veía el fin. Un fin que ya ha llegado y que hace que la espera haya merecido la pena.

El resultado final de este tiempo es una obra donde podemos encontrarnos con el hijo, el hermano, el teólogo, el compañero, el alumno..., pero creo que a lo largo de las páginas nos podemos acercar a lo más íntimo de la persona, donde no solo habla de los pobres, sino de cómo él ha vivido su relación con los pobres; no solo habla de la teología, sino de su camino al hacer esa teología; habla de Dios y de su relación con Dios... Y, por supuesto, habla de las personas que han sido importantes y han marcado su historia.

Recuerdo una ocasión en la que tuve que preparar una oración con un grupo en un final de año. Pensé en una oración de acción de gracias. Recorté los dibujos de una pisada y los repartí por la capilla. Invité a las personas que me acompañaban a que hicieran silencio, orasen y pensasen en aquellas personas que habían dejado huella en sus vidas. Fueron recogiendo las huellas y escribiendo en cada una de ellas los nombres de las personas que las habían marcado a lo largo de la vida.

Creo que aquel primer libro, sencillo, fue la plantilla de la huella a partir de la que Jon ha escrito y recordado a todos los que han sido compañeros de camino: Rahner, Arrupe –«me ayudó a pensar la teología y sobre todo a que asomara Dios»–, Rutilio –«el 12 de marzo de 1977 asesinaron a Rutilio Grande junto con dos campesinos [...] Ese día yo me topé con el cristianismo»; «la muerte de Rutilio causó gran impacto, y de ese impacto surgió Mons. Romero»–, Romero, Ellacuría... Las menciones a Romero y Ellacuría son un eje transversal a lo largo de todo el libro: «Con Mons. Romero, Dios pasó por El Salvador», afirmó Ellacuría al hablar de Romero. Con Romero y Ellacuría, con el pueblo salvadoreño –me atrevo a decir yo–, Dios pasó por la vida de Jon.

En Saint Louis «surgió» para mí, inesperada e impensadamente, el problema de Dios como el mayor de los problemas, y con ello irrumpió la sospecha, la duda, el desconcierto y una especie de tristeza sin fondo. Dios se difuminaba...

En El Salvador «irrumpieron» los pobres –y los empobrecedores–, no el problema de los pobres, sino su realidad factual y una palabra clara que nos dirigían a los no pobres, sin que yo pudiera acallarla. Y, a diferencia de lo ocurrido en Saint Louis, la realidad de los pobres se me impuso con naturalidad y paz, y mi reacción primaria fue de agradecimiento. Algo bueno me había ocurrido.

Llama la atención en estas conversaciones con Sobrino su sinceridad, sobre todo al relatar el camino recorrido desde el teólogo europeo que discurre y piensa sobre Dios al teólogo que descubre en los pobres, en el pueblo crucificado, al Dios de la vida:

Mi inserción, en el sentido de contacto directo con los pobres, ha sido mínima. Sí procuré acercarme periódicamente a lugares de pobres en los suburbios de San Salvador, y en tiempo de guerra sobre todo a los refugios [...] Sea lo que fuere de mi falta de inserción, en la medida en que despertamos del sueño, descubrí que los pobres eran seres humanos a quienes el pecado del mundo los había convertido en desechos y piltrafas humanas. Y, sin buscarlo, pronto me vino a la mente que pecado es lo que da muerte [...] Y, sin buscarlo, también me vino a la mente que Dios es Dios de vida.

Como no podía ser menos, habla de los mártires y de la huella que han dejado en él, de aquellos de los que no le hablaron en Alemania, y los hubo, y de aquellos a los que ha acompañado en primera persona; unos y otros pertenecen al pueblo crucificado.

Acabo subrayando uno de los párrafos de Jon por la relevancia que creo que tiene:

En Jesús, los pobres son los destinatarios del reino de Dios, y que ese Dios, no otro, era la realidad última a la que yo daba vueltas. Es el Dios que se expresó con las palabras: «He escuchado el clamor de mi pueblo y he bajado a liberarlo». En palabras de Miqueas: «Escuchen de una vez por todas lo que es bueno y lo que deseo de ustedes: que practiquen justicia, que amen con ternura y que, en la historia, caminen humildemente con su Dios».

No quiero entretener más al lector para que se sumerja en la obra que tiene entre sus manos. Pero quiero agradecer a Jon el esfuerzo que ha hecho en estos años para escribir este libro. Han sido muchas las dificultades encontradas en el camino, pero lo hemos conseguido. En octubre canonizarán a Mons. Romero, y este será un buen regalo de Jon. También mío. Gracias.

CHARO MÁRMOL

1

EN EL PRIMER MUNDO. FORMACIÓN
Y ESTUDIOS.
EL ASUNTO DE DIOS

–Lo primero que me ha llamado la atención al bucear en tu biografía es que me encuentro con un vasco nacido en Barcelona en 1938. ¿Cómo fue esto?

Mi familia era mayoritariamente vasca, las dos abuelas y el abuelo materno. Mis padres, Juan y Rosario, vivían en un pueblo llamado Barrika, a unos 20 kilómetros de Bilbao, y allí nació mi hermana mayor, Txaro. En 1937, Franco entró en Bilbao. Mi abuelo fue deportado a una cárcel en Cádiz, y dos tías, hermanas de mi madre, con 18 o 20 años, también pasaron unos meses en la cárcel cerca de Barrika.

Mi padre era marino, y con mi madre debieron decidir ir a vivir a Barcelona, todavía zona republicana, donde vivían ya muchas familias vascas. Allí nací yo en 1938 y mi hermana Mari Loli en 1940. En 1950 volvimos a Bilbao. De niños, en casa no nos hablaban de estas cosas. Después me fui enterando.

–¿Dónde surge tu vocación al sacerdocio? ¿Qué influencia tiene tu familia en tu decisión?

En Barcelona estudié en el colegio de los jesuitas de Sarriá: ingreso y primero del bachillerato de entonces. Cuando regresamos a Bilbao, seguí con los jesuitas en el colegio de Indautxu. Al terminar, en 1956, me fui al noviciado de Orduña, y al terminar el primer año de noviciado me fui a El Salvador con otros tres novicios para hacer el segundo año. En 1958 hice los votos y me enviaron a La Habana a comenzar los estudios de humanidades, típicos de entonces.

¿La vocación? Lo diré con sencillez. Mi familia, mi madre ciertamente, eran muy buenas personas, católicos, pienso que de reciedumbre ética. No pertenecían a ningún grupo específico parroquial ni a ningún movimiento de los que ahora abundan. Vivían la religión católica con convicción, naturalidad y generosidad. De ellos –y de la familia circundante– creo que recibí lo fundamental de cómo ser humano y católico. Entonces yo no tenía conciencia de ello, pero, pensándolo después, creo que la bondad que veía a mi alrededor –que era mucha– me parecía cosa natural. Yo debía caminar según los impulsos de esa bondad fundamental que me rodeaba.

En el último año de bachillerato se me impuso, con naturalidad, que Dios quería que «entrase en los jesuitas». Sin más. Con estas palabras –perdona el lenguaje impersonal– solo quiero expresar que tenía que tomar una decisión. Mis padres nunca me hablaron de ello ni me movieron a ello. Tampoco se opusieron en forma alguna. Creo que lo vivieron con la misma naturalidad que he mencionado, aunque, evidentemente, les costaba que yo me fuese. Recuerdo que mi padre, antes de comunicarle mi decisión, me trajo unos libros de física que él había usado en su carrera de marino, pues se suponía que yo iba a estudiar ingeniería. Cuando le dije que me iba de jesuita, lo aceptó con un poco de tristeza y con mayor paz. Mi madre, creo que con paz, y hasta con normal orgullo cristiano.

En los últimos meses sí me costó tener que abandonar los sueños normales de la juventud. Si me preguntan por qué entré y para qué entré, solo puedo responder que algo importante se me imponía, sin tener idea de cómo iba a ser mi vida. Años después lo he formulado como una especie de «imperativo», no kantiano ni agónico. Era un imperativo natural que creo que iba envuelto en la bondad ambiental que he mencionado antes.

No lo sentí como una llamada personal, como si yo hubiese sido elegido por Dios entre otros muchos. Nunca he pensado así. Tampoco comprendí que aquella vocación era «ser sacerdote», ni menos «ser santo», ni sentí deseos «apostólicos» especiales, predicar a Cristo, salvar almas. Tampoco me movió a entrar el ejemplo de algún amigo, como dicen que fue el caso de Karl Rahner, a quien le empujó el ejemplo de su hermano Hugo, quien había entrado al noviciado dos años antes. Ni me movió la posibilidad de estudios profundos, como cuentan que fue el caso del cardenal Bea. Y, ciertamente, no fue el temor de las penas del infierno, argumento frecuente en aquellos días para decidir en asuntos religiosos.

Una última cosa. El padre Ignacio Iriarte, mi padre espiritual en el colegio durante los últimos cuatro años, de quien guardo un gran recuerdo, me conocía muy bien, y creo que estaba convencido de que yo «entraría de jesuita». Pero nunca me habló de vocación ni me movió a ella.

Más o menos así debió de ser el «imperativo» durante mis primeros años. Si se prefieren las palabras de san Ignacio de Loyola, entré «sin dubitar ni poder dubitar», y sin saber bien adónde iba. Y lo que al escribir estas líneas más me llama la atención es que entonces ni se me ocurrió que mis padres se fueran a oponer. Era algo bueno.

–¿Por qué América Latina?

Entré en el noviciado de Orduña, en la provincia que entones se llamaba Castilla Occidental –antes había sido parte del territorio de la provincia de Loyola y después volvería a serlo–. Muy pronto, durante el mes de ejercicios que empezamos al poco tiempo de entrar al noviciado, nos dijeron que podíamos ofrecernos como voluntarios para ser enviados a Centroamérica, más en concreto al noviciado de El Salvador. Me ofrecí, aquí también sin razones especiales y con ignorancia de cuál iba a ser mi futuro. Lo hice también «sin dubitar ni poder dubitar». Aunque ahora pienso que, junto al «imperativo» mencionado, también se hacía presente una especie de «invitación», aunque no tenía tanta fuerza como el imperativo. Mi familia reaccionó como lo había hecho antes. Lo aceptaron sin alharacas, y fueron a Madrid a despedirme. Por cierto, viajamos a Madrid en el mismo tren, ellos desde Bilbao y yo desde Orduña, pero sin hablar ni vernos en él. Y lo mismo ocurrió el día que pasamos en Madrid. Ellos fueron a un hotel y yo, con los otros tres novicios y el padre maestro, a visitar las casas de los jesuitas. Nos volvimos a juntar en el aeropuerto de Barajas veinticuatro horas después, y allí nos dijimos adiós. Eran cosas de la época.

Pienso que para ellos quedaba más clara la llamada de Dios y sus exigencias que lo que yo he conceptualizado como imperativo e invitación. Y al contar estas cosas solemos recordar que, en aquellos años, podían pasar diez, quince, veinte años sin que nosotros regresáramos a España, es decir, sin volvernos a ver.

¿Por qué fui en concreto a El Salvador? En América Latina, en aquel tiempo, había pocos jesuitas y pocas vocaciones, con la excepción de México y Colombia, si mal no recuerdo, mientras que después de la guerra en España había muchas. Desde la Curia general de Roma pidieron a cada una de las provincias de España –creo que había seis– apoyar a una región concreta de América Latina y enviar también novicios, pues la lengua común lo facilitaba. A la provincia de Castilla Occidental le encomendaron enviar jóvenes novicios a Centroamérica, y así ocurrió. En 1949, el padre Elizondo, junto con siete novicios, escolares y coadjutores que hacían el noviciado en Loyola, llegaron a El Salvador y se fundó el noviciado. Algunos, por mencionar solo dos, llegaron a ser muy conocidos: el mártir Ignacio Ellacuría y el hermano Fabián Zarrabe, quien a sus 87 años sigue muy activo, dedicado a la construcción, la enfermería, la cocina, la atención a los huéspedes.

–¿Cómo fue tu primer encuentro con América Latina?

En El Salvador me encontré con un mundo muy distinto. Me llamó la atención la pobreza y la religiosidad, sin entenderlas, sobre lo que volveré. En ese primer encuentro –recuérdese que hablo de 1957–, viendo la realidad, no llegué a enterarme qué era en verdad. No entendí casi nada de las causas ni nos lo explicaron. El qué hacer quedaba claro: hacer de aquellas gentes buenos católicos, como nosotros, castellanos, vascos. El presupuesto metafísico, si me permites hablar así, era que «lo real éramos nosotros».

Para conocer su verdad y para entender qué tenía que hacer yo tuve que esperar al comienzo de los años setenta, cuando regresé al país para quedarme. Dicho desde el principio, el cambio fundamental fue que el «imperativo» de que algo mío debía dar a los salvadoreños no tenía ya prioridad. La prioridad la tenía, dicho sin piadosismo alguno, sino con total seriedad, la «gracia». Algo recibí en El Salvador, sin mérito por mi parte, «mejor» de lo que yo había dado.

En octubre de 1958 hice los votos en el noviciado de Santa Tecla. Y como en Centroamérica no había instituciones para hacer los estudios normales de los jesuitas –para ello hubo que esperar a que se abriese la UCA, en 1965– me enviaron a La Habana a estudiar literatura, latín y griego, redacción y retórica, es decir, las humanidades.

El 1 de enero de 1959, Fidel Castro bajó triunfante de la montaña con Camilo Cienfuegos, el Che Guevara... Creo que todos los jesuitas estábamos felices, porque el dictador Batista había tenido que abandonar el país. Junto con Trujillo en Santo Domingo y los Somoza en Nicaragua eran dictadores, opresores, criminales cuando era necesario, amigos y lacayos de Estados Unidos. Eso me quedaba suficientemente claro, pero no teníamos capacidad de analizar social y políticamente lo que estaba ocurriendo, si era bueno o malo, por qué una cosa u otra. Ni nos planteábamos en aquel momento las bondades o maldades en concreto del marxismo que traía Fidel, quien, como es conocido, había sido alumno del colegio de los jesuitas.

En La Habana estuve hasta junio de 1960. En lo personal no fue un tiempo fácil. Ambientalmente, la llegada de Fidel produjo fuertes trastornos y remolinos en muchos ámbitos sociales, y también en la vida comunitaria de los jesuitas. Varios de los jesuitas jóvenes eran cubanos. Provenían en general de familias acomodadas, y con la llegada de Fidel veían serio peligro de que a sus familias les incautaran algunas propiedades. Vivían comprensiblemente nerviosos e inquietos. Entre los jesuitas mayores, unos estaban a favor de Fidel y otros en contra. La diferencia aparecía en público con claridad, y, según los caracteres, con animosidad. Para nosotros, jóvenes jesuitas, que esa discordia entre padres mayores apareciese en público resultaba novedoso, desconcertante y hasta escandaloso.

Durante un año fui «bedel», una especie de delegado del superior para dar a conocer a mis compañeros la agenda de cada día. El hecho no tiene importancia, pero lo menciono. Pues, al tenerme que asomar más de cerca a los jesuitas mayores y en autoridad, me hizo captar mejor las tensiones mencionadas, y también las novedades históricas que estaban ocurriendo. Pero, pensándolo ahora, creo que fue una experiencia nueva que tuvo su importancia.

Dicho en palabras un tanto sofisticadas, la realidad de aquellos dos años –Fidel, guerrilleros de cerca, comunismo real o posible, ignorancia sobre su bondad o maldad reales, más ver a jesuitas pelearse seriamente entre sí–, todo ello significaba una gran novedad. Era una realidad distinta y en muchas cosas contraria a todo lo anterior. Y lo que más me hizo pensar después es que lo nuevo no surgía en continuidad con la anterior realidad, sino que muchas veces «irrumpía», desbordaba lo anterior. Y, en el caso cubano, podía destruirlo. En ese sentido era realmente una «revolución».

Procesos y novedades ya los había vivido en Bilbao, en Orduña y en Santa Tecla, pero yo los percibía dentro de una continuidad fundamental. En Cuba, la experiencia fue muy otra: la realidad no era pensable de antemano. Años más tarde, y en medio de situaciones muy duras y explosivas, formulé la importancia decisiva de mantener «la honradez con lo real», sobre todo cuando la realidad se muestra inesperadamente y de forma contraria a lo anterior. Eso es, pienso, lo que se me empezaba a imponer, aun sin poderlo formular, en aquellos dos años del juniorado.

En el noviciado nos habían hablado de la apertura incondicional que debemos tener a «lo que Dios quiere de mí» en un contexto de aislamiento social. En La Habana el contexto era muy distinto. Y no se trataba solo de un asunto personal, sino colectivo. Eran realidades reales, no solo posibles, imaginadas en la oración para parecernos intencionalmente más a Jesús. Y eran realidades mayores, que superaban lo anterior. Pronto llegarían novedades mucho mayores, de las que hablaré enseguida.

De mi experiencia en Cuba añadiré que ser bedel supuso también una contrariedad personal, pequeña en sí misma, pero importante para mí. Al ser bedel en la situación un tanto convulsa que he mencionado, me tocó hacer bastantes cosas, y tenía que hacerlas en el tiempo dedicado al estudio de las obras literarias. Paradójicamente, en La Habana no tuve oportunidad ni tiempo para dedicarme a lo que había sido importante ya desde el bachillerato. Me refiero al estudio de las humanidades, y me encantaba la lectura de autores importantes. En los años siguientes de filosofía y teología sí leí mucho, pero nunca pude recuperar aquella oportunidad perdida en el juniorado. Pensé que hubiese sido mejor, como lo hicieron la mayoría de mis compañeros, estudiar las humanidades en Quito, con el padre Espinosa Polit y otros conocidos expertos.

Desde un punto de vista intelectual, estos dos años para mí fueron poco útiles y nada cuestionantes. Pero guardo buen recuerdo de muchos compañeros. Y del hermano Quintero, enfermero que nos atendía con competencia y cariño.

–¿Y después de Cuba?

En 1960 fui enviado a Estados Unidos, a la Universidad de Saint Louis, Missouri. Me encontré con un mundo totalmente distinto del salvadoreño y del cubano. Y, viniendo también de la España franquista, muchas cosas me llamaron la atención, sobre todo lo que tenía que ver con la libertad: libertad de expresión, elecciones, democracia... Llegué cuando John Kennedy competía con Richard Nixon en la campaña presidencial, y así además pude descubrir el mundo de la televisión, pues nos permitían ver los debates televisados. Todo aquello me resultaba nuevo e interesante, aunque también me llamó la atención la ignorancia ambiental de los norteamericanos, a veces notoria, en geografía e historia.

Por lo que toca a los estudios, durante cinco años, de 1960 a 1965, estudié filosofía e ingeniería. Los tres primeros años estudié el curso normal de filosofía para los jesuitas, aunque ya en esos años tomé algunos cursos de ingeniería. Los dos últimos años me dediqué a la ingeniería a tiempo completo. Saqué una maestría en Engineering Mechanics con la siguiente tesis: A study of the non harmonic solution of the biharmonic equation in complex variables, «Un estudio de la solución no armónica de la ecuación biarmónica en variables complejas».

Fueron cinco años importantes para el pensamiento, muy distintos de los años intelectualmente más anodinos en La Habana, por las razones explicadas. Pero resultaron complicados y dolorosos, por dos cosas en las que me voy a detener. Una de ellas fue que irrumpió el asunto de la obediencia. La otra, más fundamental, es que irrumpió el problema de la existencia de Dios. Me voy a explicar un poco largamente.

Por lo que toca a la obediencia, me gustaban las matemáticas, y tenía facilidad para ello. Pero no sentía inclinación hacia la ingeniería por lo que esta tiene de configurar realidades físicas. Y además nunca he tenido mucha habilidad para ello. Pero, en aquellos años, en Centroamérica los jesuitas estaban abriendo universidades en Nicaragua, Guatemala y El Salvador. Y la ingeniería era importante. Los superiores buscaban futuros ingenieros jesuitas, como Julio López de la Fuente y mi gran amigo Jon Cortina, ambos fallecidos no hace mucho, y también pensaron en mí.

Además de mi desapego al estudio de la ingeniería, muy pronto me atrajo con fuerza la filosofía, con lo que psicológicamente cada vez me costaba más estudiar ingeniería. Y me asustaba la idea de que –yo tenía entonces 22 años– la ingeniería fuera mi futuro en la Compañía, y quizá toda mi vida. Los superiores, sin embargo, insistieron, y obedecí. Ha sido la obediencia más costosa, creo que la única realmente seria en la Compañía. Se me impuso el «imperativo» que ya he mencionado, pero de forma muy distinta, sin «bondad ambiental» que lo arropara, sino pendiente de un hilo, de un «deber» que asumí al hacer los votos. Y nada sentí de «invitación». Estando en esas, en el tercer año de filosofía escribí un texto –que debe de andar por algún lugar– sobre La virtud de la obediencia en el pensamiento de santo Tomás. Era un intento de buscar algo razonable en la esencia de la obediencia y algo tranquilizador en mi situación personal.

Total, que estudié ambas cosas, la filosofía con pasión y la ingeniería con el agere contra del que nos habla san Ignacio.

