EL LIBRO
DEL
APOCALIPSIS

Ariel Álvarez Valdés

LAS PALABRAS Y LOS DÍAS

INTRODUCCIÓN

El Apocalipsis es el último libro de la Biblia y el más difícil de interpretar. Hasta el punto de que ningún otro texto inspirado ha provocado tantos y tan variados comentarios a través de los siglos. Basándose en él, mucha gente ha fijado la fecha del fin del mundo, ha demonizado a ciertos personajes históricos, ha fundado sectas, ha creado expectativas aterradoras y ha sembrado el miedo y la angustia social.

¿Por qué este libro presenta tantas dificultades? Por tres razones.

En primer lugar, porque está escrito en un género literario que ya no existe. El género «apocalíptico» hoy ha desaparecido, los lectores modernos no están familiarizados con sus técnicas y sus peculiaridades y desconocen las «claves» para poder descifrarlo. En segundo lugar, debido a su simbología. El Apocalipsis está cargado de símbolos, alegorías e imágenes cuyo significado se nos escapa, porque no tenemos el «descodificador» para analizar esas imágenes. Y en tercer lugar, por el orden aparentemente confuso de sus secuencias. Estas se encuentran dispuestas en tal desorden, según nuestra lógica occidental, que, cuando intentamos leerlas, nos encontramos con que el autor nos sorprende y apabulla con una locura de visiones e imágenes caóticas.

Pero estos obstáculos no deben desalentarnos a la hora de estudiar el Apocalipsis, pues, gracias a los avances de la investigación bíblica, muchas de esas dificultades ya no son tales, y poco a poco se han ido recuperando las claves de interpretación, así como las ideas teológicas que movieron al autor para escribirlo.

De entrada conviene aclarar que el Apocalipsis es un libro enormemente esperanzador, quizá el más optimista de los setenta y tres libros que conforman la Biblia. Es la obra que mayor paz y tranquilidad ofrece a los lectores y la única que promete una recompensa de felicidad a quienes la lean, como dice el autor al comienzo: «Feliz el que lea y los que escuchen las palabras de esta profecía y guarden lo escrito en ella, porque el tiempo está cerca» (Ap 1,3). Por eso, si alguien no se siente feliz al leerlo es porque no ha entendido la intención del autor. Desgraciadamente, una lectura fundamentalista lo ha convertido en una crónica de guerras espeluznantes, cataclismos sobrecogedores y destrucción del mundo, lo cual ha llevado a que hoy la palabra «apocalíptico» se utilice para describir algo terrorífico, espantoso 1, cuando debería ser sinónimo de esperanzador, alegre, optimista. Y muchos cristianos, sin siquiera haber leído un capítulo del libro, ya se encuentran mal dispuestos para estudiarlo.

A lo largo de esta obra trataremos de revertir ese prejuicio.

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EL PROBLEMA DEL AUTOR

Cuando analizamos el libro del Apocalipsis vemos que el autor se presenta cuatro veces con un nombre: Juan (Ap 1,1.4.9; 22,8). La primera cuestión que surge es saber si se trata de su verdadero nombre o de un pseudónimo, porque es sabido que los autores de libros apocalípticos judíos solían emplear nombres de otras personas para firmar sus obras. Por eso algunos exegetas opinan que la denominación «Juan» es también un pseudónimo. Pero esta opinión resulta más bien aislada. La inmensa mayoría de los investigadores defiende la idea de que el nombre de Juan era el auténtico nombre del autor del libro. La razón obedece a que mientras los autores de los otros apocalipsis judíos elegían nombres de personajes famosos de la antigüedad para firmar sus obras (como por ejemplo Henoc, Moisés, Baruc, Esdras o Abrahán), con el fin de conferirle mayor autoridad moral a su escrito, el autor del Apocalipsis emplea un nombre sumamente ordinario y frecuente en aquel tiempo 1. No tiene, pues, demasiado sentido que hubiera elegido este nombre como pseudónimo, ya que con él no lo elevaba a ningún rango. Por eso es preferible pensar que Juan es el nombre verdadero del autor del Apocalipsis.

Ahora bien, ¿quién era este Juan? El libro no lo aclara.

1. Los datos externos

Ante este silencio, desde tiempos remotos se ha tratado de identificar. La tradición más antigua, a partir del siglo II, comenzó a decir que este Juan era el apóstol Juan mencionado en los evangelios 2. Así lo afirma san Justino († 165): «Hubo entre nosotros un varón, por nombre Juan, uno de los apóstoles de Cristo, el cual, en una revelación que le fue hecha, profetizó que los que hubieren creído en nuestro Cristo pasarán mil años en Jerusalén; y que después de esto vendría la eterna resurrección» (Diálogo con Trifón 81,4).

También Ireneo de Lyon († 202) usa varias veces la misma expresión: «Juan, el discípulo del Señor, en el Apocalipsis...».

Por su parte, los escritores eclesiásticos africanos Tertuliano († 220) y Orígenes († 255) se expresan en el mismo sentido. Orígenes decía: «¿Qué habrá que decir sobre Juan, el que se recostó sobre el pecho de Jesús? Dejó un solo evangelio, aun cuando confesaba que podía escribir tantos que ni el mundo podría contenerlos. Escribió también el Apocalipsis tras recibir el mandato de callar y de no escribir las voces de los siete truenos» (Historia eclesiástica VI,25,9).

Pero ya en el siglo III comenzaron a aparecer las primeras dudas. El primero en cuestionar la autoría del apóstol Juan fue un presbítero de Roma llamado Gayo (ca. 210), quien negó directamente que el Apocalipsis fuera una obra cristiana. Poco después, el obispo Dionisio de Alejandría († 265), comparando el lenguaje y las ideas del Apocalipsis con las del cuarto evangelio, concluyó que estas dos obras no podían haber sido escritas por la misma persona, de manera que atribuyó el Apocalipsis a algún otro Juan 3.

A partir de aquí, la autoría apostólica del Apocalipsis fue objeto de grandes discusiones. Por eso actualmente la mayoría de los exegetas sostiene, sobre la base de los datos externos, que no es posible postular al apóstol Juan como autor del Apocalipsis.

2. Los datos internos del libro

Para averiguar, entonces, quién escribió este libro no queda más remedio que hacer un análisis interno de la obra y ver qué podemos deducir de él. Las conclusiones son las siguientes:

a) Debido a su nombre Juan, era alguien de origen judío.

b) Nunca se atribuye el título de «apóstol». Por el contrario, menciona a estos en tercera persona (Ap 18,20; 21,14), como si él no formara parte de ese círculo. Este es un indicio de que, con toda probabilidad, no pertenecía al grupo apostólico 4.

c) Se llama a sí mismo «siervo de Dios» (1,1), un título honorífico propio del Antiguo Testamento. Es la única característica que él mismo se atribuye.

d) Era de origen palestinense, pues está familiarizado con el templo judío y con el culto de Jerusalén (8,3-4; 11,1-2.19). Además escribe en un griego cargado de influencias semitas, lo que nos revela que su lengua materna era el arameo 5.

e) Se considera un «profeta» (1,3; 22,6.9). O sea, pertenecía a aquel grupo de cristianos que, en la Iglesia primitiva, aparecen con el don de la profecía (como vemos en Hch 11,27; 13,1; 1 Cor 12,10.28; 14,1-4.24.29-33; Ef 4,11).

f) Se considera además «hermano y compañero de la tribulación» de los destinatarios (Ap 1,9). Por tanto, estaba vinculado a las Iglesias de la provincia romana de Asia (hoy Turquía), en la costa occidental del mar Egeo, que es donde se encontraban los destinatarios. Ciertamente, en esa región gozaría de gran autoridad (2-3).

g) Era buen conocedor del Antiguo Testamento, como se ve por las numerosas alusiones y citas que hace de él.

h) En el momento de escribir se encuentra en la isla de Patmos (1,9), frente a las costas de Asia Menor, pequeño territorio que actualmente pertenece a Grecia.

