ANTONIO ÁVILA

ACOMPAÑAMIENTO
PASTORAL

Yo no deseo para ti

que seas un ser humano,

rectangular en cuerpo y alma,

liso y vertical como un chopo

o elegante como un ciprés.

Esto es lo que deseo para ti:

que tú, con todo lo que

es curvo en ti,

puedas vivir en un buen sitio

y en la luz del cielo,

que también

lo que pudiera florecer

pueda valer,

y también que lo nudoso

y lo inmaduro

en ti y en tu obra

encuentren protección

en la misericordia de Dios.

J. ZINK, Mehr als drei Wünsche.

Friburgo, Kreuz, 2008, p. 32

PRESENTACIÓN

Este libro tiene su origen remoto en una asignatura sobre Cuestiones de psicología pastoral que impartí en el Instituto Superior de Pastoral, de Madrid, durante el curso 2000-2001. En ella abordé, entre otros temas, el del acompañamiento. Entonces, igual que ahora, era consciente de la importancia de este ministerio en el ejercicio de la acción pastoral, pero lo que entonces no sospechaba es que el interés que suscitó en mí la materia a la hora de prepararla y en los alumnos con sus preguntas, sugerencias y aportaciones, me acompañaría hasta el día de hoy, y supongo que también en el futuro.

Su preparación me planteó una serie de cuestiones, a las que he intentado responder desde entonces y a lo largo de la redacción de este libro. Una primera era cómo abordar la inmensa literatura monográfica sobre diferentes tipos de acompañamiento y al mismo tiempo la toma de conciencia de la escasez de obras complexivas capaces de fundamentar teológicamente la tarea, y de aportar los instrumentos básicos con los que llevar a cabo cualquier tipo de acompañamiento.

En segundo lugar, la lectura de las diferentes obras y la reflexión compartida con los alumnos me hizo caer en la cuenta de la revolución tan fenomenal que venía ocurriendo en este campo en el último siglo, tanto a causa de las aportaciones de las ciencias humanas como a causa del cambio eclesial que nos ha tocado vivir. Introducirme en el estudio de estos cambios y estas aportaciones me ha permitido fundamentar la firme convicción de que el acompañamiento pastoral no es una moda del tiempo actual, sino que, con nombres diferentes, es una acción de la Iglesia presente desde sus orígenes, que ha ido adquiriendo formas y denominaciones distintas (cuidado pastoral, cura de almas, dirección espiritual, etc.), pero que está en la esencia misma del ser cristiano. Probablemente el término que hoy utilizamos no sea el más adecuado, porque siga teniendo demasiados resabios clericales –los pastores–, pero en cualquier caso recoge lo mejor de nuestra tradición cristiana.

Y en esto llegó el papa Francisco, y con él la conversión pastoral: la primacía del cuidado pastoral de los otros, el anuncio misionero del Evangelio, una mirada esperanzada a la humanidad, el reconocer en ella la presencia de las semillas del Verbo, la opción preferencial por los pobres, los heridos de la vida, los descartados...

Todo esto, de una forma o de otra, está presente en los capítulos de este libro, que se agrupan en cuatro partes, cada una de las cuales aborda una temática concreta e intenta responder a las cuestiones que esta temática plantea. La primera está dedicada a la fundamentación del acompañamiento en una triple dirección: teológico-pastoral, histórica y psicológica. La segunda parte aborda los medios de los que se sirve el acompañamiento pastoral. Para, en la tercera y la cuarta, detenerse en los diferentes tipos de acompañamiento. La tercera está dedicada a los acompañamientos denominados «samaritanos» y los que hacen referencia al crecimiento y la maduración humana; y la cuarta, a los acompañamientos específicos para el ejercicio de la vida cristiana en respuesta a la llamada que Dios nos hace a cada uno de los creyentes.

PRIMERA PARTE

FUNDAMENTACIÓN

Acompañar y cuidar son expresiones de la proximidad, y esta, a su vez, resulta ser el carácter más distintivo de la cotidianidad.

J. M. ESQUIROL, La resistencia íntima.

Barcelona, Acantilado, 2015, p. 62

Es probable que la expresión «acompañamiento pastoral» pueda prestarse a algunas confusiones: ¿qué es el acompañamiento pastoral? ¿En qué consiste? ¿Dónde se fundamenta teológica y eclesialmente y, por tanto, cuál es su motivación? ¿Cuál es su campo de acción? ¿Es una nueva forma de nombrar a la dirección espiritual? ¿Es exclusivamente su objetivo el acompañamiento de los procesos de crecimiento en la fe propios de los procesos catequéticos o incluye también otros procesos de crecimiento personal? ¿Se encuentra su tarea principal en el acompañamiento de las situaciones de dolor y exclusión social? ¿Cómo desarrollarlo en pleno respeto a esa pluralidad y en coherencia evangélica en un contexto social plural, en el que conviven diferentes concepciones ideológicas y religiosas? ¿Es posible y aconsejable acompañar pastoralmente sin tener que estar permanentemente haciendo referencia explícita a nuestra motivación cristiana sin perder ni un ápice de nuestra motivación evangélica? ¿Quiénes han de ser sus agentes? ¿Clérigos? ¿Profesionales? ¿Los agentes de pastoral? ¿Cualquier creyente? ¿Cuál ha de ser su capacitación?...

Estas y otras muchas preguntas generalmente se suscitan en los distintos cursos que he impartido sobre este tema. Ahora, al comenzar la presente obra, se abren también ante nosotros. Intentaré irlas respondiendo y desarrollando a lo largo de todo el libro, pero principalmente deberemos abordarlas y clarificarlas ya desde el principio.

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EL ACOMPAÑAMIENTO PASTORAL:
FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICA Y OBJETIVOS

Este libro no es un libro dirigido a terapeutas ni tampoco exclusivamente a los que tradicionalmente hemos denominado «directores espirituales», aunque sin duda tanto unos como otros pueden encontrar en él muchos elementos que les serán de utilidad. Sus destinatarios principales son los agentes de pastoral, hombres y mujeres que, en situaciones y de formas muy diferentes, acompañan a otros desde el servicio y la fraternidad. Para ello, lo que pretendo es desarrollar un estudio, a partir de las aportaciones de la psicología pastoral, sobre el acompañamiento pastoral, con el fin de dotar a aquellos que desarrollan esta tarea de una serie de criterios e instrumentos que les permitan mejorar en su tarea.

Muchos procedemos de un imaginario en el que el acompañamiento pastoral aún nos evoca y se reduce a la dirección espiritual, ejercida generalmente por ministros ordenados de forma más o menos acertada. Una dirección espiritual que hacía referencia a lo que tradicionalmente se denominó «cura de almas», comprendida esta como el cuidado y la preocupación por el alma: la vida espiritual y moral y la relación con Dios. Pero, a diferencia de la dirección espiritual, el cuidado pastoral en sentido amplio ha sido ejercido siempre a lo largo de la historia de la Iglesia por la totalidad de la comunidad cristiana, que ha intervenido en campos muy diferentes, dando respuesta a necesidades que muchas veces no estaban referidas al «alma». Y esto lo ha hecho unas veces de forma institucionalmente organizada (así nacieron muchas Órdenes religiosas y grupos apostólicos) y otras por cristianos anónimos que, movidos por la caridad, actuaban individualmente.

¿Qué entendemos, por tanto, por acompañamiento pastoral? ¿Cuál es el contenido de esta expresión? ¿En qué tareas pastorales se desarrolla? ¿Cuáles son las necesidades a las que intenta dar respuesta? Estas son las preguntas que ahora deberemos abordar.

1. El contenido que queremos dar a la expresión «acompañamiento pastoral»

La expresión «acompañamiento pastoral» es la que ha alcanzado mayor consenso y fortuna entre las distintas que se han utilizado en nuestra área cultural, sobreponiéndose a otras, unas veces importadas y otras autóctonas, como son: «cuidado pastoral», que tiene un cierto regusto paternalista; «cura de almas», bella expresión clásica que corre el riego de hacer solamente referencia a las cuestiones referidas al espíritu; «dirección espiritual», con una larga historia, pero que ha sufrido una profunda crisis de la que aún hoy se está recuperando y cuyo objetivo es ayudar al crecimiento de la dimensión espiritual de la vida cristiana, lo que implica buscar y discernir la voluntad de Dios, crecer en la oración y en la vida del Espíritu, romper con el pecado y experimentar el perdón de Dios, identificarse con Cristo y crecer en la experiencia de Dios; «asesoramiento pastoral», una expresión importada de los Estados Unidos –donde existen programas de formación, titulaciones académicas y asociaciones profesionales–, que es una forma concreta de acompañamiento pastoral especializado para el cual se precisa tener una formación adecuada y acreditada; o «psicoterapia cristiana», que es una tarea a largo plazo orientada a analizar y resolver las raíces de los problemas por medio de un proceso psicoterapéutico, y que se efectúa según una concepción antropológica y unos principios morales cristianos (Benner, 1998, pp. 192-199; Patton, 2005, pp. 849-854; Strunk, Jr., 2005, pp. 236-237).

Aquí entenderemos el acompañamiento pastoral como una tarea mucho más amplia y abarcadora, con límites no siempre precisos, que tiene su origen en las mismas acciones realizadas por Jesús, el buen pastor, y que hace referencia a la preocupación sentida y expresada por los cristianos hacia el otro, el prójimo, especialmente hacia aquel que necesita de cualquier manera de nuestra presencia fraterna, tanto por motivos de crecimiento personal y espiritual como a causa de problemas materiales, morales, psicológicos, situaciones de exclusión, angustia, miedo... (Evangelii gaudium [EG] 169-173).

Ahora bien, aunque con esta expresión intentamos superar las dificultades, imprecisiones y resistencias que generan otras expresiones a las que me he referido anteriormente, hay que reconocer que «acompañamiento pastoral» se presta también a ser mal comprendida, porque, aun siendo la que más consenso ha alcanzado, no está totalmente exenta de las dificultades que intenta superar. El hecho es que, a pesar de sus ventajas, tiene algunos inconvenientes que no debemos obviar:

• En primer lugar, el adjetivo «pastoral», que quiere hacer referencia a una actitud de cuidado del otro, corre el peligro de identificar el acompañamiento pastoral exclusivamente con el cuidado efectuado por los ministros ordenados (obispos, presbíteros y diáconos) respecto a la comunidad, no incluyendo las múltiples tareas de cuidado realizadas por los laicos y la ayuda y la cercanía que ellos ofrecen, tanto desde instituciones y grupos organizados como desde la acción solidaria individual. Es necesario desclericalizar este término, como tantas cosas en la Iglesia. En muchas ocasiones, con el fin de evitar este problema, cuando los laicos desarrollan el cuidado pastoral, se utiliza el término «voluntariado». Pero este es mucho más genérico y no recoge la profundidad cristiana que comporta el «acompañamiento pastoral».

• Como consecuencia de lo anterior, corre también el peligro de ser entendido como un ministerio propio y exclusivo de los varones, no teniendo en cuenta la ingente tarea de cuidado pastoral efectuada por las mujeres a lo largo de la historia y en el momento actual. El papa Francisco, al abordar este punto en Evangelii gaudium, se detiene en reconocer la importancia del papel de la mujer (EG 103).

• Por otra parte, en algunas Iglesias, principalmente en los países que gozan de recursos económicos suficientes, ante el déficit de clero, las instituciones nacidas al amparo de la Iglesia contratan profesionales, con el riesgo de que el acompañamiento pastoral se profesionalice, creando un cuerpo de asistentes pastorales liberados al servicio de la comunidad cristiana o de trabajadores sociales contratados. El acompañamiento pastoral tiene siempre un carácter de «gratuidad» que debería estar presente tanto en los ministros ordenados como en los profesionales cristianos contratados, los voluntarios... en definitiva, en todo cristiano.

• Y existe un cuarto peligro, que es que el acompañamiento pastoral se convierta en una expresión de moda. Que se llame a todo «acompañamiento pastoral» y que, como consecuencia, nada sea auténtico acompañamiento. Que no se cuide la formación de los agentes de pastoral ni se desarrolle una auténtica sensibilización de todos los miembros de la comunidad cristiana para que desplieguen en sus relaciones interpersonales auténticas actitudes evangélicas.

Con todo, y a pesar de sus inconvenientes, tras esta expresión actualmente se engloban infinidad de actividades que manifiestan una forma de transitar los caminos de la vida con una actitud fraterna y servicial que es expresión de un estilo de vida evangélico. El término «compañero», «acompañante», que es el que generalmente se utiliza para el que desarrolla esta tarea, es el que probablemente recoge mejor algunos aspectos de la relación como el respeto, la fraternidad y la cercanía entre acompañante y acompañado, y donde se supone la mayoría de edad de los acompañados (Cabarrús, 2000, pp. 35-36).

Así pues, el acompañamiento pastoral, que es un ministerio de compasión cuya fuente y motivación es el amor de Dios, es una categoría inclusiva. Con él se designan acciones que se realizan en campos tan diferentes como son los recogidos en las obras de misericordia (visitar al enfermo, asistir al moribundo, confortar al privado de libertad...); en el trabajo y la lucha por los derechos y la dignidad de las personas; en el acompañamiento en el crecimiento y la maduración de las personas gracias a los proyectos educativos; en el cuidado de la comunidad cristiana (la relación fraterna entre sus miembros, el anuncio y la predicación del Evangelio, la catequesis...) o en el acompañamiento espiritual (el discernimiento espiritual, el avance en el camino de la santidad...). En su forma más básica, el acompañamiento pastoral es cualquier ayuda, estímulo o apoyo prestado por un cristiano a otra u otras personas a las que considera sus prójimos (Benner, 1998, pp. 189-190).

2. Fundamentación teológico-pastoral

¿Cómo y dónde fundamentar teológicamente el acompañamiento pastoral? La respuesta a esta pregunta la podemos encontrar a partir del desarrollo teológico del concepto de «encarnación» llevado a cabo a partir de los años cincuenta del pasado siglo por algunos teólogos como Y. Congar, K. Rahner o E. Schillebeeckx y asumida por el Concilio. Esta categoría teológica de encarnación permite una concepción antropológica que supera todo dualismo e invita a que el mensaje de la salvación se dirija e incluya la totalidad de lo humano. Tiene como modelo a Jesús, que, asumiendo la naturaleza humana, siendo uno de tantos, se puso al servicio de sus hermanos haciendo el bien, curando toda enfermedad y entregando su vida por amor (Melloh, 2005, pp. 573-574). A partir de aquí, la mayoría de los autores ponen el acompañamiento pastoral en relación con la imagen bíblica del buen pastor, que sin duda es la que más ha influido en la comprensión de esta tarea. Recientemente se ha relacionado también el acompañamiento pastoral con la dimensión samaritana de la fe (Sandrin, 2014a; 2015, pp. 203ss), y con ello se recupera el término clásico de «cura», que tradicionalmente se aplicó a la tarea del sacerdote, que era quien ejercía el ministerio de la «cura del alma», pero que hoy se reivindica para toda la comunidad como «dimensión sanante» (Instituto Superior de Pastoral, 2002) o «dimensión samaritana» de la fe, acentuando que es la totalidad de la persona la que debe ser sanada.