El padre George Klubertanz, S.J., el prefecto de estudios en el filosofado, muy inteligente y gran amigo, captó muy bien la situación. Le propuso a mi provincial centroamericano hacer un intercambio: que un jesuita de la provincia de Missouri fuese destinado a la provincia de Centroamérica para apoyar las ingenierías en las universidades, y que yo me quedase en la de Missouri enseñando filosofía. No ocurrió. Lo que sí ocurrió fue una situación paradójica que la menciono con humor. Ya he dicho que de 1963 a 1965 me dediqué a tiempo completo a la ingeniería. Lo curioso fue que, para poder residir en el filosofado esos dos años sin ser económicamente gravoso a mi provincia de Centroamérica, al padre Klubertanz se le ocurrió que en 1964 enseñase un curso breve sobre «Filosofía antigua», y en 1965 otro sobre «Textos de santo Tomás». De lo primero sabía algo. De lo segundo, nada. El padre Klubertanz me dejó sus apuntes personales, y en clase los leía lo mejor que podía.

Visto desde hoy, lo más importante que puedo decir sobre el asunto de la obediencia es que «ocurrió».

–¿Y el problema de la existencia de Dios?

Comenzó con el estudio de la filosofía, estudio que me atrajo desde el principio. De los contenidos me llamó la atención la filosofía antigua, la de los griegos, quizá porque era lo primero que nos enseñaban. Leí mucho y con gusto a Platón y sus escritos sobre Sócrates. Aristóteles me resultó más difícil. Y aun con memoria mediocre nunca he olvidado a Epicuro por su agudeza e ingeniosidad. Sin inmutarse decía que ante la preocupación de la muerte basta con aceptar la realidad: «Si no estás muerto, no tienes por qué preocuparte, y, si estás muerto, no puedes preocuparte». Después también me gustó santo Tomás, sobre todo con el tipo de relecturas del tomismo que se hacían entonces, para mí especialmente la del jesuita francés Joseph de Finance.

Lo más importante del encuentro con los filósofos, sin embargo, más que los contenidos fue encontrarme a mí mismo pensando y tratando de entender las cosas con profesores y estudiantes, sí, pero, en definitiva, solo, a veces desvalido, por así decirlo, no pudiendo aceptar sin más la verdad de mis conocimientos previos, por obvios que pareciesen y por venerables que fuesen sus orígenes –la familia, el colegio, la Iglesia, la Compañía–, y empezando a sospechar que en lo que me había parecido evidente podía haber verdad o falsedad, realidad o irrealidad.

En mi caso, la sospecha tuvo su punto cumbre en la existencia de Dios. Con eso me toparía directamente en el estudio de los filósofos de la modernidad, los llamados «maestros de la sospecha». Pero ya algunos presocráticos me causaron ese impacto. Uno de ellos, Jenófanes de Colofón, decía que «los etíopes afirman que sus dioses son chatos y negros, y los tracios los tienen de ojos azules y pelirrojos». Con eso no negaba la existencia de dioses. Afirmaba incluso que «hay un único dios, el más grande entre dioses y humanos, no semejante en su forma ni en sus pensamientos a los hombres». Pero apuntaba a que el ser humano crea mucho, o todo, del contenido de lo que creemos ser «Dios». Años después leería a Feuerbach: el ser humano puede desdoblarse y autoproyectarse. Dios vendría a ser esa autoproyección del hombre. Y de esta manera no solo afirmaba que no hay Dios, sino que explicaba por qué podía existir una idea de dios sin contraparte en la realidad. Y, evidentemente, «Dios» se parecía a lo humano.

También leí a otros filósofos. Algo de Albert Camus, quien me impactó por su existencialismo, acompañado de un sabor entrañable; no así Sartre. Me atrajo Gabriel Marcel y su esperanza. Y de Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión. De todos ellos creo que saqué algún provecho, sobre todo de Bergson.

–Veo que leíste a muchos pensadores. ¿Te encontraste con algún teólogo?

Pues sí. En la biblioteca solía ojear los libros que llegaban, y aunque la mayoría eran de filosofía, otros eran de teología o de una mezcla de ambas cosas. Los autores de teología eran desconocidos para mí, pero empecé a leerlos con curiosidad y avidez, por si calmaban mi desconcierto con respecto a Dios. Estaban en inglés. Leí libros de Urs von Balthasar, Daniélou y sobre todo Henri de Lubac. De este me gustaron mucho sus libros sobre la Iglesia y el cristianismo, brillantes, llenos de la sabiduría de los Padres de la Iglesia. Y me topé también con su libro El drama del humanismo ateo, que venía como anillo al dedo a mis preocupaciones. También me encontré con un libro llamado Sentido teológico de la muerte, de un tal Karl Rahner, sobre quien hablaré largamente más adelante. Y me encontré con algunos libros de Miguel de Unamuno, en quien ahora me voy a detener.

Se casó con Concha Lizárraga, de donde proviene la familia de mi cuñado José Antonio Lizárraga. Cuando regresé a Bilbao en 1966, a través de la familia Lizárraga llegué a conocer un poco mejor al «tío Miguel», como le llamaban. Por cierto, en la familia recordaban que, no sé si una hermana o una sobrina de Unamuno, creo que era religiosa de clausura, rezaba todos los días por la salvación de su alma.

En la biblioteca del filosofado, las obras de Unamuno estaban guardadas en un lugar especial, junto con obras prohibidas, o porque estaban en el Índice de libros prohibidos o porque eran consideradas peligrosas para nosotros, los estudiantes. Al lugar creo que se le llamaba «el infiernillo». Por lo que había oído de él, me sentí atraído a leer a Unamuno, novelista, poeta y, para mí, sobre todo pensador que andaba a vueltas con la fe y con la religión. Pedí permiso para sacar sus libros del infiernillo, y el padre Klubertanz me lo dio.

Comencé con sus obras de reflexión, cuasi filosóficas, podríamos decir, de sabor existencialista, La agonía del cristianismo y Del sentimiento trágico de la vida. Es verdad que la religión y la fe no son fácilmente aceptadas ni tratadas con tranquilidad, aunque sus orígenes fuesen venerables y conocidos por Unamuno. En su famosa novela San Manuel Bueno, mártir expone crudamente el problema. El protagonista es un sacerdote que en sus homilías predica «verdades» en las que él no cree.

Unamuno vivió una fe atormentada, y atormentadamente buscaba a Dios. En el epitafio que escribió para su tumba lo dijo entrañablemente. Lo he leído cuando me ha tocado presidir misas funerales de muertes trágicas, esas que suelen dejar al ser humano –y a Dios– a la intemperie:

Méteme, Padre eterno, en tu pecho, misterioso hogar.

Dormiré allí, pues vengo deshecho del duro bregar.

Las lecturas que he ido mencionando pueden explicar la turbación que experimenté ante la existencia o inexistencia de Dios. Y precisamente la lectura de Unamuno coincidió con un hecho que me causó un gran impacto. En el verano de 1963 estaba yo siguiendo en la Universidad de Marquette un curso de hidráulica cuando un afamado jesuita y matemático de edad madura se suicidó lanzándose desde un sexto piso. ¿Cómo era eso posible en un hombre que creía en Dios? ¿Existirá Dios? ¿Existe algo con sentido?

Con el Concilio Vaticano II se había generado un ambiente de libertad antes impensable, y así pude captar que también otros compañeros jesuitas se hacían preguntas semejantes. Algunos venían a hablar conmigo sobre ello, y parece que, al hablar yo con honradez de mi experiencia, paradójicamente encontraban ayuda. Yo, por mi parte, hablé con dos jesuitas mayores, capaces, comprensibles y cariñosos. Sus palabras algo aliviaban mi situación, pero no eliminaban del todo la oscuridad y el desconcierto.

Pocos años más tarde, en 1969, Ellacuría, ocho años mayor que yo, solía hablar de problemas parecidos. A un grupo de jóvenes centroamericanos nos dijo en Madrid que «Rahner lleva con mucha elegancia sus dudas de fe». Y pensé para mis adentros que ese era también el caso del mismo Ellacuría. Y todavía no hace muchos años leí un magnífico libro del padre Dean Brackley, Espiritualidad para la solidaridad: nuevas perspectivas ignacianas. El original en inglés es de 2004, y fue publicado en El Salvador en 2010. En el libro, el padre Dean, fallecido en 2011, gran jesuita, buen intelectual y totalmente entregado a los pobres, confiesa que él también pasó por situaciones semejantes cuando vivía en Estados Unidos, entre los pobres del Bronx y los intelectuales de la Universidad de Fordham. En resumen, en los años sesenta, la fe, incluida la existencia de Dios, fue asunto real y central, arduo y doloroso.

No es ahora el momento de entrar en el tema de la existencia de Dios ni creo tener una especial capacidad para abordarlo conceptualmente, como sí la ha mostrado González Faus en libros recientes. Ahora solo quiero dejar sentado que el impacto mayor de aquellos años en Saint Louis fue el tema «Dios». Y, visto desde ahora, creo también que si era «Dios» el problema angustiante para mí, y no otros graves problemas de la humanidad, como la opresión y la injusticia, es que en aquellos años el problema fundamental para mí era yo mismo.

De todas formas, algo positivo creo que me dejaron los oscuros años de Saint Louis. Desde entonces, con oscuridad o con luces, estudiando en universidades del Primer Mundo o trabajando en una del Tercero, en tiempos de paz o en tiempos de guerra, secuestros y bombas, animado por los pobres o difamado por los poderosos, agarrado de la mano por Mons. Romero o rechazado por altas instituciones jerárquicas, Dios siempre ha sido un referente inevitable. Y ciertamente nunca se me ha ocurrido trivializar el tema de «Dios», en una dirección o en otra, despachándolo simplistamente como «pecado de juventud» o agarrándome a él con «la fe del carbonero», lo que a Unamuno le horrorizaba.

Y he de decir, adelantándome un poco, que, ya en teología, ningún otro tema teológico: Trinidad, Iglesia, gracia, sacramentos, virtudes y pecados, ningún otro acontecimiento eclesial, el Concilio Vaticano II, magníficas encíclicas, en nuestros días la beatificación o no de Mons. Romero, me han logrado interesar con independencia del tema «Dios».

Sin embargo, no ocurrió lo mismo con «Jesús», por quien creo que he sentido una especial atracción. En lo personal, sobre todo al hacer los Ejercicios de san Ignacio desde el noviciado. Después, también intelectualmente, al leer, sobre todo en Rahner, que Cristo es sacramento de Dios, no solo objeto de posible piedad y exigencia. En él se expresa una relación esencial con lo último. Con Jesús seguimos a vueltas con Dios, pero ahora no solo con un tipo de lejanía y oscuridad más propias de la trascendencia, sino también con la cercanía y la luz propias de la historia de Jesús.

–Has hablado largo sobre Saint Louis. Después fuiste a Alemania a estudiar teología. ¿Qué lugar ocupa Alemania en tu formación cómo teólogo? ¿Quiénes fueron tus maestros europeos?

De Saint Louis regresé a El Salvador y allí estuve un año, de junio de 1965 a junio de 1966. Trabajé como «maestrillo» seis meses en el seminario diocesano, que llevábamos los jesuitas, y otros seis en la recién fundada UCA, donde di clases introductorias de matemáticas y filosofía. Mi ilusión era ir a estudiar teología, en concreto a Alemania. Y así ocurrió.

En la Theologische Hochschule Sankt Georgen, en Franckfurt, estudié los cuatro años del curso de teología. Tuve tres buenos profesores que habían estado en el Concilio, aunque en mi curso no nos hablaron mucho de ello. Semmelroth, persona muy fina, fue uno de los pioneros en pensar la Iglesia no como algo extrínseco a Jesús, sino como su sacramento, lo que para mí fue un cambio muy positivo. Grillmeier era eximio en los Padres de la Iglesia, sobre todo en la época de las discusiones trinitarias y cristológicas. Sin embargo, el significado real de sus descubrimientos patrísticos solo los alcancé a ver en Rahner. Hirshmann fue experto en cuestiones morales y sociales, creo que asesor de alguna encíclica papal. Pienso que en Sankt Georgen aprendí ciencia europea, lo cual agradezco.

El contacto con la exégesis, aunque no asistí mucho a clase, fue novedoso y también doloroso. Pasé por la crisis sobre la verdad de la historia que se narra en los textos bíblicos. El modernismo y sobre todo Bultmann nos hizo sospechar qué poco sabíamos de la realidad de Jesús de Nazaret. Y, si lo supiéramos, no aprovecharía mucho, pues el Cristo que salva es el Cristo de la fe. A él se accede en fe, y la fe salva porque consiste en vivir descentradamente, con autenticidad, según el existencialismo de Heidegger. Se imponía la desmitologización, lo que en muchas cosas puramente fácticas me parecía sensato y bueno. Pero en otras significaba poner en cuestión lo que parecía asegurado desde siempre: la realidad histórica de Jesús y el contenido de su vida y resurrección.

La sacudida que me produjo esto último no fue tan radical como la de Saint Louis, pero psicológicamente tampoco fue pequeña. Años más tarde, en 1991, James M. Wall y David Heim, responsables de una serie: How my mind has changed, me pidieron escribir sobre mi experiencia. En mi respuesta expresé varias de las cosas que ya he dicho en estas conversaciones. Y al llegar al tema del Jesús histórico escribí, si mal no recuerdo, que, al tener que cambiar muchas cosas ante la evidencia de la crítica histórica, a veces sentía como si me arrancasen la piel poco a poco. ¿Qué quedaba de Jesús?

Pero en los años de Sankt Georgen no todo fueron sustos exegéticos, y la teología dogmática no me los produjo. Comprender la necesidad de conocer lo mejor posible la realidad histórica de la palabra de la revelación me ayudó mucho a comprender su contenido. Sea cual fuere su realidad fáctica, fue muy positivo comprender la profundidad y radicalidad de lo que afirmaba. Creo que eso me predispuso existencialmente a aceptar, más que a descartar, la realidad de la que habla la palabra. Al menos a apostar razonablemente por ella.

En Sankt Georgen pasé otros tres años para sacar el doctorado, y escribí una tesis sobre La resurrección de Jesús en Pannenberg y Moltmann. Pannenberg me iluminó en algunas cosas importantes: la importancia decisiva del reino de Dios para comprender a Jesús, el carácter proléptico, anticipativo, la implicación colectiva de su resurrección y la necesidad de afirmaciones históricas, kerigmáticas, para poder formular con sentido afirmaciones trascendentes, doxológicas. Sentí a Pannenberg como pensador de gran profundidad, pero no llegó a comunicarme aliento para poner en práctica lo que enseñaba.

Moltmann fue otra cosa. Como a muchos, en aquellos años me impactó su libro La teología de la esperanza, y me introdujo un poco en el pensamiento de Ernst Bloch. En lo personal, más me impactó El Dios crucificado, y la razón no era que yo ya tuviera experiencia del pueblo crucificado, lo que solo ocurriría años después. Pero juntar en serio, como yo no lo había visto antes, Dios y cruz fue una sacudida, y lo sigue siendo hasta el día de hoy. No sé si comprendí bien su argumentación conceptual, pero creo que sí su lógica personal y existencial. Sin la cruz no es posible comprender a Jesús, por supuesto, pero tampoco es posible saber de Dios.

E incluso en el contexto de la esperanza –lo que supuestamente había sido lo más específico suyo– se me ha quedado grabado que no solo con la resurrección, sino también con la cruz, es posible la esperanza. Más aún, la cruz ofrece a la esperanza una dimensión específica que no tiene por qué ofrecerla solo la resurrección, de modo que sin la cruz se puede trivializar la esperanza que se expresa en la resurrección. Esto no suele ser reflexión habitual, pues la esperanza suele adjudicarse a –y suele fundamentarse en– la resurrección de Cristo; y además, de forma dialéctica, como superadora de la cruz. Moltmann, sin embargo, tuvo la lucidez y la audacia de escribir: «No toda vida es ocasión de esperanza, pero sí lo es la vida de Jesús, quien, por amor, tomó sobre sí la cruz». En El Salvador he citado muchas veces estas palabras para animar a víctimas y oprimidos cuando no me queda nada que decir y procuro no deslizarme en consideraciones puramente piadosas.

Con los años recuerdo el impacto de la teología de la esperanza y he hecho uso de ella. La teología es intellectus spei –inteligir la esperanza–, y la esperanza busca ser inteligida, spes quaerens intellectum. Son grandes y novedosas verdades que aprendí de Moltmann. Pero, en lo personal, lo que más recuerdo de él es la ocasión real de la esperanza: una vida de quien, por amor, carga con la cruz. Años más tarde reformulé la teología como intellectus amoris –inteligir el amor–, y el amor busca ser inteligido: amor quaerens intelectum. A Moltmann le pareció bien esta reformulación y una forma adecuada de describir la teología de la liberación.

Con Moltmann he mantenido algún contacto personal. Después de asesinar a los jesuitas de la UCA, en el jardín, los soldados arrastraron el cadáver de Juan Ramón Moreno hasta mi cuarto, vacío, pues yo estaba en Tailandia. Allí introdujeron el cadáver. Y, en el alboroto, de uno de mis estantes cayó un libro. Era el libro El Dios crucificado. Quedó empapado con la sangre de Juan Ramón. Después lo pusimos en la Sala de los Mártires. Saqué una foto y se la envié. Años después, Moltmann vino a visitarme. En un viaje que hizo a San José de Costa Rica pasó expresamente por San Salvador y oró largamente en el jardín donde fueron asesinados los jesuitas.

Con mucha ciencia alemana y muy humana, Moltmann me ayudó a enfrentarme con la cruz de Jesús y con la de Dios. No creo que hablase del pueblo crucificado, pero pienso que fue ocasión que ayudó a que otros lo hiciesen.

Volviendo a mi tesis, no tengo nada importante que decir. Por falta de ánimo pasé largo tiempo, demasiado, sin escribir casi nada; y agradezco la lucidez, comprensión y paciencia que tuvo mi director, el padre Erhard Kunz. Varias veces la dejé para leer a otros teólogos que me empezaron a llamar la atención, como Gerhard von Rad, con su Teología del Antiguo Testamento, Ernst Käsemann, con su Llamada a la libertad, y otros a quienes yo había pasado por alto en el curso normal de teología. De hecho, terminé de escribir la tesis en San Salvador en 1975. Allí me volvió el aliento.

El texto final no fue nada especial. No había investigado ni había descubierto nada importante. Sí me ha resultado útil para tener a mano una serie de reflexiones y de textos importantes. Jürgen Moltmann sobre todo me ha ayudado a fijarme en las cruces de la historia: la de Jesús de Nazaret y la de Pedro, cabeza abajo, ciertamente; pero también la cruz de Espartaco y las de los esclavos de Roma; los empalamientos de indígenas en tiempo de la conquista; las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki. Y el disparo contra el corazón de Mons. Romero y contra tantos otros inocentes en nuestros días. Sobre Rahner hablaré más adelante.

–Siete años en Frankfurt son muchos años. ¿Puedes decir algo que echaras en falta?

Para mí fue bueno y provechoso encontrarme con la tradición de la teología alemana, y no me arrepiento de haber estudiado en Frankfurt. Pero sí fue una limitación no encontrarme con otras tradiciones teológicas, la francesa, la estadounidense, la española, y nada digamos de los inicios de las teologías en el Tercer Mundo. Quiero detenerme ahora en algunas limitaciones de otro tipo, aunque de ellas solo caí en la cuenta años más tarde.

La limitación más importante consistió en lo que no nos dijeron sobre realidades de suma importancia histórica, eclesial y teológica de aquellos años, aunque desde el principio quiero hacer una aclaración para no ser injusto. Algunos estudiantes tuvieron una experiencia distinta o más matizada que la mía. Yo tuve que esperar a regresar al Tercer Mundo para enterarme de esas novedades y su importancia.

La primera tiene que ver con 1968. En Europa ocurrieron revueltas sociales, y algo llegaba a Sankt Georgen. Pero, más o menos por las mismas fechas, también en América Latina irrumpían novedades sociales y otras hondamente cristianas y teológicas. Sin embargo, no creo que Medellín fuera noticia importante, ni la nueva teología de Gustavo Gutiérrez, ni las comunidades de base, de las que decía Ellacuría que lo más importante es que son de base –en Alemania sí surgieron comunidades pequeñas, que eran alabadas por los avanzados, porque garantizaban mayor libertad, creatividad y cercanía entre sus miembros–. Eran comunidades de clase media. Tampoco tuve noticia del Pacto de las catacumbas, íntimamente relacionado con lo que ocurrió –y sobre todo con lo que no ocurrió– en el aula conciliar. Por honradez elemental vuelvo a recordar que yo no tenía especial interés en esos temas, pues en lo personal seguía a vueltas con Dios. Pero tampoco me lo suscitaron los profesores. A otros compañeros sí creo que les llegaron las novedades del Tercer Mundo.

Hubo una segunda limitación, más seria, de la que solo caí en la cuenta en 1977, cuando asesinaron a Rutilio Grande. En El Salvador comenzaba un reguero de asesinatos, centenares de civiles y laicos cristianos. Y creo que, por primera vez en la historia de El Salvador, también de sacerdotes y religiosas. Estos asesinatos, en especial los de nuestros compañeros jesuitas, nos impactaron hondamente. Y ante ello reaccionamos con lo mejor que teníamos. A ellos, y a todos los demás, espontáneamente los llamamos mártires. Se convirtieron en algo central para nosotros, seres humanos, cristianos, jesuitas y teólogos.

En este contexto, un día me vino a la mente algo que me desasosegó. En los siete años que estuve en Sankt Georgen, de 1966 a 1973, no recuerdo que nos hablaran de «mártires» actuales, como lo hacíamos nosotros, siendo así que durante el nazismo los hubo en abundancia en Alemania. Desde la conciencia del martirio que surgió –que irrumpió sin buscarla– en El Salvador, aquel silencio me pareció inconcebible. Los mártires del nazismo, venerables y admirables, en el ámbito público de las clases y de la liturgia no atraían ni molestaban. No existían.