Hasta aquí los datos que podemos deducir del autor mediante el análisis interno. Más de esto es difícil precisar.

3. Su relación con el cuarto evangelio

Una vez precisado que el Apocalipsis fue escrito por un cristiano de nombre Juan, pero que no era el apóstol de Jesús, debemos plantear una segunda pregunta: este autor, ¿es el mismo que escribió el cuarto evangelio? Se trata de una cuestión más importante que la anterior, ya que acarrea consecuencias exegéticas significativas: si se trata del mismo autor, entonces las ideas teológicas que encontramos en uno de estos libros nos ayudarán para aclarar las del otro.

Numerosos estudiosos responden afirmativamente a esta cuestión y defienden que ambas obras proceden de la misma mano, debido a las semejanzas y afinidades notables que hay entre ambos libros. Por ejemplo:

- La designación de Jesucristo como «Palabra de Dios». Es original del Apocalipsis (Ap 19,13) y la encontramos también en Juan (Jn 1,1.14).

- La metáfora de la novia aplicada al pueblo de Dios (Ap 21,2.9; 22,17). Está también en el cuarto evangelio (Jn 3,29).

- La vida nueva como «agua viva». Se encuentra en Juan (4,10; 7,38) y en el Apocalipsis (7,17; 21,6; 22,1.17).

- Jesucristo como «cordero». Ningún otro libro del Nuevo Testamento emplea este símbolo, mientras que lo hallamos en el Apocalipsis (28 veces; por ejemplo 5,6; 6,1; 7,9) y en Juan (1,29.36) 6.

- La expresión «poner la morada» (Ap 7,15; 12,12; 13,6, y Jn 1,14) solo aparece en estos dos libros y en ningún otro del Nuevo Testamento.

- La cita de Zac 12,10, que solo figura en estas dos obras (Ap 1,7 y Jn 19,37), y casualmente ambas se hallan en una forma diferente de la versión griega llamada de los LXX.

- La idea de la ausencia de Templo para los últimos tiempos (Ap 21,22 y Jn 4,21).

- Finalmente, el mismo gusto por el empleo del simbolismo y la alegoría.

Pero, si bien es cierto que entre el Apocalipsis y el evangelio de Juan se dan semejanzas notables, también es verdad que se observan marcadas diferencias, lo cual ha llevado a la mayoría de los estudiosos a afirmar que difícilmente pueden proceder ambos libros de una misma mano. Veamos estas diferencias.

a) En primer lugar el estilo literario y lingüístico de ambos textos. Mientras el evangelio de Juan está escrito en un griego correcto, elegante y aceptable, el Apocalipsis se encuentra plagado de errores gramaticales, incoherencias y solecismos. Es evidente que su autor pensaba en arameo y escribía en griego, del que tenía conocimientos rudimentarios.

b) En segundo lugar, muchas palabras que resultan claves en el evangelio de Juan casi no aparecen en el Apocalipsis. Por ejemplo:

- El verbo «creer». Aparece 98 veces en Juan y nunca en el Apocalipsis.

- La palabra «mundo». La encontramos 78 veces en Juan, siempre con sentido dualista, es decir, de oposición a Dios; en el Apocalipsis solo figura 3 veces, y con un sentido universal.

- Otros términos como «luz», «tinieblas», «verdad» o «amor», que resultan fundamentales para la teología de Juan, en el Apocalipsis casi no aparecen.

- El Espíritu Santo, fuertemente personificado y que tanta importancia tiene en los discursos de despedida de la última cena en Juan, en el Apocalipsis apenas si está esbozado, y más bien como «los siete espíritus de Dios».

c) En tercer lugar, las ideas teológicas de ambos libros resultan diferentes. Por ejemplo:

- Si bien Jesucristo es presentado en ambas obras como «cordero», Juan le atribuye la función de quitar los pecados del mundo (Jn 1,29.36); en cambio, en el Apocalipsis adquiere la forma de un guerrero escatológico (Ap 6,1; 17,14).

- En el evangelio de Juan encontramos lo que se llama la «escatología realizada», es decir, aquellos acontecimientos referidos al final de los tiempos (eso se entiende por «escatología») aparecen como sucedidos ya ahora, en el presente, como si ya se hubieran realizado. Por ejemplo, Juan afirma: «El que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado ya tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5,24). O, si no: «El que cree [en el Hijo de Dios] no es juzgado; pero el que no cree ya está juzgado, porque no ha creído en el Nombre del Hijo único de Dios» (Jn 3,18). Y también: «El que cree en el Hijo ya tiene vida eterna» (Jn 3,36a). O sea, que el juicio final, la vida eterna, la resurrección de los muertos, tienen lugar ahora, en el presente. En cambio, en el Apocalipsis, según sostienen muchos autores, encontramos una «escatología futura», es decir, habla de que la salvación vendrá en un futuro, que Dios salvará a la humanidad en un tiempo por venir 7.

Estas diferencias de estilo, de lenguaje y de teología nos indican que nos encontramos ante dos autores diferentes. Por eso, quienquiera que haya sido el Juan que compuso el Apocalipsis no pudo haber sido la misma persona que redactó el evangelio de Juan. Pero, por otra parte, el hecho de que haya tantas semejanzas entre ambas obras nos muestra que ambos autores procedían de una misma comunidad, quizá de una misma escuela catequística, llamada «escuela joánica» o «círculo joánico», situado en la antigua ciudad de Éfeso. De él procederían no solo el Apocalipsis y el cuarto evangelio, sino otros tres libros más del Nuevo Testamento: las llamadas primera, segunda y tercera cartas de Juan. Por eso a estas cinco obras se les suele dar el nombre de «corpus joánico».

2

LA FECHA DE COMPOSICIÓN

1. Documentos externos

El Apocalipsis constituye un caso único entre los escritos del Nuevo Testamento por estar fechado ya desde la más antigua tradición. El primer testimonio lo tenemos en Ireneo de Lyon († 202), quien afirma que el libro fue compuesto durante los últimos años del emperador romano Domiciano (81-96), es decir, hacia el año 95. En esta afirmación lo siguieron después Clemente de Alejandría († 210), Orígenes († 255), Victorino de Pettau († 304), Eusebio de Cesarea († 340) y san Jerónimo († 420). Y fue la opinión general que se mantuvo hasta el siglo XIX.