El acompañamiento pastoral, pues, siguiendo la recomendación del Apóstol, que nos invita a tener entre nosotros los mismos sentimientos de Cristo Jesús (Flp 2,5), hunde sus raíces en la forma de ser y de vivir de Jesús, que «ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él» (Hch 10,38).

Una mirada a la forma de actuar de Jesús, el Buen Pastor, tal y como la recoge el Nuevo Testamento nos clarifica el desde dónde y el cómo actuar en el ejercicio del acompañamiento. Mirando su forma de ser y de actuar nos permite descubrir cómo, para Jesús, lo más importante son las personas, y especialmente los excluidos. Podemos constatar su alegría de Buen Pastor al recuperar una oveja perdida (Lc 15,4-7), semejante a la de la mujer que encuentra la moneda que había perdido (Lc 15,8) o al regocijo de los ángeles en el cielo por el arrepentimiento de un pecador (Lc 15,7).

A partir de lo recogido en el Nuevo Testamento, David G. Benner (1998, pp. 27-28) elabora un elenco de actitudes de Jesús de las que debe participar todo acompañante pastoral:

• encuentra a las personas donde ellas están,

• es compasivo,

• aunque propone unas determinadas actitudes morales personales, nunca condena,

• habla con autoridad, pero sin imponer, sino que invita a la opción,

• abre preguntas,

• refuerza las respuestas de fe,

• es escandalosamente inclusivo,

• sabe poner límites y cuidar de sí mismo,

• trata con cada persona de forma individual y personal,

• se relaciona de una manera que afirma el valor de las personas,

• no es coercitivo o manipulador,

• se sirve del lenguaje ordinario,

• no minimiza los costes del discipulado,

• valora la motivación y no solo las conductas,

• prefiere el diálogo al monólogo,

• respeta, pero no está condicionado por las normas culturales,

• tiene una visión de la persona integradora y poco dualista,

• no permite que sus propias necesidades pasen por encima de las necesidades de los otros,

• da a las personas lo que necesitan, no lo que piden,

• les hace caer en la cuenta de su necesidad de Dios y de su justicia,

• les ayuda a saciar su sed y hambre de Dios,

• invita al compromiso, no a la receptividad pasiva,

• permite a las personas ignorar o rechazar su ayuda,

• no solo aconseja, sino que se da.

De estas actitudes de Jesús es de donde emanan las orientaciones propuestas por el papa Francisco en el n. 169 de Evangelii gaudium:

En una civilización paradójicamente herida de anonimato y, a la vez obsesionada por los detalles de la vida de los demás, impudorosamente enferma de curiosidad malsana, la Iglesia necesita la mirada cercana para contemplar, conmoverse y detenerse ante el otro cuantas veces sea necesario. En este mundo, los ministros ordenados y los demás agentes pastorales pueden hacer presente la fragancia de la presencia cercana de Jesús y su mirada personal. La Iglesia tendrá que iniciar a sus hermanos –sacerdotes, religiosos y laicos– en este «arte del acompañamiento», para que todos aprendan siempre a quitarse las sandalias ante la tierra sagrada del otro (cf. Ex 3,5). Tenemos que darle a nuestro caminar el ritmo sanador de projimidad, con una mirada respetuosa y llena de compasión, pero que al mismo tiempo sane, libere y aliente a madurar en la vida cristiana.

3. Objetivos del acompañamiento pastoral

Es necesario, además de una fundamentación teológica, formular claramente sus objetivos, conocer los procesos y adquirir una serie de habilidades para un buen desarrollo del acompañamiento (EG 171-172). Abordaré ahora con este fin el tema de los objetivos, y dejaremos para más adelante, la segunda parte de este libro, el desarrollo de los procesos y las habilidades necesarias.

Un repaso por la literatura al respecto nos hace caer en la cuenta de que no existe unanimidad a la hora de marcar cuántos y cuáles han de ser estos objetivos. Mientras que para unos el acompañamiento se debe centrar únicamente en los aspectos propiamente referidos a la vida cristiana, para otros sus límites se amplían a todos y cada uno de los aspectos de la vida que tienen que ver con el bienestar y la dignidad de las personas. Mientras que para unos se reducen a lo espiritual, otros consideran que lo espiritual no puede disociarse del resto de las dimensiones que conforman el ser humano. Unos acentúan su aspecto sanador, mientras que otros consideran que el acompañamiento se debe dar en todas las circunstancias de la vida, tanto las felices como las dolorosas. Para algunos, el acompañante debe ejercer la tarea de guía y de dirección, mientras que otros subrayan que su función es solamente acompañar, dejando que sea el acompañado el que marque los ritmos.

Nosotros consideraremos el acompañamiento pastoral como una tarea inclusiva e integradora de la totalidad de la persona. Con ello pretendo estar en sintonía con la sensibilidad actual y con la propuesta de Jesús, recogida en el Nuevo Testamento y actualizada en la doctrina conciliar. Con este fin, y en un intento de clarificación, señalaré cuatro objetivos principales que de una forma o de otra se dan en todo acompañamiento pastoral: sanar, cuidar para el crecimiento, sostener las relaciones humanas y abrir a la experiencia de Dios.

a) Sanar

Sanar implica el esfuerzo por ayudar a otros a superar las necesidades y las heridas con las que los acontecimientos de la vida nos agreden. Daños y heridas que tienen que ver con necesidades materiales (dinero, alimento, vivienda...), con necesidades de salud física y psíquica (acompañamiento en la enfermedad, la soledad, la vejez...), con necesidades sociales (crisis matrimoniales, perdón y reconciliación, exclusión e integración social...), con necesidades espirituales y religiosas (pérdida de sentido, superación de las imágenes deformadas de Dios, sanación del pecado y de los sentimientos insanos de culpa...), con carencias de los derechos civiles y sociales (situaciones de ilegalidad, persecución política, pérdida de derechos ciudadanos...). El mundo de las heridas y sus consecuencias es muy amplio y tiene tantas caras que no se puede reducir a una única dimensión de la persona. Siempre, de una forma u otra, es la totalidad de la persona la que es dañada, por eso sanar se refiere a la capacidad de ayudar a quien está herido a soportar con dignidad su situación y a acompañarlo en el proceso de recuperación de los daños que lo aquejan. Y esto sin olvidar que, sea el daño que sea, nuestra intervención en el acompañamiento debe tener en cuenta la totalidad de la persona y su dignidad. Pocas cosas han hecho tanto daño como cuando la acción de los creyentes se ha reducido a ayudas materiales más o menos eficaces, pero que en la forma de realizarlas humillan al que las recibe, o cuando la atención ha sido muy «espiritual» («vaya usted con Dios»), pero muy poco efectiva.

b) Cuidar para el crecimiento

Acompañar significa también ayudar a que las personas desarrollen su propio proceso de crecimiento y de maduración personal (Ávila, 2013). A que hagan opciones sabias y las mantengan con constancia y coraje, aunque las circunstancias puedan ser adversas. De ahí la importancia que tiene en el acompañamiento la capacidad de generar autoconfianza y autoestima en la persona que acompañamos. Con este fin deberemos colaborar para que la persona esté en un constante proceso de integración de todas las dimensiones: su corporalidad, su mente, sus relaciones íntimas, su relación con la naturaleza, su historia personal... (Clinebell, 1984, p. 31); que descubra modelos de referencia, ideales y principios que le permitan dar sentido a su existencia y mantenga coherencia y fidelidad a sus opciones libremente asumidas, una coherencia y fidelidad que se logra, bien manteniéndolas, bien modificándolas, incluso radicalmente cuando se descubre que estábamos equivocados.

c) Acompañar y sostener en las relaciones humanas

Lo anterior supone que, para ello, todo acompañamiento pastoral debe tener en cuenta que es necesario que la persona recupere, mantenga y genere relaciones interpersonales sanas. Relaciones significativas e interdependientes con personas, grupos e instituciones que le permitan generar un tejido social en el que ocupar un lugar digno. Y debe procurar también que la persona potencie y desarrolle los aspectos internos más constructivos que se manifiesten en sus comportamientos, sentimientos, actitudes y valores.

d) Abrir a las preguntas últimas y a la experiencia de Dios

Y supone también abrir a la persona a las preguntas últimas, que nos hacen propiamente humanos. Preguntas que nos invitan a afrontar la vida con hondura y a otear en el horizonte el misterio de la vida, que para los creyentes encuentra su respuesta en Dios. De ahí la necesidad de acompañar en el crecimiento y la maduración espiritual con un máximo de respeto y de delicadeza exquisita en todo momento, pero especialmente en algunas ocasiones, como son las etapas de transición en el desarrollo de la vida, los momentos de crisis y las situaciones de pérdidas personales, familiares o sociales.

Estos cuatro objetivos se entrelazan y se entrecruzan en todo proceso de acompañamiento, aunque no siempre de la misma manera y con la misma relevancia, ni siempre de forma consciente por parte del que es acompañado, e incluso del acompañante. Pero, en cualquier caso, el acompañante pastoral debe tener en cuenta los cuatro objetivos en cualquier tipo de acompañamiento que realice, con el fin de responder a la totalidad de la persona que se acompaña y a sus necesidades, pero respetando siempre su libertad y el momento que vive. El hecho es que nos encontramos con personas que necesitan ser cuidadas y atendidas, tanto física como psicológicamente, pero que consideran que no necesitan o no desean nada que tenga que ver con la búsqueda de la experiencia de Dios, mientras que para otros este es el objetivo fundamental del acompañamiento.

En el proceso, y con el fin de alcanzar estos objetivos, deberíamos tener en cuenta algunos principios generales:

• Es bueno partir de una postura realista que evite todo angelismo. Los seres humanos no somos absolutamente libres, sino seres condicionados por la propia biografía, cuyos avatares nos han traído hasta aquí, hasta este momento de nuestra historia que nos hace ser como ahora somos. Y somos el resultado de muchos condicionantes sociales y culturales que nos permiten vivir y entender la realidad y nuestra propia vida de una determinada forma.

• El estar condicionados no significa que debamos resignarnos de forma fatalista y no luchemos por cambiar, mejorar y crecer. Si hay algo claro en el cristianismo, es la confianza en la posibilidad del cambio, de la conversión con la ayuda de Dios y de nuestra propia decisión.

• Pero los cambios generalmente se realizan de manera gradual. De ahí que, a la hora de hacer propuestas de cambio, debamos ser realistas. Creer en las posibilidades de cambio de la otra persona, hacer propuestas viables y acompañarlas. Pero no podemos ni debemos exigir imposibles. Un fracaso en el proceso puede poner en peligro la totalidad del proyecto.

• El hecho es que los grandes cambios se realizan progresivamente, y las grandes decisiones se llevan a cabo en las pequeñas acciones de cada día. De ahí la importancia de lo pequeño y lo cotidiano. En el fondo, el coraje de vivir se cuece en el ejercicio diario de la voluntad y en el logro de los hábitos necesarios para llevarla a cabo. Entre la formulación del deseo y el logro de este existe un largo camino de voluntad y de coraje no siempre fácil.

4. Acompañamiento pastoral y ayuda psicológica:
relación y diferencias

Un último tema que quiero abordar ahora, al comienzo, aunque sea brevemente, es la relación y las diferencias que existen entre el acompañamiento pastoral y la ayuda psicológica.

Como veremos más adelante, desde comienzos del siglo XX, los avances en los conocimientos de la psicología y los logros de los procesos terapéuticos han influido notablemente en la forma de comprender y realizar el acompañamiento pastoral. El hecho es que, si bien existen personas naturalmente muy bien dotadas para las habilidades sociales y las relaciones humanas, lo que les permite ser buenos acompañantes, todos los que en algún momento ejercemos el servicio del acompañamiento pastoral, incluso los que se engloban dentro de este tipo de personas, deberíamos adquirir una base teórica y una metodología práctica suficiente.

Más que nunca necesitamos de hombres y mujeres que, desde su experiencia de acompañamiento, conozcan los procesos donde campea la prudencia, la capacidad de comprensión, el arte de esperar, la docilidad al Espíritu, para cuidar entre todos a las ovejas que se nos confían de los lobos que intentan disgregar el rebaño. Necesitamos ejercitarnos en el arte de escuchar, que es más que oír. Lo primero, en la comunicación con el otro, es la capacidad del corazón, que hace posible la proximidad, sin la cual no existe un verdadero encuentro espiritual. La escucha nos ayuda a encontrar el gesto y la palabra oportunos que nos desinstala de la tranquila condición de espectadores. Solo a partir de esta escucha respetuosa y compasiva se pueden encontrar los caminos de un genuino crecimiento, despertar el deseo del ideal cristiano, las ansias de responder plenamente al amor de Dios y el anhelo de desarrollar lo mejor que Dios ha sembrado en la propia vida. Pero siempre con la paciencia [...]. De ahí que haga falta «una pedagogía que lleve a las personas, paso a paso, a la plena asimilación del misterio». Para llegar a un punto de madurez, es decir, para que las personas sean capaces de decisiones verdaderamente libres y responsables, es preciso dar tiempo, con una inmensa paciencia (EG 171).

Pero no debemos reducir el acompañamiento pastoral a un proceso terapéutico psicológico (EG 170). El acompañamiento pastoral está emparentado con una serie de actividades como son la amistad, la relación de ayuda o la ayuda terapéutica, pero no se reduce a ninguna de ellas. Su objetivo último es permitir que Dios se haga presente en la vida de los que caminan juntos, acompañado y acompañante, y que ambos puedan confrontar su vida con el Evangelio y no solo con los propios deseos o la propia conciencia. Las relaciones entre ambos no son las que se dan entre un especialista y su cliente, sino la que se da entre hermanos que andan el mismo camino. O, dicho de otro modo, el acompañamiento pastoral tiene su propio ámbito.

Aunque suene obvio, el acompañamiento espiritual debe llevar más y más a Dios, en quien podemos alcanzar la verdadera libertad. Algunos se creen libres cuando caminan al margen de Dios, sin advertir que se quedan existencialmente huérfanos, desamparados, sin un hogar donde retornar siempre. Dejan de ser peregrinos y se convierten en errantes que giran siempre en torno a sí mismos sin llegar a ninguna parte (EG 170).

De ahí que los acompañantes pastorales deban cuidar también su propio crecimiento espiritual y su coherencia evangélica.

A modo de resumen

Este primer capítulo tiene un carácter introductorio. En él abordamos una serie de cuestiones iniciales que permiten evitar equívocos provocados por concepciones previas que, procedentes de imaginarios propios de otros tiempos, pueden reducir la tarea del acompañamiento a aspectos únicamente espirituales o confesionales, y hacer que este ministerio sea exclusivo del clero ordenado o de los especialistas técnicamente cualificados (psicólogos, asistentes sociales, terapeutas...).

Para ello, y con el fin de clarificar su contenido, nos hemos servido de la comparación con otras expresiones frecuentemente utilizadas, hemos fundamentado teológicamente su razón de ser y hemos marcado sus objetivos.

Para seguir leyendo

SANDRIN, L., Ayudar a los demás. La psicología del buen samaritano. Santander, Sal Terrae, 2014.