Del padre Alfred Delp, jesuita, sí recuerdo haber oído que firmó sus últimos votos en la Compañía de Jesús en la cárcel, con las manos atadas. Había sido un ejemplo eximio de jesuita fiel. Pero no recuerdo haber oído que fue arrestado y puesto en prisión por pertenecer a un grupo de jesuitas antinazis que se reunían para ver qué hacer con Alemania una vez terminada la guerra. Fue apresado y ejecutado el 2 de febrero de 1945. En cualquier caso, no recuerdo que el padre Delp fuese presentado como jesuita, mártir de la justicia, como lo llamaríamos hoy.

Y en El Salvador también caí en la cuenta de una paradoja notable, relacionada con lo que acabamos de decir. En Sankt Georgen, en cursos y seminarios, con mucha frecuencia salía a colación Dietrich Bonhoeffer. El contexto era la secularización, como realidad cultural y social, y sus raíces, reales o posibles, en la tradición bíblica y cristiana. El contexto era, pues, importante. Dado ese contexto, era normal que las palabras de Bonhoeffer que más oí citar en clase fuesen que hay que vivir etsi Deus non daretur, «aunque no existiera Dios», lo que los profesores trataron de explicar con mayor o menor fortuna.

Pero, que yo recuerde –quizá sí lo hacían en seminarios especializados–, no hablaban del Bonhoeffer que escribió el poema de los hombres que van a Dios y lo encuentran clavado en una cruz –«los cristianos permanecen con Dios en la pasión», concluía–. Una vez en El Salvador me pareció fundamental retomarlo en las clases de cristología.

Y, sobre todo, no les oí hablar de que Bonhoeffer había pertenecido a un grupo que quería eliminar a Hitler. Los nazis lo descubrieron, lo apresaron y lo ejecutaron. De eso no se hablaba, o no mucho. Yo no me enteré. Y, cuando me enteré, mi extrañeza fue grande. Ahora, desde el 8 de julio de 1998, la estatua de Dietrich Bonhoeffer está en la fachada de la abadía de Westminster como uno de los diez mártires de Iglesias cristianas en el siglo XX.

Lo que acabo de decir sobre el silencio de los mártires en Sankt Georgen quizá no sea exacto. Por mi parte pudo ser que no tenía un interés especial por enterarme, más preocupado con otros problemas. Y, en cualquier caso, era comprensible que los jesuitas que habían vivido la guerra, algunos las dos guerras, no quisieran abrir heridas muy dolorosas.

Años más tarde hablé mucho de mártires con Martin Maier, jesuita alemán. En 1989, él estaba en El Salvador cuando asesinaron a los jesuitas de la UCA, y desde entonces ha venido con gran frecuencia al país, a enseñar en la UCA y trabajar y visitar solidariamente a comunidades pobres. Nos hicimos amigos muy cercanos. Obviamente, hemos hablado de los mártires de aquí, los de El Salvador, y Martin Maier me ha hablado de los mártires de allá, los de Alemania. Hace pocos años, visitándole en Múnich, le pedí que me llevara a Dachau, campo de exterminio cerca de Múnich. Allá fuimos, y Martin me contó historias martiriales de jesuitas en Alemania, y de muchísimos jesuitas asesinados en Polonia. Le pedí, y aceptó de inmediato, escribir un artículo sobre el padre Alfred Delp, que publicamos en la Revista Latinoamericana de Teología. Para ambos, como seres humanos, jesuitas y teólogos, ha sido y sigue siendo muy importante tener presentes a los mártires, a los de aquí, a los de allí y a todos los que han dado su vida por la justicia.

–¿Algo más sobre tus años en Alemania que fue importante para tu futuro trabajo teológico?

Lo más importante fue leer a Karl Rahner. Ya dije que, por pura casualidad, en Saint Louis leí su libro Sobre la teología de la muerte. No conocía al autor ni estaba especialmente interesado en el tema de la muerte. Pero el libro y el autor me llamaron mucho la atención, y eso me llevó a leer cualquier texto que iba encontrando de Rahner. No comprendía bien todo lo que leía, por supuesto, pero, a diferencia de cómo me impactaban otros autores, de Rahner me impactó desde el principio que siempre acababa tocando cosas «gruesas» de la fe, y que las tocaba como cosas «reales». Años más tarde, hablando en Madrid con Ellacuría, le dije que, en mi opinión, para Rahner hacer teología era «elevar la realidad a concepto». No sé si elegí bien las palabras para explicarlo, pero creo que a Ellacuría no le pareció mal; ciertamente no le pareció descabellado.

Para poder leer a Rahner en Sankt Georgen me ayudó una coyuntura hasta cierto punto banal. Los estudiantes jesuitas hispanos y latinoamericanos, que éramos alrededor de veinte, el primer año solíamos ir a clase, sobre todo para familiarizarnos un poco con el alemán, pero después la mayoría dejábamos de ir, lo que en aquella época de los sesenta-setenta era frecuente en varios teologados. En lo fundamental, yo pasé esos cuatro años leyendo a Rahner. Leí los textos que tenían relación con los cursos del semestre y otros. De hecho, solo dedicaba algún tiempo a preparar los exámenes. A veces no me salieron muy bien.

Al final de los cuatro años escribí una tesis de licenciatura sobre La sacramentalidad en la teología de Karl Rahner. Me ayudó para comprender la dimensión sacramental de la realidad, y creo que saqué provecho. Y más me impactó todavía su modo de hablar del símbolo. Dice Rahner que la realidad es simbólica, y por ello quiere tomar la palabra.

A continuación voy a comenzar formulando en breves frases algunas de las ideas teológicas de Rahner que para mí han sido más importantes. Para empezar, me impactó mucho qué dice Rahner de lo que en definitiva dice la teología. Con audacia –y lucidez– escribió que, a pesar de sus muchos dogmas y asertos morales, la teología católica solo dice una cosa: «El misterio permanece misterio eternamente». No hay aquí definición, pero sí una aclaración más allá de la cual no creo que se pueda ir para saber qué dice, en definitiva, la teología. Rahner ponía en palabras solemnes lo que creo que de alguna forma yo percibía en la lectura de sus textos. A continuación ofreceré unas muy breves explicaciones de lo que dice Rahner y sobre cómo lo empecé a entender.

Sobre qué entendía Rahner por misterio, lo primero que me impactó es que se distanció, dialécticamente, de la comprensión de misterio al uso en su época. El misterio no es lo provisional, sino lo permanente. No es característica de un enunciado, sino el último sustrato de la realidad. No se diversifica arbitrariamente en una pluralidad de enunciados, sino que es la realidad una de Dios. Ese misterio uno se desdobla: ad intra, en la realidad trinitaria, y ad extra, en Cristo por naturaleza y en nosotros por gracia. «Dios es el misterio santo», concluye Rahner. Es misterio por ser incomprehensible e inalcanzable. Es santo porque se sustrae a nosotros aun en su misma presencia. Y es salvación.

Estos enunciados de Rahner sobre el misterio han sido muy importantes para mí; incluso en los consabidos momentos de oscuridad, decirme a mí mismo, a veces en mi propio lenguaje, qué me impacta de lo que dice Rahner del misterio y qué puedo hacer con ello.

Por lo que toca a pensar el misterio, hay en Rahner parentesco con la teología apofática, la docta ignorancia, la teología negativa, pero, sin ser experto en estas cuestiones, creo que en Rahner el pensar el misterio tiene una característica propia: pensar el misterio es acercarse realmente a él. Y, para ponerlo en palabra, no se me ha ocurrido mejor metáfora que la de acercarse castamente al misterio. La castidad de la inteligencia es una metáfora con la que quiero decir que a la realidad del misterio hay que tocarla, pero sin manosearla, si se me permite la expresión, sin intentar apoderarse de toda ella. Cuando eso ocurre, el misterio, como el amor, deja de serlo.

También he hablado de un no saber de Dios necesario para saber de él, lo cual creo que es un lugar común. Quizá la expresión me ha podido interesar inconscientemente para poder apaciguar, de forma razonable, las serias dudas sobre Dios de las que he hablado antes.

Por lo que toca al contenido del misterio en Rahner, lo percibí sobre todo en cómo concibe la encarnación: cuando Dios decidió ser no solo Dios, se hizo carne y asumió la historia de toda carne humana. Y la asume para siempre: el misterioso Dios nunca se desdice de Jesús. Ya en 1953 Rahner había escrito: «Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios».

Y lo que más me impactó es que el que Dios se haya hecho esa historia «es cosa buena». Este leguaje mío es simplón y aparentemente menos profundo que el lenguaje de amor, salvación. Pero para mí puede ser más dicente: para expresar ultimidad, el misterio de Dios se expresa primigeniamente –ursprünglich– y definitivamente en lo bueno.

En esa línea de pensar, años más tarde, en un libro de 1990, La fe en Jesucristo, mencioné los títulos de dignidad que se aplican a Cristo en el Nuevo Testamento: sumo sacerdote, Mesías, Señor, Hijo de Dios, Hijo del hombre, palabra. Pero también como título añadí el concepto euaggelion. Y con él terminé mi análisis sobre quién es Jesús. Es «buena noticia». Es «cosa buena».

El Jesús de Nazaret, que tanto me había impactado desde el noviciado, sobre todo en los puntos de meditación que nos daba el padre Elizondo, ahora me impactaba al leer a Rahner, obviamente en una situación distinta a la del noviciado. Entonces Dios era lo evidente, y Jesús era, evidentemente, el que nos hablaba de él, de su voluntad. Y, sin saber mucho, me imaginaba al Jesús histórico, sin que el Sagrado Corazón y otros Cristos que se habían aparecido a lo largo de la historia me impactasen. Me dirigía a Jesús con afecto, y a Dios sin problemas. Y también podía pensar en ellos separadamente.

Con Rahner, algo importante cambió. Jesús es la historia del misterio de Dios. Algo hay en Jesús que hace presente a Dios. Y algo hay en Dios que no le permite serlo sin expresarse en Jesús. Esto hizo cambiar mi pensar teórico sobre Dios o no Dios. Y también –pienso– mi experiencia personal. Un «Dios de Jesús» en Jesús siempre tiene palabra, palabras que decir. El silencio de Dios –que seguía siendo una posibilidad con la que me había topado muchas veces–, en Jesús no podía dejar de expresarse, al menos como murmullo bienaventurado.

Para terminar lo fundamental que percibí en Rahner quiero añadir que esta forma de pensar la realidad, transida del misterio, es también lo que fui percibiendo, de una u otra forma, análogamente, a veces muy análogamente, en los muchos temas concretos que trataba: la Iglesia o la escatología, las indulgencias o la virginidad de María... Escarbando un poco en lo concreto de cada uno de esos temas siempre percibía que asomaba el misterio.

Juntamente con los hondos escritos, digamos más teóricos, a los que he aludido aun sin citarlos también leí de Rahner pequeños escritos espirituales en un lenguaje más personal. El primer librito que leí, publicado en inglés en 1960, fue Encounters with silence. Son breves reflexiones sobre el Dios de mi vida, el Dios de mi Señor Jesucristo, el Dios de mi oración, el Dios del conocimiento, el Dios de la ley, el Dios de mi vida cotidiana, el Dios de mis hermanos, el Dios de mi vocación, el Dios que ha de venir. Creo que es el libro que más veces leí –no solo de Rahner, sino en general– antes de regresar a El Salvador. También leí otros libros suyos, más breves, sobre la oración, la liturgia, etc. He oído decir a varias personas que esos breves textos espirituales es lo que más agradecen a Rahner. Ante todo para su vida. Y pienso que también les han ayudado a comprender su pensamiento profundo y sofisticado.

–Hasta aquí nos has hablado del impacto que te causó el Rahner clásico, dogmático excepcional y expositor profundo del espíritu. ¿Quieres añadir algo sobre Rahner?

En sus últimos diez años noté una novedad en Rahner, no porque se desdijera de lo que había escrito ni porque lo sustituyera por otro modo de pensar. Pero creo que en su pensar teológico y en su comportamiento público como teólogo tuvo más en cuenta la dimensión histórico-social de lo real. Ciertamente, de las estructuras, pero también de las personas que tenían impacto de la sociedad. Permíteme mencionar brevemente las novedades que más me llamaron la atención.

Rahner había escrito con profundidad sobre la humanidad de Cristo, como es bien sabido. Sin embargo, en 1972, sin desdecirse de lo dicho, publicó el texto de un curso de cristología, impartido en Münster junto con el exegeta Wilhelm Thüssing. Su texto lo tituló Líneas fundamentales de una cristología sistemática. Lo «nuevo» que capté en ese texto fue su interés no solo por la «humanidad» de Cristo, sino por «el hombre concreto» Jesús de Nazaret, lo que incluía un novedoso interés por el reino de Dios y por la comprensión histórica del significado de la muerte de Jesús. Lo recogí en mis libros de cristología.

A propósito de la problemática del Sínodo alemán de 1971, Rahner publicó un libro que se hizo famoso: Cambio estructural en la Iglesia. En él concretaba –historizaba decimos aquí– tres preguntas fundamentales: dónde nos encontramos, qué hemos de hacer, cómo imaginar la Iglesia del futuro. Si no recuerdo mal, Rahner respondía abordando problemas muy concretos en la Iglesia, por ejemplo si un católico alemán podía votar por el SPD, partido socialista. Hoy puede parecer cosa de poca importancia, pero en aquella época era importante. Cuando leí esas cosas, Rahner me pareció un avanzado dentro de la Iglesia. Y, por lo que toca a su propio pasado, me pareció un teólogo valiente, no anquilosado.

También al comienzo de los años setenta recuerdo mi sorpresa –y hablo de memoria– cuando en el manuscrito –que me llegó mimeografiado– previo a su gran obra, Curso fundamental de la fe, en medio de profundas reflexiones mencionaba y analizaba la realidad de las bananeras de Honduras. Lo que había oído le llevaba a repensar la dimensión social de una realidad transida de injusticia y a repensar la realidad de los campesinos hondureños, tratados injustamente. Si se me permite la ironía y el humor, a Rahner le hizo pensar mucho –y ahora con un interés añadido– qué es un plátano y qué pecaminosidad se expresa en el plátano que los alemanes comían pacíficamente.

A comienzos de los años ochenta tuve la oportunidad de hablar con él cuando coincidimos en la feria del libro de Frankfurt. Johann Baptist Metz había organizado el día dedicado a la religión. Reunió, si no recuerdo mal, a cuatro teólogos: Rahner y Käsemann, zörnige alte Theologen –dos teólogos furiosos–, y Leonardo Boff y este servidor, como jóvenes teólogos de la liberación. En una pausa fui a saludar a Rahner y le agradecí su apoyo a los cristianos y las Iglesias perseguidas en América Latina. «¿Qué menos podía hacer?», me contestó.

Por la noche nos juntamos en Sankt Georgen y pudimos hablar con más calma. Rahner estaba muy interesado por lo sucedido en la reunión de los obispos latinoamericanos en Puebla, cuál iba a ser el influjo de Juan Pablo II, cómo reaccionaban los obispos ante los mártires. En concreto me preguntó por López Trujillo y qué problemas causó. Parecía bien enterado del asunto López Trujillo. Su interés al preguntar no era ahondar en el modo personal de actuar, indigno en muchas ocasiones, de López Trujillo, sino en la repercusión social muy negativa que todo ello tenía. Es sabido que Rahner había analizado teológicamente y en profundidad la pecaminosidad de la Iglesia como Iglesia, no solo en sus miembros. La novedad es que a Rahner se le veía ahora interesado y afectado también por los pecados reales, actuales y concretos de la Iglesia, cuyas consecuencias históricas percibía. También se interesó por lo positivo de Puebla.

También recuerdo que por aquellos años escribió una carta pública en defensa de la teología de Gustavo Gutiérrez. Y recuerdo su protesta pública cuando el arzobispo de Múnich, que entonces era Joseph Ratzinger, vetó el nombramiento de Metz –el candidato obvio– para la cátedra de Teología Fundamental de la Universidad de Múnich. En un periódico apareció una gran foto de Rahner, levantando la mano con el rostro airado y diciendo estas palabras: Ich protestiere, «protesto».

De este Rahner de edad avanzada, muy consciente de la realidad histórica que acompaña a los problemas teológicos, no puedo olvidar lo que escribió en 1983, un año antes de su muerte. Fue un artículo de cuatro páginas en la revista Concilium sobre «Dimensiones del martirio». Su propósito era «propugnar una cierta ampliación del concepto tradicional del martirio». Para ello usaba sus conocimientos de historia de la Iglesia y de la teología, y la agudeza de su inteligencia. Pero en ese artículo, para argumentar, echaba mano de manera indefensa de realidades de la historia actual. Y, en definitiva, era el mejor argumento que ofrecía. «¿Por qué no habría de ser mártir un Mons. Romero, por ejemplo, caído en la lucha por la justicia en la sociedad, en una lucha que él hizo desde sus más profundas convicciones cristianas?». Así argumentaba Rahner para ampliar el concepto de martirio.

Creo que Rahner, siempre riguroso y profundo, fue creciendo, también como teólogo, en madurez histórica. Su gran amigo Metz solía decirle con amistad leal, pero también en son de queja: «Karl, ¿cómo es posible que puedas hacer teología sin tener en cuenta Auschwitz?»; y por coincidencia se lo recordó al tiempo que Rahner le defendía ante Joseph Ratzinger con el Ich protestiere. Mi opinión es que, en sus últimos quince años, el cristiano y el teólogo Rahner quedó muy afectado –por supuesto, como ser humano, pero también como teólogo pensante– por el inmenso sufrimiento de los seres humanos y sacudido por la responsabilidad de eliminarlo. Tomó decisiones, no espectaculares, pero sí muy reales. No hay que olvidar que se retiró de la Comisión Teológica Internacional, presidida por Ratzinger, porque le pareció inútil. Y no fue nombrado cardenal, como sí lo fueron otros teólogos, como De Lubac y H. H. von Balthasar...

–No has parado de hablar de Rahner. ¿Quieres decir algo más?

Pues sí. Para terminar quiero mencionar dos cosas que concretaré en dos textos. La primera es la sinceridad de Rahner para plantearse «la posibilidad de la fe hoy», y se comprenderá mi avidez por conocer su respuesta. La segunda es la inesperada sencillez al exponer lo que en definitiva es «ser cristiano».

Por lo que toca a la posibilidad de la fe hoy, ya he recordado la percepción de Ellacuría: «Rahner lleva con elegancia sus dudas de fe». Me fío de las palabras de Ellacuría, y pueden servir como trasfondo del artículo «Sobre la posibilidad de la fe hoy», en Escritos de Teología V, publicado en español en 1964. Rahner se preguntaba, conceptual y existencialmente, por la posibilidad de la fe, y también de su propia fe.

Comienza con honradez, sin escamotear las dificultades que ofrece el tema: «Tengo la buena voluntad de hablar honradamente». Se pregunta con sencillez: «¿Por dónde habrá que empezar?». Y reconoce que no es nada evidente, «si se quiere decir y atestiguar que se puede tener el coraje de la fe». Y notará el lector que Rahner emparenta la fe desde el principio con una actitud de tipo existencial –¿afectiva, volitiva?–, y no cualquiera. Habla del «coraje».

Después Rahner desarrolla larga y recurrentemente el siguiente argumento para mostrar la posibilidad de la fe hoy. «Yo me he encontrado ya de antemano como creyente y no me ha ocurrido razón alguna que me forzase o me diese motivos para no creer». Reflexiona, pues, desde su fe concreta, real por heredada, in medias res. Es la situación de quien esto escribe, mientras que otros tendrán que argumentar para mostrar la posibilidad de pasar de una situación de no fe a una situación de fe.

Y formula la siguiente tesis de antropología: «Lo dado ya de antemano ha de ser estimado fundamentalmente hasta la prueba de lo contrario, como lo que hay que adoptar y que guardar, si es que el hombre no quiere ponerse a merced de sí mismo». Y desarrolla esta tesis aplicándola a sí mismo.

Según entiendo, Rahner viene a decir que lo recibido tiene entidad y nos ha mantenido. Solo desaparece si lo dejamos caer en lo trivial. O puede desaparecer si descubrimos algo de mayor entidad que nos humaniza más. «Después de todas las impugnaciones de la fe que creo haber experimentado, una cosa me ha quedado siempre clara, me ha mantenido en la medida en que yo la mantuve: la convicción de que lo heredado y recibido no puede ser devorado sin más por el vacío de la cotidianidad, del embotamiento espiritual, del escepticismo romo y sin luz, sino a lo sumo por lo que es más poderoso y por lo que llama a una libertad mayor y a una luz más despiadada».

Rahner acepta sin ambages que esa fe es históricamente impugnada. Más aún, por principio es impugnable. «La fe heredada es siempre la fe impugnada e impugnable». Y así la ha experimentado. Pero de pronto añade otra reflexión teniendo en cuenta que su fe heredada es la fe cristiana. Esta tiene contenidos para ser aceptados, pero en ella hay palabra personal –del Jesús del evangelio de Juan– que se me dirige a mí y a la que debo responder. Dice así Rahner: «También fue siempre experimentada como un alguien que me preguntaba: “¿También vosotros queréis marcharos?” Al cual se podía decir siempre: “¿Adónde iré, Señor?”; como la fe que era buena y poderosa, y que yo hubiese podido entregar a lo sumo si estuviese demostrado lo contrario. Por tanto, no hasta la prueba de lo contrario».

Y concluye: «Ahora bien: esta prueba nadie me la ha aportado ni tampoco la experiencia de mi vida. Entiendo bien que tal prueba debería prender hondo, debería ser envolvente».