En contra de esta creencia casi unánime surgieron también en la antigüedad algunas voces discordantes. Así, una redacción más temprana para el Apocalipsis, es decir, en tiempos de Nerón (54-68), viene sugerida por los Hechos de Juan (un libro apócrifo compuesto hacia el año 150), por el Canon de Muratori (ca. 170), por Tertuliano († ca. 240) 1 y por Teofilacto († 1110). Una fecha anterior aún, en la época del emperador Claudio (41-54), ha sido propuesta por Epifanio de Salamina († 403) 2. Y para los tiempos de Trajano (98-117) tenemos el testimonio de la obra Synopsis de vita et morte prophetarum, atribuida a Doroteo de Gaza († 565), y de Teofilacto. Sin embargo, estas voces aisladas no lograron modificar durante diecisiete siglos la opinión predominante de la fecha de Domiciano.

Primeros emperadores
romanos

1) Augusto (31 a. C. - 14 d. C)

2) Tiberio (14-37)

3) Calígula (37-41)

4) Claudio (41-54)

5) Nerón (54-68)

(Galba, Otón y Vitelio)

6) Vespasiano (68-79)

7) Tito (79-81)

8) Domiciano (81-96)

2. Análisis interno

A comienzos del siglo XIX, el avance de los estudios bíblicos llevó a los exegetas a investigar de un modo crítico las evidencias internas del Apocalipsis para ver si estas corroboraban los datos externos aportados por la tradición 3. Y la conclusión a la que se llegó fue que un análisis interno del texto sugiere más bien la época de Nerón como fecha de composición de la obra. Esto hizo que, en el siglo XIX, la opinión general cambiara y la mayoría de los autores se volcara en defender la fecha más temprana, la del reinado de Nerón, es decir, entre el año 64 (en que tuvo lugar la persecución contra los cristianos) y el año 70 (en que fue destruida Jerusalén).

Los datos del análisis interno aportados para apoyar la fecha temprana son, entre otros:

a) Las referencias al Templo de Jerusalén (en Ap 11), lo cual hace suponer que este todavía existía cuando se escribió; y, por tanto, sugiere una fecha anterior al año 70.

b) La lista de los siete reyes (en Ap 17,9-10). Allí se dice que «cinco han caído, uno es y el otro no ha llegado aún». Si consideramos a Julio César como el primer emperador de Roma, quienes le siguen son Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón 4. Y si los cinco primeros han caído en el momento en que Juan escribe, el que está reinando entonces es Nerón.

c) Las referencias a la Bestia (en Ap 13), así como a su mortal herida, que aparece mencionada tres veces (Ap 13,3.12.14). Estas se interpretan como una clara alusión a Nerón, que se suicidó el 9 de junio del 68, y a los posteriores rumores que circularon en el Imperio de que iba a regresar de la muerte o de que en realidad no había muerto.

d) La falta de evidencias ciertas de que el emperador Domiciano fuera un perseguidor de los cristianos. Un nuevo examen de algunas fuentes antiguas permitió trazar una imagen diferente del gobernante romano y llevó a muchos a la conclusión de que Domiciano no persiguió a los cristianos, tal como se afirma, sino que fue la tradición cristiana la que erróneamente le dio esa característica a su persona. Por tanto, las menciones de violencia referidas en el Apocalipsis encajarían mejor en tiempos de Nerón.

Todas estas conclusiones llevaron a los estudiosos a priorizar las evidencias internas por encima de las aportaciones de la tradición, de manera que a lo largo de todo el siglo XIX se mantuvo la opinión de la fecha neroniana para la redacción del Apocalipsis. Pero, a comienzos del siglo XX, la postura de los críticos volvió a cambiar; y, sobre la base de nuevos análisis internos, los exegetas volvieron a la tesis que sitúa la composición del Apocalipsis en los últimos años del reinado de Domiciano. Estos análisis son los siguientes:

a) Según los nuevos estudios no hay nada en el libro del Apocalipsis que obligue a suponer una gran y extendida persecución contra los cristianos contemporánea al autor. Por tanto, que Domiciano no haya sido un gran perseguidor de los cristianos no es un argumento en contra de la fecha de composición durante su reinado. Más aún, el hecho de que el Apocalipsis no refleje una vasta persecución cristiana se vuelve un testimonio en contra de quienes suponen que el libro se escribió en tiempos de Nerón, por ser esta precisamente una época de fuerte hostilidad.

b) El nombre «Babilonia», con el que se denomina a Roma en el libro (Ap 14,6; 16,19; 17,4; 18,2.10.21), es empleado también en la literatura apocalíptica judía, pero siempre en obras posteriores al año 70 5. En efecto, después de esta fecha es cuando el símbolo de Babilonia se vuelve apropiado para designar a Roma, puesto que, al igual que Babilonia había destruido la capital judía en el año 587 a. C, así también Roma destruyó Jerusalén en el 70 d. C.

c) El primer día de la semana, que aparece como «domingo» (Ap 1,10), se llamó así después del año 71.

d) La situación histórica que reflejan las siete Iglesias de la provincia de Asia (Ap 2-3) ofrece numerosos argumentos para datar el Apocalipsis en la época de Domiciano. Por ejemplo:

- Se supone que el cristianismo está bastante difundido en esas regiones, ya que aquí se mencionan varios centros cristianos importantes de la región. Y eso debió de haber llevado bastante tiempo.

- Las comunidades cristianas tienen ya una historia bastante larga, como la de Éfeso (Ap 2,4), Sardes (Ap 3,3) y Laodicea (Ap 3,15-18), que han perdido el fervor inicial.

- Laodicea goza de gran riqueza y bienestar (Ap 3,17). Y fue completamente destruida por un terremoto en el año 60.

- Las tribulaciones actuales que están viviendo los cristianos provienen de los judíos (Ap 2,9; 3,9). Y la enemistad con ellos se produjo sobre todo a partir del año 80.

e) El libro parece indicar que ya hubo una persecución entre los cristianos (Ap 6,9-11; 17,6). Sin duda, tuvo que haber sido la de Nerón, en el año 64, que fue la primera, al culpar Nerón a los cristianos por el incendio de Roma. Ahora Juan prevé una nueva amenaza, que asolará las Iglesias de Asia y de la cristiandad (Ap 2,10; 3,10) con cárcel y muerte para los que se mantengan fieles. Estas circunstancias no pueden ser las de Nerón, quien persiguió a los cristianos por delitos comunes y por el incendio de Roma –no por negarse al culto al emperador–, y solo los persiguió en la ciudad de Roma. En cambio, bajo Domiciano fue la primera vez que los decretos imperiales afectaron a los cristianos fuera de Roma.

f) En el libro, la potencia enemiga de los cristianos «tiene títulos blasfemos» (Ap 13,1). Ahora bien, el primer emperador que llevó títulos blasfemos, es decir, reclamó honores divinos para sí, fue Domiciano. Además, en Asia Menor –donde se hallaban las comunidades del Apocalipsis–, ese culto fue muy floreciente, lo que ocasionó graves conflictos. Incluso Domiciano exigió hacia el final de su vida que se le rindiera homenaje con el título de «Señor y Dios nuestro» (Dominus et Deus noster), contra lo que parece reaccionar el autor del Apocalipsis al decir que es un título exclusivo del Dios cristiano (Ap 4,11).