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BREVE RECORRIDO HISTÓRICO

1. El acompañamiento pastoral a lo largo de la historia del cristianismo

El acompañamiento pastoral, que tradicionalmente se denominó «cura de almas», no es una actividad exclusiva del cristianismo. Podemos encontrar antecedentes en el judaísmo e incluso en la cultura griega (Benner, 1998, pp. 23-25). En lo que al cristianismo respecta, ha estado presente a lo largo de toda su historia, aunque muchas veces desde presupuestos diferentes, que han entrañado realizaciones muy distintas. De ahí que dediquemos este apartado a hacer un breve recorrido por la historia de la comprensión y el ejercicio del cuidado pastoral.

a) El cuidado del alma en otras tradiciones

Un recorrido por el Antiguo Testamento nos permite descubrir en el judaísmo la existencia de lo que hoy denominamos acompañamiento pastoral. No me detengo en ello. Simplemente hago notar la existencia de algunas imágenes muy significativas que encontramos en él. Entre estas destaca la figura del pastor, que describe algunas de las principales tareas de este cuidado. Ez 34,2-16 presenta a Yahvé como el Pastor que guía a las ovejas, se preocupa por su alimento y su seguridad, sana a las enfermas, venda a las heridas y busca a las perdidas. Esta imagen aparece también recogida en otros textos como Is 40,11 o Sal 23. Para el Antiguo Testamento, la forma de ser y de actuar de Dios debe iluminar las acciones que realizan aquellos que Dios ha elegido para cuidar de su pueblo, como son los profetas y los reyes. La figura del buen pastor será posteriormente asumida por Jesús, que se presenta a sí mismo como el Buen Pastor (Jn 10,1-18).

También encontramos en la Grecia antigua algunas formas de presencia semejantes. Pedro Laín Entralgo (1987) afirma que, en Occidente, el origen del cuidado del alma lo podemos situar en los retóricos griegos del siglo V a. C., aunque probablemente este no fuera el primer cuidado organizado del alma. Platón decía que mientras el médico del cuerpo sana por medios físicos, el médico del alma lo hace por medio de la palabra, y consideraba que la retórica, como el encanto de palabras cuidadosamente escogidas, curaba las enfermedades del alma. Ningún retórico griego supera a Sócrates en su claridad y pasión por el cuidado de las almas, como reconocía el mismo Platón.

b) El cuidado pastoral en la historia del cristianismo

– En el Nuevo Testamento. La asunción de la imagen del buen pastor por Jesús sin duda ha tenido consecuencias para el cuidado pastoral de la comunidad cristiana (Mills, 2005, pp. 836-843). En el comienzo de la predicación cristiana, Pedro describe a Jesús como alguien «que pasó haciendo el bien y curando todo dolor y enfermedad» (Hch 10,38). A partir de ahí, los primeros seguidores de Jesús comprenden los principales signos que deben acompañar el anuncio del Evangelio. Así nacen y se desarrollan una serie de tareas y ministerios referidos al cuidado de la comunidad, como son el cuidado del clima comunitario, las relaciones fraternas, la atención a las necesidades materiales y al cuidado físico de los miembros de la comunidad o incluso la atención de los que no pertenecen a ella. Cada cristiano es invitado a vivir conforme a lo que es verdadero y bueno y a vivir el amor «fraterno», a asistir a las necesidades de los santos, a mantener la confesión mutua, la oración en común, la visita de los enfermos y a contribuir al cuidado de los huérfanos, las viudas, los pobres... Así nació la institución de los diáconos, recogida en los Hechos de los Apóstoles (6,16) o la asistencia a los que estaban en prisión (Heb 10,34). En definitiva, aquel que se autodescribía como el Buen Pastor es reconocido como el buen samaritano que carga sobre sus hombros con las necesidades y los dolores no solo de los cercanos, sino también de los que en su tiempo eran considerados como extraños.

– La Iglesia primitiva (siglos II y III). A finales del siglo I y comienzos del II se dio una serie de circunstancias que van a incidir directamente en la comprensión y el ejercicio del cuidado pastoral. Por una parte, aparece una preocupación en los cristianos de la tercera generación por mantener el espíritu de los orígenes. Una preocupación que, entre otras cosas, cristaliza en un interés por la organización y el funcionamiento de las comunidades con el fin de liberarlas de las influencias de las «falsas doctrinas» y de los que quieren condicionar su vida. Así hay un proceso de jerarquización en el que se diferencian las funciones y los ministerios. Se instaura el catecumenado para iniciar e incorporar a los nuevos cristianos, que cristalizará en el siglo III y que es un modelo de acompañamiento en la iniciación de la vida cristiana. Y se desarrolla al mismo tiempo la diaconía, que fue para la Iglesia primitiva un servicio tan esencial como el de la predicación del Evangelio. Según Tertuliano, la reacción de los paganos respecto a los cristianos obedecía al ejercicio efectivo diaconal, que se traducía en la ayuda y entrega de dinero para el sustento de huérfanos, viudas, desterrados, encarcelados y víctimas del infortunio (Dodds, 1975; Laboa, 2011, pp. 35-52; Mills, 2005, pp. 836-843).

Pero, puesto que la segunda venida del Señor se retrasaba, se hace presente una nueva preocupación en las comunidades cristianas, la derivada de las infidelidades y los pecados cometidos desde el bautismo. La pregunta que se hacen los cristianos de aquel tiempo es si podría haber espacio para el arrepentimiento y ocasión para el perdón. En la obra de principios del siglo II, El pastor de Hermas (1995), que tiene una gran influencia entre los cristianos de esta generación, se hace hincapié en la necesidad de la fidelidad, se denuncian los vicios y las debilidades, se propicia la ascética y se concluye que es posible un arrepentimiento adicional para los pecados mortales, siempre que el fiel demuestre verdadero arrepentimiento y pague su culpa, siendo los pastores los que deben regular tanto el arrepentimiento como la penitencia (Fliche/Martin, 1978, pp. 360-366). Así, en esta época, la reconciliación se convirtió en un tema predominante del cuidado pastoral.

También en este tiempo de las persecuciones (150-300 d. C.) existió otra preocupación que, junto a la infidelidad y el pecado, marcaría la vida de la Iglesia: la preocupación por la apostasía de los cristianos, que de esta forma intentaban salvar su vida. La pregunta sobre quién y qué tipo de apostasía se podía perdonar fue un conflicto en la Iglesia tras las persecuciones.

Estas cuestiones fueron resueltas definitivamente al normalizar la práctica penitencial, incluso para los culpables de los tres pecados capitales: el homicidio, el adulterio y la idolatría, asumiendo que eran los obispos, como pastores, los que debían determinar la readmisión en la Iglesia.

– Tras la conversión de Constantino. Con la conversión de Constantino al cristianismo (313) cambian nuevamente las preocupaciones pastorales de las comunidades cristianas y su orientación.

El permanecer fiel y, como consecuencia, el cuidado del alma se convierte en la principal preocupación entre los hombres y mujeres que parten al desierto en Egipto, Siria y Palestina en los siglos IV-V. Sus dos principales representantes fueron Evagrio Póntico (345-399) y Juan Casiano (360-435). Los discípulos buscaban a los Padres del desierto para que les ayudaran en el progreso de la santidad personal. Su tarea era engendrar hijos espirituales por medio de la oración, su cuidado y su guía. Les avisaban de los peligros de andar el camino espiritual sin un guía. Pero su dirección no era autoritaria, sino que enseñaban primero por el ejemplo y solo en segundo lugar por la palabra (Vidal, 2010, II, pp. 356-365 y 497-499).

Por otra parte, los Padres de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, reflejan el esfuerzo pastoral por asumir su papel como educadores, administradores de los bienes del Estado dedicados a la asistencia de los pobres, defensores de la justicia social y acompañantes de los fieles en sus dificultades (Laboa, 2011, pp. 67-75).

San Juan Crisóstomo (347-407) afirmaba que la señal del verdadero pastor es su preparación para morir por sus ovejas, entregándose a sí mismo «como un médico que distribuye medicamentos a aquellos que acceden voluntariamente a su arte», y, en un afán por buscar una alternativa a la humillación de la penitencia pública, propugnaba la reiteración de la penitencia de un modo diversificado al entender «la Iglesia como un hospital en que el pecador quizá podría tener que reparar por más de un pecado grave».

San Ambrosio (340-397) ejemplifica los esfuerzos por recuperar las altas virtudes paganas para el espíritu del cristianismo. Así, dependiendo de Cicerón, encontraba ejemplos en los personajes bíblicos de las virtudes clásicas (la prudencia, la justicia y el valor), que une a la fe, la esperanza y el amor paulinos.

San Agustín (354-430), siempre buen conocedor del alma humana, como queda reflejado en sus Confesiones, aconsejaba sobre la forma de efectuar el acompañamiento pastoral: «El problemático debe ser reprendido; el débil, apoyado; el enfermo, sostenido; el opositor, refutado; del traidor, guardarse; el inexperto, enseñado; el débil, animado; el polémico, contenido; el arrogante, reprimido; el litigante, apaciguado; los pobres, aliviados; el oprimido, liberado; el bien, aprobado; el mal, soportado, y todos deben ser amados».

Actitudes semejantes podemos encontrar también en las cartas de san Gregorio Nacianceno (330-390), san Jerónimo (340-420) o san Ambrosio (340-397), donde se encuentran múltiples ejemplos del cuidado pastoral (Laboa, 2011, pp. 77-84; Vidal, 2010, II, pp. 292-295, 317-346, 384-396, 409-466).

– De san Gregorio Magno al Renacimiento (500-1300). La invasión de los bárbaros y el hundimiento del Imperio romano dejaron a la Iglesia, sus sacerdotes y monasterios como principales garantes del orden, conservadores de la cultura y al cuidado de la población. En este tiempo, la cura animarum, que era ejercida como parte del ministerio pastoral, abarcaba principalmente cuatro aspectos: sanar, cuidar, enseñar y reconciliar. Para ello, los pastores se servían de la predicación, de la vida sacramental y del cuidado pastoral de los fieles. Con el fin de mejorar estas habilidades pastorales, el papa san Gregorio Magno (590-604) codificó en su Regla pastoral (1957) el cuidado del «alma» que habían desarrollado los Padres de la Iglesia, que se convirtió en un manual de referencia y fue para los sacerdotes durante siglos el libro más valioso entre los clásicos de la cura de almas y la guía para el cuidado pastoral.

San Gregorio consideraba el gobierno de las almas como el arte de las artes. La autoridad sacerdotal debía ser ejercida con humildad, como quien actúa como prójimo compasivo y cuida de las almas para guiarlas en el camino de la fe y la rectitud moral. La tercera parte de la obra trata de adaptar su consejo a los distintos tipos de personalidad, por ejemplo: el simple, el hipócrita, el insolente o el tímido, que requieren tratos diferentes. Enumera las tentaciones a las que cada tipo está sujeto y la forma de afrontarlas. Y, al tratar de los diferentes pecados: de intención, de acción o de omisión, señala que los médicos del alma deben discernir y dar la medicina adecuada.

Otra fuente de información sobre la «cura de almas» en el Medievo fue la literatura penitencial celta. En este tipo de literatura encontramos libros como Corrector et medicus, que contiene medicinas para los cuerpos y las almas y enseña a los sacerdotes cómo pueden ayudar a cada persona en su situación y circunstancia concretas. Este tipo de literatura, de la que conservamos una amplia representación, ofrecía orientaciones sobre distintos aspectos del cuidado del alma: las formas de entrevistar, de recetar las penitencias para los diferentes pecados, los casos excepcionales, etc., con el fin de que los sacerdotes pudieran orientar cada circunstancia de la vida.

En este tiempo tampoco se olvidan otros aspectos del acompañamiento, como es la atención a los pobres, los enfermos, etc. Primero los monasterios y posteriormente las Órdenes mendicantes ejercerán un papel importante no solo en el acompañamiento espiritual de los fieles, sino cuidando de su salud, remediando y compartiendo sus necesidades materiales, conservando y difundiendo la cultura, enseñando en las escuelas monacales y catedralicias primero y posteriormente creando las universidades. El acompañamiento no está referido únicamente a los aspectos espirituales, sino también a otros aspectos de la persona. Es más, el tema de la pobreza se convierte en un permanente referente para la reforma de la Iglesia, como ocurre en el caso de san Francisco y el movimiento mendicante.

Las Iglesias ortodoxas orientales también valoraron el papel del director espiritual, como queda constancia en las aportaciones de san Doroteo de Gaza, en el siglo VII, o de san Simeón, en el XI. En el siglo XV, el cuidado cristiano del alma se había extendido a Rusia, donde la dirección espiritual la desarrollaban los startsy –palabra rusa que se utiliza para designar al «hombre viejo»–, que, a ejemplo de Cristo como el Buen Pastor, comprendían que la función principal del pastor era sufrir de buena gana por y junto con la oveja (Goering, 2005, pp. 698-700; Laboa, 2011, pp. 149-201).

– La Reforma y las distintas tradiciones posteriores. La Reforma fue una conmoción general para el cristianismo en Occidente. Como consecuencia de la Reforma, el cuidado pastoral evoluciona de forma diferente en las distintas Iglesias, en las que adquiere acentos propios: el perdón de los pecados, el crecimiento espiritual, el cuidado de la comunidad y de sus miembros, la atención a los desfavorecidos... Pero en todas ellas encontramos una preocupación y un interés por el cuidado pastoral (Benner, 1998, p. 30).

La Iglesia católica romana continúa girando en torno al sistema sacramental. El Concilio de Trento (1545-1563), que trató de corregir los abusos de la disciplina penitencial, define la penitencia como un sacramento que requiere la confesión completa de los pecados mortales, y a los ministros ordenados como los únicos que pueden perdonar los pecados. Y subraya la dimensión judicial de la penitencia. En este contexto, san Alfonso María de Ligorio desarrolló su teología moral, y a partir de aquí se promovió mucha literatura sobre los problemas de conciencia, en la que sobresalieron los jesuitas.

Todo esto supuso un empobrecimiento importante del cuidado pastoral, que se redujo en la práctica a la dirección espiritual, a la preocupación por la ortodoxia y la persecución de la herejía y al discernimiento vocacional. Aunque también es el tiempo de grandes reformadores y místicos. Es entonces cuando san Ignacio de Loyola (1491-1556) redacta El libro de los ejercicios, y destacan grandes maestros en la dirección espiritual, como san Francisco de Sales, san Vicente de Paúl o Fenelón, entre otros.

Pero, aunque la Contrarreforma y su evolución posterior orientaron el acompañamiento pastoral principalmente hacia la dirección espiritual y la cura de almas, esto no impidió que florecieran personas e instituciones religiosas que intentaron responder a todo tipo de necesidades: el cuidado de los enfermos, la educación y la promoción de los pobres, la educación de los jóvenes, etc. (Laboa, 2011, pp. 203-244).

En la tradición luterana, aunque Lutero personalmente ejerció el ministerio de la dirección espiritual acompañando a distintas personas, como demuestran sus Cartas sobre consejos espirituales, que son un clásico en la literatura espiritual, la dirección espiritual no ha recibido mucha atención.

