LA CORRUPCIÓN NO SE PERDONA

El pecado estructural
en la Iglesia y en el mundo

Bernardo Pérez Andreo

Prólogo de Xabier Pikaza

Al papa Francisco: su servicio en la Iglesia
muestra que una institución puede ser
una estructura de gracia para el mundo.

¡La corrupción no puede ser perdonada!

La corrupción es el pecado que, en lugar de ser reconocido como tal y de hacernos humildes, es elevado como sistema, se convierte en
costumbre mental, una manera de vivir […].

La corrupción no es un acto, sino una condición, un estado personal y social en el que uno se acostumbra a vivir.

El corrupto está tan encerrado y saciado
en la satisfacción de su autosuficiencia
que no se deja cuestionar por nada ni por nadie.

Ha construido una autoestima que se basa en
actitudes fraudulentas: pasa la vida en mitad
de los atajos del oportunismo, a expensas
de su propia dignidad y de la de los demás […].

La corrupción hace perder el pudor que custodia la verdad, la bondad y la belleza.

PAPA FRANCISCO, El nombre de Dios es misericordia

PRÓLOGO

La corrupción en sí no se perdona, porque es un pecado estructural y está ligado a un sistema injusto, que la Biblia llama satánico, identificándolo con las «bestias», a las que Ap 13 manda sin más al infierno. Ciertamente pueden ser perdonadas las personas corruptas; cuando cambian de mente y de conducta (que eso significa conversión, es decir, meta-noia), como anuncia Mc 1,14-15, pero nunca la corrupción en sí, porque es intrínsecamente mala, como ha mostrado con toda claridad Bernardo Pérez Andreo en este precioso libro.

Hay pecados personales de corrupción que pueden y deben denunciarse con nombre y apellido, pero la corrupción en sí, como estructura demoníaca, ha de ser superada y destruida sin posibilidad de perdón, como ha denunciado la Biblia en su conjunto, y de un modo especial el mismo Jesús cuando condena a la Mammona (Mt 6,24), vinculada a Belcebú, Señor de los demonios (cf. 12,24). Así lo ha visto también el apóstol Pablo en la carta a los Romanos.

Por eso, ante una situación como aquella que la Biblia ha denunciado, y que B. Pérez Andreo ha estudiado con toda precisión, no se puede acudir a la imagen manida de unas pocas manzanas podridas mientras que el «cesto», es decir, el sistema en su conjunto, es bueno y debe conservarse. Eso significa que no basta con separar unas manzanas malas y echarlas a la basura (o meterlas en la cárcel), para que siga todo, sino al contrario: las manzanas malas pueden recuperarse (perdonarse, reeducarse…), pero el sistema (el cesto) debe quemarse sin perdón ni misericordia, pues la misericordia es para personas, no para estructuras que destruyen a las personas.

Ciertamente, hay también manzanas podridas que pueden ser recuperadas, aunque ello sea difícil, como dice Jesús respondiendo a Pedro (nada es imposible para Dios: Mt 19,26), pero el sistema de corrupción estructural del poder o el dinero podrido, que está destruyendo la vida del conjunto de la humanidad, es imperdonable, y la Biblia le da el nombre de «diablo» o «Belzebú» (en esa línea, algunos pensadores como Th. Hobbes han hablado de Leviatán y Behemot).

Así lo ha puesto de relieve B. Pérez Andreo en este libro que recoge su experiencia y estudio, desde una perspectiva bíblica, económico-social, hispana y eclesiástica. No tengo autoridad para mediar en su discusión de detalle, aunque me parece muy significativa. Tampoco he podido analizar exegéticamente los textos de Biblia que aduce, aunque he visto que están bien escogidos y estudiados. Lo que quiero hacer es más sencillo y quizá más importante: puedo ofrecer dos comentarios o aplicaciones generales que sirven para situar el tema en un contexto filosófico más amplio; uno evoca el trasfondo apocalíptico de la corrupción estructural, y otro el origen y rasgos principales de la corrupción del poder en la Iglesia.

Corrupción estructural, la condena del Apocalipsis

Quizá el texto que ha estudiado y criticado con más fuerza la corrupción del sistema político-social, no solo en la Biblia, sino en el pensamiento de Occidente, sea el Apocalipsis, que retoma, desde la experiencia de Jesús y de la Iglesia antigua, algunos temas de la apocalíptica judía (no solo de Daniel, sino de otros profetas y testigos de la corrupción, como Isaías y Jeremías, Ezequiel y Zacarías). Mucho dijeron profetas y apocalípticos del tema, pero ninguno logró condensar los motivos y riesgos de la corrupción como Ap 13-17, con su visión de la «trinidad satánica», con dos bestias y una prostituta.

– La primera bestia es el poder/capital, entendido como anti-Dios (Ap 13,1-19) y «encarnado» en el Imperio romano. Parece un poder providente, ofrece beneficios a sus siervos y devotos, pero, conforme a la acepción que los cristianos daban al término mammona, es un «ídolo» que todo lo destruye. No es fuente de gracia (creador) ni comunicación de vida, sino principio destructor. Parece valioso, principio al que todo lo demás se subordina, el anti-Dios, Mammona (Mt 6,24), que todo lo esclaviza. En ese plano, en contra de los politeístas, que aducen algunos, para el Apocalipsis solo existe un anti-dios real (o, mejor dicho, irreal y destructor), que es el poder económico que actúa a través del imperio militar, que está vinculado a personas, pero que es una institución pecadora, una corrupción del mismo sistema social (en la línea de Dn 7).

– La segunda bestia es un tipo de empresa productora y el falso pensamiento, que se pone al servicio del capital como profeta mentiroso de destrucción (Ap 13,11-18). Ese tipo de «empresa» se ha vuelto casi omnipotente en los últimos siglos (o decenios). En otro tiempo, hombres y mujeres habían honrado a diversos dioses, a quienes consideraban superiores (salvadores). Pues bien, el sistema neoliberal ha borrado esos dioses o enviados divinos, elevando sobre todo y sobre todos a la empresa productora, entendida como falso «cristo», al servicio del capital, no de los hombres concretos. Más que los bienes naturales o el trabajo personal importa un tipo de producción de objetos de consumo, bajo el dominio del capital, que no crea vida (ni está al servicio de ella). Esta es una producción que miente, porque engaña a unos y oprime de alguna forma a todos.

– La tercera bestia, Espíritu Santo invertido, es el mercado (Ap 17-18), principio de una relación que no «sirve», sino que oprime y destruye. En otro tiempo se podía hablar de naciones (unidades de generación), de Iglesias y comunidades (castas, shanga, pueblo, umma...) y también de Estados, lugares de vinculación justa entre los hombres. Pues bien, en la actualidad, en la línea de un simbolismo destacado por Ap 17-18, hombres y mujeres solo se comunican a través del mercado, donde van los devotos a ver, admirar y comprar, de forma que todo se logra pagando, pero sin conseguir nada real y verdadero. En ese mercado se compra y se vende «oro y plata; piedras preciosas y perlas, púrpura, seda y escarlata […] vino y aceite; flor de harina y trigo; bestias y ovejas; caballos y carros; esclavos y almas de hombres» (Ap 18,12-13).