Desde entonces, el reinado de Domiciano es el que ha captado la opinión mayoritaria entre los estudiosos actuales. Sin embargo, numerosos autores mantienen aún la fecha temprana de Nerón, mientras otros han reeditado la fecha de Trajano o han propuesto variantes como la del gobierno de Galba, Otón, Vespasiano o Tito. Algunos incluso piensan que habría que postular dos ediciones del Apocalipsis: una en la década de los 60 y otra más tardía, en tiempos de Domiciano.

Como conclusión, creemos que la opinión de Sweet sobre la época de composición del libro representa un punto de vista equilibrado: «La fecha más temprana puede ser correcta, pero la evidencia interna no es suficiente para contrapesar la firme tradición procedente de Ireneo» 6. Por tanto creemos, junto con una la larga lista de autores, que la composición del Apocalipsis debe fecharse en tiempos del emperador Domiciano. Y como Domiciano reinó entre el 13 de septiembre del año 81 y el 18 de septiembre del año 96, una fecha bastante aproximada puede ser entre los años 90 y el 95.

Sin embargo, una época más temprana o más tardía no influiría demasiado en la exégesis de nuestro trabajo. Más importante es, en cambio, tratar de aclarar las circunstancias en las que dicho libro nació.

3

CIRCUNSTANCIAS EN LAS QUE SE ESCRIBIÓ EL APOCALIPSIS

Hasta hace un tiempo, los autores mencionaban como trasfondo histórico del Apocalipsis un período de grave y sangrienta persecución. Sin embargo, hoy se tiende a matizar bastante el cuadro de violencia que antiguamente solía describirse como marco obligado del libro. Vamos a ver, en primer lugar, las circunstancias de la reclusión de Juan en la isla de Patmos y luego analizaremos las características de la persecución contra los cristianos en el Apocalipsis.

1. La reclusión de Juan en Patmos

El autor afirma que, en el momento de escribir su libro, se hallaba «en la isla llamada Patmos» (Ap 1,9). Se trata de un pequeño islote situado frente a las ciudades de Éfeso y Mileto, en el mar Egeo. Mide apenas 12 kilómetros de largo por 5 de ancho, y está formado por tres colinas, unidas entre sí por dos istmos, cuya anchura no llega a veces a los 300 metros. En total son 34 km² de rocas perdidas entre el cielo y el mar, a 50 kilómetros de la costa occidental de Turquía. Se trata de un lugar carente de toda historia y despojado de cualquier simbolismo. Por eso resulta difícil suponer que el autor, al mencionarla, haya pensado en un lugar simbólico. Se trata, sin duda, de un dato históricamente cierto aportado por Juan.

Sin embargo, no hay consenso sobre el motivo de su presencia en la isla. La razón que él mismo da es «a causa de la Palabra de Dios y del testimonio de Jesús» (Ap 1,9). Esta frase ha sido interpretada de tres maneras distintas por parte de los exegetas:

a) Juan se hallaba en la isla de Patmos voluntariamente, «a causa de la Palabra de Dios», es decir, predicando la Palabra de Dios y dando testimonio de Jesús. Sin embargo, a pesar de que la isla se encontraba ya habitada en tiempos de Juan, no parece haber sido un objetivo misionero demasiado apetecible, especialmente para él, que más bien muestra preferencia por las áreas urbanas en su tarea evangelizadora.

b) Juan había ido a Patmos a buscar revelaciones «a causa de la Palabra de Dios», es decir, porque la Palabra de Dios –una profecía– le había indicado que fuera a esta isla.

c) Juan estaba en la isla exiliado «a causa de la Palabra de Dios», es decir, prisionero por parte de las autoridades romanas debido a alguna causa relacionada con su predicación de la Palabra de Dios. Esta tercera explicación, defendida ya por muchos Padres de la Iglesia, es la que aparece como la más evidente, y por eso es la aceptada por la inmensa mayoría de los exegetas. Ahora bien, si Juan se hallaba preso en Patmos debemos averiguar en qué condiciones legales se hallaba. También aquí las figuras jurídicas posibles de su encarcelamiento, según el derecho romano vigente en aquel tiempo, son tres:

a) Damnatio ad metalla. Era la condena a trabajos forzados en las minas. Este castigo, que solo podía ser impuesto por el tribunal del emperador, se reservaba para las personas de rango inferior, sobre todo para los esclavos. Era el castigo más grave que había después de la pena de muerte. El condenado dejaba de pertenecer a su familia y, junto con sus posesiones, se convertía en propiedad del Estado. Se le marcaba con un hierro candente, se rasuraba su cabeza y debía trabajar el resto de su vida encadenado bajo custodia militar. Pero una condena a trabajos forzados en las minas es difícilmente imaginable en una isla como Patmos, donde no existen minas y donde las pequeñas canteras que hay solo proveen a las necesidades de los habitantes locales. Además, un condenado a tan rudas labores difícilmente hubiera podido dedicarse a la literatura.

b) Deportatio in insulam. Era el simple confinamiento en una isla. Se aplicaba a los condenados que pertenecían a clases sociales un poco más elevadas y que, por tanto, disponían de recursos económicos propios como para mantenerse y no tener que depender financieramente del Estado. Se trataba de una condena perpetua e incluía además la pérdida de la ciudadanía, la confiscación de sus bienes y la pena de muerte en caso de que quebrantara el exilio.

c) Relegatio in insulam. Al igual que la deportatio era el confinamiento en una isla, pero para condenados de clases sociales altas. Se diferenciaba en que, mientras la deportatio era una condena perpetua, la relegatio podía ser temporal. Además no incluía la pérdida de la ciudadanía, ni la confiscación de bienes, ni la pena de muerte en caso de su transgresión.

La dificultad para aceptar tanto la deportatio como la relegatio, en el caso de Juan, reside principalmente en que este difícilmente habría sido un prisionero de clase alta, y menos aún con recursos económicos como para financiar su permanencia en la isla, tal como preveían las leyes romanas 1. Además, en ambas deportaciones se solía llevar al prisionero hacia lugares remotos, bien distantes de los sitios donde este vivía o trabajaba. Si Juan desempeñaba su labor misionera en Asia, difícilmente podría haber sido exiliado en Patmos, a tan solo 50 kilómetros de donde había tenido su residencia. Finalmente, no se conoce ningún texto antiguo que enumere a Patmos entre las islas designadas por las autoridades romanas como lugar de confinamiento; ni tampoco se conoce el caso de ningún otro prisionero que hubiera sido desterrado a Patmos.