Durante los siglos XVII y XVIII se dio una reacción pietista en el luteranismo. El pietismo y el puritanismo centraron el cuidado pastoral en la preocupación por la ortodoxia formal de la comunidad. El pietismo invitaba a los cristianos reformados al cultivo de una religión personal y hacía hincapié en la regeneración y el cultivo de la vida de piedad, para lo que se servía de las pequeñas comunidades como vehículo para la mutua edificación.

Durante este tiempo se editaron gran cantidad de obras de literatura pastoral, en las que existía una atención al ejercicio de la dirección espiritual. Así, Philipp Jakob Spener (1635-1705), padre del pietismo, mantuvo una amplia correspondencia de consejo espiritual y llegó a ser conocido como «el consejero espiritual de Alemania». En su obra Pia Desideria, que fue el texto de este movimiento, expresaba el deseo de que cada cristiano mantuviera una amistad «especial» con su pastor o con otro cristiano, y hacía hincapié en las conversaciones particulares y la visita a las casas y a los enfermos. Una tarea que no era exclusiva del pastor, sino de todos los fieles. Ideas semejantes encontramos en otros autores como William Perkins, Bourne de Immanuel o Richard Baxter.

La tradición calvinista reformada comparte con Lutero la preocupación por la justificación por la fe, el sacerdocio común de los fieles y el interés por la cura de almas, pero, a partir del pensamiento de Calvino, centra su interés en curar el corazón idólatra, el arrepentimiento y la conversión, y en asegurar una conducta ejemplar. De ahí su preocupación por la organización, en la que se pretende velar cuidadosamente por los fieles, en la que los ancianos y ministros tratan de proteger y corregir, mientras los diáconos visitan a los enfermos, a los encarcelados, a las viudas y a los huérfanos y se encargan de la formación religiosa de los niños. La teología de Calvino se arraiga en la experiencia, pero insiste en una disciplina continua y eficaz, y en un cuidado atento de la comunidad con el fin de guardar la comunión, aunque con el peligro de derivar en simple legalismo.

Con el fin de evitar este último peligro, en el siglo XVII hay pastores que se esforzaron en ir más allá de la disciplina. Así, en Escocia, David Dickson trató de ser un «amigo prudente» de los que pasaban por situaciones de dudas, depresión o tentación. En los Países Bajos, Gijsbert Voet recomendaba la oración mental y el silencio para dar fuerzas al alma, a la vez que recomendaba restringir el uso de la excomunión incluso en los casos de pecado mortal. Y en Suiza, Alexander Vinet fue enormemente influyente en este movimiento de la teología pastoral en la Iglesia reformada.

En la Iglesia anglicana, la Reforma fue menos drástica que en el continente. La estructura de la Iglesia permaneció prácticamente igual. Pero, a pesar de ello, el cuidado pastoral sufrió modificaciones. El clero, que era comprendido desde la categoría «sacerdotal» y tenía como principal responsabilidad el altar y la administración de los sacramentos, tras la Reforma lo será como «ministro de la comunidad», y su principal tarea será el sermón y el cuidado pastoral de la comunidad.

George Herbert (1593-1633), en su libro A Priest to the Temple, or The Country Person, presenta al pastor ideal como alguien devoto, competente, cercano y santo, que predica los domingos por la mañana y el resto de los días cuida de conciliar a los vecinos que se pelean, visita a los enfermos o exhorta a los que no escuchan sus sermones. A diario visita sistemáticamente a sus parroquianos para aconsejar, reprender y exhortar. Sus mañanas son para la lectura, y las comidas le sirven para dejarse invitar por sus feligreses, a fin de que al cabo de un año haya estado con todos. Su objetivo es «extender la vida divina por todo el mundo...».

En el siglo XVII aparece entre los cuáqueros una forma de acompañamiento y corrección mutua, que se desarrolla comunitariamente, que reemplazaba el cuidado personal e individualizado. Esto influye claramente en John Wesley (1703-1791), que desde el principio organizó el metodismo en grupos dirigidos a la confesión mutua. Sus sociedades se subdividían en grupos de aproximadamente doce personas, con el fin de ayudarse en el trabajo de su salvación y hacer todo el bien posible practicando las obras de misericordia.

2. La incorporación de las aportaciones de las técnicas terapéuticas al acompañamiento pastoral en el siglo XX

Nos detenemos ahora a desarrollar otra parte importante de la historia del acompañamiento pastoral que hace referencia a cómo se incorporaron las aportaciones de la psicología y las técnicas terapéuticas en la formación de los agentes de pastoral. Este es un proceso largo y complejo que, como veremos, se desarrolló afrontando dificultades y resistencias a lo largo del siglo XX y que tendrá gran influencia en nuestra forma de concebir y practicar actualmente el acompañamiento pastoral.

a) Nacimiento y consolidación del movimiento del cuidado pastoral en Estados Unidos

– El nacimiento del movimiento del cuidado pastoral. A comienzos del siglo XX, William James y G. Stanley Hall, fundadores de la psicología de la religión en Estados Unidos, habían defendido el valor de la experiencia religiosa como un medio de fomentar el desarrollo de la personalidad (Ávila, 2003, pp. 19-23). Sus aportaciones llevaron a algunos pastoralistas protestantes –los católicos lo harán más tarde– a interesarse por su aplicación a la acción y al cuidado pastoral con el fin de que estos respetaran los procesos de crecimiento y maduración humana y religiosa, y con la intención de que se impartieran cursos de formación de esta materia, tanto teórica como práctica, en los seminarios y en los centros de formación de los agentes de pastoral (Holifield, 2005).

En 1905, el sacerdote episcopaliano Elwood Worcester, rector de la iglesia del Emmanuel, de Boston, y su compañero Samuel McComb se preguntaron si la «cura de almas» no debería incorporar las aportaciones de la psicoterapia. A partir de aquí nacerá el Movimiento Emmanuel, que atrajo el interés de los congregacionistas, presbiterianos y algún baptista, y que, tras tres años de trabajo, fundará la revista Psychotherapy, que ayudó a popularizar sus ideas, pasando de solo impartir cursos a articular todo un movimiento.

Así, en 1921, la Religious Education Association, creada en 1903, impartió los primeros cursos de orientación pastoral; uno en el Seminario de la Unión, en Nueva York, y otro en el Seminario Teológico Bautista del Sur, a los que seguirán otros muchos que sirvieron de cauce para comunicar a las Iglesias muchas de las aportaciones de la investigación psicológica. En 1925, el neurólogo y cardiólogo Richard Cabot, en el transcurso de un curso clínico en el Estudio Teológico de Boston, publicó un Manifiesto en el que afirmaba que el acercamiento de los estudiantes de teología a los enfermos de los hospitales mejoraría su formación para el ejercicio del cuidado pastoral. Influido por este manifiesto, Anton Boisen, capellán de hospital, comenzó a finales de ese año la formación de un grupo de estudiantes en el Hospital Estatal de Worcester. Y, a partir de los años treinta, en Estados Unidos se articula progresivamente el movimiento del cuidado pastoral, que solamente dos décadas después había logrado que se impartieran cursos sobre esta materia en la mayoría de los principales seminarios de teología, se crearan programas de graduación en psicología y asesoramiento pastoral con aportaciones teóricas y prácticas, y comenzaran a aparecer publicaciones innovadoras sobre este tema, que aplicaban la psicología al diálogo pastoral (Clinebell, 2005, pp. 857-858).

Pero casi desde el principio este movimiento se dividió en dos grupos:

• El Institute for Pastoral Care, creado por Rollin Fairbanks, catedrático del Seminario Teológico Episcopal de Cambridge, que prefería los hospitales generales como lugares de formación, y que mantuvo una gran influencia en los seminarios del área de Boston.

• El Council for Clinical Training of Theological Students, creado por R. Cabot, A. Boisen, Ph. Guiles y R. Dicks en 1930, y posteriormente conocido como Clinical Pastoral Education (CPE). Este, que intentaba conciliar una orientación psicoanalítica y las ideas cristianas tradicionales, diseñó una serie de encuentros supervisados en hospitales, prisiones y organismos sociales con personas necesitadas de atención.

– Consolidación del movimiento. Durante la Segunda Guerra Mundial, en los Estados Unidos se disparó el interés por la psicología y la psicoterapia. Un interés que también jugó un papel en la renovación del cuidado pastoral. La Escuela de Capellanes de Harvard descubrió que la capacidad de asesoramiento era esencial para los capellanes militares; y algo semejante ocurrió en la pastoral sanitaria. A partir de 1945 se incorporaron las aportaciones de la medicina, la psicoterapia y las ciencias de la conducta a la formación para los distintos ministerios y a la práctica pastoral, se crearon nuevas instituciones y se generó una reflexión teológica que permitió que, en los años cincuenta, casi todas las escuelas norteamericanas de teología desarrollaran cursos de asesoramiento.

En estos años se publicaron algunos importantes libros que configuraron este período de formación del movimiento. Entre los autores más influyentes de este momento debemos citar a Seward Hiltner, cuyo primer libro, Religion and Health (1943), expresaba las preocupaciones de formación del movimiento de orientación pastoral; y su segundo libro, Pastoral Counseling (1949), fue el anuncio del amanecer del asesoramiento pastoral moderno y el documento más autorizado de este. Y comenzaron a publicarse revistas que han tenido una gran presencia en este campo, como Journal of Pastoral Care, fundada en 1947, o Journal of Clinical Pastoral Work y Pastoral Psychology, que lo hicieron en 1950, la segunda de las cuales pronto alcanzó más de 16.000 suscriptores, la mayoría de ellos ministros.

Entre los años cincuenta y sesenta, el florecimiento de los centros de asesoramiento relacionados con las distintas Iglesias ayudó a su consolidación y desarrollo. Pero poco a poco se agudizaron las tensiones entre las dos corrientes: el Institute for Pastoral Care y el Council for Clinical Training of Theological Students. En 1967, este último se transformó en la Association for Clinical Pastoral Education (CPE), cuya expansión estimuló la creación de gran número de centros de orientación pastoral en los que se formaron muchos ministros, psiquiatras y trabajadores sociales.

En 1963, Frederick Kuether y Arthur Tingue convocaron en Nueva York una conferencia que dio como resultado la creación de la American Association of Pastoral Counselors (AAPC). La creación de esta asociación fue la respuesta a una necesidad urgente de desarrollar patrones de formación y de práctica de esta nueva especialidad, articulando programas, coordinando redes profesionales y fundamentando la identidad de los consejeros pastorales (Clinebell, 2005, pp. 857-858).

En los años sesenta y comienzos de los setenta se generalizaron los modelos de orientación pastoral, principalmente rogeriano y psicoanalítico, con la introducción de nuevos recursos y métodos de intervención en la relación de asesoramiento. Pero pronto comenzaron a alzarse algunas voces que consideraban que los presupuestos del asesoramiento freudianos y rogerianos eran demasiado individualistas. Por otra parte, también en torno a los años setenta aparece en los Estados Unidos una nueva crítica a la forma de efectuar el cuidado pastoral. Algunos autores coincidían en señalar que este estaba demasiado subordinado a una concepción excesivamente psicológica y que había perdido su fundamentación teológica, y trataron de recuperar su carácter teológico y la necesidad de comprender la tarea del cuidado pastoral como intrínsecamente teológica. Estos autores no ponían en tela de juicio las aportaciones de la psicología, pero consideraban que estas se deberían poner en relación con el rico patrimonio de la tradición pastoral de las Iglesias (Mills, 2005, pp. 843-844).

En 1966, Clinebell publicó Basic Types of Pastoral Counseling (1984), que sirvió prácticamente de guía para la práctica del cuidado y el asesoramiento pastoral en esta década.

– La incorporación de la Iglesia católica norteamericana al movimiento del acompañamiento pastoral. También la Iglesia católica se incorporó, aunque algo más tarde, a este movimiento de renovación. En 1948 se funda la American Catholic Psychological Association (ACPA). En 1963 se crea el primer programa de grado con orientación pastoral en una institución de enseñanza católica, en la Universidad de Iona. En 1965 se funda la Asociación Nacional de Capellanes Católicos, con el fin de promover su formación y profesionalización, tanto para la atención sanitaria como para la ayuda institucional. También se crearon en los seminarios católicos cursos de asesoramiento en los que participaron muchos miembros del clero y religiosos, con el fin de incorporar a su formación las aportaciones de la psicología y con vistas a una mejora en el ejercicio del ministerio y de la dirección espiritual en particular.

A este interés por la propuesta de cursos de formación se sumó en 1976 el Departamento de Psicología de la Universidad Loyola, de Maryland, con el objetivo de integrar las disciplinas psicológicas y teológicas, ofreciendo másteres y programas de titulación superior en orientación pastoral en los que se integraba la teoría y la práctica actual de asesoramiento en el contexto del ministerio del cuidado pastoral. Así, en 1982, la Asociación Nacional de Capellanes Católicos consiguió que su proceso de formación fuera el primer programa de estudios creado por católicos al que se otorgó la acreditación plena de la American Association of Pastoral Counselors (AAPC).

También entre los católicos de los Estados Unidos hubo un sector muy importante de la acción pastoral que mostró un gran interés por la formación en el acompañamiento pastoral; fue el de las asociaciones católicas de caridad articuladas en torno a Cáritas de Estados Unidos, fundada en 1910. Este sector convocó a muchos laicos responsables, que sintieron la necesidad de incorporarse a la formación en acompañamiento pastoral. Las estadísticas permiten percibir el volumen que adquiere el acompañamiento pastoral entre los laicos en los Estados Unidos. En las Facultades de Teología que ofrecieron programas de acompañamiento pastoral dirigidos a ministros ordenados, religiosos y laicos, los seglares y religiosos no ordenados oscilaron entre un tercio y un 50 % de los matriculados. Este interés hizo que se multiplicaran las Escuelas de Formación Pastoral específicamente diseñadas para laicos. Un fenómeno semejante se refleja en las afiliaciones a la Asociación Nacional de Capellanes Católicos, en las que, de un total de 600 sacerdotes asociados en 1972 se pasa a 3.201 miembros en 1984, de los que 1.116 eran sacerdotes y 2.085 eran no ordenados.

Todo esto trajo como consecuencia que la década de los setenta se caracterizara por un gran interés para que se incluyera la dimensión religiosa en el campo de la psicología. Miembros de la ACPA imbuidos del espíritu ecuménico del Concilio trabajaron para que la American Psychological Association (APA) incorporara la religión y el comportamiento religioso como un tema de estudio. Objetivo que se alcanzó en 1975 al crearse la división 36ª de dicha asociación, orientada al estudio del comportamiento religioso y la experiencia religiosa (Estadt, 2005, pp. 234-236).

b) El movimiento del cuidado pastoral en Europa

El movimiento del cuidado pastoral, que se desarrolló especialmente en los Estados Unidos, en Europa tuvo una presencia mucho menor. Según I. Baumgartner, «excluyendo excepciones individuales, no se pudo mantener en firme ninguna psicología pastoral digna de mención, desde este trauma espiritual dentro de la teología católica [el nacimiento de la psicología moderna y del psicoanálisis] hasta pasado el Concilio Vaticano II» (Baumgartner, 1997, p. 38). Aunque probablemente este autor es demasiado drástico en sus afirmaciones, creo que en justicia podemos encontrar algunas presencias importantes en Europa de una psicología pastoral y del interés por mejorar y actualizar los procesos de acompañamiento pastoral a partir de sus aportaciones. Un movimiento incipiente que poco a poco se irá consolidando e irá sorteando las dificultades con las que se debió enfrentar.