Todo está al servicio de la compra-venta de cuerpos y almas. Así lo decide y realiza esta trinidad dominante (Imperio-Capital, Fábrica-Empresa, Comercio-Mercado), de tipo estructural, anti-divina. Este es el Dios neoliberal y monolátrico que exige adoración suprema, aunque a su lado permita que existan otros dioses privados (menores), para entretener a la gente. Cada cual puede cultivar sus sueños particulares de tipo estético o afectivo, familiar o religioso (¡si tiene medios o tiempo libre para ello!), de manera que el sistema neoliberal parezca espacio de libertad formal, pero se trata de una falsa libertad al servicio del capital (que las empresas produzcan, que el mercado se extienda), no de las personas, y en especial de las marginadas, una libertad invertida que es solo pecado. No se trata de que haya corrupción en el sistema, sino de que el mismo sistema es corrupto.

Esta es, a mi juicio, la tesis básica de B. Pérez Andreo. El tema no es que existan algunos hombres corruptos, que es evidente que existen, algunos más peligrosos que otros, sino que está podrida la misma cesta donde se ponen las manzanas. Este no es en principio un pecado personal, sino social, un pecado que en sí mismo no puede perdonarse, conforme a la definición de Satán como «espíritu» perverso que ha de ser enviado al infierno (destrucción) para que así pueda darse la vida verdadera (como dice con gran intensidad Ap 20-22). El Apocalipsis no condena al infierno a personas, sino al «sistema», es decir, a las dos primeras bestias y a la prostituta, que es el puro mercado destructor. En esa línea, la corrupción no puede perdonarse.

Corrupción en la Iglesia

Por influjo y a semejanza de esa tríada diabólica (¡Satán es por definición lo inconvertible!) llegó a surgir bastante pronto, dentro de la misma Iglesia cristiana, una corrupción estructural quizá menor, pero muy importante para los cristianos, a partir del siglo III d. C. Así lo ha puesto de relieve B. Pérez Andreo al afirmar y probar que esa corrupción no nació con el constantinismo (a partir del siglo IV d. C.), sino cuando la Iglesia vino a encarnarse –a desarrollarse– en claves de poder. Ciertamente, esa corrupción creció desde la «paz» de Constantino (313) hasta la unión de Iglesia y Estado con Teodosio (380), pero la toma del poder había empezado a corroer –a corromper– la Iglesia desde el siglo III d. C., desde el momento en que ella vino a convertirse en institución de poder. Ciertamente puede realizar servicios, pero una vez que se toma y se pone al servicio de la institución, el poder corrompe, y cuando es absoluto corrompe absolutamente, de manera que allí donde se emplea «al servicio del Evangelio» tiende a destruirlo, como sucedió de hecho.

Este cambio comenzó a finales del siglo II d. C. Para ser fiel al mensaje de Jesús, la Iglesia debía haber proclamado y extendido el Evangelio sin poder alguno, actuando simplemente como autoridad creadora. Pues bien, desde el momento en que ella tendió a tomar el poder se convirtió en una superestructura de dominio, en un camino en el que podemos distinguir (y vincular) tres momentos.

1) Dios «poderoso», Iglesia poderosa. A través de una gran inversión teórica (algunos dicen «ontológica»), influidos por el pensamiento griego, los cristianos empezaron a pensar que Dios mismo es el Poder supremo ante el que los hombres deben inclinarse, de un modo intelectual (dogma) y social y personal. En esa línea se dijo que creer es someterse, de manera que los cristianos entendieron el mundo como una jerarquía, un orden en el que las personas superiores dominan sobre las inferiores, de manera que Dios aparece como cumbre de una gran pirámide de poderes. En esa línea, los cristianos, desde el principio del siglo III d. C., desarrollaron unos ministerios de tipo jerárquico, en línea de poder sagrado (diciendo que es para la comunión evangélica), como había destacado ya en el siglo II d. C. Ignacio de Antioquía cuando puso de relieve la armonía sagrada de la comunidad cristiana; pero no la fundó en el amor mutuo y en la libertad de los creyentes, sino en el sometimiento a los poderes superiores (centrados en el obispo).

2) Dios «orden», Iglesia jerárquica. Tras dos siglos de resistencia no violenta y creatividad clandestina, los cristianos del Imperio crearon por ósmosis o contagio unas instituciones socio-religiosas semejantes a las de Roma. Esta jerarquización es anterior al edicto de Constantino (313), de manera que los responsables de la administración cristiana (obispos) acabaron siendo como los prefectos o vicarios de las diócesis civiles del Imperio. Para este cambio apelaron a una interpretación sesgada –y falsa– de la función de los apóstoles, y en especial de Pedro, a quien tomaron como primer obispo de Roma y al que concibieron como un emperador eclesiástico. El testimonio más claro y antiguo de esa «corrupción» lo ofrece la Carta de Clemente, hacia el año 96 d. C. Su redactor forma parte del sistema sacral del Imperio y se cree capacitado para intervenir en los asuntos de la Iglesia de Corinto, poniendo como primer dogma el hecho de que Dios es orden, un sistema armonioso y orgánico de poder, que gobierna desde arriba la vida de los creyentes. Esta carta, que ha marcado toda la institución posterior de la Iglesia, supone que la tarea clave de Jesús fue la de crear una jerarquía que debía extenderse después sobre el conjunto de la Iglesia, entendida como un «Imperio cristiano», más parecido al de Roma que al Evangelio.

3) Dios del sacerdocio, cristianos sacrificados. En ese contexto, en contra del judaísmo que se organizó desde el siglo II d. C. en forma de comunidades rabínicas (sin sacerdotes superiores), los cristianos helenistas y romanos retomaron elementos de una estructura sacerdotal del Antiguo Testamento. De esa forma, los obispos, presbíteros y diáconos cristianos (que en el Nuevo Testamento en los primeros decenios de la vida de la Iglesia eran portadores de unos servicios laicales, propios de todo el pueblo) pudieron aparecer como sucesores del sumo sacerdote, de los sacerdotes y levitas de Jerusalén, apareciendo como una nueva jerarquía de poder. En principio, el movimiento de Jesús no era jerárquico, sino mesiánico, y no promovía un orden sacerdotal, ontológico e imperial, sino una experiencia de trascendencia amorosa y de comunión inmediata, de Dios, abriendo un camino de comunicación igualitaria entre los hombres y mujeres desde los marginados del sistema. En su identidad más honda, ese movimiento siguió siendo lo que era y así pudo expandirse en medio de una situación de rechazo e incluso de persecución entre los siglos II y III, penetrando en las estructuras del Imperio romano. Pero el mismo, el impulso coordinado de esas tres estructuras de poder (helenismo, Imperio romano y judaísmo del Templo), le llevó a la creación de una estructura de poder entendida no solo como fuente de corrupción, sino como corrupción institucional.

De esa forma surgió el clero, formado por obispos, presbíteros y diáconos varones que, formando parte de la Iglesia, se elevaban sobre el resto de sus miembros como representantes especiales de Jesús, con autoridad sagrada, de forma que la Iglesia, que había nacido de y para los pobres, se convirtió en institución de poder sagrado, quizá al servicio de los pobres, pero desde arriba. Surgió así el pueblo cristiano, formado ahora por laicos, es decir, cristianos pasivos, que escuchan la palabra y reciben los sacramentos que les ofrece el clero, al que sostienen con sus aportaciones económicas.