Si, pues, por una parte admitimos como cierta la presencia de Juan en Patmos debido a una pena de reclusión, por otra no podemos encuadrar su situación jurídica en ninguna de las figuras penales conocidas. No nos queda otra salida que suponer alguna circunstancia legal excepcional para su presencia en la isla. En este sentido hay una hipótesis que creemos que es la que mejor explica este enigma 2. Según ella, durante el período helenístico, Patmos, junto con otras islas del Egeo, formaba parte del territorio de Mileto, no de Éfeso, como generalmente se supone. Esta jurisdicción estaba conformada por la ciudad de Mileto, la región circundante y las demás islas occidentales. De esta manera, Patmos era una pequeña fortaleza, bien defendida, que protegía la entrada marítima por el flanco occidental de la ciudad. Además de sus habitantes contaba con una guarnición de milesios cuyo comandante oficiaba de gobernador de la isla. Ahora bien, como ya vimos, si Juan hubiera sido condenado por las autoridades romanas provinciales no habría sido enviado a Patmos, sino a algún otro lugar «oficial» mucho más distante. Por tanto, Juan debió de haber sufrido un conflicto con la municipalidad de Mileto. ¿Cuál habría sido ese conflicto? Podemos suponerlo: sabemos que en esa época no había aún comunidades cristianas en la ciudad de Mileto 3. Y Juan intentó propagar precisamente allí el cristianismo, lo cual le provocó inconvenientes con el gobierno local milesio al ser denunciado por los judíos del lugar.

Esta hipótesis tiene un doble mérito. En primer lugar vincula el conflicto de Juan con la ciudad de Mileto, de la cual dependía Patmos, y que, por tanto, explica mejor la deportación del vidente a aquella isla en vez de vincularlo con la ciudad de Éfeso, como generalmente hacían los autores, y que dejaba sin aclarar el porqué del traslado de Juan a Patmos. En segundo lugar propone que se habría tratado de un conflicto local, interno, entre Juan y los funcionarios de Mileto. Ahora bien, como sabemos que las municipalidades griegas no estaban sujetas a las leyes centrales romanas y cada distrito se regía según sus propias normas, es más fácil entender por qué Juan fue deportado a Patmos sin ser condenado a trabajos forzados (damnatio) y aunque no perteneciera a la clase económicamente alta (deportatio y relegatio).

Debemos concluir, pues, que Juan fue llevado a la isla del Egeo en condiciones legales que desconocemos, porque le aplicaron las leyes particulares milesias, pero en condiciones tales que pudo trabajar en la obra literaria que lleva su nombre.

2. La persecución en el libro del Apocalipsis

Los estudiosos señalan que lo que llevó al autor del Apocalipsis a componer su obra no fue necesariamente una persecución a gran escala ni tampoco el acecho de conflictos políticos internacionales, sino más bien algún acontecimiento perturbador moderado, local, que castigó al entorno particular de Juan y de las Iglesias de Asia Menor. O sea, que la crisis más o menos cruenta que se refleja en las páginas del libro consistió en alguna amenaza limitada al ambiente del autor y de los destinatarios de su libro. Y, debido a ese conflicto local, Juan debió de hallarse preso en Patmos, del mismo modo que las Iglesias a las que escribe debieron de estar sufriendo la misma crisis local.

Ahora bien, en el Apocalipsis se notan dos diferentes enfoques sobre el tema de la persecución. En la primera parte del libro (Ap 1-11), los textos reflejan una violencia más bien reducida y limitada; la persecución aparece como un fenómeno local, moderado, y por tanto más creíble. En cambio, en la segunda parte (Ap 12-20), la persecución se presenta mucho más magnificada, exagerada, con dimensiones mundiales e incluso míticas.

Los textos de la primera parte, donde encontramos una persecución más bien moderada, son:

1) Ap 2-3. En las cartas a las comunidades de Asia, Juan solo habla de amenazas de persecución a tres de las siete Iglesias: la de Esmirna (2,10), Pérgamo (2,13) y Filadelfia (3,8.10). En dos de ellas se trata de un hecho ya pasado (Pérgamo y Filadelfia), y solo en una de un evento futuro (Esmirna). En todas ellas solo se menciona un único mártir, Antipas, de la comunidad de Pérgamo (2,13) 4. Y el peligro más grave que acecha a las Iglesias, y del que las previene el autor, parece provenir de su propio interior. En Éfeso es la aparición de falsos apóstoles (2,2) y herejes (2,6) y la falta de amor (2,4); en Tiatira es el surgimiento de falsos maestros (2,20); en Laodicea es la indiferencia (3,15) y el apego a las propias riquezas (3,17); en Esmirna y Filadelfia es la denuncia de los judíos locales (2,9; 3,9).

2) Ap 6,9-11. Los degollados a causa de la Palabra de Dios, que claman venganza desde el altar al abrirse el quinto sello, suelen ser identificados por la mayor parte de los exegetas con mártires de la persecución de Nerón del año 64. Pero no creemos que sea así. Primero, porque estos degollados aparecen en el relato sin conexión con el ambiente de Roma, ya que el texto no menciona para nada a Babilonia (como hace, por ejemplo, en Ap 17,6; 18,24, donde las víctimas sí parecen ser mártires de la época de Nerón). Segundo, porque la reclamación de justicia por parte de los degollados parece aludir a un suceso sangriento ocurrido en un pasado cercano que aún dejó abiertas las heridas, mientras que la persecución neroniana había tenido lugar hacía más de treinta años. Y tercero, porque el dramatismo de la visión lleva a pensar que la violencia tuvo lugar en un sitio cercano al autor y a los lectores, mientras que la persecución de Nerón, en Roma, remitiría a un lugar geográfico muy distante de los dolientes lectores. Por todo esto más bien hay que pensar que los degollados de Ap 6,9-11 no son los muertos de una persecución a gran escala, sino que se trata de mártires locales asesinados con motivo de algún pequeño conflicto interno.

En cambio, los textos que hablan de una violencia amplia y generalizada, y que aparecen en la segunda parte del Apocalipsis (12,11; 13,7.10.15-17; 16,6; 17,6; 18,24; 19,2; 20,4), son de otra modalidad. La persecución adquiere ahora rasgos gigantescos y desproporcionados, como si se tratara de un fenómeno a gran escala, mucho más vasto y extendido. La figura misma del perseguidor aparece mitologizada, es decir, con rasgos simbólicos, y también las características de su actividad y su crueldad se encuentran agrandadas. Las visiones descritas en esta sección están amplificadas en un mar de exageraciones, y las imágenes resultan exuberantes y desmedidas. Es como si el autor, en esta segunda parte, hubiera querido universalizar el problema local de Asia Menor descrito en la primera sección 5.

Por eso creemos que no es exacto afirmar, como hacen muchos autores, que Juan escribió el Apocalipsis con el telón de fondo de una grave y sangrienta persecución contra los cristianos. Más bien el libro parece reflejar una modesta crisis local, más o menos cruenta, ocurrida en las comunidades cristianas de la provincia romana de Asia en tiempos del emperador Domiciano, pero no por parte del emperador directamente. Esta crisis habría afectado a Juan, confinándolo en la isla de Patmos, y ocasionando algunas muertes a las Iglesias particulares.

¿Cuál es el trasfondo de esta persecución? ¿En qué consistió? Los autores han intentado precisarla formulando diversas hipótesis. Para algunos no era más que la amenaza a la que estaban expuestos los cristianos en su vida diaria a causa del culto al emperador 6. Para otros se trató de una crisis interna entre líderes cristianos, o el peligro de la pérdida de identidad como grupo, o la atracción de los cultos paganos, o alguna persecución por parte de la población pagana local, o tal vez una persecución percibida premonitoriamente más que una persecución real. Sin embargo, ninguna de estas hipótesis ha logrado imponerse 7.