En el artículo, Rahner pasa revista a las impugnaciones fundamentales contra la fe, que ahora solo menciono. La impugnación más honda procede de la experiencia de la vida, «esa experiencia de la tiniebla». Y confiesa: «Conozco solo una razón que me acosa: la desesperación, el desmenuzamiento de la existencia en el gris escepticismo cotidiano, que ni siquiera llega a una protesta contra la existencia, el barato “dejar reposar sobre sí” de esa pregunta calladamente infinita que nosotros somos».

Impugnación concreta de la fe cristiana, y honda, puede ser también la realidad de un Dios hombre, la unión hipostática, asunto que hay que ventilar teóricamente en cristología. Y la pecaminosidad y los pecados reales de la Iglesia católica, asunto este último más obvio y empírico.

Y Rahner afronta estas impugnaciones. Aclara brevemente que la desesperación no tiene por qué tener la última palabra. Que nada hay de absurdo para el ser humano en las afirmaciones cristológicas. Ni hay un antagonismo insuperable para la fe en el pecado de la Iglesia.

Volviendo al impacto de Rahner sobre mí, en este caso más sobre mi persona que sobre mi teología, recuerdo que, dada mi situación personal, leí el artículo citado tres veces seguidas. Pensándolo bien, las impugnaciones contra la fe que él analiza no son exactamente las que yo experimenté en Saint Louis. Pero el artículo me animó, porque, más allá de responder a impugnaciones concretas, Rahner tuvo el coraje y la honradez de no evadir el problema de Dios, ni el de la fe cristiana. Lo abordó con máxima honradez. Y, tal como yo lo capté, lo hizo con gran creatividad según él iba captando la verdad de su existencia.

El segundo texto lo escribió unos quince años después –en español fue publicado en 1980– en un libro de 190 páginas. El título es ¿Qué debemos creer todavía?, que entronca bien con las reflexiones de esta primera parte de nuestras conversaciones.

El último capítulo es «Creo en Jesucristo». Y termina con estas palabras:

Creo que ser cristiano es la tarea más sencilla, la más simple, y, a la vez, aquella pesada carga ligera de que habla el evangelio. Cuando uno carga con ella, ella carga con uno, y cuanto más tiempo viva uno, tanto más pesada y más ligera llegará a ser. Al final solo queda el misterio. Pero es el misterio de Jesús. Uno puede desesperarse, impacientarse, cansarse, volverse escéptico o amargado, porque ese misterio hasta ahora no se ha desvelado como bienaventuranza. Pero es preferible esperar con paciencia ese día en el que ya no habrá ocaso.

Personalmente, creo que esto es lo que me ha quedado de Kart Rahner. En El Salvador lo he ido complementando. Y la gran sorpresa es que esto ocurrió en un mundo muy distinto al mundo en que me encontré con Rahner.

2

DE REGRESO A EL SALVADOR.
IRRUPCIÓN DE POBRES Y MÁRTIRES.
EL ASOMO DE DIOS

–Hasta aquí has hablado largo y tendido de los años de tu formación en La Habana, Saint Louis y Frankfurt. Me salen alrededor de catorce años. Pienso que lo que has contado es muy útil para conocer cómo pensabas antes de comenzar a enseñar, escribir y publicar teología de manera habitual. Según has hablado, en el centro de todo creo que ha estado «Dios», y los años transcurridos en el Primer Mundo los has llamado «andar a vueltas con Dios», lo que, en tu caso, parece que no tiene nada que ver con el «mito del eterno retorno». Y, ciertamente, aun en épocas de aturdimiento y gran oscuridad, no has trivializado el problema de «Dios». Pero has ido sugiriendo que después cambiarían las cosas de forma importante. Y que ese cambio ocurrió a tu regreso a El Salvador al comienzo de los años setenta.

Así es. Me topé con algo que cambiaría mi modo de vivir y de pensar. Tomado todo ello en su conjunto, ocurrió una «irrupción». Inesperadamente aparecieron nuevas realidades con fuerza para hacerse sentir e imponerse como cosas reales. Viviendo en ellas creo que comenzó a configurarse mi modo de hacer teología.

Al regresar en los años setenta me encontré con un Salvador distinto. Se dejó ver –ôfthê–, por así decirlo, en su verdad, con fuertes exigencias y con capacidad de ofrecer salvación. Las exigencias no eran un imperativo del que he hablado antes, sino que eran sobre todo una invitación. Había que cargar con esa realidad que irrumpía, pero ella cargaba con nosotros. Era la paradoja del Evangelio con que he terminado las reflexiones de la primera parte de estas conversaciones.

Para mí, esa irrupción fue una cosa buena. No sé si vino de lo alto, gracia, o si vino desde abajo por algún mérito nuestro. Nunca se me ocurrió preguntármelo. Gracia, mérito o ambas cosas, lo importante es que «ocurrió».

Irrumpieron cosas radicalmente nuevas en dos momentos diferentes, aunque ambas estaban relacionadas entre sí, lo cual ya era también una novedad. Irrumpieron los pobres e irrumpieron los mártires. Y entre pobres y mártires asomó Dios. Al hablar de Dios no uso el lenguaje de irrupción, sino el más modesto de asomarse, con la ventaja, pienso, de que es más mistagógico.

No me parece artificio mencionar esos tres momentos uno a uno ni ordenarlos uno tras otro. Así ocurrió. Y espero que la presentación en orden cronológico ayude a captar mejor cada uno de los tres momentos que irrumpían o asomaban, y el conjunto que formaban todos ellos.

–¿Comenzamos ya?

Para mí, ante todo irrumpieron los pobres, hombres y mujeres para quienes vivir era su máxima tarea y morir entre penurias era siempre un destino cercano. Así lo formulé hace muchos años. Ahora suelo decir que pobres son los que no dan la vida –la salud, la educación, el descanso, el ser apreciados...– por supuesto.

Al hablar así quiero insistir en que pobres remite a muerte, y, sub specie contrarii, también remiten a vida. Así se supera un enfoque no suficientemente serio cuando se comprende a los pobres desde la carencia y, sub specie contrarii, desde la necesidad de poseer. De ese modo se empequeñece el concepto y no se hace justicia a lo real. Pobres apunta a vida y muerte; exigen de nosotros lucha en favor de la vida y en contra de la muerte. Con ellos en el país irrumpió la muerte histórica y la imperiosa necesidad de vida.

También se me impuso una convicción. La pobreza en El Salvador no se debía a limitaciones de la naturaleza, sino a la inhumanidad de grupos de individuos. Parece que se desentendían de los pobres, pero en realidad los necesitaban para vivir en abundancia. Al servicio de esa macabra necesidad irrumpía la injusticia primordial. La llamo así porque producía pobres con independencia de que los ricos violasen o no normas, leyes y constituciones que, por hipótesis, pudieran favorecer la vida de los pobres. Pobres eran los empobrecidos por otros de mil maneras. Y ricos eran los empobrecedores, de mil maneras, de otros.

Esa macabra relación configuró lo que Ellacuría llamó después la civilización de la riqueza. En esa civilización, el motor de la historia es la acumulación del capital. Su sentido es el disfrute de lo acumulado. Y, adelantándonos, digamos que esa civilización solo puede ser redimida por la civilización de la pobreza (sic). Había irrumpido la injusticia y la necesidad absoluta de la justicia.

Los empobrecedores podían serlo sin especial mala conciencia, pues un mundo así les parecía «lo normal». A veces incluso se pensaban a sí mismos como bienhechores de los pobres. Y cuando, para mantenerse en la abundancia, era necesario añadir represión a la opresión, no dudaban en hacerlo con toda naturalidad. Producían –hablo de cuando regresé a El Salvador– malos tratos, violencia, algún asesinato, pequeñas masacres. E irrumpió, como en cascada, la violación de los diez mandamientos de la ley de Dios. En lenguaje más primordial, la violación de cualquier realidad humana que debiera estar en la base de la organización de la sociedad, de la comunidad internacional, de la democracia...

Los empobrecedores eran individuos con nombres concretos. Pero, al apoyarse por diversos caminos unos a otros, configuraban un grupo social de envergadura. Se les podía reconocer con nombre específico. En El Salvador, «las catorce familias». Irrumpió la superioridad social intocable de una minoría de seres humanos sobre inmensas mayorías.

Esas minorías controlaban y podían manipular prácticamente todos los ámbitos de la realidad. Configuraban la política y la economía. Tenían a su servicio a las Fuerzas Armadas y policiales, a otras fuerzas sociales, las del derecho, el comercio y la educación; también muy frecuentemente a las eclesiásticas. Actuaban con autonomía y con mayor o menor desvergüenza. Eran claros signos de que la realidad estaba estructurada en grupos, clases. Y estos grupos daban forma al país inicuamente. Para mí irrumpieron las clases sociales.

Me llevó un tiempo captar el carácter estructural de la opresión. Sí captábamos que los males no eran producto solo de individuos. En el origen de «los pobres» había una fuerza superior a la de los individuos. Eran las estructuras. No se las veía, y de ellas se hablaba tímidamente, con disimulo, para que las palabras no sonaran a cosa marxista. Pero pronto se hizo evidente la dimensión estructural de la pobreza.

Captar así la realidad social supuso un cambio radical por el que pasamos en aquellos años. Ahora solo lo menciono sin analizarlo –y remito a Ellacuría, quien lo analizó a fondo–. En lo que quiero insistir es en que esas estructuras irrumpieron en su conjunto como realmente maléficas, es decir, que hacen el mal, y como realmente perniciosas, es decir, que hacen daño. Y son de larga duración, actúan en tiempos de guerra y de acuerdos de paz. Y su poder suele ser mayor que el de las nuevas formas de configurar la sociedad.

También se dejó ver la dimensión estructural de la Iglesia, de la vida religiosa, de la Compañía de Jesús, etc., lo que ahora solo menciono.

Lo más trágico es que ya en aquellos años también hizo irrupción la represión contra los pobres y contra quienes los defendían, siempre que fuese necesaria para mantener el poder y, más en concreto, para mantener el capital acumulado. La represión llegó a ser salvaje y despiadada.

En resumen, al regresar a El Salvador en los años setenta me encontré con que había irrumpido un mundo del que yo no me había enterado cuando hice el noviciado en 1957, ni siquiera cuando hice el magisterio en 1965. Allí estaba, pero para mí no había existido. Y como contrapartida fue asomando paulatinamente una novedad mayor: de los pobres viene salvación. De ello hablaré más adelante.

–Insistes en los pobres. ¿No crees que ahora hay mayor conciencia y que ya no es tan necesario insistir en la irrupción de los pobres?

Sí y no. Ciertamente, no hay, ni de lejos, suficiente conciencia de su realidad y suficiente decisión de tomar una acción decidida y decisiva para erradicar la pobreza. Y me disgusta escuchar que «hoy el tema de la pobreza ya se da por supuesto». Me trae a la mente una anécdota de la universidad. Un estudiante le dijo en clase a un profesor que dejase de hablar tanto de Kant. «Kant ya está superado». El profesor comentó: «Kant no está superado. Lo que está es ignorado». A mí me preocupa que se tome a la ligera lo que fue la irrupción de los pobres como explosión, no solo como llegar a tener noticia de su existencia. Y me molesta cuando desde el poder se mencionan algunos aspectos inocultables de esa irrupción, pero se silencian sus raíces esenciales.

Permíteme una digresión. Acabo de leer que «contar pobres está de moda». El autor constata que hoy hay muchas instituciones que cuentan cuántos pobres hay en el mundo. Algunas son privadas, pero también se dedican a contar pobres «las más renombradas instituciones públicas: Naciones Unidas, Banco Mundial, la Unión Europea». Ciertamente, es muy importante saber cuántos pobres hay en el mundo para formular conclusiones. A principio de siglo, la llamada comunidad internacional –sea lo que sea su entidad– se comprometió a cumplir los Objetivos del Milenio. Uno de ellos era reducir la pobreza a la mitad para el año 2015. No ha ocurrido, ni en modo mínimamente tranquilizador. La inmensísima pobreza actual sigue sin chirriar, sin «clamar al cielo» y sin que nadie se responsabilice en serio del desastre.

También me disgusta que la comunidad internacional, al afirmar la caótica situación del mundo –y lo menciono, como es obvio, sin ningún interés proselitista religioso–, no dice «nosotros, pecadores». No habla de «pecadores», lo cual es comprensible, pero tampoco de «nosotros», lo cual es más serio. Por cierto, hablar en primera persona del plural, usar el lenguaje de «nosotros», sí lo hicieron los obispos en el Pacto de las catacumbas en 1965 y en Medellín en 1968. Se decidieron a pedir perdón «ellos» y a construir «ellos» una Iglesia pobre y servicial.

Las grandes instituciones de la comunidad internacional no hablan así. Por lo general, ni piden perdón a los pobres, ni muestran arrepentimiento por lo que no han hecho y por lo que han hecho, ni reconocen su necesidad de conversión, ni expresan propósito de enmienda. No creo que, en serio, hablen de reparación, y ciertamente no hablan de devolver lo robado, lo que antiguamente era condición sine qua non para recibir la absolución, según el vetusto Concilio de Trento, del siglo XVI. Se acepta sin rechistar el lenguaje políticamente correcto, por insuficiente, inane o hipócrita que sea. La realidad de la pobreza no chirría ni clama al cielo.

Ban Ki-Moon, el secretario general de Naciones Unidas, dijo en 2012 las siguientes palabras:

Estamos a menos de mil días de 2015, fecha fijada para alcanzar los Objetivos del Milenio. El informe de este año se concentra en las áreas en las que se necesita redoblar los esfuerzos. Por ejemplo, una de cada ocho personas de todo el mundo sigue padeciendo hambre. Demasiadas mujeres mueren durante el parto, a pesar de que contamos con los medios para evitar que mueran. Más de 2.500 millones de personas carecen de instalaciones de saneamiento mejoradas, y, de ellas, 1.000 millones siguen defecando al aire libre, lo cual constituye un grave peligro para la salud y para el medio ambiente».

No sé cuánto han cambiado las cosas en esos mil días. Ahora ya no se habla del Milenio mirando al 2015, sino de Agenda del Desarrollo Sostenible mirando al 2030. Está por ver qué ocurre.

Retomando el hilo de la irrupción del pobre, me parece importante insistir en que ocurrió tal irrupción, y que con ella se dio también «la irrupción de los empobrecedores». El autor que he citado al comenzar estas últimas reflexiones quiere mostrar el horror de la coexistencia de pobres y empobrecedores. Para mostrarlo formula con verdad la yuxtaposición de ricos y pobres: «Hay pobres, y muy, muy, muy ricos. Hay ricos, y muy, muy, muy pobres». Los obispos latinoamericanos han expresado la contraposición causalmente: «Hay pobres porque hay ricos, y hay ricos porque hay pobres».

En conclusión, lo que para mí fue irrumpiendo es que «los ricos producen pobres» y que «los pobres producen ricos». Después, paulatinamente, fui captando que hubo una irrupción más inesperada: «los pobres traen salvación».

–Irrumpieron los pobres. ¿Cuál fue la segunda irrupción?

La segunda irrupción fue la de los mártires. Fue la irrupción mayor: seres humanos que lucharon y estorbaron por defender la justicia y la verdad, con entrega, fortaleza y fidelidad. Todo ello por defender a los pobres que acabamos de mencionar. Para mí fue una novedad muy grande: pude ver a seres humanos con un amor mayor. Tan solo tres años después de mi regreso a El Salvador, el 12 de marzo de 1977, asesinaban al padre Rutilio Grande, sacerdote y compañero jesuita. El impacto fue inmenso. Se habían roto no ya las reglas del bien, sino las reglas del mal. El asesinato de Rutilio –con los del señor Manuel y el niño Nelson, que le acompañaban– operaron un cambio importante. Pienso que hicieron prácticamente imposible la marcha atrás.

En los mártires irrumpió una realidad más real que todo lo que yo había vivido. Hoy se habla mucho más de estos mártires que en mi primera estancia en El Salvador, pero se habla mucho menos de lo que se debería hablar. «El mundo no tiene oídos para oír este estampido», dicen que dijo san Ignacio de Loyola cuando se hizo público que un Borja, virrey de Cataluña y grande de España, iba a entrar a la Compañía de Jesús en el siglo XVI. Tampoco el mundo de hoy se excede en oír el estampido de los mártires. No tiene suficiente oído.

He usado el término «mártires». Y lo he hecho con toda naturalidad. Con él no me refiero a cristianos devorados por leones en el Coliseo de Roma, ni a cristianos asesinados en el siglo XVI por pertenecer a una Iglesia u otra, ni a los sacerdotes y religiosos asesinados en España en tiempos de la República. Ni a otros sacerdotes y religiosos que vivían en el otro bando del conflicto ibérico, que también murieron injustamente asesinados y han permanecido ignorados, despreciados y a veces calumniados.

Con esto queremos decir que, con independencia del significado estrictamente canónico, establecido a lo largo de los tiempos por el Vaticano –y que el pueblo desconoce casi por completo–, el término «mártir» tiene varios y diferentes significados históricos.

El término «mártires» que surgió en El Salvador hace cuarenta años, si se miran las circunstancias externas, poco tenía que ver con lo que acabamos de decir: homicidios a manos de poderosos imperios, Iglesias monárquicas cuasi imperiales, dictaduras sacralizadas...

Tampoco se empezó a usar el término «mártir» porque quienes eran matados profesasen públicamente la fe cristiana u otras creencias. En El Salvador se ha llamado mártires a personas, normalmente de fe cristiana, que han sido asesinados injusta, inocente y –normalmente– de forma indefensa. Han estorbado porque han defendido a los pobres y oprimidos. Y todo ello ha ido acompañado de persecución física y psicológica, difamaciones y calumnias.

Esto significa que no son llamados mártires por la proclamación explícita de creencias, ni siquiera de fe cristiana. Sobre ello habrá discusiones posteriores en ámbitos eclesiásticos, y, dentro de ellos, especialmente en curias. De ellas, como ya he dicho, nos liberó el gran Rahner.

Adelantándome, confieso que no soy muy inclinado a deducir la esencia del martirio del concepto ser testigo de. Es posible hacerlo, ciertamente. Pero en lo personal prefiero este otro modo de hablar de los mártires: mártires son quienes, unos más y otros menos, viven y mueren como Jesús de Nazaret. En este sentido, L. Boff llama a Jesús «el primer mártir cristiano».

Vistos los modos y razones por los que muchos salvadoreños han sido asesinados, no me cabe duda de que en vida y en muerte se han parecido a Jesús. Para mí eso es lo que «irrumpió».

–¿Y no hubo una tercera irrupción?

Propiamente hablando no fue una irrupción, pero para mí sí ocurrió algo nuevo: «se asomó Dios». No irrumpió con claridad deslumbrante en momentos de oscuridad ni avasallando mi libertad de modo que yo ya no tuviese que tomar decisiones, con temor y temblor. Yo seguía «a vueltas con Dios», pero de otra manera. «Dios» asomaba, y empezaba a ser distinto de aquel alrededor del cual yo había dado muchas vueltas.

El misterio seguía siendo misterio, pero de entidad diferente, por así decirlo. Era misterio «de vida», e inesperadamente «de la vida de los pobres». Y era misterio «en contra de la muerte» de seres humanos, y ciertamente en contra de la muerte de los pobres. Era un misterio captado –o al menos mejor captado– entre pobres y mártires. No lo podía aprehender, como decíamos en filosofía en lenguaje estricto, pero se dejaba avizorar.

La expresión me la sugirió Ellacuría al final de su vida. Pocos meses antes de ser asesinado escribió un largo artículo programático: «Utopía y profetismo desde América Latina. Un ensayo concreto de soteriología histórica». Fue su último artículo teológico, y terminó con estas palabras: «Más allá de los sucesivos futuros históricos se avizora el Dios salvador, el Dios liberador».

Concluyendo, para mí la irrupción de los primeros años setenta, aunque paradójicamente, hasta cierto punto, fue bienaventurada. Ante todo, esa irrupción me ha asentado en la realidad. Y pensando en los pobres y mártires, y en el Dios que asoma en ellos, he llegado a escribir: «Los pobres traen salvación». Más modestamente, «fuera de los pobres no hay salvación». O todavía con mayor modestia: «En los pobres y en los mártires se avizora la salvación».

–Tengo la impresión de que has resumido pensada y densamente lo que te ocurrió en los primeros años de tu regreso a El Salvador. Pero vayamos paso a paso. Después de Alemania, ¿empieza ahora la etapa más importante de tu vida?

Sí. He explicado lo que ocurrió en mi interior, lo cual quizá ilumine algo cómo iba a ser mi modo de hacer teología. Ahora voy a explicar lo que estaba ocurriendo en Centroamérica a mi regreso.

En 1974 regresé a El Salvador, aunque ya había pasado breves temporadas en los veranos de 1970 a 1973 para dar algún curso de teología. En aquellas primeras visitas, sin hablar todavía de irrupción, lo que más me llamó la atención es el cambio que se había operado en mis compañeros jesuitas que ya llevaban algunos años después de haber regresado a Centroamérica. Hablaban y pensaban de manera muy distinta a como yo pensaba en Alemania y a como prácticamente casi todos pensábamos en los años sesenta. Entonces –unos más y otros menos– creo que pensábamos sobre nosotros mismos con superioridad de europeos, espero que sin llegar a soberbia ni prepotencia absurda.