Una conclusión abierta

Esa división jerárquica del cristianismo prestó un servicio externo, pues solo por ella se pudo estabilizar la Iglesia como organización unitaria y eficaz (subsistema sacral) dentro de un imperio al que los cristianos, en principio, habían desacralizado, pero no es evangélica ni responde al impulso originario de la Iglesia. Esa es la paradoja: los cristianos rechazaron el carácter religioso del Imperio romano, siendo perseguidos por ello, pero a lo largo de un proceso fascinante –y peligroso– de refundación acabaron asumiendo muchos rasgos de ese Imperio hasta sustituirlo. En este contexto hablamos de una «inculturación jerárquica» (judía, helenista y romana) de la Iglesia, que ha sido la más antigua y duradera, pues ha seguido influyendo hasta el día de hoy.

Así se expresa a mi juicio la experiencia de fondo del libro de B. Pérez Andreo, que empieza hablando de la corrupción del poder económico-social del sistema capitalista para hablar al fin de la corrupción de la Iglesia, entendida de un modo estructural más que personal. Esa visión de la Iglesia entendida como un orden gradual de poder que salva a los hombres desde fuera (desde arriba) ha podido ofrecer en otro tiempo algunos servicios de suplencia, pero en sí misma no es cristiana y debe ser rechazada y superada de un modo radical en nuestro tiempo.

Pues bien, en este contexto puedo y debo afirmar que las dos corrupciones de fondo de las que habla el libro de B. Pérez Andreo se vinculan y apoyan entre sí: la tríada apocalíptica del sistema (capital-empresa-mercado) y la tríada jerárquica de la Iglesia (poder ontológico, jerárquico y sacerdotal). Así lo ha insinuado el autor con suficiente claridad, pero no lo ha desarrollado temáticamente, cosa que podrá hacer sin duda en un próximo libro, pues le queda –nos queda– un fecundo campo de trabajo. En esa línea, a modo de palabra final, me atrevería a decirle: «Bernardo, estamos ante un gran compromiso de Evangelio por un mundo distinto, por una Iglesia diferente. Poco es lo que yo puedo ofrecerte. Pero puedes contar conmigo, pues tu libro me ha enganchado, y así espero que enganche a otros muchos lectores y agentes sociales y cristianos».

XABIER PIKAZA,

San Morales (Salamanca),

19 de marzo de 2016

INTRODUCCIÓN

El papa Francisco ha supuesto para la Iglesia y para el mundo una fuerte sacudida en muchos ámbitos, pero especialmente en lo relativo a la corrupción eclesial. Su empuje contra esta lacra le ha granjeado muchos enemigos entre los llamados conservadores o tradicionalistas, que aún son muchos dentro de los aparatos de poder eclesial. Pero su clara visión de que la Iglesia debe volver al Evangelio y a las bienaventuranzas le lleva a identificar el origen del mal en la Iglesia: la mundanidad espiritual. La Iglesia se deja atrapar por el espíritu de este mundo, un mundo donde los poderosos imperan sobre el resto, y el egoísmo, la vanagloria y la avaricia se extienden sin límite. Francisco identifica este mal en la Iglesia, que es un mal del mundo, como Jesús mismo hizo. Mi reino no es de este mundo significa que la forma de organizar el Reino de Dios nada tiene que ver con la forma de organizar el reino mundano. Hoy la globalización posmoderna neoliberal se estructura como un sistema de corrupción estructural que permite que el 1 % de los seres humanos posean y despilfarren los bienes que salvarían al 80 % más pobre del planeta. Esto solo puede suceder porque existe un pecado estructural y sistémico, al que podemos llamar corrupción, que rige los destinos del mundo.

La Iglesia, desde el siglo III, ya antes de la conversión de Constantino, quedó encandilada por esta mundanidad espiritual y se dejó llevar. La cercanía con el poder la llevó al culto al poder y, por tanto, a la injusticia. Francisco quiere romper estos vínculos y transformar la Iglesia, pues de la mundanidad espiritual vienen los dos peligros denunciados por el papa: el gnosticismo subjetivista, que encierra al hombre en su fe particular, y el neopelagianismo, que le lleva a confiar en las estructuras de poder, en los ritos y en las liturgias, como si eso fuera la salvación. No, la salvación viene de Dios, del Espíritu Santo, que sopla en la Iglesia, no de la estructura. Por eso clama Francisco pidiendo espíritu de profecía y contra el espíritu del clericalismo, que tanto daño ha hecho y hace a la Iglesia. Esta es la gran corrupción de la Iglesia, una corrupción que le impide ser sacramento de salvación, que le impide llevar la buena noticia a los pobres, que le impide mostrarse ante el mundo como la presencia amorosa de Dios.

El término «corrupción» ha sido muy utilizado en los últimos años en España por casos que han producido un escándalo mayúsculo entre la población. Esos casos de corrupción tienen un origen que habrá que rastrear, pero lo preocupante es que hayan producido estupor solo en el momento en que se unen a la mayor crisis social y económica que hemos padecido. Por las informaciones periodísticas sabemos que todos los casos de corrupción que ahora se juzgan o que salen a la luz tienen su origen mucho antes, en los finales de la década de los noventa, cuando dos leyes cambiaron la estructura económica de este país para ponerla al servicio de una enorme burbuja de la construcción. La ley del suelo y la modificación de las leyes bancarias permitieron que el dinero fluyera como agua hacia la construcción y que muchos se enriquecieran con «pelotazos» urbanísticos que están detrás de toda la corrupción que vemos. O bien que se pusiera en práctica la corrupción institucionalizada de exigir una cantidad de dinero, generalmente el 3 %, para otorgar contratas públicas. Da la sensación, sin embargo, de que nos ha preocupado el problema cuando hemos visto los efectos, cuando del simple análisis de los hechos se podían colegir los resultados.

Sin embargo, la corrupción no es algo privativo de los españoles. Según la ONG Transparency International, la corrupción es «el abuso de poder otorgado para obtener un beneficio privado», y eso afecta a todos los países del mundo en mayor o menor medida. Según su informe de 2013 sobre la percepción global de la corrupción, en un índice de 1 a 5, en todos los países hay un índice superior a 3,5 en lo que se refiere a corrupción en el sector público, siendo España de los más altos, con un 4,5. Mientras, la percepción de la corrupción en el sector privado no llega al 3, que sigue siendo un índice alto 1. Esto nos lleva a plantearnos la cuestión de si la corrupción es una realidad antropológica o más bien es, además, una perversión sistémica. Dicho en términos teológicos, si se trata de un pecado personal o de un pecado estructural, o ambas cosas a la vez.

No parece que la corrupción pueda atribuirse a simples prácticas individuales, por mucho que la calidad humana de las personas influya en los episodios de corrupción. Cuando una persona corrompe o se corrompe, pueden influir muchos elementos en su decisión, entre los que no son menos importantes un cierto asentimiento social al hecho en sí, la educación recibida o la falta de controles legales o administrativos. En todos estos casos estamos hablando de una estructura que permite, avala, consiente o hasta instiga la corrupción. Es evidente que, si una persona es íntegra, nada de eso le llevará a implicarse en la corrupción, pero cuando se ponen todos los medios para que la corrupción se produzca hablamos de un mal sistémico y estructural.