– El diálogo entre el psicoanálisis y el cuidado pastoral anterior a la Segunda Guerra Mundial. Entre los autores procedentes del psicoanálisis que abordaron directamente el estudio y la práctica del cuidado pastoral cabe señalar en primer lugar y como precursor de la actual psicología pastoral al pastor suizo, doctor en filosofía y en teología, Oskar Pfister (1873-1956), discípulo y amigo personal de Freud, con quien mantuvo una correspondencia frecuente y fluida durante treinta años (Pfister/Freud, 1966; Domínguez Morano, 2000). Este psicoanalista ejerció a lo largo de toda su vida como pastor de la Iglesia calvinista, actividad que simultaneó con la de profesor del seminario de su ciudad natal. El hecho de simultanear esta triple tarea lleva a que algunos autores le consideren el primero en poner en relación la psicoterapia con la cura de almas (Thouless, 1977, pp. 339-350), y para ello citan una obra publicada en 1905, anterior incluso a las propuestas del norteamericano A. Boisen, Das Elend unserer wissenschatlichen Glaubenslehre, donde Pfister afirmaba:

La teología no puede dar respuestas satisfactorias a las preguntas de los anhelos más profundos, del desamparo más aterrador, de la esperanza brillante, que no permitía comprender el proceso de la salvación, del renacimiento, de la curación, porque no se ocupaba de la fe viva misma, sino solo en sus fundamentos teóricos, de los dogmas y opiniones religiosas, en lugar de ocuparse de las necesidades de la personalidad viviente (cit. por Thouless, 1977, p. 345).

Estas respuestas, Pfister las encontrará posteriormente en el psicoanálisis, ante el cual mantendrá siempre una postura crítica respecto a algunos de sus principios. Todo ello tendrá como consecuencia que en 1934 sea designado doctor honoris causa por la Facultad de Teología de la Universidad de Ginebra (Suiza).

También debemos tomar en cuenta el pensamiento y la obra de G. G. Jung, cuyas aportaciones, aunque se alejan en gran parte del tema que aquí tratamos, tanto han influido en muchas de las corrientes actuales de la psicología y su relación con la dimensión espiritual, e indirectamente en los contenidos de algunos procesos de acompañamiento.

Y cabe citar también el nacimiento en Berlín, en los años veinte, del grupo Doctor y Consejero Pastoral, que inició el diálogo entre ministros y psicoanalistas. Posteriormente, Otto Haendler, uno de los creadores del movimiento del cuidado pastoral en Centroeuropa, inició a una generación de estudiantes de teología alemanes en la obra de Freud, Adler y Jung, que consideraba que podían mejorar el trabajo del cuidado pastoral. Particularmente influido por Jung, consideraba que uno solamente podía aceptar a otra persona en el grado en que se aceptara a sí mismo. Su obra influyó en varios de los continuadores del movimiento en Europa oriental y occidental, como Joachim Scharfenberg, Klaus Winkler, Hans-Joachim Thilo y Heinrich Fink. Pero el régimen nazi puso fin a todo esto, quedando reducidos los esfuerzos por desarrollar una psicología pastoral únicamente a las aportaciones de algunos autores aislados, que tuvieron muy escasa influencia sobre la reflexión teológica y sobre la práctica pastoral del clero.

– Los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Tras la Segunda Guerra Mundial, la sociedad europea debe enfrentarse a la necesidad de una atención más profunda y adecuada de las personas destrozadas por la guerra y sus secuelas. Así nace y se desarrolla en Europa la psicoterapia de grupos y la psicología pastoral. La abundancia de pacientes mentales, nefasto subproducto de la guerra, y la escasez de psicoterapeutas impulsaron el desarrollo de la terapia de grupos, que tan buenos resultados ha conseguido. También las Iglesias europeas debieron reaccionar ante estos retos. Fueron tiempos de creatividad, coraje y generosidad, que cristalizaron en nuevas propuestas pastorales. También en el campo de la psicología pastoral.

Sintetizar en pocas líneas la evolución del acompañamiento pastoral en las distintas Iglesias, y cómo estas van asumiendo las aportaciones de la psicología, no es tarea fácil. En este proceso podemos considerar los años posteriores a la guerra como años de recuperación del diálogo entre la psicología y la acción pastoral. En 1944, Gute Bergsten, en colaboración con psiquiatras y psicólogos, fundó en Estocolmo un Instituto para el Asesor Espiritual y el Tratamiento Psicológico, bajo los auspicios de la fundación St. Luke. En 1953, Willibald Demal, que había desarrollado opiniones propias y actualizadas del cuidado y del asesoramiento pastoral, publicó en Viena su Psicología pastoral práctica (ed. española de 1956) como una ciencia del alma para ministros y educadores. También en estos años, en Inglaterra, Leslie D. Weatherhead animaba a los ministros a que conocieran las psicoterapias, y Frank Lake, director de la Asociación de Teología Clínica, comenzó a impartir en 1958 seminarios que presentaban la psicología profunda a los pastores ingleses, y en los que proporcionaba formación para el consejo pastoral.

En el ámbito católico, la aportación sin duda más importante es el diálogo entre católicos y el psicoanálisis llevado a cabo en Francia a partir del final de la Segunda Guerra Mundial y mantenido a lo largo de los años cincuenta y sesenta, que tendrá su principal logro en la incorporación de las aportaciones de las ciencias humanas en los documentos conciliares. En este diálogo jugaron un papel importante personajes como la escritora Maryse Choisy o sacerdotes y religiosos como el sacerdote Marc Oraison, el carmelita Bruno de Jésus-Marie, los jesuitas André Godin y Louis Beirnaert o el dominico Albert Plé.

Este diálogo pasó por momentos muy difíciles a lo largo del pontificado de Pío XII e incluso en el comienzo del pontificado de Juan XXIII. Son años en los que quien gobierna el Santo Oficio es el cardenal Alfredo Ottaviani, que recusa en bloque el feminismo, el marxismo, el liberalismo, el freudismo y el ateísmo en todas sus formas. La Iglesia católica adopta respecto a la situación francesa del psicoanálisis una actitud ambigua, pero hostil. De una parte, el freudismo es considerado tan peligroso como el marxismo, pero, en el caso del psicoanálisis, la Iglesia se encuentra en una posición difícil, dado que al mismo tiempo existe una campaña de revalorización de la cultura judía. Esta situación lleva a que, a pesar de que se vivan momentos difíciles en relación con el Santo Oficio, algunos católicos progresistas franceses como Marc Oraison y su obra o la revista Les Études Carmélitaines, que dirigiera desde 1949 el padre Bruno de Jésus-Marie, abran el camino del diálogo con el psicoanálisis, lo que permite una incorporación de sus aportaciones en la práctica pastoral (Cossa y otros, 1956; Roudinesco, 2012, pp. 196-206).

Un momento importante de esta relación es el encuentro que tienen el 13 de abril de 1953 en Roma los miembros de la Asociación Católica Internacional de Estudios Médico-Psicoanalíticos de Maryse Choisy, reunidos para celebrar su quinto congreso, con el papa Pío XII. En este encuentro, el papa pronuncia un discurso en el que no condena explícitamente ni el freudismo ni el psicoanálisis, pero, al tratar de fijar las condiciones de la psicoterapia según criterios de la moral católica, en el fondo rechaza los principios freudianos (Verdier, 2011, pp. 17-26). El hecho es que Marc Oraison y sus obras pagan las consecuencias de esta política. Para complicar más las cosas, en el monasterio benedictino de la Resurrección, de Cuernavaca, en México, el padre Grégoire Lemercier, un prior de origen belga, decide enviar a sus monjes al diván, lo que termina convirtiéndose en un gran escándalo y un argumento en contra de este diálogo (Lemercier/Verny, 1966; Suárez, 1970).

c) El Concilio Vaticano II. ¿Una nueva forma de comprender el acompañamiento pastoral?

Un apartado especial merece el Concilio Vaticano II por las consecuencias que ha tenido en la Iglesia católica para la realización del acompañamiento pastoral. Este Concilio supuso importantes cambios en la concepción de la antropología, la revelación y la gracia. Cambios que pusieron el fundamento para ampliar la comprensión del cuidado pastoral, que antes del Concilio se centraba casi exclusivamente en la preocupación por la rectitud moral, la reconciliación del pecador y la práctica sacramental; y participaba de la concepción dualista que imperaba entonces en la teología: cuerpo y alma, naturaleza y gracia, Iglesia y mundo.

La teología subyacente en los documentos conciliares pretende superar los dualismos que condicionaban la teología anterior a partir de la asunción de las consecuencias que se derivan de la encarnación del Verbo. Evita el lenguaje natural y sobrenatural y reclama la categoría de la experiencia como lugar de la revelación. Y presenta la revelación divina como un proceso dinámico e histórico en el que la Iglesia camina hacia la plenitud de la verdad divina. Esto supuso una nueva visión de la antropología teológica y de la teología de la gracia y la revelación, que tendría un impacto importante en la teoría y la práctica del cuidado pastoral en el catolicismo al desarrollar una comprensión de la antropología cristiana centrada en lo relacional, histórico y dinámico. El Concilio abandonó una visión pesimista de la naturaleza humana, subrayando el valor de la persona como proyecto y relato de Dios y, por tanto, la necesidad de estar atento y presente en las circunstancias diarias de la vida de los hombres y mujeres concretos (Gaudium et spes 1), en las que, y a través de las cuales, se manifiesta la presencia de Dios entre nosotros (McCarthy, 2005, pp. 1298-1300).

Como consecuencia de este cambio de orientación en la mirada, el Concilio considera que es necesario tener en cuenta las ciencias sociales, y en concreto la psicología, como recoge explícitamente el n. 5 de la Gaudium et spes: «Los progresos de las ciencias biológicas, psicológicas y sociales permiten al hombre no solo conocerse mejor, sino aun influir directamente sobre la vida de las sociedades por medio de métodos técnicos».

Y desarrolla posteriormente al reconocer su «autonomía legítima» (GS 59) y considerar que su aportación podría «ser muy útil al bienestar del matrimonio y de la familia, y a la paz de la conciencia» (GS 52). Por eso se dispone que «en la pastoral no deben tenerse en cuenta y utilizarse solo los principios teológicos, sino también los resultados de las ciencias profanas, sobre todo de la psicología y de la sociología, de manera que también los laicos lleguen a una vida clara y madura» (GS 62). Y que el decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius considere que esta formación «debe tener en cuenta y completarse con los nuevos conocimientos y una psicología y una pedagogía sanas» (OT 11).

Es más, Optatam totius pide que los candidatos al sacerdocio, dado el ministerio que van a realizar, deban aprender a «escuchar a otros en el espíritu del amor, abrirse espiritualmente a las diferentes situaciones humanas» (OT 19); y «enséñeseles también a utilizar los medios que pueden ofrecer las ciencias pedagógicas, psicológicas o sociológicas, de acuerdo con los métodos correctos y con las normas de la autoridad eclesiástica» (OT 20).

A partir de estas orientaciones se potenció el desarrollo de la psicología pastoral, se ofrecieron cursos de formación en algunos seminarios, Facultades de Teología e institutos de pastoral, aunque el impulso del Concilio no fue asumido en todos los sitios del mismo modo. Y como consecuencia de estas orientaciones, a finales de los años sesenta del pasado siglo, J. Cruchon (1970, pp. 32-38, 190-197) señalaba una serie de cambios que se estaban produciendo en el ámbito católico en el ejercicio del cuidado pastoral, y que hoy podemos considerar generalmente asumidos. Para este autor, estos cambios podríamos identificarlos en el paso de «director» a «compañero», de «dirección espiritual» a «acompañamiento pastoral», de un ministerio exclusivo del clero a un ministerio ejercido por toda la comunidad y de un miedo a las ciencias humanas a su utilización.

También en los años sesenta se perciben importantes progresos en el ámbito protestante. En 1966 se reunieron en Holanda pastores holandeses y estadounidenses con el fin de extender el movimiento CPE estadounidense a ese país. En 1972, Werner Becher organizó en Arnoldshain (Alemania) una conferencia europea sobre «La formación pastoral clínica para el cuidado pastoral y el asesoramiento». La primera de una serie de reuniones precursora del primer encuentro internacional de Edimburgo de 1979, que tuvo una importante participación de representantes de África, Asia y América Latina. Además se creó un Comité Internacional sobre el Cuidado y el Asesoramiento Pastoral y el Movimiento Internacional del Cuidado y del Asesoramiento Pastoral.

Y a comienzos de los setenta algunos pastores de Europa oriental tuvieron contacto con el movimiento del cuidado pastoral de los Estados Unidos. En 1975, el diálogo con el Oeste, que había tenido lugar principalmente a través de las publicaciones sobre el cuidado psicológico y pastoral, se hizo más directo y personal. Por primera vez los ministros de Alemania oriental tuvieron la oportunidad de participar en una conferencia internacional sobre este tema en el Seminario Bautista en Ruschlikon, cerca de Zúrich (Suiza). En 1977, en Eisenach (República Democrática Alemana), tuvo lugar la primera conferencia del cuidado pastoral en un país socialista, con participación de personas de ambas Europas y de otras partes del mundo, que propició dos encuentros posteriores, uno en la Europa occidental, en Edimburgo (Escocia), y otro en el este, en 1981, en la Universidad Católica en Lublin (Polonia). Todo ello permitió que el movimiento internacional de psicología pastoral pudiera superar gradualmente las barreras y limitaciones y expandir sus actividades definitivamente a participantes de todo el mundo (Saft, 2005, pp. 330-331; Scharfenberg, 2005, pp. 1319-1320). Pero, tras la euforia de los años setenta, en la década de los ochenta sobrevino un importante estancamiento a causa de los cambios políticos, la crisis económica y los recortes presupuestarios que afectaron a Europa durante estos años (Scharfenberg, 2005, p. 1320).

A modo de resumen

Hacer memoria de cómo hemos llegado hasta aquí es una forma de comprender el momento presente y de ver las líneas de fuerza que nos permiten seguir avanzando en el presente y en el futuro. En este capítulo hemos efectuado un recorrido por la historia del cristianismo en sus distintas confesiones, con el fin de descubrir los cambios y los acentos que se han dado a lo largo de la historia, para, finalmente, centrarnos en el pasado siglo, con el fin de conocer las grandes transformaciones que se dieron en él por lo que respecta al acompañamiento pastoral. Sin duda, en esta transformación, en el ámbito católico jugó un papel fundamental la realización y la aplicación del Concilio Vaticano II. En él existe un cambio en la comprensión del ser humano y en el papel que en dicha comprensión tiene la encarnación del Verbo, lo que ha supuesto cambios muy profundos en la acción pastoral y en el papel que el acompañamiento tiene en la vida cristiana.