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EL LENGUAJE DEL APOCALIPSIS

El griego en el que está escrito el libro del Apocalipsis ocupa un lugar especial dentro del griego bíblico 1. En efecto, este libro contiene tantas peculiaridades propias en su vocabulario, en su sintaxis y su organización gramatical que ha sido posible compilar una gramática propia para él. Según las estadísticas, el Apocalipsis contiene cerca de 10.000 palabras, con un total de 916 vocablos diferentes. De ellos, 310 son hápax legómena 2, lo cual demuestra la extraña y sorprendente singularidad de su vocabulario. Esto ha llevado a los estudiosos a discutir acerca de la lengua del autor, la de un supuesto editor y la de las posibles fuentes. Las opiniones sobre su calidad son muy variadas y van desde las que la consideran en el último peldaño de la escala entre las obras del Nuevo Testamento 3 hasta los que ven en su autor al más apasionante narrador de todo el Nuevo Testamento, incluso superior a Lucas en los Hechos.

Para otros, el texto original en el que Juan se basa para componer su obra estaba escrito en lengua semita (hebreo o arameo), y tratar de traducirlo lo más fielmente posible le llevó a producir un texto torpe. Otros opinan que el autor escribe en griego, pero piensa en hebreo. Algunos creen que ese era el griego que se hablaba en la época del autor. Y no faltan los que sostienen que las incorrecciones gramaticales indican la imposibilidad de expresarse adecuadamente cuando se habla de la divinidad.

Una hipótesis más reciente defiende que la lengua del Apocalipsis no es otra que la lengua griega de los LXX, pero utilizada de una manera reaccionaria; es la forma de expresarse de un subalterno que, al escribir en el idioma del poder dominante –el griego–, transgrede a sabiendas las normas gramaticales como un ejercicio de su propia libertad, de su poder discursivo; el lenguaje del Apocalipsis no es, pues, incorrecto, sino políticamente provocador. Creemos que esta hipótesis es la que mejor explica las asombrosas irregularidades lingüísticas del Apocalipsis, algunas demasiado evidentes y burdas. Lo cual no excluye que Juan hubiera podido tener una lengua semita como lengua madre.

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HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DEL APOCALIPSIS

Ningún otro libro bíblico ha provocado tantas y tan variadas interpretaciones, a través de los siglos, como el Apocalipsis. Es tal la variedad de propuestas de lecturas que se han hecho que no resulta fácil trazar la historia de su interpretación. De todas maneras, las diferentes posturas sugeridas a lo largo de los siglos pueden resumirse en cinco «sistemas» interpretativos, que son: 1) el sistema alegórico; 2) el sistema de la historia universal; 3) el sistema futurista; 4) el sistema preterista, y 5) el sistema pascual. Vamos a ver cómo fueron surgiendo a lo largo de las cuatro etapas clásicas: 1) la época antigua; 2) la Edad Media; 3) la época moderna; 4) la época contemporánea.

1. La época antigua

a) Siglo II: las primeras alusiones

Desde un comienzo, la obra escrita por Juan sirvió de gran ayuda a las comunidades cristianas para afrontar las diferentes persecuciones con las que de vez en cuando debían enfrentarse, por parte tanto de las autoridades romanas como de las judías. La fuerza combativa que el Apocalipsis brindaba, especialmente en relación con el poder corrupto, significó un fuerte aliento a los pequeños grupos despreciados de creyentes en su enfrentamiento con las poderosas fuerzas del Imperio. El libro les hacía sentirse protegidos por Jesucristo, ya que en él se aseguraba que él estaba vivo y que con su resurrección había logrado vencer a la muerte y a todas las fuerzas del mal.

Entre los primeros autores que parecen comentar alguna parte del Apocalipsis figuran Cerinto († 110) y Papías de Hierápolis († 150). Poco después también Justino († 165) e Ireneo de Lyon († 202) aluden a ciertos pasajes de él. Estos primeros cuatro autores, todos del siglo II, siguen una línea interpretativa literal, es decir, entienden las visiones del Apocalipsis tal cual aparecen descritas en el texto. Paralelamente a estos escritores surgieron algunos grupos de cristianos más radicales que también interpretaban el libro de modo literal, y presentándose como profetas comenzaron a anunciar la llegada del fin del mundo inminente, mezclando pasajes del Apocalipsis con ideas fantásticas y estrambóticas. El más famoso de estos profetas fue Montano († 195).

b) Siglo III: la interpretación alegórica

Como reacción a los abusos de la interpretación literal, en el siglo III surgió una nueva exégesis del libro: la interpretación simbólica. Se la conoce también como exégesis alejandrina, por tener su origen en la ciudad de Alejandría (en el norte de Egipto) 1. Fue el primer sistema de interpretación que como tal tuvo el Apocalipsis.

Este modelo interpretativo, llamado también espiritual, idealista o de la teología de la historia, interpreta las imágenes y visiones del libro de manera simbólica, sin relación alguna con los hechos históricos. Sostiene que el Apocalipsis no hace referencia a ningún acontecimiento concreto, ni pasado, ni presente, ni futuro. Las escenas del libro tienen solo un valor teológico, espiritual, que es aplicable a la Iglesia de todos los lugares y de todos los tiempos. Y que expresan el constante drama, que durará siempre, de la lucha entre el bien y el mal, entre la Iglesia y el mundo, hasta la segunda venida de Jesucristo al final de los tiempos. Contiene, pues, una especie de teología de la historia o una filosofía de la historia religiosa válida para todas las épocas.

Entre sus primeros exponentes figura Clemente de Alejandría († 210). Pero sobre todo será el gran Orígenes († 255) quien pondrá las bases definitivas para la comprensión simbólica del texto de Juan. Si bien Orígenes no llegó a escribir un comentario completo a este libro, dejó un gran número de citas y referencias sobre el Apocalipsis que resaltan la línea interpretativa simbólica de su exégesis. Dionisio de Alejandría († 265), su discípulo más brillante, seguirá esta corriente y será el primero en afirmar, apoyándose en bases literarias, que el autor del Apocalipsis no es el apóstol Juan.

La interpretación alegórica tuvo de positivo haber puesto el acento en el mensaje teológico del escrito de Juan. Por otra parte permitió recuperar enteramente el texto del Apocalipsis sin temor a sus aterradoras visiones y dejó abierto el camino para el surgimiento de los grandes comentarios que aparecerán en el siglo siguiente. Sin embargo, la crítica más significativa que puede hacérsele es que no tiene en cuenta las numerosas alusiones a la historia que encontramos en el texto, como la referencia a la ciudad de Roma (Ap 17,9) o al emperador reinante (17,10). Además abre el camino para que cada intérprete encuentre en él de modo arbitrario los símbolos que quiera, sin ninguna referencia más o menos seria o científica a la intención del autor.