El problema, como hemos indicado, también afecta a la Iglesia, y de modo especial. No hablamos solo de los casos de simonía en el pasado, es decir, la venta de cargos eclesiásticos o bienes espirituales por dinero, hablamos también de la pederastia como un caso claro de corrupción eclesial. O de la corrupción económica que se ha destapado en el Vaticano y que ha estado de actualidad en los últimos tiempos. Será necesario tener en cuenta esta corrupción eclesial tanto como la lucha que el papa Francisco está llevando contra ambos males eclesiales. Lejos de creer que son problemas individuales, los analizaremos también como problemas estructurales y sistémicos en la Iglesia que nacen en el momento en que esta pretende acercarse al poder para extender su influencia. No solo es un problema de la era constantiniana, como algunos han creído, es un problema que viene de antes, del momento mismo en que la Iglesia se deja atrapar en la mundanidad espiritual y en el clericalismo.

Para llevar a término nuestro propósito hemos dividido la obra en cuatro capítulos. En el primero pretendemos ver qué piensa la Biblia sobre la corrupción, diferenciando entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Nos centraremos en los textos legislativos de Éxodo y Levítico, que pretenden legislar para evitar la injusticia, para pasar después a profetas como Amós, Miqueas o Ezequiel, que realizan una crítica a los gobernantes que conculcan el derecho y la justicia como elemento de corrupción, y terminar con la visión serena de Qohélet, quien asume la injusticia del mundo en que vive y constata la corrupción existente.

En el Nuevo Testamento veremos tres casos únicamente. En primer lugar, la crítica de Jesús, en línea con los profetas, del culto y la injusticia, especialmente en el Templo. Jesús identifica el Templo como el lugar de máxima corrupción, pues se utiliza la casa de Dios para el mercadeo y el lucro, por eso su crítica va directamente contra los ricos y poderosos que no usan de misericordia y justicia. La corrupción está en la perversión del sistema social, que no había sido querido así por Dios. En el Reino escatológico se solucionará. Así lo entiende también la carta de Santiago, que avisa a los ricos de lo que se les viene encima por sus actos de corrupción. Sin embargo, la carta a los Romanos, de Pablo, es distinta. Pablo identifica el problema de la corrupción como un problema universal. El Imperio romano es la corrupción institucionalizada. Si el mal, la corrupción como pecado estructural y sistémico, ha llegado a todos, la salvación, como estructura de gracia, también llega a todos por el Evangelio de Jesucristo. La corrupción es una lógica que se impone, por tanto hace falta oponerle otra lógica: a la lógica del lucro, la avaricia y el egoísmo, la lógica de la gracia, de la entrega y la misericordia.

En el segundo capítulo pasamos a analizar brevemente la corrupción como problema social en el mundo de hoy, como una realidad que tiene que ver con el modelo neoliberal del capitalismo globalizado. Como en la antigüedad, el problema de la injusticia va unido al problema del culto, de la idolatría. La idolatría de los mercados y del dinero lleva a cometer las injusticias que podemos entender como corrupción. No se trata de un problema individual, sino estructural y sistémico. El orden social global está corrompido desde el momento en que construye una realidad que es capaz de ofuscar el bien común en vistas del lucro privado, que es justo la definición de corrupción de Transparency International.

Un tercer capítulo abordará el problema de la corrupción en España como un caso peculiar. En los últimos veinticinco años, España se ha convertido en el mejor alumno del modelo neoliberal globalizado. Tras la corrupción institucional que supone el franquismo, entramos en una etapa que nos lleva a adoptar las políticas internacionales de organización social. Desde los noventa, España se convierte en el lugar por excelencia de la especulación inmobiliaria. La sensación de riqueza lleva a la idolatría del dinero y al surgimiento de injusticias lacerantes. En los últimos tiempos hemos visto cómo la corrupción no solo ha estructurado la economía y la política del país, sino que también ha sido la propuesta de solución a la crisis: salvar a los culpables y castigar a las víctimas ha sido el modelo de salida de la crisis, un claro ejemplo de lo que Miqueas criticaba en Israel hace veintiocho siglos.

El último capítulo está reservado a la corrupción en la Iglesia y a la Iglesia contra la corrupción. Se analiza la causa de la corrupción en la Iglesia como mundanidad espiritual que genera los peligros del gnosticismo y el neopelagianismo que identificó Francisco en Evangelii gaudium. Estos peligros llevaron a la Iglesia al clericalismo, que es la corrupción de la estructura eclesial. El clericalismo es la adopción del modelo mundano, nacido de la realidad del Imperio romano, que se ofrece como la mediación entre Dios y la humanidad, pervirtiendo así la propuesta de Jesús de que es la comunidad y los ministerios, servicios, los que pueden vehicular esta relación. Como dice el propio papa Francisco, la corrupción no puede ser perdonada, hace falta una conversión previa del corrupto, sea persona o institución, para que se reconozca como pecador y pueda acceder al perdón. Lo primero es la conversión, de ahí que su trabajo en la Iglesia sea la conversión de la Iglesia para que abandone la corrupción.

1

LA CORRUPCIÓN EN LA BIBLIA

En la Biblia no vamos a encontrar el término «corrupción» con el mismo sentido que le damos hoy; antes bien significaba lo que hoy entendemos por corrupción según la primera acepción de la RAE: «Acción y efecto de corromper», entendido como corrupción de la carne, por ejemplo. Pero sí vamos a encontrar en la Biblia el campo semántico del término como lo define Transparency International o en la acepción cuarta de la RAE: «En las organizaciones, especialmente en las públicas, práctica consistente en la utilización de las funciones y medios de aquellas en provecho, económico o de otra índole, de sus gestores». Es evidente que en aquel mundo de hace entre dos mil y tres mil años, corrupción no significa lo mismo, pues no existe lo que entendemos por un Estado con servicios públicos, pero sí es cierto que en el pueblo hebreo hay una conciencia de justicia en la acción de los dirigentes del pueblo que les lleva a concebir esa acción como un servicio al pueblo y no a sí mismos. En la carta fundacional de la monarquía de Israel podemos ver que Dios es reacio a esa forma de gobierno, pues implica que uno, ayudado por unos cuantos entre el pueblo, pueda utilizar los bienes que son tenidos por comunes en su uso particular y privado. Esto es lo que el Antiguo Testamento va a entender por corrupción: el uso particular de los bienes que Dios ha puesto al servicio de todos los habitantes del pueblo, que fueron sacados de Egipto para vivir una forma alternativa de gobierno.

La corrupción solo puede ser entendida como un mal social si hay una norma objetiva por la que evaluar esa acción. Esa norma objetiva es la voluntad de Dios de liberar a su pueblo de la esclavitud para crear una realidad nueva. Así es como lo entienden los profetas, que constantemente recurren al origen exodal del pueblo para recordar a los dirigentes que la voluntad de Dios no es que ellos atesoren cantidades de riqueza a expensas de sus hermanos que sufren necesidad, vinculando la injusticia con la idolatría. La corrupción no sería otra cosa que el abandono de la voluntad de Dios y su sustitución por la voluntad humana de los poderosos. Corrupción en la Biblia es que los que deben gobernar para el bien de todos pongan los bienes a su servicio y disuelvan la justicia y el derecho, pues, si en un primer momento no hay textos que reflejen esa voluntad de Dios, tras la constatación de la corrupción de los gobernantes aparecerán esos textos que serán la base para juzgar las acciones corruptas. La propuesta, tanto en los profetas como en Jesús, será invocar la voluntad salvífica de Dios, que intervendrá en favor de los pobres, como en Egipto, sea en el día de Yahvé, sea con el Reino de Dios. Con Pablo, ya lo veremos, tenemos una ampliación del concepto, que lleva a incluir el mundo conocido, al Imperio romano, y a universalizar el problema de la corrupción equiparándola al pecado del mundo.