Para seguir leyendo

LABOA, J. M., Por sus frutos los conoceréis. Historia de la caridad en la Iglesia. Madrid, San Pablo, 2011.

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PRINCIPALES CORRIENTES DE PSICOTERAPIA Y SUS APORTACIONES AL ACOMPAÑAMIENTO PASTORAL

El objetivo de este capítulo no es desarrollar una presentación exhaustiva de las diferentes escuelas psicoterapéuticas ni de sus distintos enfoques y técnicas. Objetivo que en sí mismo supondría todo un tratado de psicología terapéutica. Nuestra pretensión es más modesta, pero más realista para lo que nos traemos entre manos: presentar esquemáticamente las principales orientaciones terapéuticas actuales, haciendo referencia a sus propuestas tanto teóricas como prácticas, con el fin de poder acoger sus aportaciones en los capítulos posteriores.

Esta presentación, aunque esquemática, pretende ser útil tanto para los que poseen algún conocimiento de estas orientaciones terapéuticas como para los que son legos en la materia. A los primeros les permitirá ubicar sus conocimientos en un marco general, pudiendo comparar unas corrientes con otras, y a los segundos, obtener una visión suficiente de las aportaciones de unos y de otros.

En cualquier caso, es bueno recordar que no somos ni debemos «jugar» a terapeutas, sino enriquecer nuestro quehacer pastoral con las aportaciones de las distintas ciencias humanas, que en este caso se concretan en las diferentes propuestas terapéuticas.

1. Cinco grandes corrientes de psicoterapia

En un intento de agrupar esquemáticamente las distintas formas de orientar la labor psicoterapéutica podemos señalar cinco corrientes principales:

• Terapias tradicionales orientadas al análisis.

• Terapias conductuales-cognitivas.

• Terapias de las potencialidades humanas.

• Terapias sistémicas y radicales.

• Terapias de crecimiento espiritual.

Para ello he tenido en cuenta algunos criterios que nos permiten diferenciarlas: su antropología subyacente, las técnicas de las que se sirven y el momento temporal de la biografía del paciente/cliente en el que centran su atención, tal y como se recogen en el esquema de la p. 55.

No todas las corrientes terapéuticas tienen la misma importancia teórica ni la misma influencia en la práctica del acompañamiento pastoral, ni las fronteras entre ellas muchas veces son suficientemente claras. Algunas podrían estar con igual razón en otra categoría diferente según valoremos un criterio u otro a la hora de asignarla. Unas interactúan con otras fecundándolas y enriqueciéndolas o criticándolas en un intento de purificación... pero, en cualquier caso, la pretensión de esta clasificación en cinco categorías es permitirnos un mapa de comprensión en el que situar sus aportaciones para el desarrollo posterior de nuestra materia.

2. Terapias tradicionales orientadas al análisis

En este primer apartado agrupamos una serie de corrientes terapéuticas que, a pesar de sus muchas diferencias, tienen en común considerar que el análisis y la toma de conciencia por parte del paciente/cliente es lo que permitirá superar las dificultades personales, sanar, crecer humanamente, mejorar en sus relaciones sociales, etc. Su gran instrumento terapéutico es la verbalización, la puesta en palabra, y, para ello, la necesidad de una escucha atenta. Será la misma palabra del paciente/cliente la que le permita sanar y crecer.

Corrientes contemporáneas de psicoterapia

Corrientes

Principales
representantes

Antropología subyacente

Técnicas
terapéuticas
y de
acompañamiento

Se
centra en...

1. Orientadas por el análisis

a) Psicoanálisis

S. Freud,
A. Adler,
O. Rank,
E. Fromm

Visión pesimista y conflictiva del ser humano (paciente)

Cura por la palabra y el análisis del inconsciente

El análisis del pasado

b) No
directividad

C. R. Rogers,
R. R. Carkhuff, E. T. Gendlin

Visión optimista del ser humano (cliente)

Permite el crecimiento por la escucha y la empatía

La escucha del presente

2. Terapias conductuales-cognitivas

a) Terapias
conductistas

B. F. Skinner,
J. D. Krumboltz

Objetivismo-mecanicismo

Modelaje

Las conductas actuales

b) Terapias
cognitivas

A. Ellis,
A. T. Beck,
M. J. Mahoney

Ser humano racional-irracional

Análisis racional TRC

Presente

3. Terapias de las potencialidades humanas

Gestalt, técnicas orientales de integración corporal...

El hombre como totalidad

Centradas en el crecimiento

Presente y futuro

4. Terapias existenciales y para el crecimiento espiritual

Iglesias cristianas, técnicas de meditación...

Ser con necesidades espirituales

Oración, meditación...

Presente

5. Terapias
sistémicas y
radicales

Condicionado socialmente

Cambio en las relaciones y cambios sociales

Presente y futuro

En este grupo encontramos corrientes tan diferentes en su teoría y en sus métodos como son el psicoanálisis en sus diferentes formas y autores (Sigmund Freud, Alfred Adler, Otto Rank, Erich Fromm, Karen Horney, Harry Stack Sullivan), la psicología analítica de Carl Gustav Jung o la corriente humanista no directiva capitaneada por Carl R. Rogers, Robert R. Carkhuff o Eugene T. Gendlin (Alemany, 1997; Giordani, 1997, pp. 121ss).

a) Psicoterapia de orientación psicoanalítica

– El pensamiento de Sigmund Freud (1856-1939). El joven Sigmund Freud, tras graduarse en medicina en 1882, ingresó como médico en el Hospital General de Viena, donde conoció a Josef Breuer, con el que pronto entabló amistad. Este estaba interesado en el conocimiento de las enfermedades psiquiátricas y su tratamiento, y en los avances que entonces se estaban efectuando en este campo. Así fue como Freud conoció el caso de una paciente de Breuer, «Ana O», a la que Freud nunca conoció personalmente, pero que siempre consideró como precursora de lo que más tarde sería el psicoanálisis (Freud, 1895, p. 42; 1910a; 1914b, 1895-1896; 1925, pp. 2768-2769). En el siguiente cuadro se recoge una de las descripciones que Freud hace de este caso.

El caso de «Ana O»

La paciente del doctor Breuer, una muchacha de 21 años y de excelentes dotes intelectuales, presentó en el curso de su enfermedad, que duró más de dos años, una serie de perturbaciones físicas y psíquicas merecedoras de la mayor atención. Padecía una parálisis rígida de la pierna y el brazo derechos, acompañada de anestesia de los mismos y que temporalmente atacaba también a los miembros correspondientes del lado contrario. Además, perturbaciones del movimiento de los ojos y diversas alteraciones de la visión, dificultad de mantener erguida la cabeza, intensa tos nerviosa, repugnancia a los alimentos y una vez durante varias semanas incapacidad de beber, a pesar de la ardiente sed que la atormentaba. Sufría, por último, una minoración de la facultad de expresión, que llegó hasta la pérdida de la capacidad de hablar y entender su lengua materna, añadiéndose a todo esto estados de ausencia, enajenación, delirio y alteración de toda la personalidad [...]

El caso de la paciente de Breuer era uno de aquellos en los que ningún médico experimentado puede dejar de diagnosticar la histeria, enfermedad que, según consta en el historial clínico, atacó a la joven con ocasión de hallarse cuidando a su padre, al que amaba tiernamente, en la grave dolencia que le llevó al sepulcro. A causa de su propio padecimiento tuvo la hija que separarse de la cabecera del querido enfermo [...]

Habíase observado que la paciente, en sus estados de ausencia y alteración psíquica, acostumbraba a murmurar algunas palabras que hacían el efecto de ser fragmentos arrancados de un contexto que ocupaba su pensamiento. El médico se hizo comunicar estas palabras y, sumiendo a la enferma en una especie de hipnosis, se las repitió, en efecto, y la paciente reprodujo ante el médico las creaciones psíquicas que la habían dominado en los estados de ausencia y se habían revelado fragmentariamente en las palabras pronunciadas. Tratábase de fantasías hondamente tristes y a veces de una poética belleza –sueños diurnos podríamos llamarlas– que tomaban, en general, su punto de partida de la situación de una muchacha junto al lecho en el que yacía su padre enfermo. Cuando la paciente había relatado de este modo cierto número de tales fantasías, quedaba liberada de algo que la oprimía y retornaba a la vida psíquica normal. Este bienestar, que duraba varias horas, desaparecía de costumbre al día siguiente para dar paso a una nueva ausencia, que podía hacerse cesar de igual manera, o sea, provocando el relato de las fantasías nuevamente formadas. La misma paciente, que en este período de su enfermedad presentaba la singularidad de no hablar ni entender su propio idioma, sino únicamente el inglés, dio al nuevo tratamiento el nombre de talking cure y lo calificó, en broma, de limpieza de chimenea.

Pronto pudo verse –y como casualmente– que por medio de este «barrido» del alma podía conseguirse algo más que una desaparición temporal de las perturbaciones psíquicas, pues se logró hacer cesar determinados síntomas siempre que la hipnosis recordaba a la paciente, entre manifestaciones afectivas, con qué motivo y en qué situación habían aparecido los mismos por vez primera (Freud, 1910a, pp. 1533-1536).

Tras estudiar con Charcot en París, Freud vuelve a Viena, donde abre un consultorio particular al que acudieron pacientes, en su mayoría psiconeuróticos. A partir de aquí y de la experiencia que alcanza en el tratamiento con sus pacientes desarrolla su teoría y su técnica terapéutica (Freud, 1924, pp. 2730-2731; 1925, pp. 2766-2767). Nosotros aquí nos fijaremos únicamente en los que hacen referencia a su práctica terapéutica, por la influencia que esta tiene en el acompañamiento pastoral (Baumgartner, 1997, pp. 375-420).

El psicoanálisis afirma la existencia del inconsciente y el papel que este juega en la vida personal. Procura, mediante el análisis, que el paciente sea consciente de las causas inconscientes que le impiden el desarrollo normal de su vida. Considera que el instinto sexual, origen y fuerza vital, que se manifiesta en el ser humano de múltiples formas, es reprimido y transformado en expresiones socialmente aceptadas por el sujeto, y solo es reconocible por medio del análisis. Y al estudiar la génesis y la evolución de la sexualidad señala tres etapas en su desarrollo: oral o caníbal, sádico-anal y fálica, y formula el «complejo de Edipo».

Y expone una nueva teoría de la personalidad en su libro El yo y el ello, y de forma más popular y amplia en Nuevas lecciones de psicoanálisis, en el capítulo dedicado a la «Disección de la personalidad psíquica», en el que preconiza la existencia de tres instancias de la personalidad: el «Ello», el «Yo» y el «Superyó».

– La terapia psicoanalítica: la libre asociación. La terapia psicoanalítica freudiana, que se basa en el método de la libre asociación (Freud, 1932, pp. 3191-3192), se caracteriza por:

• Estar centrada en el análisis del inconsciente.

• Dar mucha importancia a los instintos, concretamente al sexual, y a las experiencias de la primera infancia por su influencia en el desarrollo de la personalidad. De ahí que se centre en el análisis del pasado.

• Tiene una comprensión médica de los conflictos (síntomas y síndrome).

• Utiliza un método directivo.

• Evita la implicación del terapeuta en la relación con el paciente (transferencia y contratransferencia).

– Algunas críticas al psicoanálisis freudiano. El pensamiento de Freud ha ejercido una gran influencia en todo el desarrollo posterior de la psicoterapia, pero ha suscitado también críticas importantes que deben ser tenidas en cuenta. Entre estas cabe señalar:

• Una orientación excesivamente masculina de su punto de vista del desarrollo humano.

• Una concepción pesimista del hombre y de la cultura.

• Un escaso interés por otros factores no directamente sexuales, que también influyen decisivamente en la evolución de la personalidad.

• Falta de cuantificación objetiva, de validación estadística y de falsación científica de sus teorías.

• Muchos ponen en tela de juicio la validez de los recuerdos de la infancia, a los que hay que mirar con cierta cautela. El margen de confianza que se puede dar al recuerdo retrospectivo de la primera infancia, por parte de los adultos, no es ilimitado. Es muy posible que, en lugar de interpretar el presente a la luz del pasado, lo que se interprete sea el pasado a la luz del presente.

Estas críticas no invalidan las aportaciones del psicoanálisis al conocimiento del psiquismo humano, a la terapia y al acompañamiento; las sitúan en aportaciones que han de ser tenidas en cuenta, pero que no son la clave exclusiva de interpretación de las dinámicas internas del ser humano.

b) La aportación de Carl R. Rogers: la relación de ayuda y la «no directividad»

Carl R. Rogers, nacido en Chicago en 1902, fue educado en la estricta tradición calvinista, en la que los sentimientos no eran tenidos en cuenta. Sus estudios en teología le podrían haber reforzado esta concepción estricta y moralista del ser humano, pero el encuentro con la cultura oriental, el estudio de la psicología clínica y las ciencias de la educación y sobre todo la práctica pedagógica y psicológica le permitieron un cambio profundo en su pensamiento y en el proceso terapéutico, que a partir de un determinado momento de su vida se centra sobre el crecimiento y la maduración personal. Rogers, al hacer suyo uno de los pensamientos de Lao Tse, propone un cambio en la comprensión del acompañamiento:

Cuando evito inmiscuirme, las personas cuidan de sí mismas; cuando evito dar indicaciones, las personas encuentran por sí mismas la conducta correcta; cuando evito predicar, se mejoran a sí mismas; cuando evito influirles, llegan a ser ellas mismas.

Esto le lleva a afirmar: «Pienso que, en el fondo, todos se preguntan: “¿Quién soy yo realmente? ¿Cómo puedo entrar en contacto con este sí mismo real que subyace a mi conducta superficial? ¿Cómo puedo llegar a ser yo mismo?”» (Rogers, 1981, p. 104).

A partir de esta opción por la no directividad se distancia de la corriente conductista, predominante en la psicología americana del momento, y a partir de 1940 comienza a publicar su pensamiento y a llevarlo a cabo como profesor de psicología y como secretario ejecutivo del Centro de Counseling de la Universidad de Chicago. En 1946 es elegido presidente de la Asociación Norteamericana de Psicología, y en 1956, primer presidente de la Asociación Americana de Psicoterapeutas.

Para Rogers, la tarea del profesional consiste en restaurar en el individuo la aceptación de sí mismo y el proceso de valoración espontánea, cambiando el modo de relación con los demás. Para ello basta con devolver al sujeto la imagen que tiene de sí mismo, sin valoración ni juicio alguno. Esta tarea recibe el nombre de «relación de ayuda», entendida esta como «toda relación en la que al menos una de las partes intenta promover en la otra el desarrollo, la maduración y la capacidad de funcionar mejor y afrontar la vida de manera más adecuada».

– Antropología subyacente. Su pensamiento supone una concepción del hombre en la que su esencia más íntima, su estrato más profundo, se encuentra naturalmente orientado al crecimiento, a la realización y a la socialización, en un proceso racional y realista; y tiene una comprensión integradora de las distintas dimensiones del ser humano: biológicas, psicológicas, espirituales... La persona, como totalidad, es un ser de subjetividad absoluta, original (cada ser humano tiene un modo de proceder y de ser único) y creativa, lo que le permite llegar a ser él mismo.