La exégesis alegórica, de todos modos, no logró desbancar completamente a la lectura literal. Esta continúa presente en autores importantes como Tertuliano († 220), quien reaccionó ante la escuela alejandrina diciendo que la interpretación «alegórica» es sospechosa de herejía. También Hipólito de Roma († 235) defiende en sus obras la creencia literal de las visiones del Apocalipsis, entre ellas la de la llegada a la tierra de un reino milenario supuestamente anunciada en Ap 20.

c) Siglos IV al VIII: el surgimiento de los comentarios

En el año 312 se produjo el llamado «giro constantiniano», con la conversión al cristianismo del emperador Constantino y la unión del Estado romano con la religión cristiana. Entonces las cosas cambiaron para el Apocalipsis. Los cristianos poco a poco pasaron a ser mayoría en la población, y la literatura apocalíptica dejó de ser un estímulo para las comunidades cristianas, ahora fuertes y reconocidas por el Estado. Más aún, la obra de Juan se convirtió en sospechosa, puesto que criticaba al Imperio romano, identificándolo con Satanás y anunciando su ruina, lo cual resultaba inaceptable ahora que el emperador se había transformado en un siervo de Dios 2. Por otra parte, en esta época el Apocalipsis empezó a ser usado por movimientos heréticos, especialmente por sectas milenaristas, que en polémica con la Iglesia oficial se sentían ahora minoritarios y perseguidos.

Ante estas circunstancias, el historiador Eusebio de Cesarea († 340), ferviente partidario de Constantino y de su política imperial, comprendió los peligros que encerraba una lectura indiscriminada del Apocalipsis y trató de descalificarlo, resaltando en sus escritos las diversas objeciones que contra él habían señalado en épocas anteriores los Padres de la Iglesia. A partir de entonces se producirá en Oriente y Occidente una doble actitud con relación al Apocalipsis.

– En Occidente. El libro continuó gozando en Occidente de una amplia estima y tuvo gran aceptación entre los autores. La interpretación alegórica de los alejandrinos había provisto de un arma poderosa para la deshistorización de sus visiones antirromanas, de modo que ahora se podía espiritualizar cualquier intento de reacción contra la cristiandad establecida. Así, a partir del siglo IV aparecen los primeros comentarios generales al Apocalipsis 3, y a lo largo de esta época verán la luz unas veinte obras, algunas de ellas anónimas.

– Siglo IV: la reacción contra el milenarismo. El primero y más antiguo comentario a todo el libro del Apocalipsis que ha llegado hasta nosotros es el de Victorino de Pettau († 304), obispo de esa ciudad (en la actual Eslovenia) y conservado gracias a san Jerónimo. Victorino sigue fundamentalmente la interpretación simbólica de Orígenes, por la cual él siente predilección. Sin embargo, no puede ocultar un cierto aprecio por las tradiciones milenaristas de los asiáticos. Por eso, si bien en la primera parte de su volumen, al comentar los capítulos 1-19, aplica una exégesis de tipo espiritual, al llegar a los capítulos 20-21, donde se menciona el reino de los mil años y sus derivaciones, cambia y recurre a la interpretación literal. Aun así, varias secciones de esos mismos capítulos 20-21 las comenta según el método alegórico. Además, para lograr la unidad de las diferentes visiones sin caer en el historicismo incorpora la teoría de la «recapitulación», según la cual el Apocalipsis no narraría una serie continua de eventos futuros, sino que repite siempre los mismos sucesos bajo formas diferentes.

Pero el más importante de todos los comentarios escritos en la antigüedad cristiana, y el que más ha influido en la literatura posterior, es la Exposición sobre el Apocalipsis, del obispo donatista 4 Ticonio († 390). Toda la tradición exegética latina, a partir del siglo IV y hasta el XIII, depende de este comentario al Apocalipsis, desgraciadamente perdido. Durante décadas, los críticos han intentado reconstruirlo a partir de las citas que de él hacen los autores posteriores, y lo han logrado en gran medida. La obra de Ticonio, que al igual que la de Victorino presentaba una interpretación espiritual del Apocalipsis, pasó a la historia como el más completo de todos los comentarios latinos antiguos y fue sistemáticamente utilizado por los escritores cristianos posteriores 5. Pero fue sobre todo Agustín de Hipona (siglo V) quien le dio perdurabilidad al comentario de Ticonio, pues su confesada admiración por este le llevó a asumir muchas de sus ideas, especialmente su lectura eclesiológica del Apocalipsis. Ticonio escribió, además, una de las más importantes guías hermenéuticas de la exégesis cristiana: el Liber regularum. Allí expone las siete reglas que deben emplearse para interpretar correctamente lo que dice el Apocalipsis.

– Siglo VI: los comentarios premedievales. En el siglo VI aparecerán nuevos comentarios al Apocalipsis. Entre ellos tenemos las diecinueve homilías sobre el Apocalipsis de Cesáreo de Arlés († 542), todas basadas en la interpretación de Ticonio, aunque elimina aquellas partes que le resultan sospechosas de donatismo. Poco después escribe Apringio de Beja († 555) su Tratado sobre el Apocalipsis, el más antiguo comentario de un autor hispano a este libro. Únicamente se conserva su interpretación sobre los cinco primeros y los cinco últimos capítulos (Ap 1,1-5,7 y 8,7-22,20). El libro solo tuvo influencia en el área local, y aparece citado únicamente por Beda. Más tarde vio la luz el texto de Primasio de Adrumeto († 561) titulado Comentario al Apocalipsis, que sigue a Victorino y Ticonio. De menor importancia es la obra de Casiodoro († 580), quien, al igual que sus contemporáneos, sigue con la lectura alegórica del Apocalipsis.

Vemos, pues, que, para Occidente, el sistema considerado correcto para la comprensión del libro de Juan durante este período es el alegórico. La exégesis literal, en cambio, viene calificada por los autores como sinónimo de lectura ignorante, milenarista, carnal, sectaria, judaizante y sospechosa de herejía.

– En Oriente. Por el contrario, la recepción del Apocalipsis en el mundo oriental tuvo características muy diferentes. El mal uso que del libro hacían las sectas con la lectura literal, así como su sospechosa actitud anti-imperial, hizo que su lectura entrara en crisis. El esfuerzo de Orígenes y de Dionisio por instaurar el sentido espiritual no fue suficiente, y el hecho de que más tarde el historiador Eusebio lo colocara entre los libros sospechosos hizo que muchos terminaran ignorándolo, cuando no denigrándolo. Así se entiende el silencio de los Padres griegos sobre él. En esta época solo aparecieron tres comentarios al Apocalipsis en Oriente.

El más antiguo que nos ha llegado es el del obispo y orador Ecumenio, que vivió en el siglo VII en Tesalia (Grecia). Alrededor del año 600 6 escribió su obra, titulada Sobre el Apocalipsis de Juan, en la que se muestra inclinado hacia la interpretación alegórica, en la línea de Orígenes y Ticonio. Pero sobre todo hace hincapié en que las profecías de Juan no solo se refieren al futuro, sino también al pasado, es decir, a toda la historia de la Iglesia. Se trata de una exégesis muy diferente de la desarrollada en Occidente, y no tuvo demasiado influjo en los autores posteriores.