El estudio que hacemos aquí no será exhaustivo, pero sí suficiente. Creo que bastará con algunos ejemplos importantes tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Las leyes del Éxodo y del Levítico contra la corrupción, los profetas anteriores al exilio y Ezequiel o el mismo Qohélet serán ejemplos suficientes para entender el repudio del Antiguo Testamento hacia la corrupción. En el Nuevo Testamento será suficiente con remitir a algunos pasajes de los evangelios, así como a la carta a Santiago y la carta a los Romanos.

1. La corrupción en el Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento tenemos distintos representantes de una crítica a lo que hoy entendemos por corrupción, pero con una terminología distinta. En el Antiguo Testamento se pone como base la tradición del Éxodo: Dios ha escuchado el clamor de los oprimidos y ha bajado a liberarlos. Esta liberación supone la creación de un pueblo donde ya no se den las prácticas de explotación de unos sobre otros que vivieron en Egipto. El pueblo vivirá según la misericordia divina, y eso supone que todos se comporten como hermanos. Sin embargo, con el paso del tiempo se empiezan a ver las prácticas que también vivieron en Egipto, especialmente con la llegada de la monarquía, que repite el modelo corrupto del que huían. Los legisladores del Pentateuco, los profetas y un clásico de la reflexión sapiencial como Qohélet nos van a permitir adentrarnos en lo que el Antiguo Testamento piensa sobre la corrupción.

a) La crítica a la corrupción en el Pentateuco: leyes que protegen contra la avaricia de los poderosos

Habría que hacer un análisis pormenorizado de la situación social y política que se refleja en cada una de las etapas del Antiguo Testamento. Sabemos que los escritos que hoy tenemos son el resultado de un proceso de reelaboración constante de textos por parte de autores y escuelas en distintas épocas que tenían intereses diferentes y situaciones sociales muy diversas. En el Pentateuco tenemos dos redactores principales, aunque, según la conocida hipótesis documentaria, al menos hay cuatro redactores iniciales, conocidos por sus siglas: J, E, D, P, y unos cuantos redactores más derivados de estos 1. El proceso de construcción del Pentateuco es complejo, pero en la actualidad se cree que hay dos equipos de redacción principal, conocidos como Deuteronomista y Sacerdotal, que elaboran en varios momentos el texto, reflejando este las circunstancias y la teología de cada redactor 2. Cada redacción del texto significa una relectura del pasado en función del presente, de ahí que la historia sea tan importante.

Cada redactor tiene un contexto al que responder y unas premisas sobre las que construir su relato, pero todos están marcados por un interés principal: conseguir que el pueblo viva el momento presente como una continuación de los acontecimientos fundacionales, como son la liberación de Egipto y el Éxodo a través del desierto hasta la llegada a la tierra prometida. Dios sacó al pueblo de Egipto liberándolo de la esclavitud para hacer de él un pueblo que le honrara, eso implica que entre sus miembros no se pueden dar las mismas situaciones que llevaron a la esclavitud al pueblo, de ahí que la legislación al respecto sea clara tanto en el libro del Éxodo como en el Levítico y el Deuteronomio, en el que tenemos la última redacción de esta tradición, ya en el contexto de una monarquía establecida como en el resto de pueblos 3.

En todos estos casos, la ley se establece para impedir actos que lleven al pueblo a repetir las mismas injusticias que en Egipto y los pueblos circundantes. El pueblo hebreo, Israel, no puede hacer lo mismo, puesto que Yahvé es su Dios, un Dios que se ha comprometido con los débiles y oprimidos. Cuando Samuel tiene que dar un rey al pueblo por petición suya expresa, les recuerda cuáles son las prerrogativas del mismo y que aquello no se parecía mucho a lo que era voluntad de Dios:

Estos son los derechos del rey que os regirá: a vuestros hijos los llevará para enrolarlos en destacamentos de carros y caballería y para que vayan delante de su carroza; los empleará como jefes y oficiales de su ejército, como aradores de sus campos y segadores de su cosecha, como fabricantes de armamentos y de pertrechos para sus carros. A vuestras hijas se las llevará como perfumistas, cocineras y reposteras. Vuestros campos, viñas y mejores olivares os los quitará para dárselos a sus ministros. De vuestro grano y vuestras viñas os exigirá diezmos, para dárselos a los funcionarios y ministros. A vuestros criados y criadas, vuestros mejores burros y bueyes, se los llevará para usarlos en su hacienda. De vuestros rebaños os exigirá diezmos. ¡Y vosotros mismos seréis sus esclavos! (1 Sam 8,11-17).

Puede verse el texto como un alegato post eventu de lo que sucedió tras la instauración de la monarquía. Según la crítica del profeta, la monarquía en sí misma es la peor de las corrupciones, porque ha desvirtuado la esencia del Éxodo: un pueblo unido bajo la ley y la guía de Yahvé. Ahora, el rey regirá los destinos del pueblo, les tomará lo mejor para sí y sus funcionarios y encima exigirá diezmos. Este texto del primer libro de Samuel puede leerse como el origen de la crítica que tenemos en el Pentateuco. Se trata del momento de la constitución de la monarquía en torno al siglo XI a. C., unos ciento cincuenta años después del Éxodo. Tras esta crítica a la monarquía vamos a encontrar un rosario de profetas que harán exactamente lo mismo. Ahora bien, los distintos redactores del Pentateuco van a fijar esa crítica en los textos legales, de modo que se retrotraiga al origen la legislación contra la corrupción, entendida como el abuso de poder de unos contra otros en un pueblo que es de hermanos bajo el gobierno de Yahvé.

Así, tenemos los textos del Éxodo, Levítico y Deuteronomio sobre el año sabático y el jubilar. Ya en el libro del Éxodo encontramos, justo antes de la legislación sobre el año sabático y jubilar, un texto importante donde se cita de forma precisa el soborno como un caso de corrupción, pero en el que hay también casos que entendemos por corrupción: ahora se trata de la corrupción de la voluntad divina originaria, que era que todos fueran hermanos en la tierra, propiedad del Señor. Así lo dice Ex 23,6-9:

No violarás el derecho del pobre en su causa. Abstente de las causas falsas: no harás morir al justo ni al inocente ni absolverás al culpable, porque yo no absuelvo al culpable. No aceptarás soborno, porque «el soborno ciega al perspicaz y falsea la causa del inocente». No vejarás al emigrante: conocéis la suerte del emigrante, porque emigrantes fuisteis vosotros en Egipto.

Como puede verse en los términos utilizados, se trata de una casuística que está muy cerca de lo que entendemos hoy por corrupción: jueces que juzgan bajo soborno, poderosos que llevan a pleito a los pobres para quitarles lo poco que tienen, acusaciones falsas para obtener beneficio; en definitiva, que los pobres son los que sufren porque otros se benefician de un sistema que está organizado para que algunos se apropien de lo que es de todos. Dicho en otros términos, utilizar los bienes públicos en provecho privado, que es la definición de Transparency International de corrupción.