En el proceso de crecimiento, tal como Rogers lo concibe, no es que desaparezcan los aspectos perversos, sino que afloran los aspectos sanos y valiosos; se evoluciona de la dependencia a la independencia; se integra la totalidad de la persona en un todo equilibrado y adaptable; se conserva y mejora la propia naturaleza, y se progresa en la línea de una mayor perfección.

De esta concepción se deducen una serie de consecuencias para el acompañamiento:

• Si el ser humano es fundamentalmente bueno, no hay nada que añadirle. De ahí la justificación del método no directivo.

• El cliente que busca ayuda, una vez que hayan sido removidos los obstáculos, encontrará él mismo, de manera espontánea, una respuesta madura a sus propios problemas.

• Como los objetivos están ya en el propio dinamismo del crecimiento de la persona, marcar objetivos en el acompañamiento personal no tiene mayor importancia; lo importante es tener puntos de referencia para identificar las diversas etapas del proceso.

– La relación de ayuda y el papel del acompañante. «Durante los primeros años de mi carrera profesional solía preguntarme: “¿Cómo puedo tratar, curar o cambiar a esta persona?”, mientras que ahora mi pregunta sería: “¿Cómo puedo crear una relación que esta persona pueda utilizar para su propio desarrollo?”» (Rogers, 1981, p. 40).

Porque la relación de ayuda no pretende «resolver a los otros sus problemas», ni «eliminar el malestar psicológico», ni «orientar su vida»..., sino únicamente crear una relación fructífera con el fin de que la persona pueda llegar a ser ella misma y pueda actuar en plenitud y de forma creativa. Este cambio, pues, no se produce gracias a la cualificación profesional del consejero ni de su preparación, sino de la calidad de la relación que se establece entre ambos.

Si puedo crear una relación que, por mi parte, se caracterice por: una autenticidad y transparencia en la cual pueda yo vivir mis verdaderos sentimientos; una cálida aceptación y valoración de la otra persona como individuo diferente y una sensible capacidad de ver a mi cliente y su mundo tal como él lo ve, entonces el otro experimentará y comprenderá aspectos de sí mismo anteriormente reprimidos; logrará cada vez mayor integración personal y será más capaz de funcionar con eficacia; se parecerá cada vez más a la persona que querría ser; se volverá más personal, más original y expresivo; será más emprendedor y se tendrá más confianza; se tornará más comprensivo y podrá aceptar mejor a los demás, y podrá afrontar los problemas de la vida de una manera más fácil y adecuada (Rogers, 1981, pp. 44-45).

Para ello, la relación con el cliente debe caracterizarse por su:

• Genuinidad, capacidad de ser uno mismo, de establecer una relación auténticamente personal, sin «hacer el papel de consejero».

• Capacidad y voluntad de aceptación incondicional del otro, sin evaluarle, sin querer poseerle.

• Empatía para comprender el mundo personal y privado del otro como si fuera el propio.

– La persona que emerge. A partir de este tipo de relación:

• la persona descubre paulatinamente que, frente a una actitud de defensa, puede abrirse a su propia experiencia;

• aprende a confiar en su propia naturaleza como un instrumento adecuado para hallar la conducta más satisfactoria en cada situación;

• descubre que la única pregunta importante es: «¿Estoy viviendo de una manera que me satisface plenamente y que me expresa tal como soy?»;

• se siente satisfecha de estar en proceso, en transformación, más que de ser un producto terminado (Rogers, 1981, pp. 30-45, 109-115).

Así, el individuo se convierte en una persona más integrada y eficiente; muestra menos características neuróticas o psicóticas y más rasgos de la persona sana. Cambia su autopercepción y se torna más realista. Comienza a parecerse a la persona que querría ser, tiene más confianza y se valora más, y adquiere mayor capacidad para adoptar sus propias decisiones. Alcanza una mejor comprensión de sí mismo, con lo cual disminuye su tendencia a negar o reprimir algunos aspectos de su persona y comienza a aceptar mejor sus actitudes hacia los otros, pues advierte las semejanzas que existen entre él y los demás. Y su conducta acusa modificaciones similares: disminuye la frustración provocada por el estrés, su conducta diaria es más madura y se torna menos defensivo, más adaptado y más capaz de afrontar situaciones nuevas con actitudes originales.

3. Terapias conductistas-cognitivas

Este grupo incluye una serie de terapias diferentes como las conductistas, desarrolladas por B. F. Skinner o J. Wolpe, o la terapia conductista matrimonial de D. Knox, y terapias cognitivas como la racional-emotiva, de A. Ellis, la cognitiva, de A. T. Beck, o la de realidad, de W. Glasser. Entre todas ellas existe un lazo común: el convencimiento de que el núcleo del objetivo terapéutico es el cambio de conducta o cognitivo. A diferencia de las terapias analíticas, las conductistas-cognitivas ven los hechos o los pensamientos dolorosos como el verdadero problema que debe ser tratado y no como síntomas de problemas más profundos. Su objetivo, pues, es cambiar los comportamientos o los pensamientos inadaptados.

a) Psicoterapia de la conducta y del aprendizaje

B. F. Skinner fue quien utilizó por primera vez la expresión «terapia de la conducta» en un artículo publicado en 1953 (Skinner y otros, 1953). Esta nace como reacción al psicoanálisis, del que sobre todo se rechaza la existencia de estructuras y procesos inconscientes, la sobrevaloración de la afectividad y la falta de validación empírica de sus hipótesis. Su origen no se asocia a un único autor, sino a diferentes investigadores que, a principios de los años cincuenta del siglo XX, aplicaron a la psicoterapia los conocimientos de la psicología del aprendizaje (Baumgartner, 1997, pp. 421-424). Un pionero de esta tarea fue H. J. Eysenck en Inglaterra, pero fue en Estados Unidos donde se realizaron los trabajos más significativos para fundamentar este tipo de terapias. En Sudáfrica, J. Wolpe, a partir de 1952, desarrolló un método para desmontar el miedo llamado «desensibilización sistemática» (Wolpe, 1952), que constituye un procedimiento estándar de la terapia de la conducta.

– Presupuestos. Para este tipo de terapia, la conducta está condicionada por las circunstancias en la que ocurre, el ambiente; y se puede cambiar más fácilmente analizando y cambiando estas circunstancias que tratando de cambiar la experiencia interna del sujeto. Con ello se distancia de la concepción médica de los problemas propuesta por el psicoanálisis. Estos son concebidos como desajustes ambientales. Las conductas mal aprendidas no son síntomas de problemas internos, sino los problemas mismos, que hay que afrontar y resolver por medio del descondicionamiento o de la extinción sistemática (Baumgartner, 1997, pp. 441-465).

Así, aunque la terapia de la conducta actual toma una cierta distancia del mecanicismo y del positivismo, defendidos por el conductismo más radical, la mayoría de sus seguidores mantienen tres principios que consideran fundamentales, aunque cada vez más matizados: objetivismo, mecanicismo y operacionalismo. El esquema de la p. 67 presenta brevemente estos tres principios y cómo son comprendidos en la terapia de la conducta actual.

– Condiciones y estrategias. Las terapias de la conducta participan de un esquema general que podemos concretar en tres pasos:

• Análisis de las conductas que generan malestar y de todo síntoma de ese malestar.

• Valoración de la posibilidad de modificar esas conductas y esos síntomas.

• Planificación de una terapia concreta para el problema concreto analizado.

A partir de aquí, los métodos y las estrategias difieren en función del problema que hay que resolver, e incluso del criterio del psicólogo que dirige el proceso. Entre las estrategias más utilizadas podemos señalar: el aprendizaje operante, en el que el terapeuta refuerza el comportamiento deseado por medio de premios o castigos; el aprendizaje por imitación, que consiste en proporcionar modelos de un comportamiento más adaptado y correcto; la desensibilización sistemática, que se utiliza para la supresión de miedos y fobias, y que se basa en estimular una reacción simultáneamente al miedo, pero incompatible con él (por lo general la relajación), con el fin de que la segunda extinga a la primera (el miedo o la fobia mal aprendida).

Tres principios de la psicología conductista
y su reflejo en la tarea terapéutica

Objetivismo

La psicología tiene que ver con lo observable y lo medible. Lo no observable se rechaza como objeto de la investigación psicológica.

La terapia de la conducta actual se ha distanciado del objetivismo estricto al incluir también aspectos fisiológicos, emocional-subjetivos, motivacional-afectivos, cognitivos ocultos, cognitivo-verbales, etc.

Mecanicismo

La conducta es aprendida. El ser humano, en gran medida, es pasivo frente a estos procesos.

Aunque sigue siendo un rasgo característico, siempre han existido voces críticas contra esta concepción mecanicista que han puesto en entredicho la fe en la «omnipotencia del reforzamiento».

Operacionalismo

Se considera el experimento exclusivamente como instrumento de prueba; de ahí que solo sean objeto de investigación los hechos observables que puedan ser repetidos.

A la hora de planificar intervenciones en psicoterapia solo ha de recurrirse a las teorías corroboradas experimentalmente.

b) Terapias cognitivas

En las terapias cognitivas encontramos también una gran variedad de orientaciones y de métodos, que agruparé en dos grandes apartados. El primero, dedicado a las terapias cognitivas clásicas, y el segundo, a la terapia cognitiva actual.

– Las terapias cognitivas clásicas. En el origen de las terapias cognitivas clásicas, que surgen como reacción al psicoanálisis, encontramos dos autores principales: Albert Ellis y Aaron T. Beck, que propusieron como método de trabajo terapéutico el análisis de las construcciones mentales erróneas, de las que se siguen conductas inadecuadas, con el fin de confrontarlas con la realidad, comprobar su error y desmontarlas. Con ello abandonaron el interés por el análisis del subconsciente y los problemas del pasado para centrarse en el análisis de los pensamientos automáticos y en la confrontación con la realidad «aquí y ahora» (Álvarez, 1992, pp. 114-115).

a) La terapia racional-emotiva conductual (TRC) de Albert Ellis. Albert Ellis (1913-2007), doctor en psicología clínica por la Universidad de Columbia, rompió con el psicoanálisis en 1953 y comenzó a referirse a sí mismo como un terapeuta racional. A principios de 1955 ya había formulado la teoría y la práctica de la psicoterapia racional-emotiva, que recoge en su libro Cómo vivir con un neurótico, publicado en 1959 (ed. esp. 2004).

Para Ellis, las perturbaciones psicológicas o emocionales son, en gran parte, resultado del pensamiento ilógico e irracional. Los hechos externos son la ocasión, pero no la causa, de nuestros sufrimientos. Su verdadera causa son las creencias irracionales inculcadas por los padres en la primera infancia, por la cultura general y por los medios de comunicación. Son esas frases interiores negativas que nos repetimos a nosotros mismos y que expresan nuestra percepción y nuestra valoración de las distintas situaciones de nuestra vida.

Su teoría terapéutica, llamada A-B-C, funciona según el esquema que aparece a continuación. Cuando ocurre un Acontecimiento activador (A), las personas reaccionamos con determinadas Consecuencias emocionales y de comportamiento (C). Entre A y C se encuentran siempre las creencias (Beliefs) (B). Son nuestros pensamientos los que interpretan, definen y evalúan los acontecimientos vitales que nos afectan como buenos o malos. Las consecuencias (C) dependen de las valoraciones que hagamos en B de los acontecimientos de nuestras vidas (A) (Ellis, 1998; De Silvestri, 1981).

Si queremos cambiar nuestras emociones desagradables y nuestras conductas inadecuadas, más que intentar reprimirlas o controlarlas es preciso que cambiemos los pensamientos que las causan. El trabajo del psicoterapeuta consiste en convencer a los que se sienten infelices o ansiosos de que la causa de sus problemas emocionales y psicológicos es su forma de pensar de manera irracional, y que, para eliminar las emociones negativas y los problemas psicológicos, hay que reorganizar la manera de percibir la realidad y la manera de pensar, de modo que nuestras ideas sean lógicas y racionales.

Para conseguir esto se sirve de un método didáctico y autoritario que va más allá del problema o la situación concreta. Este parte de la creación y utilización de un registro en el que el cliente incluye los datos relevantes: en él describe y ordena los fenómenos, coloca a un lado las emociones y los comportamientos y al otro los hechos y situaciones ambientales que los provocan, con el fin de intentar llenar el espacio entre situaciones y comportamientos/emociones con los contenidos ideativos y las imágenes de las creencias irracionales. Ellis establece una lista de once ideas irracionales, que recogemos en el siguiente cuadro, y que John Powell (1993, pp. 129-131) amplia a setenta y cinco:

Las once ideas irracionales de A. Ellis

• En nuestra vida es importantísimo que todos los demás nos quieran y aprueben.

• Para considerarse a uno mismo valioso se debe ser muy competente, suficiente y capaz de lograr cualquier cosa en todos los aspectos posibles de la vida.

• Cierta clase de gente es vil, malvada e infame, y deben ser seriamente culpabilizados y castigados por su maldad.

• Es tremendo y catastrófico que las cosas no sucedan como a uno le gustaría.

• La desgracia humana se origina por causas externas, y la gente tiene poca o ninguna capacidad de controlar sus penas y perturbaciones.

• Si algo es o puede ser peligroso o temible, se deberá sentir terriblemente inquieto por ello, deberá pensar constantemente en la posibilidad de que ocurra.

• Es más fácil evitar que afrontar ciertas responsabilidades y dificultades en la vida.

• Se debe depender de los demás y se necesita alguien más fuerte en quien confiar.

• El propio pasado es determinante y decisivo de la conducta actual. Algo que ocurrió una vez y le conmocionó debe seguir afectándole indefinidamente.

• Uno deberá sentirse muy preocupado por los problemas y las perturbaciones de los demás.

• Invariablemente existe una solución precisa, correcta y perfecta para cada problema, y si no se encuentra esta solución perfecta, sobreviene la catástrofe (Ellis, 1998, pp. 60-82).

b) La terapia cognitiva estándar (TCS), de Aaron T. Beck. Aaron T. Beck (n. 1921) se graduó en medicina en Yale en 1946 y se formó y ejerció como psicoanalista. A principios de los años sesenta, tras poner a prueba algunos de los principios del psicoanálisis, se alejó de esta escuela para buscar otras formas de explicar la depresión. Como consecuencia de ello comenzó a desarrollar la terapia cognitiva estándar en la Universidad de Pensilvania, en donde era profesor de psiquiatría.

Beck descubrió que los pacientes depresivos se caracterizaban por experimentar pensamientos negativos, que podía clasificar según su contenido en tres categorías: los que hacían referencia a sí mismos, los que hacían referencia al mundo y los referidos al futuro. A partir de aquí intenta ayudar a sus pacientes a identificar estos pensamientos y a evaluarlos de forma más realista, lo que les permitía sentirse mejor y comportarse de modo más funcional.

Según Beck, los errores sistemáticos, que sirven al individuo deprimido para que persista en el convencimiento de la validez de sus conceptos negativos, a pesar de que existan pruebas de lo contrario, son:

• La deducción arbitraria. Se extrae una determinada conclusión sin tener pruebas que la sustenten o a partir de una prueba que es contraria a la conclusión.