Ya he dicho que íbamos a Centroamérica a llevar salvación, a enseñar la religión católica sin supersticiones y a exigir la conducta moral con la rigidez que, teóricamente, la Iglesia en Europa entonces exigía, sin aceptar como cosa normal, por ejemplo, que muchas parejas, sobre todo en el campo, vivieran sin casarse por la Iglesia. Por cierto, mayor fue mi sorpresa cuando me enteré de que una razón importante, a veces la principal, para no casarse, y para no hacerlo por la Iglesia, es que no tenían dinero para pagar al sacerdote. Y, sobre todo, porque no tenían dinero para celebrar una modesta fiesta en el pueblo. Eso les avergonzaba. Sin embargo, no les sorprendía –como sí me sorprendía a mí en aquellos años– que un sacerdote tuviese mujer y familia, si es que cuidaba bien de mujer e hijos, es decir, si cumplía el fondo del cuarto mandamiento: cuidar de la familia, trabajar por ella, desvivirse por ella...

Más en concreto, según una larga tradición, los jesuitas nos sentíamos llamados a enseñar a otros, ayudar a superar todo lo que fuese ignorancia. Varias de las cosas que veía en El Salvador me parecían correctas, algunas buenas. Pero en lo personal nunca se me ocurrió que yo tuviera algo importante que aprender de las mayorías ni de los cristianos salvadoreños. Todo lo importante para la vida y para ser jesuita ya lo traía de Europa, y, de tener que cambiar algo, de Europa vendría. Consciente o inconscientemente, pienso que nos comprendíamos como misioneros, aunque no se usase esa expresión, porque así se llamaba entonces a quienes iban a tierras lejanas. Sin captar la profundidad que el término connotaba, éramos misioneros porque éramos enviados por otros, y solo años más tarde entendí lo que nunca se me había pasado por la cabeza: ser misionero podía ser peligroso. Todo dependía de por quién, para qué y contra qué éramos enviados. Malos no éramos, pero sí foráneos superiores. Evidentemente, esto ocurría más o menos entre las docenas de jesuitas que vinimos de España. Cada uno podrá contar su experiencia.

Pues bien, cuando en 1974 regresé a El Salvador para quedarme, mis compañeros ya hablaban de los pobres de manera distinta, en la línea de lo que he mencionado: pobres eran los empobrecidos. Y sobre todo hablaban críticamente de quienes los empobrecían, algunos de ellos antiguos alumnos nuestros. Unos más y otros menos, empezaban a poner en palabras la pregunta inevitable: qué habíamos hecho nosotros, jesuitas, en Centroamérica en favor de los empobrecidos, y qué –si algo– habíamos hecho para que los empobrecedores se convirtieran y dejaran de serlo. Y un mínimo de honradez con nuestro pasado llevaba a una nueva pregunta que se convirtió en la decisiva: qué íbamos a hacer en favor de unos y qué íbamos a hacer para impedir que otros siguiesen siendo empobrecedores.

Los pobres empobrecidos se fueron convirtiendo para mí en lo real –conscientemente suelo usar la redundancia lo más real de lo real–. A verlo así ayudaban los libros: Las venas abiertas de América Latina, de Eduardo Galeano (1971), por ejemplo. Pero ayudó sobre todo que, a medida que caían las escamas de los ojos, los pobres empobrecidos llegaban al fondo de la persona de manera muy especial. Que eran oprimidos –a lo que pronto tuvimos que añadir: «y reprimidos»– comenzó a ser evidente, aquello que no admite discusión. Y menos todavía se podía dudar de que eran multitud, mayorías. Viniendo de Alemania, yo podría seguir teniendo dudas sobre muchas cosas del cielo y de la tierra. Pero sobre la existencia y la suerte de los pobres empobrecidos y de los poderosos empobrecedores, no.

–Hablas de una irrupción radical a tu regreso a El Salvador. También hubo irrupción en Saint Louis. ¿Has experimentado entonces dos irrupciones?

Para mí es importante responder a esta pregunta no solo para satisfacer la curiosidad del lector, si sigue interesado en los vericuetos por los que anduve, sino para ir al fondo de muchos asuntos.

En Saint Louis «surgió» para mí, inesperada e impensadamente, el problema de Dios como el mayor de los problemas, y con ello irrumpió la sospecha, la duda, el desconcierto y una especie de tristeza sin fondo. Dios se difuminaba, y eso irrumpió en mi psicología, de lo que ya he hablado suficientemente.

En El Salvador «irrumpieron» los pobres –y los empobrecedores–, no el problema de los pobres, sino su realidad factual y una palabra clara que nos dirigían a los no pobres, sin que yo pudiera acallarla. Y, a diferencia de lo ocurrido en Saint Louis, la realidad de los pobres se me impuso con naturalidad y paz, y mi reacción primaria fue de agradecimiento. Algo bueno me había ocurrido.

Después me he preguntado qué es eso de «irrupción», término que ahora uso con naturalidad. Y, movido por la dinámica obvia del pensamiento, me he preguntado qué significaba la nueva irrupción en El Salvador y qué semejanzas y diferencias hubo entre Saint Louis y El Salvador. «Irrupción» va en la línea de aparición poderosa e inesperada. Más adelante la relacioné con la exigencia de despertar de un sueño. Pues bien, eso es lo que irrumpió, con matices propios, en Saint Louis y en Alemania. En ambos casos se me exigía despertar de un sueño. Y la exigencia era radical: tenía que despertar para ser humano.

Sobre mi despertar, sin ser entonces consciente de ello, en Saint Louis quedé remitido a Kant. «Hay que despertar del sueño dogmático» sin delegar en otros la responsabilidad personal e intransferible de pensar por cuenta propia. «Ten el coraje de pensar por ti mismo», leí en Was ist Aufklärung, «Qué es Ilustración».

En El Salvador quedé remitido a Antonio Montesinos, de quien no tenía conocimiento, y quien en el Primer Mundo era muchísimo menos conocido que Kant, lo que sigue ocurriendo hasta el día de hoy. Me voy a extender en el segundo despertar, pues tiene un potencial humanizador que no lo ofrece el mundo occidental, ni siquiera cuando sus democracias pasan por los mejores momentos de despertar ilustrado. Oigamos a Montesinos: «Todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes».

Así comenzó su famoso sermón ante los encomenderos en La Española en diciembre de 1511, sermón preparado comunitariamente por los dominicos, quienes para la predicación eligieron a Montesinos por sus dotes de orador.

Montesinos continúa enumerando los horrores que los encomenderos cometían contra los indios. Los acusa con lógica irrefutable y los arrincona con la fuerza de la elocuencia para que no puedan escabullirse:

Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine y conozcan a su Dios y creador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos?

Prosigue: «Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís?». Y concluye: «¿Cómo estáis en sueño tan letárgico dormidos?».

Este sueño no es el sueño dogmático kantiano del que hay que despertar. Es otro sueño contra el que Montesinos se rebela sin dejar escapatoria. Es estar dormido en un sueño de cruel e injusta inhumanidad. Recuerdo hasta el día de hoy el impacto que me produjeron las palabras de Montesinos, ciertamente para mi vida personal, pero también para pensar teológicamente. En este sentido, las palabras de Montesinos para mí fueron también una irrupción.

–¿Qué te hizo pensar Montesinos con estas palabras precisamente al empezar a hacer teología?

Lo fundamental creo que ha sido que el «estar dormidos» y el «no saber» no solo dificultan o impiden el pensar, y el pensar correctamente, lo que es obvio. Más fundamental ha sido caer en la cuenta de que ambas cosas facilitan ser responsables de males éticos y deshumanizantes. Entonces se me ocurrió pensar qué tipo y qué grado de maldad hay o puede haber en el estar dormido y en el no saber. Para captarlo intenté ubicarlos entre otros males más comúnmente aceptados. Y me hice la siguiente reflexión.

Normalmente existe una relación intrínseca entre dar muerte en cualquiera de sus formas, quitar la vida, torturar, malherir –violación del quinto mandamiento–, y robar en cualquiera de sus formas, depredar, acumular, mantener lo depredado y acumulado –violación del séptimo mandamiento–. Y para facilitar ambas cosas se recurre al mentir en cualquiera de sus formas, encubrimiento, engaño, disimulo, ignorancia mantenida –violación del octavo mandamiento–. Entonces, con cierta ingenuidad, me puse a pensar por qué orden se violan los mandamientos. Y, dado el ámbito de cada uno de ellos, pensé que el orden es el siguiente: el séptimo, el quinto y el octavo. Por cierto, a un buen amigo, activo y peleón en las lides de los derechos humanos, le gustó y lo recuerda con frecuencia. (Se puede pensar también en la soberbia, el querer ser «dios» como origen de los males en el mundo. Y se puede discutir si es la codicia o la soberbia el principio más principiante de los males.)

Más allá de la veleidad de preguntarme por qué orden violamos los mandamientos, el texto de Montesinos me ayudó a valorar –y en ocasiones a descubrir– en el Nuevo Testamento asuntos teologales y antropológicos de primera magnitud y envergadura en los que no había reparado suficientemente.

Me ayudó a valorar la afirmación tajante del evangelio de Juan: «El Maligno es asesino y mentiroso»; como comentario suelo añadir: «Y por ese orden». Y la tajante afirmación de la carta a los Romanos: «La cólera de Dios –aunque a algunos hoy no les gusta este lenguaje– se ha revelado contra los que aprisionan la verdad en la injusticia». Aprisionar la verdad desencadena la ira de Dios, pero genera, además, muchos otros males muy graves, como lo afirman o insinúan las palabras que siguen en el texto de Romanos: asentarse en la irrealidad, no encontrar a Dios en las cosas, pues estas ya no lo revelan. Antropológica y éticamente, aprisionar la verdad produce profunda deshumanización, el ser humano queda entregado a todo tipo de pasiones. La verdad aprisionada deshumaniza en totalidad.

En lo que acabo de decir no hay precisión exegética, ciertamente, pero creo que tampoco hay pura arbitrariedad ni «exégesis salvaje» para defender tesis liberacionistas, de lo que suelen acusarnos. Si alguna cosa quiero defender es la absoluta importancia de la verdad.

Para no errar en demasía en estas cosas de importancia suelo hablar de ello con exegetas connotados, y por lo general estas reflexiones sobre la mentira y la verdad les suelen parecer oportunas, también lo eran para Ellacuría. En cualquier caso, ahora solo quiero insistir en el bien que me hizo Antonio Montesinos, también para hacer teología. Y, sobre todo, en la importancia perenne de sus palabras: «Despierten. Ante los horrores de nuestro mundo no permanezcan en sueño letárgico dormidos». La época de mi regreso a El Salvador –y de comenzar a hacer teología por cuenta propia– coincidió con un tiempo de despertar. Y me hizo un gran bien, que agradezco.

Y el despertar no solo trajo bienes para pensar cosas de teología, sino también para reconocer o sospechar si y cuánto de encomenderos teníamos –tenía yo– los jesuitas. Ante Montesinos deben despertar los encomenderos, evidentemente. Pero su proclama es universal. A lo largo de la historia tienen que despertar las oligarquías y los responsables de multinacionales, los gobiernos y consorcios políticos. Quiero añadir muy conscientemente que debe despertar la industria y el comercio del deporte de élite –fútbol, béisbol, baloncesto..., mundiales, juegos olímpicos, que son también emporios de poder, de corrupción, de enriquecimiento multimillonario de estrellas...–. Y, evidentemente, sigue siendo necesario en diverso grado que despierten las religiones, las Iglesias, las congregaciones religiosas. También nosotros, los jesuitas.

No quisiera exagerar en este último punto tan delicado ni caer en paralelismos simplistas. Ciertamente, los jesuitas despertaron hace siglos en las reducciones del Paraguay. En Colombia, ante los esclavos traídos del África negra con argollas en el cuello despertó Pedro Claver, aunque no fue bien visto por otros compañeros jesuitas, por el hedor que los esclavos dejaban en los templos. La presencia de Pedro Claver era una denuncia desagradable.

–¿Y crees que en El Salvador ocurrió ese despertar?

Por lo que yo sé, creo que no solo en El Salador en los años sesenta, sino en diferentes épocas y lugares ha habido jesuitas que han despertado. Pero quiero insistir en que hay algo en Montesinos que ayudó a comprender la necesidad de despertar que teníamos los jesuitas en El Salvador, lo que en diversa medida sigue siendo necesario.

En mi caso, aun con el doloroso despertar, digamos kantiano, de Saint Louis, creo que seguía dormido en sueño letárgico. El mundo seguía siendo «el Primer Mundo». El hombre seguía siendo «el hombre moderno». La Iglesia seguía siendo «la Iglesia [europea] del Concilio». La teología seguía siendo «la teología alemana». Y la utopía histórica seguía siendo –si es que se me ocurría pensar en ello– que «los países del Sur llegasen a ser –un poco– como los del Norte».

En la entonces viceprovincia de Centroamérica, un buen grupo de estudiantes fuimos destinados, pienso que con acierto del provincial, el P. Luis Achaerandio, a estudiar en universidades de Europa y Estados Unidos, las mejores, a poder ser. Creo que allí, cada uno a nuestro modo, dimos pasos en el despertar del sueño dogmático, aunque eso pusiera en aprietos, como fue mi caso, a nuestras tradiciones religiosas más queridas. Pero algunos seguíamos dormidos en el sueño de cruel inhumanidad. La ironía era que, dado su profundo e inequívoco talante de profecía, las tradiciones religiosas que empezábamos a cuestionar pudieran habernos movido a despertar del sueño de inhumanidad. No fue mi caso.

–¿Crees que esta irrupción a tu regreso a El Salvador cayó del cielo, sin que hubiese algún tipo de preparación previa para captarla?

No creo que las cosas caigan del cielo, pero unas irrumpen con más fuerza que otras. En lo personal, más o menos conscientemente, supongo que ya estaban actuando en mí, y en otros, algunas novedades de la época: la nueva relación de Juan XXIII con el mundo, no solo con la Iglesia, la esperanza y libertad que contagiaba, su cercanía especial a los pobres.

Supongo que también me habían causado algún impacto otras cosas que tenían que ver más directamente con los pobres, por ejemplo lo que había oído de los curas obreros en Francia. Incluso, ahora que preguntas, pienso que los pobres que visitábamos en las chabolas de Bilbao en los años cincuenta, actividad típica en los colegios de religiosos, habían quedado en el fondo de la conciencia. No era una gran cosa, pero las visitas a aquellas chabolas creo que me dejaron más peso humano que otras que nos ofrecían en el colegio, e incluso algunas del noviciado. Me dejaron un peso mayor que la devoción al Sagrado Corazón, por ejemplo. Sin embargo, más que de preparar la irrupción hablaría de ofrecer una lejana sintonía. De los pobres, pues, sí tenía alguna noticia de su realidad. De los mártires por la justicia, ninguna.

Y todavía en el ámbito de lo personal mucho me facilitó comenzar a captar la irrupción el hecho de integrarme a mi grupo natural de compañeros jesuitas de la provincia centroamericana. En La Habana, Saint Louis y Frankfurt no estaba cercano a ellos, sino a jesuitas de otras provincias. Cuando regresé a El Salvador, muchos de ellos ya habían cambiado, y eso creo que me ayudó a cambiar a mí.

–Has hablado de los pasos que tú y otros dieron. Pero, yendo al fondo del asunto, ¿crees que en la viceprovincia de Centroamérica ocurrió algo especial que facilitó captar la irrupción de la que has hablado? De hecho, aquellos años dieron a conocer a Centroamérica como una provincia en la avanzada, no convencional. ¿Qué estaba ocurriendo?

–Ocurrió un cambio muy importante. Si ponemos fechas simbólicas, el comienzo del cambio tuvo lugar en los Ejercicios de provincia de 1969. Y el final de esa gran primera época de cambio fue el asesinato de Rutilio Grande el 12 de marzo de 1977. Ampliando el dato, el final real de esa época fue el 16 de noviembre de 1989, con el asesinato de seis jesuitas, de los cuales cinco trabajaban en la UCA, una universidad, y uno en Fe y Alegría.

El cambio fue epocal. Con algo de audacia lo comparo con lo ocurrido en las primeras generaciones de cristianos. Y si me atrevo a hablar así es porque tanto en el Nuevo Testamento como en Centroamérica –sobre todo en El Salvador– corrió abundante sangre, precedida de persecución, difamación, calumnias, acoso a edificios, oficinas y viviendas de los jesuitas y colaboradores cercanos. Y, aunque pasa el tiempo, la reflexión sobre ese cambio es fundamental. No se le puede dejar caer en el olvido.

Ahora voy a contestar a tu pregunta más concretamente y en la medida de mis posibilidades, pues al no incorporarme definitivamente a la viceprovincia hasta 1974 no conocí con mucha precisión todo lo que estaba ocurriendo. A veces lo conocía solo de oídas o de segunda mano.

De todas formas, enterándome de lo que estaba ocurriendo en lo exterior de la provincia, llegó un momento en que comencé a preguntarme qué es lo que estaba ocurriendo en su interior. En su conjunto, el cambio exterior no me destanteó, pero eso no eliminaba las preguntas. Qué pensaba la provincia de sí misma, en qué quería cambiar, si en algo, por qué y para qué, qué criterios orientaban sus deseos y decisiones, qué dificultades preveía, a quiénes consideraba sus amigos y a quiénes sus adversarios, qué amistades tenía que hacer y cuáles tenía que abandonar, qué decisión tenía de arriesgar y luchar en serio, si era necesario.

Eran muchas preguntas y no surgían a un mismo tiempo. Para mí, quizá la más importante pronto fue si la provincia reconocía su realidad real, fallos y aun pecados, los que fueren, y la necesidad de ser de otra manera. Si sentía aliento y gozo en embarcarse en otra dirección. Como mis años en Alemania fueron débiles en cuanto a pensar la provincia, a veces me preguntaba cómo debían ser las cosas, si y cómo la provincia se debía regir por el Concilio –sobre lo cual no tenía muchas ideas– y por Medellín, lo que era algo todavía más desconocido. Y si iban a exigir un cambio radical. No pensé mucho si la provincia estaba preparada ética y conceptualmente para ello. Pero para 1974 ya estaba convencido de que lo que llamé «irrupción» era cosa muy real.

Enseguida contestaré a la pregunta de si hubo algo previo que preparase la irrupción, pero antes quiero hacer una reflexión para no perder de vista la finalidad de estas conversaciones: cómo he ido haciendo teología. Ya he dicho, e insistiré, en que lo que me ha movido a pensar, también teológicamente, ha sido la realidad, cosas, personas, acontecimientos reales. A ello pertenecen ciertamente los pobres y los mártires, realidades de envergadura. Pero pertenecen también otras realidades más coyunturales, por las que ahora me preguntas. Por eso, no para ofrecer una minihistoria de la provincia centroamericana, me voy a detener en algunas cosas de la provincia, grandes, normales o pequeñas, que también han ido configurando mi teología. Podemos continuar.

–¿Cómo era la provincia de Centroamérica que hizo comprensible la irrupción?

En América Latina, Medellín exigía, y animaba, a un cambio serio en el modo de ser cristiano. Y, por mucho jesuitismo que nos amenazara, también exigía un cambio serio en el ser jesuita. Que yo recuerde, a finales de los años sesenta ese cambio se hizo notar en los jesuitas de Venezuela y de Bolivia, y ciertamente en Centroamérica. Otras provincias permanecieron más conservadoras.

En Centroamérica, el cambio ocurrió con radicalidad. En los años sesenta, un grupo de estudiantes que estudiaban en las universidades de Europa, bajo el liderazgo de César Jerez, que llegó a ser provincial en 1976, y sobre todo de Ignacio Ellacuría, que en los primeros años setenta era responsable de los estudiantes de la provincia, movieron las cosas.

En junio de 1969 hubo una reunión de todos los estudiantes en Madrid, y recuerdo bien –allí estuve presente– que el tema central, dicho ahora en palabras mías de hoy, era qué nos pedía la realidad. Dicho en lenguaje del Concilio, qué eran y qué exigían los signos de los tiempos que «caracterizaban la realidad histórica» (cf. GS 4). Después los he llamado signos de los tiempos en su versión histórica para diferenciarlos de los signos «verdaderos de la presencia o de los planes de Dios» (cf. GS 11). A estos los he llamado signos de los tiempos en su versión teologal. Para mí, que acababa de llegar de Frankfurt, todo ello fue una gran novedad. Se respiraba en el ambiente la necesidad de renovación de la provincia, y desde ahora hablaré de «provincia», aunque formalmente Centroamérica no llegó a serlo hasta 1976.

De aquella reunión de estudiantes en Madrid surgió la idea de que la provincia, como provincia, hiciera los Ejercicios espirituales de año, lo que tuvo lugar pocos meses después. Dieron los ejercicios el padre Elizondo y el padre Ellacuría. Yo no participé en ellos, pues de Madrid tenía que regresar a Frankfurt para continuar el doctorado. Pero sí puedo hablar de su importancia para la provincia. De hecho, esos ejercicios fueron una preparación ambiental concreta para captar la «irrupción». Y con ellos comenzó también lo que voy a llamar el ciclo Ellacuría, 1969-1989.

Esos ejercicios supusieron una gran novedad. Y lo nuevo que ocurrió permitió que se pudiese captar en la provincia, de forma generalizada, no solo individualmente, una irrupción.

–¿Y en qué consistía esa novedad que dices que fue tan poderosa?

En dos cosas. La primera fue muy importante, por ser, valga la redundancia, absolutamente novedosa: ocurría por primera vez en la historia de la provincia. Por principio, no solo por casualidad, haría los Ejercicios la provincia de Centroamérica como provincia. Todos los jesuitas fueron invitados, y casi todos los que estaban en Centroamérica asistieron. En la idea de los organizadores eran Ejercicios de provincia, los hacía la provincia como tal, no como suma de individuos, sino como colectivo, como cuerpo social.