Pero el Pentateuco no se queda aquí, en la legislación contra la corrupción, por decirlo así, sino que va más allá e intenta atajar las causas. Como las morales no pueden ser atajadas, pues el corazón de cada cual es inexpugnable, hay que legislar con derecho positivo. Se trata de establecer unas normas que impidan el empobrecimiento y el aprovechamiento de unos sobre otros. Por eso se da la legislación del año sabático y el jubilar, repetida en los tres libros. En Éxodo tenemos solo el año sabático (23,10-12). Como pareció poco, en Levítico se añade el año jubilar (25,1-17) y en Deuteronomio (15,1-11) se repite el año sabático, y extendido a las indicaciones del año jubilar. En la primera de sus exposiciones sobre el año sabático dice así:

Durante seis años sembrarás tu tierra y recogerás la cosecha, pero el séptimo la dejarás en barbecho. Deja que coman los pobres de tu pueblo, y lo que sobra lo comerán las fieras salvajes. Lo mismo harás con tu viña y tu olivar (Ex 23,10-11).

Hay en este texto un recuerdo de la época tribal, en la que la tierra, sagrada, también debía descansar, pero se conecta esto con la igualación social que se pretende al introducir a los pobres como elemento esencial del descanso de la tierra 4. Además, este texto está inserto en el Código de la Alianza del Sinaí, por el que también los esclavos se liberarán el séptimo año. Entendemos que estos esclavos lo son por deudas contraídas, y lo que se pretende es que no se perpetúe la situación de opresión de unos contra otros, que es justo lo que puede entenderse por la corrupción de la Alianza. Pobres, tierra y esclavitud están conectados por un elemento esencial que los vincula: la deuda. La deuda es contraída por no poder hacer frente a una mala cosecha, esto lleva a endeudarse y, si no se puede pagar, a la esclavitud 5. En lugar de la deuda, lo que pide esta tradición es la solidaridad entre los miembros del pueblo, pero si esta no se da se apela al derecho: al séptimo año se liberarán los esclavos, que lo son por deudas principalmente. Esta línea de pensamiento es la que subyace en el Padrenuestro cuando dice: «Perdona nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores» 6. La deuda sería el origen material de la corrupción que supone utilizar a un hermano como esclavo.

Sin embargo, esta tradición no se queda aquí, y en el libro del Levítico amplía el año sabático de descanso para la tierra y liberación de los esclavos al año jubilar, que «representa la actualización de la experiencia del Éxodo (la liberación y salida de los esclavos) y Josué (la toma de la tierra y su justa repartición entre todos los clanes y casas patriarcales)» 7. El texto dice así:

Haz el cómputo de siete semanas de años, siete por siete, o sea, cuarenta y nueve años. A toque de trompeta darás un bando por todo el país, el día diez del séptimo mes. El día de la expiación harás resonar la trompeta por todo el país. Santificaréis el año cincuenta y promulgaréis manumisión por todo el país para sus moradores. Celebraréis jubileo, cada uno recobrará su propiedad y retornará a su familia (Lv 25,8-10).

El texto es muy claro respecto a qué hay que hacer cada cuarenta y nueve años: repartir las tierras de nuevo y liberar a los esclavos por deudas, que vuelven con su familia. No deja lugar a dudas y, lejos de no haber sido nunca puesto en práctica, cual si fuera una realidad utópica, se trata de una institución histórica israelita preexílica 8. Hay, por tanto, un intento de evitar los males que un proceso de degeneración y corrupción produce en la sociedad. Unos se aprovechan de otros, especialmente cuando vemos una institución estatal como la monarquía, que encarna la corrupción en esencia. Lo público y común se hace privado por el abuso de la confianza y por el descaro en el ejercicio del poder. Es una corrupción inscrita en la estructura del sistema y que aprovecha la corrupción del corazón de los que pueden aprovecharse.

b) La crítica a la corrupción en los profetas: la intervención de Yahvé

Esto mismo es lo que los profetas de Israel, en el mismo momento histórico en que se escriben los textos del Pentateuco citados, van a criticar de forma sistemática. Podemos citar a Amós, a Isaías, a Miqueas o a Ezequiel, por poner unos ejemplos, pero es el tono firme del discurso profético. Los profetas se hacen valedores de las tradiciones que emanan del Éxodo y que recuerdan al pueblo que no debe tener más Dios que Yahvé. Ni el rey ni otros dioses pueden suplantarlo, por eso el profeta, que nada tiene que ver con un adivino en la tradición de Israel, es el portavoz de Dios ante una sociedad que está perdiendo o ha perdido del todo esos valores del Éxodo. Su crítica se centra en dos elementos fundamentales que, aunque no lo parezca a primera vista, están muy unidos: el culto y la justicia 9.

El profeta Amós y el profeta Oseas lo dicen con total rotundidad:

Yo detesto, desprecio vuestras fiestas y no gusto el olor de vuestras reuniones. Si me ofrecéis holocaustos, no me complazco en vuestras oblaciones ni miro vuestros sacrificios de comunión de novillos cebados. Aparta de mi lado la multitud de canciones, no quiero oír la melodía de tus arpas. ¡Que fluya, sí, el juicio como agua y la justicia como torrente inagotable! (Am 5,21-24).

El verdadero culto a Dios es que el juicio fluya y la justicia sea un torrente inagotable en el pueblo. El otro culto es pura idolatría que pretende el chalaneo con Dios, que busca estar a bien con Dios, pero no llevando a cabo su voluntad. Se trata de la peor de las idolatrías, pues no es que se adore a otro dios, sino que se adora a Yahvé como si fuera un dios distinto, un dios como los otros. Este culto es un culto corrupto fruto de la corrupción moral y política previa. El verdadero culto en Israel es una celebración de la liberación de Egipto. En el capítulo 12 del libro del Éxodo, «la celebración de la Pascua es un “servicio litúrgico” que anticipa la liberación inminente que Dios dará a su pueblo» 10. En este texto vemos que no hay una parte del pueblo que pueda celebrar el culto frente al resto, que asiste al acto, sino que todo el pueblo es el que ofrece el sacrificio agradable a Dios. Tras la liberación, Dios identifica al pueblo entero como reino sacerdotal y nación santa (Ex 19,6). Según Ska, «todo el pueblo recibe, de una u otra manera, la dignidad del sacerdocio. De igual modo, todo el pueblo se convierte en una nación santa» 11, por tanto, todo el pueblo y toda la vida del pueblo se convierten en culto o servicio de Dios, en actividad santa. Por esta razón, el culto no puede ser reducido a unos actos encerrados en un lugar o tiempo sagrados. Todo el espacio y el tiempo de Israel es sagrado, de ahí que el culto verdadero sea la vida entera del pueblo en misericordia, justicia y rectitud. La justicia, la solidaridad, la misericordia y el derecho son tan queridos por Dios como los sacrificios, es más, esos son los sacrificios que Yahvé quiere, los otros nada valen sin estos. Sin misericordia y justicia, los sacrificios en el culto no son más que intentos corruptos por comprar la voluntad de Dios.

Pero, la crítica al culto y a la injusticia llevará aparejadas las instituciones que la producen: el templo y la dinastía monárquica. El culto pervertido se produce en el templo, mientras la injusticia es cometida por la dinastía, no solo por el rey, sino por la saga que quiere representar el gobierno de Yahvé sobre su pueblo. Los grandes profetas no se oponen al culto por principio, sino al modo en que se ejerce. Se trata de un culto por el que el pueblo pretende ganarse a Yahvé, estar bien con él y ganar su favor. Si el culto, la liturgia, debe poner en contacto al oferente con Dios, el pecado de la vida ordinaria, donde se transgrede la voluntad de Yahvé, no puede permitirlo, es un culto pervertido en sí mismo. En el fondo, lo que critican los profetas es la distinción entre lo sagrado, que sería eficaz por sí mismo, y lo profano. Como dice J. Vermeylen, «el encuentro decisivo de Yahvé se lleva a cabo en el terreno de las relaciones sociales y políticas, en la vida “profana”, sin que se concentre en el culto» 12.