El segundo es el de Andrés de Cesarea, en Capadocia († 620). Compuso su Interpretación del Apocalipsis de Juan poco después de Ecumenio, hacia el año 610, y tuvo tanto éxito que se convirtió en el comentario clásico bizantino y en el modelo exegético del Apocalipsis de la tradición griega posterior. Andrés emprende una interpretación muy diferente de la de Ecumenio. Para Andrés, las profecías apocalípticas no se refieren al pasado, como decía Ecumenio, sino solo al presente y al futuro. Pero en lo demás, y siguiendo los pasos de Orígenes, realiza una lectura alegórica, distinguiendo tres niveles distintos de sentido: el carnal o literal, el moral o psíquico y el espiritual o alegórico.

Finalmente, hacia el 925 aparece el comentario del obispo Aretas de Cesarea († 944). Sigue de cerca a Andrés de Cesarea, su predecesor en la sede episcopal, y, al igual que este, emplea el principio del triple nivel de sentido, aunque con algunas innovaciones. Es el último comentario que conocemos de la tradición bizantina.

2. La Edad Media

Fue la época de oro del Apocalipsis, ya que durante este tiempo la Iglesia tomó de él muchas de sus enseñanzas. Pasó a ser la fuente del arte y del sentir cristianos. Podemos dividir este período en dos grandes momentos.

a) Siglos VIII al XI: los últimos alegoristas

En el Medievo, el Apocalipsis atrae de nuevo la atención de los comentaristas, y el siglo VIII ve surgir cuatro importantes obras.

En Inglaterra, el monje benedictino Beda (672-735) escribe hacia el 710 su Explicación del Apocalipsis, compilando y fundiendo diversas interpretaciones que conocía de autores anteriores, especialmente de Ticonio.

En Italia, Ambrosio Autperto (740-784), también monje benedictino, de Capua, escribe hacia el 767 su gigantesco comentario, el más amplio de los escritos en la antigüedad. Titulado Exposición sobre el Apocalipsis, sigue también a Ticonio, pero sobre todo a Primasio, de quien se muestra deudor y admirador. Su exégesis, como todas las de este tiempo, es de orden espiritual, y busca acomodar las visiones de Juan con otros datos de la teología.

En España, Beato de Liébana (735-798), abad de Liébana, en Cantabria, escribió en el año 776 su Comentario al Apocalipsis en doce tomos, para explicarlo a los monjes. Basado en otros textos de los Santos Padres, lo cual pone de manifiesto la gran biblioteca que debía de poseer, Beato no se muestra muy original en su exégesis. Depende, como él mismo confiesa, de numerosos predecesores, de quienes toma literalmente sus citas. Pero su gran originalidad reside en que, de manera incipiente, propone por primera vez una interpretación historicista del Apocalipsis. Para ello divide las épocas de la historia en seis grandes períodos, el último de los cuales finalizaría en el año 800 con la segunda venida de Jesucristo 7. Con Beato empieza a gestarse el segundo sistema interpretativo, es decir, el de la historia universal, que madurará tres siglos más tarde 8.

Finalmente, antes de que termine el siglo, tenemos a Alcuino de York (735-804), notable erudito del renacimiento carolingio. Su Comentario al Apocalipsis llega solo hasta Ap 12,12, y se basa especialmente en las obras de Beda y Ambrosio Autperto, en este último a veces literalmente.

Después de Alcuino ya no se harán grandes comentarios. El Apocalipsis conocerá más bien obras de compilación, poco interesadas en la historia y más centradas en la vida de la Iglesia, como las de Haimo de Halberstadt († 853) o la del autor desconocido que firmó su libro, original e interesante, con el pseudónimo de Berengaudo (siglo XII).

En esta primera parte del Medievo, pues, la interpretación general del Apocalipsis es siempre mediante el sistema alegórico. La idea que domina la exégesis del Apocalipsis, iniciada ya en el siglo IV, y que continúa a lo largo de este período, es que las visiones de Juan describen a los apóstoles y doctores cristianos, que difunden mediante su palabra y su predicación los misterios de la fe para la salvación de los justos y la perdición de los pecadores.

b) Siglos XII al XVI: el modelo historicista

– Joaquín de Fiore. Pero en el siglo XII surge en Italia una nueva forma de interpretar el Apocalipsis con Joaquín de Fiore (1135-1202). Joaquín había nacido en Célico (Calabria) e ingresó en la Orden del Cister; pero, considerando que esta se había relajado de la disciplina original de san Bernardo, se retiró a las montañas de Calabria y se instaló en Fiore, donde fundó con algunos de sus discípulos un monasterio bajo la regla más rigurosa del Cister. Allí, durante los rigores de su vida monástica, empezó a meditar sobre el Apocalipsis. Como fruto de estas reflexiones llegó a la conclusión de que toda la historia humana se puede dividir en tres fases o etapas, de cuarenta y dos generaciones cada una; en total, mil doscientos sesenta años por etapa 9. La primera edad sería la época del Padre, que culminó con el Antiguo Testamento; la segunda sería la época del Hijo, que se inició con la venida de Jesucristo al mundo y estaría próxima a terminar en los tiempos en que Joaquín vivía, y la tercera sería la época del Espíritu Santo, que comenzaría precisamente en el año 1260.

Con semejante concepción de la historia, Joaquín de Fiore escribió en 1195 su Exposición sobre el Apocalipsis, donde expuso estas ideas con una convicción y una fuerza tal que solo se explican por el hecho de que él mismo se creía un iluminado. Joaquín divide el Apocalipsis en ocho partes. A cada una le asigna una época de la historia de la Iglesia, las cuales se caracterizan por un «orden» o modo de vida religioso y por un perseguidor de turno. Mediante la técnica de la «recapitulación», Joaquín sostiene que muchos de los elementos de una época se repiten en la otra, de modo que algunos acontecimientos históricos como el islam, las cruzadas o Saladino se encuentran mencionados en diferentes lugares. Según su especial concepción de la historia, el florense considera que está viviendo los últimos tiempos antes de la llegada del reino de Cristo y de la era de prosperidad y paz anunciada en el capítulo 20 del Apocalipsis.

División de la historia propuesta por Joaquín de Fiore según las visiones del Apocalipsis

– El sistema de la historia universal. Las ideas de Joaquín de Fiore significaron una revolución en la interpretación del Apocalipsis, pues por primera vez se invitaba a leer en este libro la historia del mundo, haciendo así pasar la exégesis del plano de la eclesiología apologética y edificante de sus predecesores al plano concreto de la historia. Antes de él, y debido a la firme actitud de san Agustín de rechazar la lectura literal, los comentaristas habían evitado cualquier intento de hacer del Apocalipsis un libro de anuncios proféticos, tanto de la historia pasada como de la futura. Pero Joaquín rompió con esa tradición y, buscando en las imágenes y símbolos apocalípticos los diversos períodos de la Iglesia, pasada, presente y futura, elaboró su propio sistema de interpretación del Apocalipsis, el segundo que tenemos, llamado «sistema de la historia universal».

Según este modelo, en el Apocalipsis encontramos toda la historia de la Iglesia, descrita en forma de