La segunda es que la provincia no fue invitada simplemente a hacer Ejercicios de año, sino que fue puesta en trance de Ejercicios desde una determinada perspectiva, elegida cuidadosamente por el padre Ellacuría. La perspectiva exigida era la honradez con la realidad latinoamericana. Ellacuría hizo sabiamente una lectura latinoamericana de los Ejercicios de san Ignacio. Sobre ello dio un curso en 1974. Lo publiqué póstumamente en la Revista Latinoamericana de Teología 23 (1991).

Releer, tal como lo hizo Ellacuría desde una nueva perspectiva los Ejercicios de san Ignacio, que durante siglos parecían casi intocables, como si se autoexplicasen por sí mismos sin mayor problema, me pareció realmente genial y fructífero. Y lo más importante es que la nueva perspectiva estaba asentada en los pobres y víctimas, en el Jesús siervo sufriente de Yahvé, al que hay que contemplar puesto en cruz. Estaban asentados no en Roma ni en Loyola, sino en el Tercer Mundo, sufriente e injustamente oprimido. Con esto quiero insistir en que no se trataba de una nueva perspectiva, como de otras que se iban adoptando por entonces, más centradas en lo bíblico, lo personal, lo existencial, lo psicológico...

Para comunicar el impacto de releer los Ejercicios desde una perspectiva nueva y basada en lo real permítaseme hacer una digresión que ojalá ayude. Se trata de pensar qué ocurriría si algo semejante se hiciese con la «fórmula del Instituto» –que entiendo que es de derecho pontificio, es decir, intocable por la Compañía–. Se lo comenté a Adolfo Nicolás un año antes de que le nombrasen general, en una correspondencia que él comenzó fraternalmente para mostrarme apoyo tras la Notificación del Vaticano de 2007 sobre los errores y peligros de mis escritos.

En lo personal pienso que sería fructífero releer hoy la «fórmula del Instituto» desde una perspectiva más abarcadora que la de la época ignaciana. Y que incluyera los últimos cincuenta años desde el Concilio. Eso significaría que, para comprender el texto de la «fórmula», debemos tener como perspectiva lo que dice el Concilio, Medellín, Martin Luther King, con muchos otros cristianos –hombres y mujeres– y miembros preclaros de otras religiones. Más cercanos a nosotros, debemos tener en cuenta a Mons. Romero, don Samuel Ruiz, Leonidas Proaño, Ita, Maura, Silvia Arriola, Dorothy y Jean, más el papa Francisco y tantas otras personas, sobre todo en el resto del Tercer Mundo o en solidaridad con él. Ha sido un tiempo verdaderamente humano y cristiano.

Y hay que releer la «fórmula» también desde los horrores del siglo XX y los que llevamos en el XXI: Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, dictaduras criminales, migraciones, descarte, pederastia. Y no ignorar con facilidad el abrumador análisis que hace Noam Chomski. Acaba de escribir que el siglo XXI es el siglo más inhumano de la historia.

Comprendo que la sugerencia de hacer una relectura de la «fórmula del Instituto» es delicada. Pero me parecería magnífico un serio intento por releerla desde el mundo de hoy, tal como hizo Ellacuría con los Ejercicios hace cincuenta años. Basten unos pocos ejemplos. Pienso que sería bueno releer la Iglesia como mater et magistra más que como ierarchica. Y que se devolviese a los pobres ser vicarios de Cristo, sin adjudicárselo unilateralmente al Romano Pontífice. Y así sucesivamente. Indudablemente, la relectura supone elegir con gran cuidado y lo mejor posible qué temas son hoy de importancia capital: ciertamente, «juntar a los desavenidos», qué otros añadir: como ecumenismo, la mujer en la Iglesia... Y, en la medida de lo posible, cuál es el significado, mensaje y exigencia globales de la «fórmula». En mi modesta opinión, es lo que ocurrió en la Congragación General XXXII, sobre lo que volveremos.

–Es claro que, para ti, esos Ejercicios fueron un momento fundante de la provincia. Por eso quisiera que nos expliques la importancia de cada una de las novedades que has mencionado. En primer lugar, qué significó que los Ejercicios los hiciera toda una provincia.

Ponerse en trance de Ejercicios una provincia, o una parte mayoritaria de ella, significó varias cosas. El examen de conciencia, los pecados, los propósitos de enmienda, lo que había que hacer, lo que no había que hacer y lo que había que dejar de hacer, con quién había que trabajar y con quién no, a quiénes nos debíamos los jesuitas y a quiénes debíamos ayudar, de quiénes nos debíamos distanciar y a quiénes debíamos criticar y denunciar, con qué cruz teníamos que cargar y cómo debíamos bajar de la cruz a los pueblos crucificados de Centroamérica, qué Dios se esconde en ellos y qué Dios está presente en esos pueblos... Todas esas cosas no eran asuntos –solo– de un jesuita individual, sino asuntos esenciales de toda una provincia con una historia concreta.

En este nivel, los Ejercicios de san Ignacio ayudaron a cosas sumamente importantes no muy consideradas normalmente. Ayudaron a despertar –como pedía Montesinos–, a tomar en serio que la provincia puede ser, o es, pecadora y que, sin embargo, debe seguir a Jesús y trabajar por el reino. Creo que era la primera vez que la provincia como provincia lo tomaba tan en serio.

Esto no significaba ignorar la dimensión personal-individual de los Ejercicios, y me consta que estos Ejercicios de provincia ayudaron personalmente a muchos jesuitas.

Tampoco significaba ignorar algo esencial en los Ejercicios de san Ignacio: la posibilidad de que Dios se comunique directamente con el alma del ejercitante. Aunque ahora había que pensar esa posibilidad análogamente, como autocomunicación también a un colectivo, lo que por su naturaleza debe adoptar formas distintas. Al insistir en esa comunicación de Dios se hacía además más fácil superar cualquier tipo de leguleyismo, como si Dios estuviese sujeto a normas. Se profundizaba en «los signos de los tiempos» en lo que he llamado su dimensión teologal: «Captar la presencia de Dios o de su voluntad en los acontecimientos de nuestro tiempo» (GS 11).

Manteniendo la posibilidad importante de que Dios se comunique con el individuo, muchos experimentaron la gran ventaja de hacer Ejercicios toda la provincia con conciencia de provincia. Sin esa conciencia de que somos cuerpo, siempre existe el peligro de individualismo deformante. En el caso de una Orden religiosa es el peligro de concentrarse en uno mismo, de fijarse tanto en los árboles que se puede llegar a no ver el bosque: qué es y qué hace la congregación, o qué ha disimulado o manipulado. La dimensión provincial de los Ejercicios del 69 hizo más difícil ocultar lo que éramos, lo que hacíamos y lo que no hacíamos. Trajo nuevos problemas y situaciones muy difíciles, como veremos enseguida, pero facilitó conocer nuestra verdad. Y facilitó una conversión de mayor eficacia apostólica.

–¿Y qué significó la nueva perspectiva?

Fue lo más importante: leer los Ejercicios espirituales de san Ignacio desde una determinada perspectiva. En los Ejercicios de 1969, Ellacuría buscó releerlos desde América Latina. Con ello quería releerlos desde el Tercer Mundo. Así presentó el texto. Esa perspectiva –el desde– y su finalidad –el para– era la realidad del Tercer Mundo. Capacidad, y genialidad, de Ellacuría fue atinar cómo plantarse ante la realidad, qué hacer con ella, qué aguantar de ella. En palabras que se han hecho famosas, Ellacuría exigía «hacerse cargo de la realidad», «encargarse de la realidad» y «cargar con la realidad» –a lo que años más tarde añadí por mi cuenta «dejarse cargar por la realidad», y a Ellacuría no le pareció mal–. Esas preguntas ante la realidad sufriente de Centroamérica produjeron la perspectiva adecuada para releer y poner a producir los Ejercicios.

Ellacuría no partía de cero en su relectura de los Ejercicios desde la realidad del Tercer Mundo. Ya había hecho lecturas de la realidad, y especialmente lecturas cristianas, lo que considero importante para no absolutizar lo ignaciano. Para la relectura histórica cristiana pudo basarse incluso en los obispos reunidos en Medellín en 1968. Esto lo considero importante, porque Medellín ofrece también una perspectiva grupal –un importante grupo de obispos–, lo cual ayudaba a dar los Ejercicios a una provincia, un grupo.

Los obispos publicaron unas «Conclusiones» de lo que habían reflexionado y orado, y de lo que proponían. La perspectiva era claramente la realidad del Tercer Mundo.

En la introducción a las Conclusiones afirman la esperanza de liberación de los males reales, y de la humanización real personal y colectiva: «Estamos en el umbral de una nueva época histórica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva».

Tal como lo leo pienso que formularon el primer documento –«Justicia»– incluso con mayor convicción. Comienzan con la denuncia de la más cruda de las realidades: «Existen muchos estudios sobre la situación del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo» (n. 1).

Este texto es de la mayor importancia, pues muestra cual es el desde dónde real de la esperanza, sin determinar lo cual vana es cualquier esperanza.

En lo personal, el texto siempre me ha llamado mucho la atención. Al ponerlo al comienzo de las conclusiones de todo el documento, los obispos confiesan lo que está en su mente y en su corazón. Y llama poderosamente la atención que, siendo un texto escrito por obispos, creyentes en Dios, seguidores de Jesucristo y servidores en la Iglesia, sus primeras palabras no sean palabras religiosas, ni bíblicas, ni dogmáticas. Son palabras sobre la realidad de este mundo; más concretamente, sobre su miseria, sobre su pecado social, su injusticia. Los obispos mencionan a quienes la sufren y, por implicación, a quienes la cometen. El pecado mayor es la «injusticia». Las palabras «esa miseria clama al cielo» con que termina el texto pueden ser el equivalente al término español «desorbitante», pero bien se pueden entender como en Éxodo 3,9: «El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí», dice Yahvé.

Creo que la aceptación y comprensión de Medellín fue un buen apoyo para los Ejercicios de provincia.

–Les das mucha importancia. ¿Qué produjeron?

Aunque no participé en ellos, como he dicho, pronto me llegó lo que ocurrió, y después pude comprobar personalmente lo que produjeron. Produjeron muchas cosas. Ahora solo quiero fijarme en lo fundamental.

En medio de tensiones creció la raíz del cambio más importante de los jesuitas en Centroamérica. Un buen número de jesuitas, entre ellos jóvenes recién ordenados, capaces y bien formados, se arremolinaron alrededor de «la fe y la justicia», lo que sería dualidad central en la Congregación General XXXII. Ese fue el cambio fundamental que promovieron los Ejercicios de 1969.

Otros jesuitas, menores en número y mayores en edad, sintieron que se estaba criticando o menospreciando el trabajo que habían hecho durante años. Algunos temieron incluso que se estaba poniendo en peligro la ortodoxia de la Iglesia. Entre ambos grupos hubo tensiones, algunas de ellas fuertes, que se agudizaron en la reunión de provincia de 1974, en la que había que elegir delegado para la Congregación General XXXII.

Los Ejercicios produjeron, pues, conflicto y división. Y, como he ido repitiendo, ambas cosas también fueron importantes en mi incipiente pensar teológico. Y, aunque adelante acontecimientos, por su importancia decisiva quiero recordar algo fundamental. Lo que superó la división e hizo que el conflicto se transformase en reconciliación entre hermanos no fue ninguna actuación de los superiores, que sí procuraron intervenir, ni siquiera la del Padre Arrupe, sino el asesinato-martirio del padre Rutilio Grande el 12 de marzo de 1977. La superación de los conflictos fue producida por algo muy real y muy cristiano, y evidentemente también fue importante para mi incipiente teología. Aquellos años me dieron mucho que pensar.

Aquellos Ejercicios fueron principio –principio que principia realidades– y fundamento –base sobre la cual sostenerse–. Pusieron en marcha con lucidez y energía muchas cosas reales. Para mí fue un empujón a una praxis que otros habían comenzado antes que yo. Más en concreto, fue un empujón a hacer teología, pero no solo ni principalmente para aumentar conocimientos o impartir clases, sino para ayudar a construir otro país, otra Iglesia y otra Compañía.

Puede sorprender que haya empezado insistiendo en la desunión y el conflicto –y su solución–, pero lo hago para evitar caer en posibles idealismos cuando se habla de «Ejercicios de provincia», como si por hacer Ejercicios de otra manera, en este caso como provincia, o como comunidad, o enfatizando métodos de los que hoy abundan, sobre todo en la línea psicológica, todo puede resultar más fácil y bello. En mi opinión, los Ejercicios de san Ignacio son de una dureza intrínseca. Son todo menos light. Pero pueden esponjar el espíritu. Creo que es lo que ocurrió con los de 1969.

–¿Puedes explicar cómo esponjaron el espíritu de la provincia los Ejercicios de 1969?

Ya lo he insinuado, y lo pude captar por propia experiencia pocos años después. Hacer así los Ejercicios ayudó a la provincia a despertar. Ayudó a comprender y estar en sintonía con el hecho mayor institucional que se avecinaba: la Congregación General XXXII, que tuvo lugar en 1975 bajo la intuición y liderazgo del padre Arrupe. Lo retomo ahora, adelantándome de nuevo, pues en esa congregación los jesuitas se preguntaron en serio, como pienso que pocas veces lo hemos hecho, qué somos como jesuitas, cuál es nuestra identidad, cuál es nuestra misión. Creo que la Compañía no ha dicho palabras más lúcidas y audaces desde entonces.

En el Decreto 2 dice:

¿Qué significa ser jesuita? Reconocer que uno es pecador y, sin embargo, llamado a ser compañero de Jesús [...] ¿Qué significa hoy ser compañero de Jesús? Comprometerse bajo el estandarte de la cruz en la lucha crucial de nuestro tiempo: la lucha por la fe y la lucha por la justicia que la misma fe exige.

Hoy, algo más de cuarenta años después, podrán pensar algunos que esto ya es sabido, y que lo importante y urgente no es repetir esas palabras, sino actualizarlas. En definitiva, la Congregación General XXXII sería ya parte, importante, sí, de la ortodoxia de la Compañía y no habría que darle más vueltas. Ya he dicho que no soy dado a aceptar con facilidad que algo ya se ha convertido en carne propia, en este caso de la Compañía. Dicho en forma de tesis, una formulación ortodoxa puede tener vigencia formal, pero no mucha efectividad real. Con frecuencia no suele generar ni transformar la historia. Y cuesta mucho mantener sus aristas.

Volveré a la lucha crucial del compromiso «fe-justicia», pero antes quiero detenerme en el n. 46 del Decreto 4, en el que se formula espléndidamente lo que sobreviene al compromiso. Es «el precio a pagar»: «No trabajaremos, en efecto, en la promoción de la justicia sin que paguemos un precio. Pero este trabajo hará más significativo nuestro anuncio del Evangelio y más fácil su acogida».

Con estas palabras, la congregación no estaba haciendo ninguna profecía en sentido estricto, pues decía lo evidente. Sí estaba mostrando una convicción certera. En los treinta años que van de 1975, fecha de la Congregación General XXXII, hasta 2006 se habían contabilizado con precisión 47 jesuitas asesinados por causa de la justicia, de ellos siete en El Salvador y uno desaparecido en Guatemala. Desde entonces, el número de jesuitas asesinados ha ido creciendo.

La «fe-justicia» y «el precio a pagar» son afirmaciones centrales de la congregación, y en eso quería insistir. Pero también quiero añadir que, además de un precio oneroso con el que tiene que cargar la Compañía, estos mártires han sido bendición para la Compañía y para la Iglesia. Y muy especialmente para los pobres de este mundo. Estos han llorado a los jesuitas asesinados como nadie. Y los mantienen vivos con agradecimiento y con gozo. Y es que los mártires, en este caso jesuitas, han salido en su defensa y los han querido.

El precio a pagar también ha verificado una bienaventuranza central de Jesús: «Dichosos ustedes cuando les persigan por causa de la justicia». Si se me permite la audacia, quisiera decir que Jesús no engaña a nadie cuando habla de la felicidad y del gozo. Cosa muy distinta es que consiga convencernos de lo que nos promete.

También hubo que pagar otros precios en la provincia: incomprensiones, difamaciones, con saña, a veces de altos jerarcas eclesiásticos, en Centroamérica, en el Vaticano, incluso en la Curia general de los jesuitas, lo que suele ser menos dado a conocer.

En los primeros años después de 1969, y con el revuelo que causaron los Ejercicios, el padre Arrupe, no bien informado por sus asesores cercanos, llegó a decir que «Centroamérica era la provincia más conflictiva de toda la Compañía», y tomó decisiones duras para solucionar problema tan grave. Las críticas y sospechas se dirigían en buena parte contra aquellos miembros de la provincia que habían sido portavoces de los Ejercicios de 1969. Obviamente, contra Ellacuría. El Vaticano fue más radical, y muchas veces muy injusto. Más adelante hablaremos más en detalle, pero recordemos ya el trato que recibió el padre Arrupe de Juan Pablo II en buena parte por salir en nuestra defensa.

Todo esto hace que el «precio a pagar» no se convierta fácilmente en ortodoxia rutinaria, y de ese modo impide que se difumine la «fe-justicia».

–Una pregunta obligada. ¿Y cómo te enteraste tú de los Ejercicios de 1969 a los que das suma importancia si no estuviste allí?

Ya he dicho que no estuve en esos Ejercicios, pero de muchas cosas me enteré pronto por lo que se decía de ellos, y pude captar la importancia de que fuesen Ejercicios de provincia. Por lo que toca a lo que iba a ser mi teología, capté la influencia que iba a tener Ellacuría sobre mí. Y me sorprendió la importancia que Ellacuría daba al texto de los Ejercicios, como texto cristiano y teológico, leído desde la perspectiva del Tercer Mundo, y especialmente fructífero si los Ejercicios eran hechos comunitariamente por algún grupo-colectivo de jesuitas. Eso lo capté siempre que participé en varios Ejercicios que organizó Ellacuría.

En el verano de 1971 organizó en Costa Rica los Ejercicios para todos los jóvenes jesuitas que estábamos en la provincia. Los dio él. Para algunos, esos Ejercicios tenían además un propósito principal: decidir en qué país de la provincia iba a estar la sede del CIAS (Centro de Investigación y Acción Social). La decisión fue Guatemala.

En marzo de 1974 también organizó Ejercicios de san Ignacio para comenzar la teología en la UCA. Todos, profesores, estudiantes y el mismo Ellacuría hicimos los Ejercicios. A petición suya los dio el padre Elizondo.

En ese aprecio por los Ejercicios no había piedad barata, a lo que Ellacuría no era dado. Sí estaba convencido del potencial de los Ejercicios, sobre todo si los hacía un cuerpo apostólico, en el contexto de alguna misión, y si los textos de san Ignacio eran releídos desde la perspectiva del Tercer Mundo.

Este gran aprecio de Ellacuría por los Ejercicios en momentos importantes de los jesuitas centroamericanos no dejó de ser sorprendente para mí, y me parece de utilidad recordar por qué. Cuando Ellacuría estaba en Madrid, trabajando con Zubiri y escribiendo su tesis doctoral, entre 1962 y 1967, era un joven estudiante jesuita, muy brillante y activo en muchos revuelos dentro de la Universidad Comillas. No era un jesuita del tipo «espiritual», y estaba lejos de ser tenido como jesuita modelo. Más bien le oí contar que un superior de gran autoridad le preguntó si había pensado dejar la Compañía. Ellacuría le respondió: «Yo no. ¿Y usted?». Y en tercera probación escribió un ensayo sobre Los defectos de san Ignacio.

En los sesenta, Ellacuría no comunicaba, al menos por lo que yo supe, la impresión de deshacerse en elogios por los Ejercicios como incomparable don de Dios a los jesuitas. Algo debió ocurrir. No lo sé exactamente, y sobre ello nunca hablé con él. Lo que bien pudo pasar es que Ellacuría, en Innsbruck, se sintió tocado intelectual y personalmente por Rahner y por la conocida debilidad de este por JesuCristo. Y como hombre de grupo que era, pienso que también fue tocado –paulatinamente cambiado y modelado– en la línea de dos acontecimientos grupales: el Concilio Vaticano II y después Medellín. Todo ello, junto al interés por Jesucristo desde sus años de joven jesuita –se conservan cinco cuadernos escritos a mano con sus reflexiones personales sobre Jesús– le pudo hacer ver las posibilidades de los Ejercicios de san Ignacio para hacer que cambiásemos los jesuitas.

–Volvamos a 1971.

Yo había llegado de Frankfurt para trabajar un par de meses en la provincia. Participé en los Ejercicios de 1971 y me pude enterar de muchas cosas de los Ejercicios del 69. Pero sobre todo pude comprobar personalmente el impacto que causaban los Ejercicios tal como los daba Ellacuría. La perspectiva era la del Tercer Mundo, y eso lo cambiaba todo. Y empecé a captar también conceptualmente lo que he llamado «irrupción de los pobres» y «asomo de Dios».

Además, también en 1971 los Ejercicios los hicimos en grupo, jesuitas de 30 a 40 años. Me volví a encontrar con naturalidad como miembro de un grupo importante de jesuitas de la provincia. El despertar del sueño ocurría, pues, con naturalidad, con gozo y agradecimiento. Y con una dimensión comunitaria desconocida para mí. Se hacía presente algo hondo y verdadero, que no venía de lo alto distanciado, sino de lo abajado cercano, con autoridad propia y no prestada.