El gran pecado que comete el pueblo es querer encerrar a Dios en una esfera reducida y separada del orden social, económico y político para tenerlo allí resguardado de lo que se hace en la sociedad. El Dios de Israel es un Dios que se ha comprometido con los sufrimientos de los pobres y oprimidos, y el culto que a él le agrada es la justicia y la misericordia. Los más interesados en un culto reducido a un ámbito sagrado ajeno a lo social son los poderosos, en este caso el rey con sus funcionarios y los allegados a la casa real. Mediante la injusticia van a torcer la voluntad de Yahvé e instalar como estructura de gobierno el abuso de poder y la corrupción política y moral como norma. Por eso serán duramente criticados por los profetas preexílicos; estos profetas serán «unos opositores políticos y criticarán francamente al rey» 13. Su crítica no será únicamente a la persona del rey o de los notables del pueblo, será una crítica contra la política real, que es la causa de los males del pueblo. Por eso, al final, la crítica será una amenaza contra la dinastía en sí misma, pues es la dinastía entera la que está corrompida. De ahí surgirá la esperanza de un nuevo rey, un nuevo David que traiga la misericordia y la justicia al pueblo.

Volviendo al culto, un culto adecuado lleva a una vivencia social de la justicia. Y lo contrario, la injusticia, lleva a un culto idolátrico. La idolatría es el gran problema, pero lo que subyace es la injusticia. Cuando el pueblo sigue el camino del Señor vive la justicia, pero cuando quiere prevaricar se acerca a otros dioses que le permiten precisamente esa injusticia 14. Esta crítica tiene como fondo el problema de la corrupción de la vida según Yahvé, bebe de las fuentes de la tradición exodal y es concomitante con los textos analizados anteriormente. Su expresión es mucho más sentida que la de un texto legal, y el tono, más profundo. Frente al legislador, el profeta no quiere solo que se vuelva a la tradición, sino que se cambie también el corazón del pueblo. Es un paso más allá de lo que hemos visto en el Pentateuco. Los profetas quieren que todos los habitantes de Israel vuelvan su corazón al Señor y extirpen el mal que los corrompe, empezando por los poderosos, que son quienes se aprovechan de sus leyes injustas y de su poder para oprimir al débil.

Entre los textos proféticos vamos a extractar algunos que nos parecen significativos y que tendrán resonancias en el Nuevo Testamento, en especial en la predicación de Jesús de Nazaret.

El profeta Amós tiene un especial interés por criticar el mal culto y la injusticia:

¡Ay de los que convierten la justicia en acíbar y arrastran por el suelo el derecho, odian a los fiscales del tribunal y detestan al que expone rectamente! Pues por haber conculcado al indigente exigiéndole un tributo en grano, si construís casas con sillares, no las habitaréis… (Am 5,7.10-11).

Los señalados como jefes de naciones, a quienes acude la casa de Israel […] Os acostáis en lechos de marfil, arrellanados en divanes coméis carneros del rebaño y terneras del establo; canturreáis al son del arpa, inventáis, como David, instrumentos musicales, os ungís con perfumes exquisitos y no os doléis del desastre de José […] Vosotros convertís en veneno el derecho; la justicia, en acíbar (Am 6,1-6.12).

El profeta Isaías insiste en que los jefes del pueblo se dejan sobornar y no defienden al huérfano y la viuda, sino que utilizan el poder para beneficio propio o de los que les sobornan, entrando aquí tanto los jueces como los sacerdotes e incluso los profetas:

Tus jefes son bandidos, socios de ladrones: todos amigos de sobornos, en busca de regalos. No defienden al huérfano, no se encargan de la viuda (Is 1,23).

El profeta Ezequiel también insiste en este mal de la corrupción de los jefes, que se lucran del prójimo y aceptan soborno para ir contra el inocente:

En ti se practica el soborno para derramar sangre; cobras interés usurario, te lucras a costa del prójimo y a mí me tienes olvidado –oráculo del Señor– (Ez 22,12).

Pero es el profeta Miqueas el que más insiste en este mal que aqueja a los poderosos. Usa el mismo tono, pero insistiendo en identificar a los causantes de los males del pueblo, los jefes, los falsos profetas y los jueces, corruptos hasta la médula. Por esta corrupción llegará el mal al pueblo entero y Dios se apiadará de los débiles, pero no de los poderosos:

¡Ay de los que planean maldades y traman iniquidades en sus camas! Al amanecer las ejecutan, porque tienen poder. Codician campos y los roban, casas y las ocupan (Miq 2,1-2).

Pero yo digo: escuchadme, jefes de Jacob, príncipes de Israel: ¿no os toca a vosotros ocuparos del derecho, vosotros que odiáis el bien y amáis el mal? Arrancáis la piel del cuerpo, la carne de los huesos, os coméis la carne de mi pueblo, lo despellejáis, le rompéis los huesos, lo cortáis como carne para la olla o el puchero (Miq 3,1-3).

Así dice el Señor a los profetas que extravían a mi pueblo: cuando tienen algo que morder anuncian paz y declaran una guerra santa a quien no les llena la boca (Miq 3,5).

Escuchadme, jefes de Jacob, príncipes de Israel: vosotros detestáis la justicia y torcéis el derecho, edificáis con sangre Sion; Jerusalén, con crímenes. Sus jefes juzgan por soborno, sus sacerdotes predican a sueldo, sus profetas adivinan por dinero (Miq 3,9-10).

El profeta ataca directamente a los jefes del pueblo, no se esconde. Frente a los falsos profetas, que profetizan en función de quién paga, el profeta siempre lleva la voz del Señor contra las tropelías que se cometen contra los débiles. Los crímenes siempre se derivan de la corrupción de los poderosos, que deberían atender a las necesidades de los débiles, el huérfano y la viuda, pero atienden a los intereses de quien los soborna. Así, la justicia y el culto se han pervertido. Se trata de una crítica en una época en la que aún se podía criticar, a riesgo de la propia vida. Sin embargo, tenemos un representante de otra época en la que quizá ni merecía la pena criticar abiertamente.

c) La crítica a la corrupción en Qohélet:
la resistencia silenciosa

El libro del Eclesiastés o Qohélet refleja esa época en la que el cinismo se ha apoderado de los jefes del pueblo y la corrupción se ha hecho norma entre ellos. El pobre Qohélet no puede más que mantener una posición distante: «Todo esto también es vanidad», dirá sobre los males que se ven en el país. Por eso se ha hablado del «escepticismo o cinismo de Qohélet» 15, un sabio heterodoxo en el siglo III a. C. que escribe en Jerusalén. Está marcado por la época en que vive, pero su genio le lleva a dar respuestas distintas a las situaciones. Como dice Elsa Támez, «Qohélet no denuncia la injusticia ni la corrupción como los profetas. Su tiempo es otro, sin alternativas cercanas» 16. Por eso su discurso suena como a derrota. Lo único que puede constatar es el mal que existe, pero no puede proponer nada, como sí hacían los profetas, que se aferraban a las tradiciones del Éxodo para reclamar un cambio. En Qohélet tenemos un tono como este:

Otra cosa observé bajo el sol: en la sede del derecho, el delito; en el tribunal de la justicia, la iniquidad; y pensé: al justo y al malvado los juzgará Dios. Hay una hora para cada asunto y un lugar para cada acción (Qo 3,16-17).