Pensándolo después, caí en la cuenta de que no tenía que ignorar nada de lo mejor de la tradición bíblica y cristiana que yo había recibido. Pero la irrupción de los pobres en un contexto comunitario, y en sintonía con los Ejercicios de san Ignacio, lo hacía todo actual y relevante. Y los Ejercicios de Ellacuría me ayudaron a comprenderle a él como jesuita y como teólogo, lo cual fue muy importante para mí a partir de 1974 en que comenzamos a trabajar juntos.

–¿Y qué te impactó más de los contenidos de los Ejercicios, tal y como los comentaba Ellacuría?

Por lo que toca a los contenidos, del texto de los Ejercicios me impactó el pecado, su masividad y su horror. El rey temporal, sacramento del rey eternal. El seguimiento de Jesús, con las reflexiones sobre las disposiciones práxicas para no engañarse en la historia: los binarios, las dos banderas, con su dialéctica de locura y utopía. La cruz de Jesús y el escondimiento de Dios. Y así, sin necesidad de hablar del Jesús histórico ni de argumentar en su favor, tal como se debe hacer en clase, Jesús de Nazaret se convirtió en la realidad central.

Una cosa en especial me pareció absolutamente iluminadora siempre que Ellacuría volvía sobre el tema cristológico: Jesús es el Siervo sufriente que carga sobre sí el pecado del mundo y salva al pueblo. En Sankt Georgen –además de lo que ya he dicho de mi aprecio por Rahner– de cristología creo que solo me impactó seriamente el libro de Oscar Cullmann Cristología del Nuevo Testamento, publicado en español en 1957, en el que analiza los títulos de Cristo, y de ellos especialmente el del Siervo, el ‘ebed Yahvé.

Desde los Ejercicios de Nicaragua, en varias ocasiones oí hablar a Ellacuría, o leí escritos suyos, sobre el tema. Para mí, el Siervo cobró una ultimidad realmente última. Poco después Ellacuría hizo partícipe de esa radicalidad y ultimidad al pueblo crucificado. De él dijo que es siempre «el» signo de los tiempos, prolongación histórica del Siervo sufriente de Yahvé.

Quizá en esos temas encontré lo que iban a ser las raíces fundamentales y contenidos principales de lo que sería para mí pensar la realidad teológicamente.

Desde esas raíces pienso que no me ha sido difícil historizar con algún acierto incluso formulaciones de los Ejercicios de san Ignacio abiertas en principio a las críticas de la primera Ilustración. En el texto de los Ejercicios se habla de la muerte eterna que produce el pecado, y, tristemente, no resultaba difícil pensar en la muerte histórica de tantos seres humanos en Centroamérica, producto de injusticias espeluznantes, de estructuras establecidas y de lo que nosotros, jesuitas, habíamos hecho o no habíamos hecho. Ellacuría remitía con naturalidad, sin artificio, al mundo real.

En los Ejercicios se habla de dolor por mis pecados –cada uno podrá hablar por sí mismo–, pero no era difícil sentir el inmenso dolor y sufrimiento personal de los pobres centroamericanos, producto de los muchos pecados históricos.

Y lo que me ha parecido más genial en Ellacuría, aunque, para ser sincero, no sé si se lo escuché por primera vez en los Ejercicios o más tarde, fue la historización de las tres preguntas que san Ignacio pide que nos hagamos ante Cristo puesto en cruz: «Qué he hecho, qué hago y qué voy a hacer por Cristo». Con genialidad que no he encontrado en otros pensadores pidió que ante el pueblo crucificado nos preguntáramos «qué hemos hecho para crucificarlo, qué hacemos para bajarlo de la cruz, qué vamos a hacer para que resucite».

San Ignacio termina el coloquio con Cristo puesto en cruz con unas palabras que siempre me han llamado la atención: «discurrir por lo que se ofresciere». Esas palabras que no apuntan a nada en concreto para mí dicen mucho. Expresan una convicción fundamental. «Ante el pueblo crucificado ya se les ocurrirá qué hacer. Ya se les ocurrirá con qué urgencia. Ya se les ocurrirá que riesgos correr».

–Y así empezabas a hacer teología

Probablemente así fue. Sin haberlo planificado sí empecé a repensar las realidades de la vida y a elevarlas a conceptos cristianos. En cualquier caso, me estaba introduciendo en una tarea que yo no había planificado. Todo ello fue ocurriendo en contacto con Ellacuría en los años, digamos de 1969 a 1980. Y, por cierto, Ellacuría nunca me pidió, ni siquiera aconsejó, leer a Zubiri para que este me ayudara a hacer buena teología, aunque sabía que algunas cosas de Zubiri, su libro Cinco lecciones de filosofía, por ejemplo, me había encantado. A veces alguien me ha dicho que en mis textos asoma algo zubiriano –no creo que sea mucho–. Si así es, pienso que lo absorbí de Ellacuría como por ósmosis.

Y ya que sale a relucir Zubiri quisiera decir dos cosas para que no queden colgando. Ellacuría le dio a Zubiri mi primer libro, por llamarlo de alguna manera, pues no era más que una colección de artículos, ensayos y notas de clase, recogidos por otros con mucha precipitación y pésima impresión. Trataba sobre Cristo. Creo que Ellacuría quería mostrar a Zubiri lo que producíamos en clase, y sobre todo que Zubiri tuviera noticia de otras teologías en la línea de la liberación. No sé lo que pensó Zubiri de mi texto, pero sí le dijo a Ellacuría que yo no conceptualizaba bien. Y la verdad es que tenía razón, sobre todo en aquel libro publicado muy precipitadamente. Después me he esmerado en conceptualizar mejor.

La segunda cosa que recuerdo en relación con Zubiri es la defensa de tesis de filosofía de un estudiante jesuita en la UCA. Era a mediados de los años ochenta y yo era uno de los examinadores. El tema era sobre Zubiri. El estudiante habló mucho y bien. Le entendí suficientemente, aunque no del todo, dado mi escaso conocimiento de Zubiri. Cuando me llegó el turno de preguntar, le hice una pregunta que pienso que venía a cuento: «Qué dice Zubiri sobre la gracia». Ellacuría se volvió a verme con cierta sorpresa, y no le pareció mal la pregunta. Desde entonces, y por mi cuenta, a la famosa tríada zubiriana de hacerse cargo, encargarse de y cargar con la realidad, suelo añadir «dejarse cargar por la realidad», lo que para mí remite a la gracia. Eran modos de «teologizar» en los comienzos.

–Permíteme volver atrás para no dejar descolgado algo que me ha impactado: el precio a pagar. ¿Por qué hoy no se habla mucho de ese precio?

Para comprender por qué, creo que ayuda hacer una distinción fundamental: quiénes pagan el precio y qué precio pagan. Creo que hoy sí se les recuerda más que antes a quienes pagan el precio: los mártires. Se recuerda más a quienes «empujan el carro de la historia», que decía Ellacuría, y «caen bajo su peso». Su número es cada vez más inocultable, y algunos llegar a ser figuras mediáticas de envergadura. Con la excepción de perturbados mentales, que siempre los hay, de los que han pagado un precio se habla con respeto, admiración, incluso con cariño.

Otra cosa es el precio a pagar. De eso se habla mucho menos, y es absolutamente comprensible. A veces queda en el ambiente que ha debido existir tal precio, pero rara vez se analiza qué precio se ha pagado.

La razón es que el precio es oneroso, a veces muy cruel. Se puede alabar a los que han pagado el precio y se puede condenar a quienes lo han exigido. Pero recomendaciones terapéuticas del ambiente, sensatas, o el rechazo a caer en masoquismo, dificulta ahondar en el precio a pagar.

Tampoco ahora –a diferencia de lo que se narra en las actas de los mártires– vamos a detallar el precio a pagar. Pero sería irresponsable, y en definitiva traición a quienes pagaron un precio, pasar por él solo de puntillas. El precio concreto puede ser muy oneroso, y no es agradable concentrarse en ello. De ahí que sea posible hablar de mártires sin hablar mucho del precio que pagaron.

En este punto, lo más importante es el lenguaje que usa el citado n. 46 de la Congregación General XXXII. Comienza con un «nosotros». «No trabajaremos –“nosotros”– por la justicia sin pagar un precio». En ese sentido, me alegra recordar que, desde 1975, en que se habló del precio a pagar, el precio pagado ha sido real y elevado. Ya he dicho que en treinta y un años fueron 47 los jesuitas asesinados, y unos cuarenta años después pasan de 60. En El Salvador ha habido un claro «nosotros». Desde los Ejercicios de 1969 han sido asesinados siete jesuitas. Rutilio Grande en 1977, y los seis de la UCA en 1989. En Guatemala, uno, Carlos Pérez, desaparecido tras visitar enfermos en un hospital militar. Triste e incomprensiblemente ha sido ignorado tras su desaparición.

Volviendo a tu pregunta de «por qué hoy no se habla tanto del precio a pagar», quiero añadir otras razones. La razón principal, pienso, es el temor a enfrentarnos con honradez con nosotros mismos y preguntarnos si nosotros lo estamos pagando o ya no, y por qué no. Y cuánto estamos pagando de ese precio.

Bien lo sabemos. Es cierto que, en momentos de fervor –que no tienen por qué abundar–, es posible hablar del precio con honradez y convicción. Pero el precio es costoso, y puede llegar a ser muy costoso. Esa puede ser la razón principal para no hablar mucho de él. Y se puede convertir en palabra ortodoxa que termina siendo inane. Se puede quedar en flatus vocis.

Pero pueden existir otras razones de muy distinto tipo. A modo de digresión me voy a fijar en una de ellas que parecerá paradójica y chocante. Me refiero a la insistencia actual, que a veces resulta casi obsesiva, en el discernimiento.

Evidentemente, siempre ha sido necesario pensar las cosas antes de actuar, y en ese sentido genérico el discernimiento es necesario. En la mejor tradición de san Ignacio, es esencial buscar y encontrar la voluntad de Dios y no dejar tarea tan seria solo en manos de la obediencia. San Ignacio tenía sumo interés en atinar con la voluntad de Dios, en que el discernimiento saliera bien, y de ahí las numerosas reglas que escribió según fuera lo que había que discernir, aunque ninguna regla concreta podía sustituir a la desnudez fundamental con que el ser humano debe ponerse ante Dios.

Afortunadamente, ha habido un auge en el discernimiento, y no hay que olvidar que el padre Arrupe promovió también el discernimiento comunitario. Además, el n. 45 del Decreto 4, el anterior al de «el precio a pagar», admite la posibilidad de que «alguna comunidad tiene que sufrir a causa de compromisos emprendidos al término de un discernimiento». El discernimiento puede llevar, pues, a pagar un precio.

Dicho esto, quisiera añadir algo que no sé si suele ser tenido muy en cuenta. Se trata de la importancia que san Ignacio daba también al examen, es decir, a pensar ante Dios y evaluar qué hemos hecho y cómo hemos actuado, si mal o bien. Y si antes de actuar ha habido discernimiento, hay que examinar si y cómo hemos cumplido después de actuar.

Para san Ignacio, el examen era sumamente importante, pero hoy no me parece frecuente recordarlo. En los Ejercicios es evidente, y en paralelismo con el tratamiento del discernimiento diseña una serie de modos de examinarse personalmente. Es el examen particular y cotidiano, contra un vicio expreso, con «tres tiempos y dos veces examinarse...».

Ese examen particular es exigido para avanzar en la conversión. Pero san Ignacio también menciona el examen en las constituciones, es decir, en la vida cotidiana y apostólica. Deja establecida una hora de oración cotidiana en la que incluye dos cuartos de hora para el examen, lo que a primera vista parece desproporcionado. Y, si no estoy mal informado, a los estudiantes les decía que, si por alguna causa, era necesario abandonar alguna práctica de oración, puede hacerse, pero nunca se puede abandonar el examen.

Creo que hoy damos por supuesto que se nos anime al discernimiento previo, pero no es tan claro que se nos anime y exija examen de lo que hemos hecho. Y, en concreto, si hemos pagado un precio o no. Y, cuando la respuesta es negativa, por qué no.

Volvamos a nuestro tema fundamental. Después de habernos introducido en una lucha crucial hay que examinar si hemos pagado algún precio, sobre todo si antes hemos discernido si y cómo actuar en la lucha por la justicia. En palabras sencillas, debemos examinarnos si hemos sufrido persecución por parte de los poderosos. Si así ha sido, entonces con humildad podremos pensar que hemos atinado en cuál era la voluntad de Dios ante la injusticia. Si no se da la tal persecución –y peor si se da el aplauso caluroso o moderado–, hay que cuestionar seriamente si ha habido lucha por la justicia y si el discernimiento ha sido lúcido.

–Sigamos con el precio a pagar, pues me parece un tema muy iluminador. Son conocidos los precios más notorios que han pagado los jesuitas y también los nombres de los perseguidos más famosos. Pero quisiera que contases qué precios pagaron los jesuitas en los años inmediatamente después de los Ejercicios de 1969 y por qué los pagaron.

Yo creo que, en los años sesenta, varios jesuitas tuvieron que pagar algún precio en varios países. En España, por ejemplo, algunos estuvieron en la cárcel. Al final de los sesenta y en los setenta, en América Latina el precio a pagar empezó con las dictaduras militares del sur. Hablando ya de Centroamérica, los jesuitas tuvieron serios problemas en Panamá, en Nicaragua y en Guatemala. De Honduras no recuerdo mucho, pues los jesuitas se anexionaron a la provincia de Centroamérica solo años después, pero existieron serios problemas –y, si no estoy mal informado, en 1975 dos jesuitas fueron asesinados–. Ahora voy a concentrarme en lo ocurrido en El Salvador. Respondo de forma muy concreta: qué precio pagaron los jesuitas a partir de los Ejercicios de 1969.

Leído casi medio siglo después no es fácil de creer. Los Ejercicios de san Ignacio en modo alguno fueron inofensivos. Y prácticamente todas las obras de la Compañía en cada uno de los países, no solo una u otra –la UCA, por ejemplo, en El Salvador–, fueron afectadas por la persecución. Las persecuciones, en todas las obras y por las mismas razones en lo fundamental, me dieron mucho que pensar como jesuita y sobre las realidades teológicas que yo empezaba a pensar. Simplemente voy a recordar lo fundamental del precio que tuvo que pagar cada obra y comunidad, y las razones para ello.

– En 1969, los jesuitas tuvimos que dejar la dirección del Seminario San José de la Montaña. Hubo varias razones. Una de ellas no tenía que ver con el deseo de los obispos de que abandonáramos el seminario, sino con la decisión de la Compañía de concentrar sus fuerzas en la UCA, recién fundada en 1965. Pero, de fondo, el problema del seminario lo generó el padre Amando López, rector, dando a conocer y poniendo a producir las ideas de Medellín, tanto en el modo de formación de los seminaristas para prepararse al sacerdocio como en la teología que debía enseñarse y ambientar el seminario.

Los estudiantes estaban felices con esa nueva dirección, y, con mayor libertad, en ocasiones se alborotaron. Las protestas del nuncio no les calmaron. La gran novedad fue salir al mundo real, ver la injusticia y trabajar con comunidades pobres. Eso les abrió los ojos. Los obispos, con la excepción del arzobispo Luis Chávez y González, se opusieron a la nueva forma de llevar el seminario. La conclusión fue que los jesuitas tuvieron que abandonarlo.

No es cosa de mencionar nombres, pero es difícil ignorar que Mons. Aparicio, el obispo de San Vicente, desarrolló una fuerte inquina contra los jesuitas. Años después, en 1980, en Puebla, estando allí presente el padre Arrupe y este servidor, dijo en los periódicos que los jesuitas éramos los responsables de la violencia en el país, y mencionó el nombre del padre Ellacuría y el mío. Podríamos seguir. Solo queda añadir que Mons. Romero tampoco simpatizó con los jesuitas del seminario. Años después, ya como arzobispo, se le acercó al padre Amando López y le pidió perdón.

En resumen, varios obispos estaban en contra de la nueva orientación de Medellín y de los jesuitas. No fue, estrictamente hablando, una persecución, pero, agradeciendo educadamente nuestros servicios, nos invitaron a abandonar el seminario. Fue un precio a pagar, uno de los primeros, por luchar por Medellín y por una teología más abierta. En definitiva, por luchar por la fe y por la justicia.

– Desde 1972, el Externado sufrió graves ataques del Gobierno y de la derecha. Todo el colegio sufrió persecución. En las clases de Religión se enseñaban los textos de Medellín, temas de injusticia y necesidad de justicia. En Sociología se enseñaban rudimentos de marxismo. Los mayores, en sus ejercicios fuera de clase, tenían que enterarse de lo que ganaban los colonos en las fincas de sus padres y amigos. Los padres de familia se enfurecieron, se sintieron traicionados por los jesuitas, usaron el poder que tenían y se organizaron para poner un freno. El Gobierno denunció oficialmente al colegio y amenazó con expulsar del país a los jesuitas no salvadoreños.

Los jesuitas respondieron públicamente y con absoluta claridad. Publicaron en los periódicos seis espacios pagados de doble página titulados «El Externado piensa así». Eran certeros, de altura científica, fáciles de leer y difíciles de rebatir. Eran valerosos y valientes. En pensarlos y redactarlos colaboraron jesuitas de varias comunidades, sobre todo de la UCA.

En ellos se analizaba la realidad social del país, la pobreza y la injusticia. Se argumentaba con la razón y, sobre todo, con el Evangelio y los Padres de la Iglesia. De ese modo, todo el país se podía enterar de que trabajar por la justicia pertenecía a la esencia de la fe cristiana. En palabras claras: no se puede ser cristiano en El Salvador sin luchar por la justica. Muchos de los padres de familia y de los lectores de los periódicos lo sintieron como ataque y ofensa personal. Los jesuitas, con alguna excepción, no se inmutaron y siguieron adelante. Fueron consecuentes y estuvieron dispuestos a correr riesgos. El hecho causó conmoción en el país.

Durante años, el Externado fue denostado, vigilado, perseguido, allanado. En una ocasión, grupos armados se introdujeron en el edificio y se llevaron a un grupo de salvadoreños pertenecientes a grupos políticos de izquierda. Poco después aparecieron sus cadáveres arrojados en la carretera.

– La UCA: difamación, allanamientos, bombas, asesinatos. Desde finales de los sesenta, durante unos veinte años, contra la UCA se desató la difamación, los insultos, las amenazas en periódicos, radios, hojas volanderas. El 20 de junio de 1976 se amplió la amenaza a todos los jesuitas del país: serían asesinados si no abandonaban el país en un mes.

La UCA estuvo mucho tiempo en el centro de la persecución. Hubo allanamientos en el campus y en residencias de profesores, sobre todo jesuitas, ametrallamientos, bombas. Recuerdo la primera de ellas, el 6 de enero de 1976, en la oficina de la revista ECA. En conjunto, hasta noviembre de 1989 explotaron alrededor de veinticinco bombas. Era la época del «haga patria, mate un cura». Varios jesuitas aparecían en listas de personas que iban a ser asesinadas, casi siempre encabezadas por el padre Ellacuría. Y no solo jesuitas. Antes de 1989 fueron asesinados varios profesores y estudiantes de la UCA.

Era el precio a pagar. Aun antes de la Congregación General XXXII, la UCA ya se había introducido en la lucha crucial de fe-justicia. En concreto, en los primeros años setenta defendió públicamente, corriendo claros riesgos, la necesidad de reforma agraria en el país. Publicó un libro defendiendo la huelga de maestros. Ante el fraude electoral de 1972, Ellacuría, con un pequeño grupo, lo denunció. De ahí salió en 1974 el libro El año político, aduciendo pruebas fehacientes del fraude y analizando universitariamente la ideología de cada uno de los partidos que participaron en la contienda.

En conjunto fue un aporte importante de la UCA a la verdad y a la justicia. Se comprometía con un nuevo orden político más justo. Los riesgos fueron grandes. Ninguna imprenta en el país se atrevió a publicar El año político. Fue publicado a escondidas en Guatemala por laicos amigos e introducido en el país clandestinamente.

La UCA se convirtió en símbolo de jesuitas que se habían convertido a Medellín y al Evangelio. La UCA se comprendió a sí misma como lugar de docencia e investigación, pero novedosa y peligrosamente se definió como institución de proyección social para un cambio radical del país. E hizo de la proyección social la función principal de la UCA.

–Ellacuría fue muy importante en la UCA. ¿Qué más nos puedes decir de lo que hizo en los comienzos?

Ahora me voy a concentrar solo en una cosa que, a mi modo de ver, fue decisiva para el país: se trata del total y decidido apoyo de la UCA desde 1977 a 1980, bajo Ignacio Ellacuría, a Mons. Romero. Se entabló una muy honda comprensión y amistad entre ambos. Y Ellacuría vio en Monseñor la más profunda inspiración para la UCA. Hasta el día de hoy, ciertamente para los que vivimos en la UCA aquellos años, la amistad y el cariño de Monseñor y el padre Ellacuría forman, si hay que hablar así, parte de la gloria de la UCA.

Y, si se me permite alargar la digresión sobre Ellacuría, cosa que hago con especial agrado, siendo más bien reservado, Ellacuría dejaba traslucir el impacto que Mons. Romero causó en él, diferente a cualquier otro impacto importante, como el de Zubiri o el de Rahner. Del filósofo Zubiri se pudo considerar colega, así como del teólogo Rahner. Pero Ellacuría nuca se consideró colega de Mons. Romero. Dicho con mayor precisión, Ellacuría y Romero de hecho pudieron comprenderse como compañeros de trabajo y de lucha en el ámbito de la justicia, de la profecía, de la misericordia, de la utopía, de la libertad, de la paz... Como pensador excepcional, Ellacuría fue consejero cualificado de Monseñor, y este pudo aprender de Ellacuría análisis teológicos y políticos. Pero incluso en este nivel histórico resonaba el «Mons. Romero ya se nos había adelantado».