O este otro, tan cercano y sensible con la injusticia, pero a la vez tan lejos de un compromiso:

También observé todas las opresiones que se cometen bajo el sol: vi llorar a los oprimidos sin que nadie los consolase, sin que nadie los consolase del poder de los opresores; y llamé a los muertos que ya han muerto más dichosos que los vivos que aún viven, y mejor que los dos el que aún no ha existido, porque no ha visto las maldades que se cometen bajo el sol (Qo 4,1-3).

Su actitud ante la injusticia es distinta de los profetas; aunque capta con objetividad y sensibilidad los atropellos sociales no se implica en la lucha por la justicia. Parece adoptar una actitud escapista 17 y hasta derrotista. La causa de esta actitud hay que buscarla en el contexto en que vive. El siglo III a. C. está marcado por las consecuencias de la invasión helenista en todo Oriente. La rápida conquista de Alejandro Magno y su muerte en el 323 van a provocar una dislocación profunda en toda la zona 18. La disputa por repartirse el imperio va a provocar una fuerte tensión, pues Jerusalén va a quedar entre los Ptolomeos en Egipto y los Seléucidas en Siria. Las consecuencias serán gravosas para el pueblo. Según Flavio Josefo, sobre el pueblo se ejercerá una fuerte presión fiscal que llevará a un sufrimiento enorme, sobre todo de los más pobres, situación que refleja Qohélet en su texto. Aunque no está claro en qué momento del siglo III o si se compone a caballo entre el III y el II, el texto de Qohélet nos habla de una situación en la que los más débiles sufren injusticia a manos de los poderosos y no es posible pedir justicia abiertamente.

Sin embargo, en Qohélet sigue latiendo la misma pulsión contra el culto pervertido que en los profetas; un culto que está lejos de la justicia no es un culto que agrade a Dios. Por eso dice:

Si ves en una provincia la opresión del pobre, la violación del derecho y la justicia, no te extrañes de tal situación, porque una autoridad vigila sobre otra, y sobre ellas, una mayor (Qo 5,7).

La administración de justicia es importante, y lo que peor resulta es la forma arbitraria de comportarse los administradores en las provincias. Todos ellos actúan inicuamente, pero sobre ellos está el rey, que es el jefe de todos. Por tanto se critica aquí toda la administración de justicia, con un sentido claramente imperial, pues la división en provincias es propia de imperios. La posición de Qohélet es la de dar por sentado que siempre sucede igual: el rico y poderoso oprime al pobre, en Israel y en el resto de pueblos sometidos a los poderes de la época. Según José Vílchez, Qohélet

está convencido de que ni él, ni sus compatriotas, ni los otros pueblos sometidos pueden hacer nada en contra de esta deplorable situación, y más cuando los conciudadanos que gozan de cierto poder (la familia de los Tobíadas, por ejemplo) lo que hacen es colaborar con la política opresora del dominador y oprimir ellos mismos, a fin de sacar para sí el máximo provecho 19.

La situación política desborda la acción de Qohélet, que nada puede hacer contra eso. De ahí que su reacción sea de una aparente justificación de la injusticia: «Porque una autoridad está por encima de otra». Es la reacción de «un Estado totalitario y de espías» 20 que atenazan al pueblo con políticas represoras. Es una jerarquía de la opresión que comienza con las fuerzas imperiales que dominan la zona y termina con el último que tiene mando sobre el pueblo. Todos oprimen. Lo único que queda es ser consciente de esto y confiar en que Dios sepa dar a cada uno lo que se merece.

Es evidente que ya no encontramos aquí la fiera reacción de un Amós o un Miqueas, en la que Dios va a intervenir radicalmente para impedir los atropellos. En Qohélet tenemos una asunción serena del mal que aflige al pueblo, especialmente a los débiles. Se trata de la constatación de que nada puede hacerse, de que es mejor confiar en que Dios, en su infinita sabiduría, hará lo que tenga que hacer en cada momento, pero que los hombres nada podemos hacer contra el mal que nos atenaza. Se trata de una derrota asumida, pero que, a la luz de la serenidad de la reflexión, se transforma en resistencia silenciosa ante el mal. Cuando la situación nos desborda, cuando la corrupción llega desde el primero hasta el último de los gobernantes, la forma de resistir es ser consciente de ello y confiar en Dios, que se compromete con los oprimidos. Él sabrá dar respuesta en su momento a esto, pero no lo va a hacer, según Qohélet, mediante una intervención poderosa, destruyendo a los malvados y corruptos, sino que la justicia divina se fía para otro momento. Incluso vemos en Qohélet un punto de ironía cuando pronuncia su diatriba contra la riqueza. Los ricos y poderosos no pueden estar tranquilos con su riqueza, pues siempre existe el riesgo de que otros se la quiten o de que se derrumbe ante sus ojos:

El que ama el dinero no se harta de él, y quien ama las riquezas no las aprovecha. También esto es vanidad. Cuando aumentan los bienes, aumentan los que se los comen, y ¿qué le queda a su dueño, sino el espectáculo de sus ojos? Dulce es el sueño del trabajador, coma poco o coma mucho; pero al rico la abundancia no le permite dormir (Qo 5,9-11).

En este caso estamos ante un dicho sapiencial que bien podrían suscribir los latinos con el Semper avarus eget de Horacio, por ejemplo, pero Qohélet le da un giro para convertirlo no en una constatación sapiencial o moral, sino en un acto de resistencia ante la injusticia; resistencia pasiva, sí; silenciosa, también, pero resistencia al fin, pues no hay peor derrota que la de aceptar la victoria del mal en tu fuero interno. Al menos, en Qohélet y con él no caeremos en la aceptación de la corrupción como estructura y sistema de organizar el mundo.

2. La corrupción en el Nuevo Testamento

Hemos visto cómo en el Antiguo Testamento hay una fuerte crítica a la corrupción que han establecido los poderosos; corrupción que es, por una parte, personal, pero, por otra, estructural, y ambas van contra la voluntad explícita de Yahvé, pronunciada tanto en los textos legislativos como por medio de los profetas. Esta crítica se extiende desde los primeros momentos de la constitución de la monarquía hasta la llegada del poder imperial romano. Se trata de una constante en la tradición del pueblo de Israel, pues hay una normatividad del origen que establece la fraternidad y la misericordia como elementos constitutivos del pueblo, elementos que son conculcados por los poderosos en su propio beneficio, convirtiendo las instituciones de que se ha dotado el pueblo en un instrumento de corrupción y corrupto a la vez. La llegada del poder romano va a intensificar lo que hemos visto que sucedió con el poder helenista. La crítica sorda de Qohélet se va a convertir en unos movimientos de insurrección contra el poder ocupante. Los asmoneos establecerán un reino propio en el 168 a. C. Esta pseudoindependencia durará hasta que Pompeyo conquiste la zona, convirtiendo Palestina en tributaria del Imperio romano en el 63 a. C. Desde este momento hasta la expulsión