En lo que Ellacuría nunca se consideró colega de Monseñor es en la fe, en el ámbito del misterio de Dios. Monseñor se dirigía a Dios con naturalidad no fingida, y eso asomaba en su persona. Ellacuría lo percibió bien. Ante ello debió de sentir asombro y agradecimiento, el gozo de ser «hermano menor» y el deseo de que Monseñor le llevase en su fe.

Decimos todo esto tanteando, pues en lo más interior de una persona solo se puede entrar de puntillas. Para la teología que yo empezaba a hacer, esto fue de suma importancia. Y tuve que hacer un ensayo de teología personal cuando Ellacuría me pidió que pronunciase la laudatio en la investidura del doctorado en la UCA. Hablé del «Significado de Mons. Romero para la teología». Desarrollé los contenidos del pensamiento teológico de Monseñor. Pero antes desarrollé lo que era más importante para mí: «Mons. Romero, él mismo como acontecimiento teológico».

–Jon, volvamos a la persecución de los jesuitas en aquellos años.

Ciertamente, falta algo muy importante: Aguilares. De 1973 a 1977, los jesuitas estuvieron en Aguilares. El padre Rutilio Grande con un equipo de cuatro jesuitas sacó a los jesuitas de la ciudad y los llevó al campo. Era el mundo de los campesinos. Comienza allí la pastoral liberadora popular. La evangelización estaba centrada en Jesús de Nazaret y en la construcción de comunidades, no en religiosidad individual. Creció un nuevo cristianismo en la línea de Medellín. Y, con problemas, apoyó la organización popular de campesinos.

El 12 de marzo de 1977 es asesinado Rutilio Grande, día clave en la historia moderna de El Salvador. Y ese día tiene lugar la conversión de Mons. Romero: «el milagro de Rutilio», decía la gente. Para los jesuitas era la culminación del proceso que comenzó en los Ejercicios de 1969 (en 1989 viviríamos otra culminación más envolvente). En mayo, los tres jesuitas que trabajaban con Rutilio fueron expulsados del país. Aguilares quedó sitiada hasta el 19 de junio. Ese día, Mons. Romero fue a Aguilares a consolar, denunciar y exigir. Comenzó la homilía con estas palabras que pude escuchar en directo: «A mí me toca ir recogiendo cadáveres». Y denunció a «los que han convertido un pueblo en una cárcel».

Palabras como estas de Monseñor, más que ninguna otra cosa, me han iluminado y me han ayudado a comprender cristianamente, más allá de las fuentes tradicionales de la teología, el ministerio eclesial. Y otras palabras suyas me iluminaron y me han ayudado a comprender la Iglesia de Jesús. En julio de 1979 dijo Monseñor en catedral: «Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida, precisamente por su opción preferencial por los pobres y por tratar de encarnarse en el interés de los pobres» (15 de julio de 1979). Un mes antes había dicho: «Sería triste que en una patria donde se está asesinando tan horrorosamente no contáramos entre las víctimas también a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo» (24 de julio de 1979).

Volviendo a la pregunta que tanto te ha interesado, «el precio a pagar», hace años, al estudiar el tema de la persecución a la Iglesia, me encontré con estas palabras de san Agustín: «La Iglesia va peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios» (que fueron recogidas en el Concilio: LG 8). Palabras bellas y venerables. Pero las de Mons. Romero que acabamos de escuchar, apoyadas por muchos –y lo digo con modestia, por los jesuitas de aquellos años–, son otra cosa. En lo personal, ellas me han iluminado para caminar por los vericuetos de la teología. Y en ellas he percibido el asomo de Dios.

–Jon, has hablado largamente de persecuciones, porque muchas y largas fueron. ¿No hubo también persecuciones dentro de la Iglesia y de la Compañía?

La verdad es que sí, y en niveles muy distintos. No me agrada abordar el tema, pues es sabido que estuve personalmente implicado. Digamos, pues, que hemos tenido que pagar el precio de ataques e incomprensiones, algunas graves, las más importantes provenientes de la Curia del Vaticano y otras de algunos jerarcas de las Curias en el país y en Centroamérica. Pero no creo que las dificultades más graves con el Vaticano fueran las de la UCA y las de sus teólogos. Quiero recordar con mucho cariño y admiración que las mayores dificultades las tuvo el padre Arrupe. Y también quiero decir que, en buena parte, las tuvo por defendernos a los jesuitas de El Salvador y Nicaragua. Y en concreto a los jesuitas de la UCA.

Las dificultades comenzaron antes de la Congregación General XXXII. Al padre Arrupe le tocaba pedir a la congregación de procuradores su opinión sobre convocar o no congregación general. Con 91 votos en contra y 9 a favor, esta se declaró contraria a la convocación. La razón fundamental la veían en los graves problemas que ya existían con el Vaticano y que aumentarían con una nueva congregación general.

Por lo que recuerdo, dos cosas desagradaban y preocupaban al Vaticano. Una era que los jesuitas tratasen a fondo el problema de los grados, es decir, la organización del cuerpo de la Compañía en profesos de cuatro votos y coadjutores de tres votos, espirituales y temporales. Tratar el tema podía poner en peligro el carácter sacerdotal de la Compañía e, indirectamente, dar mayor importancia a la realidad de los laicos en la Iglesia. La segunda preocupación era el compromiso con la justicia que varios jesuitas ya estaban llevando a la práctica, compromiso que ni siquiera excluía el marxismo como método de análisis de la realidad. Arrupe, como era su obligación, escuchó el parecer de los jesuitas. Pero como podía actuar aun en contra de ese parecer, convocó la congregación general. Más tarde comentó: «Ha sido la decisión más importante que he tomado como general».

Menciono ahora estos hechos porque esta decisión del padre Arrupe no suele ser relacionada, normalmente, con la disposición a pagar un precio. Pero, evidentemente, tuvo que pagarlo. Y fue doloroso. Fue atacado por altos jerarcas y mal entendido por Juan Pablo II cuando Arrupe salió en defensa de los jesuitas que llevaron a la práctica la fe y la justicia, sobre todo en Centroamérica.

Esto lo recuerdo ante todo para hablar de ese padre Arrupe que, siendo como fue, me ayudó a pensar la teología y sobre todo a que asomara Dios. Pero también lo recuerdo porque explica lo que pasó en Centroamérica, en menor medida ciertamente, a algunos de nosotros.

Ojalá lo que sigue sea solo un breve excurso para responder a tu pregunta. En lo personal, ya en 1976 el cardenal Garrone, prefecto de la Educación Católica, me pidió que contestase a una serie de preguntas sobre mis publicaciones de cristología. Así lo hice. Muy pocos años después, el cardenal Seper, prefecto de la Congregación de la Fe, escribió diciendo que mis respuestas a la Congregación de la Educación Católica no eran satisfactorias. Me reformuló nuevas preguntas, y contesté. Más tarde, con el cardenal Ratzinger ya en la Congregación de la Fe, fueron muchos años, alrededor de veinte, de críticas a la teología de la liberación y a mis escritos, algunas de ellas con mi nombre. En 2007, la Congregación de la Fe publicó una Notificación sobre algunos peligros y errores de mis libros de cristología, lo que llegó a ser conocido.

No suelo hablar en detalle de esas cosas ni lo voy a hacer ahora. Los interesados en el asunto pueden leer una larga carta privada al padre Kolvenbach en la que doy mi opinión sobre lo ocurrido. Para mi sorpresa –y disgusto, aunque supongo que no hubo mala voluntad en la filtración–, la carta se filtró y salió publicada en muchos lugares. No veo que sea ahora necesario repetir lo que escribí en ella. Y pienso además que sobre el asunto de la Notificación ya otros han escrito suficientemente.

En lo personal, pienso que tantos años bajo la mirada adusta, poco cordial, de Roma no me han afectado en exceso. Tampoco, sobre todo al principio, he ignorado sus críticas ni cuánta verdad tienen o pueden tener. En momentos importantes lo he conversado con teólogos capaces y amigos para tener en cuenta sus opiniones y corregir las mías cuando ha sido necesario.

En contextos de amistad, sobre estos asuntos me he expresado con humor. Después de la Notificación de 2007 se armó un pequeño alboroto. Leí, creo que en El Correo, de Bilbao, que yo había dicho a un amigo: «No me preocupa lo que dicen en Roma. Más me preocupa que la cocinera de mi casa me tenga por hombre de bien». Salió como titular.

Para mí, más grave, y más triste, que las advertencias contra mí, muy frecuentemente con poco fundamento, ha sido el ambiente que se generó en varios obispos de América Latina y de España contra cualquier teología de la liberación, contra religiosas entregadas a los pobres, contra la lectura de la Biblia desde, para y con el pueblo. En principio me parece que ha sido uno de los precios a pagar de la teología latinoamericana por defender la liberación de los oprimidos. Y el precio más oneroso lo ha pagado el pueblo, como ocurre casi siempre, al ser privado de ayudas importantes.

En noviembre de 2015 estuve con Martin Mayer en la misa privada del papa Francisco. Al final le saludé. «Mi nombre es Jon Sobrino. Soy jesuita de El Salvador, de la comunidad de los jesuitas que fueron asesinados. Quiero expresarle mi gratitud y mi apoyo». Le di un sobre con una carta que le había escrito una secretaria con fotos de sus dos hijitos para que los bendijese. Francisco, con sencillez y solemnidad, bendijo la carta. Había pasado un minuto y medio, y Martin y yo nos despedimos. Francisco me dio un abrazo fraternal, y me dijo: «Escriba, escriba».

Hasta aquí han llegado mis andanzas entre curias y jerarcas. Por cierto, un periodista de los que seguía nuestros pasos me preguntó si, «tras el encuentro con Francisco, me sentía rehabilitado». Yo le contesté que «nunca me había sentido inhabilitado». Y, como había entendido el contexto de su pregunta, le dije con sencillez: «Si ves a Benedicto XVI, le saludas de mi parte. Y le agradeces su decisión de renunciar y el modo de hacerlo».

–Jon, llevas hablando de muchas cosas desde tu regreso a El Salvador. Lo central creo que es la importancia que das a la irrupción de los pobres y los mártires para lo que será tu teología. Pero me llama la atención que no hayas mencionado tu contacto con la realidad de los pobres. En palabras conocidas, la inserción. ¿Se puede hacer teología sin ese contacto?

La pregunta es importante, y mi respuesta podrá sorprender y aun decepcionar. A diferencia de lo que les ocurrió a otros compañeros, captar la irrupción de los pobres para mí no tuvo mucho que ver con inserción física entre ellos o trabajar con ellos por temporadas, incluso vivir en el campo o en zonas de la periferia. La razón fundamental creo que fue mi frágil salud ya entonces. A un mes de llegar al país, en marzo de 1974, quise ir a celebrar la Semana Santa a un cantón, un lugar pobre en el campo, pero el padre Francisco Estrada, provincial y veterano en esas lides, a las veinticuatro horas me dijo: «Esto no es para ti. No lo aguantas». Y me volví a casa.

Mi inserción, en el sentido de contacto directo con los pobres, ha sido mínima. Sí procuré acercarme periódicamente a lugares de pobres en los suburbios de San Salvador, y en tiempo de guerra sobre todo a los refugios. Cuando empecé a publicar escritos de cristología, algunos comentaban cómo escribía yo sobre Jesús y los pobres si no tenía experiencia personal de pobres reales. Y quedaban un tanto sorprendidos de que los textos de cristología no me salieran tan mal. De Ellacuría solían decir cosas parecidas. Sobre todo, al principio decían –criticando– que hacía teología en un escritorio. Y Ellacuría respondía: «Yo hago teología en un escritorio, pero no desde un escritorio». Ahora simplemente lo menciono. Y tengo que añadir que, cuando su nombre apareció en las listas de amenazados a muerte, cesaron este tipo de comentarios sobre Ellacuría.

Sea lo que fuere de mi falta de inserción, en la medida en que despertamos del sueño, descubrí que los pobres eran seres humanos a quienes el pecado del mundo los había convertido en deshechos y piltrafas humanas. Y, sin buscarlo, pronto me vino a la mente que pecado es lo que da muerte. Dando Ejercicios a las religiosas de la Asunción en 1976, al hablar de la meditación del principio y fundamento, sin buscarlo, también me vino a la mente que Dios es Dios de vida. Pensaba las cosas y, sin proponérmelo, las pensaba también teológicamente. De esa forma creo que iba apropiándome de la realidad y conceptualizándola.

Volviendo a la inserción, con los años sí he notado su falta. No es que sienta especiales remordimientos, pero sí constato que me ha dificultado profundizar en la realidad de los pobres, sobre todo en lo que los pobres nos dan y en lo que recibimos de ellos. Es cierto que he escrito un pequeño libro: Extra pauperes nulla salus, «Fuera de los pobres no hay salvación». Quería avanzar, conceptualmente, sobre el extra Ecclesiam nulla salus de la tradición; y sobre el extra mundum nulla salus de Schillebeeckx, y lo hacía con convencimiento. Pero ya digo en el prólogo del libro que hablar así sobre los pobres –sabiendo además cómo son muchos pobres reales y cuál es mi distanciamiento– me produce desasosiego. Pero añado que no hablar así me produce un desasosiego mayor. Dios sabrá por qué. Lo que sí creo es que con una mayor inserción sentiría más el deseo de trabajar con refugiados. Incluso con indígenas.

Y si se me permite una confesión personal para terminar, la vergüenza que da escribir sobre los pobres sin mucha experiencia directa y sin apenas cercanía física no se supera del todo al ver que algo ayudaba lo que escribía. Lo que hizo más llevadera la vergüenza fue la persecución real en que vivíamos, con todas las analogías del caso. De alguna forma nos podía acercar a su suerte.

–Hasta ahora has hablado de realidades y contextos fundamentales de lo que será tu teología, pero en todo ello no ha aparecido «la liberación», y tú eres conocido como teólogo de la liberación. ¿Por qué ese silencio?

Tiene sentido lo que preguntas, y trataré de explicarlo. Puede extrañar, pero, cuando comenzamos la teología en 1974 en El Salvador, Ellacuría no hablaba mucho de hacer «teología de la liberación», sino que hablaba de hacer «teología latinoamericana», «teología desde el Tercer Mundo». Cuando comenzamos los cursos de teología en 1974, sobre lo que pronto empezaré a hablar, escribió un artículo muy pensado con el título «Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana». Y en junio de 1975, a un congreso celebrado en México que reunía a conocidos teólogos de la liberación envió un texto con el título «Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano», que es, por cierto, uno de sus mejores textos, muy útil y muy citado. A mí también me invitaron como joven teólogo al congreso, y fui. No fui ponente. Me dieron tres minutos para hablar, y después publiqué un extenso artículo: «El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana».

En el congreso sí estaban presentes Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Carlos Mesters, José Comblin, todos ellos conocidos como teólogos de la liberación. Con esto quiero decir que, en El Salvador, la expresión teología de la liberación nos remitía a estos teólogos, a quienes apreciábamos. Lo que nosotros intentábamos era producir una teología –sin adjetivarla– que ayudase a la instauración del reino de Dios y a la superación del antirreino, teniendo en cuenta El Salvador. Pasado un tiempo, y ciertamente cuando comenzaron los mártires, se empezó a conocer la teología que hacíamos en El Salvador, y fue reconocida por la gran familia de la teología de la liberación.

Quiero recordar ahora una anécdota, chusca, pero que expresa bien la realidad en que nosotros hacíamos teología en El Salvador –y que quizá explica por qué me cuesta conceptualizar solo con conceptos sin acudir a lo real–. En El Salvador, al menos por lo que a mí respecta, los primeros que me llamaron teólogo de la liberación fue gente de la oligarquía. Me explico. Algunas semanas después del congreso de México citado, en un matutino salvadoreño muy de derechas apareció un breve artículo sobre los teólogos de la liberación. Decía que se acababan de reunir en México los cuatro más importantes: Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Enrique Dussel y Jon Sobrino. Era la primera vez que alguien me llamaba «teólogo de la liberación». A mí nunca se me había ocurrido que yo fuera teólogo de la liberación, y mucho menos que fuera uno de los importantes. Pero entendí la intención de la noticia.

La razón de aparecer en el periódico no era interés teológico alguno, obviamente, sino denostarme a mí –y a la UCA–, pues la teología de la liberación era tenida sin más por cosa perniciosa, peligrosa, anticatólica. ¿Por qué me incluyeron a mí?, no lo sé muy bien. Pero sí sé que, en El Salvador, la derecha pronto atacó a esa teología, a Ellacuría y a mí, y después, como si hubiesen perdido el juicio, a Mons. Romero. Nos llamaron comunistas, marxistas, ateos, medellinistas, liberacionistas, corruptores de jóvenes, miembros de ETA... De todo. Y, si se me perdona la ironía y el humor, lo único de lo que no nos acusaban entonces era de pedofilia. Ese horror no había aparecido todavía en los medios.

Y, por si se me olvida decirlo más adelante, quiero recordar que el periódico La Opinión, de ultraderecha, en la portada, con letras grandes, sacaba noticias como estas: «Monseñor Romero vende su alma al diablo», o: «Le harán un exorcismo a Monseñor Romero».

En El Salvador así empezaron a llamarnos teólogos de la liberación, en el contexto global de persecución que ya he mencionado. Después, en la UCA, profundizamos en el tema de la liberación teológicamente, pienso que con características propias. Por lo que a mí toca, empecé a participar en congresos alrededor de la teología de la liberación, como el congreso «Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina» (Madrid, 1992), para conmemorar los veinte años del famoso congreso de El Escorial donde se dio a conocer en Europa la teología de la liberación latinoamericana. En ese congreso surgieron temas novedosos importantes para ser puestos en relación con la teología de la liberación. El tema que yo expuse fue: «De una teología solo de la liberación a una teología del martirio». Para mí, viviendo en El Salvador, el tema era evidente, pero resultó una novedad. En 1995 escribí sobre el tema liberación, pero no tanto desde la perspectiva de contenidos, sino desde una perspectiva formal: qué produce hacer de la liberación principio que genera hacer teológico. Otros lo han hecho mejor. Además de Ellacuría, uno de los más lúcidos fue Juan Luis Segundo.

–Creo que estamos terminando esta larga primera parte de nuestras conversaciones sobre los presupuestos fundamentales de cómo comenzaste a hacer teología, en Saint Louis, Alemania y El Salvador. ¿Puedes resumir lo fundamental de lo que ocurrió en los primeros años de tu regreso?

Lo fundamental ciertamente fue la irrupción de los pobres. Llegué a conocer la realidad de pobres que eran empobrecidos, y a la vez portadores de salvación, rebosantes de gracia y de verdad, que se organizaban para promover la justicia. Y me convencí de que el Evangelio acierta: la Buena Noticia es para los pobres. Pero pienso que también nosotros acertamos cuando captamos que los pobres son buena noticia. Los pobres son –pueden ser–Evangelio. A esto le di vueltas teniendo cerca a Ellacuría. Fueron pasos en el camino de hacer teología.

Lo segundo y más fundamental fue que cristianos –hombres y mujeres– parecidos a Jesús y por actuar como Jesús fueron asesinados. Ocurrió en El Salvador de manera notable y, por lo que sé, más que en otros lugares, aunque en ellos ya existieran movimientos de comunidades de base y grupos de teología de la liberación. En El Salvador irrumpieron los mártires. Irrumpió Rutilio Grande y Mons. Romero, y entre el jesuita y el arzobispo fueron asesinados otros cinco sacerdotes diocesanos, cinco religiosas y un seminarista cuando estaba arreglando la ermita en que iba ser ordenado sacerdote. E innumerables hombres y mujeres, muchachos y muchachas que trabajaban en comunidades y en organizaciones populares. A veces fueron asesinados por tener una foto de Rutilio. Irrumpió el misterio pascual. No era primariamente cosa de ortodoxia –no muy fácil de entender–, ni de celebración litúrgica –en lo cronológico, exageradamente fijada–, ni de ritual –bien detallado, pero lejano–. Los mártires eran cosa real.

Ya que has mencionado Saint Louis y Frankfurt, bueno es repetir que en medio de pobres y mártires fue asomando, poco a poco, al ritmo de ambas irrupciones, con altibajos, sin forzar yo mucho las cosas, el rostro de Dios. Ya he dicho que no fue exactamente una irrupción. Dicho con modestia, fue un asomarse de Dios.

–¿Desaparece así la oscuridad total sobre Dios de los años de Saint Louis?

En buena parte sí, pero nunca del todo. En El Salvador irrumpió algo distinto a la oscuridad que no me había impactado antes: la negatividad de la realidad. Irrumpió con una fuerza impresionante, como no había ocurrido en Saint Louis ni en Alemania.

Para aclarar lo que quiero decir, negatividad remite a realidad objetiva, mientras que oscuridad remite al sujeto. Pues bien, aceptando con agradecimiento el asomo de Dios, en El Salvador tuve que admitir el horror de la negatividad. Y, aunque el lenguaje es abstracto, pienso que expresa bien el asunto más importante del país hasta el día de hoy. Digamos dos palabas para aclararnos.

En sus años de madurez, Ellacuría hizo gran hincapié en la negatividad de este mundo. Lo hizo sin ningún masoquismo, sino con inmensa honradez –y supongo que con espanto