• La abstracción selectiva. Se enfoca un detalle extrapolado de su contexto y se ignoran los aspectos más evidentes de la situación, conceptualizando toda la experiencia en función de este fragmento.

• La generalización excesiva. Se extrae una conclusión general partiendo de uno o más episodios aislados y se aplica dicho concepto a otras situaciones, relacionadas o no con el caso específico.

• La ampliación o la disminución. Son errores de valoración del significado o de la importancia de un suceso.

• La personalización. Es la tendencia a relacionar consigo mismo los sucesos externos cuando no existen elementos que puedan justificar esta asociación.

• El pensamiento absolutista dicotómico. Es la tendencia a colocar todas las experiencias en dos categorías opuestas: perfecto o defectuoso, inmaculado o sucio, santo o pecaminoso, etc. Al describirse, el paciente elige la categoría más negativa (Semerari, 2002, pp. 28-29).

Partiendo de ahí, Beck elaboró una forma de intervención clínica activa, breve, focal y de fácil reproducción, denominada estándar, que se sustenta esencialmente en tres tesis:

• La causa de los desórdenes psicológicos la constituye la presencia de esquemas cognitivos inadaptados que regulan de forma patógena la elaboración de la información.

• El paciente y el terapeuta colaboran, mediante el análisis, para aclarar los esquemas inadaptados.

• Estos esquemas, que se expresan en forma de convicciones y creencias, se someten al análisis lógico y la verificación empírica (Semerari, 2002, pp. 29-31).

Su desarrollo se apoya en tres principios fundamentales:

• La alianza terapéutica. El paciente se compromete a aplicar las técnicas previstas, para lo que debe existir una profunda confianza en las posibilidades del tratamiento y de los objetivos que deben alcanzar conjuntamente.

• El diálogo socrático. La mayor parte de las intervenciones del terapeuta son en forma de pregunta o de hipótesis que surgen del diálogo y que somete al juicio del paciente. A través de ellas intenta identificar los pensamientos automáticos y los esquemas subyacentes, toma distancia crítica y valora posibles alternativas.

• El descubrimiento guiado. Es el «alma» de la terapia cognitiva estándar. Se comienza en la primera sesión y se modifica adaptándose continuamente a las exigencias específicas del caso y a las fases de la terapia. A partir de que el paciente y el terapeuta hayan definido el problema que hay que solucionar, el terapeuta le propone al paciente efectuar registros sistemáticos de auto-observación, que se estructuran de la siguiente manera:

- El paciente apunta las principales emociones relacionadas con la experiencia problemática.

- Posteriormente señala la situación y las circunstancias en que se inscribe la experiencia problemática.

- Y se le invita a escribir de qué modo ha valorado estas circunstancias y, en concreto, cuáles son las representaciones en términos de pensamientos o imágenes que han precedido, acompañado y seguido a la emoción implicada.

Estos informes permiten comprender los problemas secundarios provocados por la experiencia problemática primaria y ponen de manifiesto el punto de vista desde donde el paciente mira el problema. A partir de aquí, el terapeuta ayuda al paciente a fijar la atención en los pensamientos automáticos que preceden y acompañan a la emoción. Por medio del análisis de las valoraciones y los pensamientos que contienen, el terapeuta y el paciente ponen de manifiesto los esquemas y los modelos implicados en el sufrimiento emocional. Gracias al diálogo socrático se corrigen estos errores de procedimiento y se establecen hipótesis alternativas a las implícitas en los esquemas (Semerari, 2002, pp. 31-36).

– La terapia cognitiva actual. A comienzo de los años ochenta existía un malestar de carácter teórico en el ámbito de la psicoterapia cognitivo-conductual a causa de la revolución cognitiva, que suponía un salto cualitativo en la comprensión del ser humano y de sus anomalías psíquicas.

Para Ulric Neisser (1967, 1981), uno de los principales autores de la psicología «cognitiva», esta se caracteriza por dos supuestos fundamentales:

• Las diversas actividades mentales, como la percepción, la imaginación, la memoria, etc., son procesos de construcción que, en mayor o menor medida, se sirven de la información sensorial.

• Estos procesos de construcción dependen del modo en que el conocimiento acumulado se ha organizado en esquemas cognitivos.

Estos esquemas cognitivos son formas activas de organización de los datos que dotan a los acontecimientos de significado y de componente afectivo y motivacional. Por definición, estos esquemas son inconscientes, mientras que la información generada por ellos puede asumir tanto la forma de representación consciente como inconsciente. La activación de un esquema representa una previsión sobre el tipo de sucesos a los que la persona se enfrenta, lo que hace surgir el significado global de estos acontecimientos. En este sentido, los esquemas son la base a partir de la cual una persona se representa la realidad. Cómo influyen dichos esquemas en la experiencia actual y cómo pueden originarse a partir de estos algunos trastornos es una cuestión crucial en el ámbito clínico y terapéutico, dado que, a partir de ellos, se organiza la conciencia de uno mismo y el conocimiento de uno mismo con relación al otro (Semerari, 2002, pp. 49-53).

En este contexto de la revolución cognitiva, M. J. Mahoney (1980) criticaba la terapia cognitivo-conductual clásica, porque ignoraba la importancia de los procesos inconscientes, relegaba las emociones a un subproducto de las convicciones (lo que les daba una escasa importancia terapéutica), desarrollaba un interés excesivo por la racionalidad como factor de adaptación y ponía el acento en los aspectos pedagógicos y normativos (lo que oscurecía el papel de las relaciones en el proceso terapéutico) (Semerari, 2002, pp. 69-73).

Con ello se abría paso un nuevo tipo de terapias cognitivas que, si bien mantenían importantes diferencias entre sí, tanto teóricas como en la práctica terapéutica (ya en 1991 Mahoney distinguía unas veinte), participaban de un interés común por las estructuras de sentido y por los procesos de elaboración de la información, y por pedir al paciente que prestara atención a algunos aspectos de su propio funcionamiento mental (sobre los propios pensamientos automáticos, sobre las emociones primarias y las convicciones relacionadas con ellas, sobre los modos en que se representa la evolución de sus relaciones, sobre los patrones de experiencia inmediata y los procedimientos de resolución de problemas, etc.), con el fin de solucionar los problemas específicos y claramente definidos.

Entre las distintas corrientes que participan de esta orientación se encuentra la hermenéutica constructivista propulsada por la escuela catalana surgida en torno al trabajo de Manuel Villegas y Guillem Feixas. Para estos autores, la experiencia que se tiene del mundo es esencialmente de naturaleza intersubjetiva. El instrumento con el que se construye la intersubjetividad es el lenguaje, entendido como vehículo de construcción de un mundo de significados compartidos. La explicación del mundo y de nosotros mismos posee por eso una estructura narrativa. Cuando una persona se dirige a una terapia siempre tiene una historia que contar, cuyo sentido está implícito en la estructura narrativa de la conversación. Un sentido que debe interpretarse; por ello la psicoterapia es un proceso esencialmente hermenéutico en el que se negocian los significados entre el terapeuta y el paciente, lo que requiere por parte del terapeuta una actitud ingenua carente de cualquier sospecha. La psicoterapia representa el contexto dentro del cual el paciente puede identificar su modo especial de funcionamiento mediante la comprensión de los prototipos narrativos y puede también construir y proyectar escenarios alternativos.

4. Terapias de las potencialidades humanas

Un tercer grupo de terapias se encuentra en torno a la corriente de la psicología humanista, que no es un movimiento unitario (Giordani, 1997, pp. 20-45), cuyo objetivo es ayudar a las personas a actualizar todas sus potencialidades. Entre ellas encontramos: la terapia Gestalt, el análisis transaccional, las terapias corporales, etc. De estas nos detenemos solamente en la presentación de la primera a modo de ejemplo.

En 1933, Fritz Perls, que había participado en el movimiento psicoanalítico alemán, tras huir de los nazis se instala en Sudáfrica, donde funda un instituto psicoanalítico. Pero, igual que otros terapeutas, Fritz Perls se distancia de la teoría psicoanalítica. Con la publicación en 1942 de su libro, escrito en colaboración con su esposa, Ego, Hunger and Aggression: A Revision of Freud’s Theory and Method (Perls/Perls, 1975), concluye su etapa psicoanalítica para dar paso a la terapia gestáltica.

Posteriormente, con la publicación en 1951 de Gestalt Therapy: Excitement and Growth in the Human Personality (Perls/Hefferline/Goodman, 2002, conocido como PHG por las iniciales de sus autores), establece las bases fundamentales de este tipo de terapia. Y hacia comienzos de los sesenta, Fritz Perls utiliza cada vez más en sus cursos el concepto de la terapia Gestalt como una forma de vida y de crecimiento personal más que como un modelo propiamente terapéutico. Su filosofía básica es holística, existencialista, centrada en el crecimiento y no solo en la curación. Con ella pretende ayudar a las personas a que aumenten su conciencia, profundicen sus relaciones con ellas mismas y con los otros, afirmen su propia identidad y reclamen su lugar como personas. Su objetivo es permitir que lleguen a ser más plenas y creativas y se liberen de los bloqueos y asuntos inconclusos que disminuyen la autorrealización y el crecimiento. Para esto existen dos pilares interdependientes: la toma de conciencia y el contacto con uno mismo, y la conciencia creciente de los otros y del mundo y su contacto con ellos.

Para llevar a cabo esta tarea del crecimiento:

• Centra su atención más en los procesos que en los contenidos; y en lo que está sucediendo, se está pensando y sintiendo en este momento más que en lo que fue, pudo haber sido o debería estar sucediendo.

• En su método del «darse cuenta» predomina el percibir, sentir y actuar. La persona aprende a hacerse más consciente de lo que experimenta con el fin de que pueda aceptarse y experimentar el «aquí y ahora».

• Invita a aceptar lo que uno es: no buscar ídolos ni torturarse con los «deberías»; a ser responsable de los propios actos y a poner el acento en el cómo o en el para qué más que en el por qué: ¿cómo me siento aquí y ahora? ¿Para qué estoy haciendo esto? ¿Para qué me sirve sentirme de este modo?

• Considera que es importante el uso de la primera persona, puesto que una de las fortalezas de la terapia Gestalt es el asumir la responsabilidad de nuestros propios pensamientos, sentimientos y acciones sin ocultarse usando un sujeto colectivo.

5. Terapias existenciales y de crecimiento espiritual

En la práctica no resulta fácil marcar los límites entre este tipo de terapias y las incluidas en el apartado anterior, pero, aunque pueda resultar un tanto forzado, dado el carácter de la presente obra he optado por diferenciarlas. En este apartado se incluyen distintos tipos de terapias que consideran el crecimiento, la integración y la sanación espiritual como el objetivo central de toda curación y crecimiento. Entre ellas debemos citar la psicología analítica de C. G. Jung, que sin duda es la que más influencia ha ejercido en este tipo de terapias, pero también las aportaciones de otras escuelas y autores, como la psicología existencial (Søren Kierkegaard, John Finch y Adrian van Kaam) o la psicología contemplativa (Gerald May) (Cruchon, 1970, pp. 214-216).

Estas se caracterizan por participar de una antropología en la que la dimensión espiritual no solo es tenida en cuenta, sino que es precisamente el objeto de su atención. Esta corriente hunde sus raíces en la filosofía principalmente existencial y en los movimientos actuales que preconizan el valor de lo espiritual, no necesariamente religioso, en la naturaleza humana. El hecho es que su enfoque es más filosófico que médico. Apela al pensamiento de autores como Nietzsche, Kierkegaard, Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Buber, etc., pero sobre todo recibe una gran influencia en algunos psicólogos como Carl Jung, Abraham Maslow, William James o Karl Menninger. Entre ellos, C. G. Jung es el autor que tiene más presencia y al que más se recurre, al ser el primer psicoterapeuta moderno que defiende la especificidad del alma frente al cuerpo y que la dimensión espiritual del ser humano debe tener una mayor presencia en la acción terapéutica (Jung, 2013).

Jung sitúa las necesidades religiosas y espirituales en el mismo centro de la psique, y lo argumenta a partir del concepto de «individuación», que es central en su pensamiento. Con él designa el proceso, que se efectúa a lo largo de toda la vida, por el que alcanzamos la armonía y la plenitud a través de la síntesis de aspectos conscientes e inconscientes de la personalidad. Jung, con el lenguaje muchas veces críptico y ambiguo que le caracterizaba, comprende la individuación como un proceso religioso, y lo describe como la sumisión de la voluntad propia a la voluntad de Dios.

La individuación así vista es la trascendencia del ego más allá de su funcionamiento limitado, selectivo e incluso engañoso. Este camino de salvación se logra a través de un conocimiento mayor de nosotros mismos que, al tomar conciencia e integrar los contrarios inherentes a nuestra naturaleza, entonces no solo nos sabemos, sino que nos encontramos con Dios, que para Jung es un componente especial, un arquetipo. El crecimiento espiritual es, pues, el descubrimiento de esta imagen de Dios dentro del yo y su integración en el resto de la personalidad (Ávila, 2003, pp. 33-35; 2013, pp. 121-125; Benner, 1998, pp. 71-74).

También podemos incluir en esta corriente de algún modo la psicoterapia existencial, la logoterapia de Viktor Frankl, la psicología transpersonal de Roberto Assagioli, la psicoterapia pastoral, etc. Únicamente dos pinceladas a modo de ejemplo:

a) La psicoterapia existencial

La psicoterapia existencial parte de un enfoque filosófico en cuyo origen encontramos a S. Kierkegaard, pero que posteriormente ha evolucionado en distintas direcciones, aunque todas ellas se caracterizan por centrar su atención en la existencia y los problemas humanos, como es la búsqueda del sentido de la vida, la libertad, la responsabilidad, etc. Se caracteriza por el intento de comprender cómo el cliente ve el mundo. Comprender sus valores y creencias, aclarando –mediante el diálogo con el terapeuta– lo que previamente se encontraba supuesto o sin decirse, con el fin de ayudar al cliente a vivir de manera más reflexionada, más auténtica y más participativa, aceptando las limitaciones y contradicciones de la existencia humana. Considera que los problemas y dificultades que vive cada persona, en el fondo emergen de las dificultades emanadas por el mismo hecho de vivir. Son dilemas o paradojas cotidianas propias del ser humano en constante desarrollo, evolución y búsqueda de sentido, más que indicadores de salud o enfermedad. Analiza cómo a través de todo esto la persona se enfrenta a la finitud, la muerte, la incertidumbre, el riesgo, la soledad... Estas experiencias suelen generar angustia. Una angustia, la angustia vital, que es precisamente manifestación de este proceso de búsqueda y de crecimiento, por lo que el terapeuta existencial, en vez de intentar ayudar a su cliente a no vivir más angustia, le ayudará a encontrar formas de utilizarla en su beneficio (Yalom, 2010, p. 1980).

Estos y otros problemas relacionados llevan a los psicólogos existenciales al mismo corazón de la espiritualidad. Entre los principales autores de esta corriente de psicología podemos citar a Irvin Yalom, Rollo May, James Bugental, Hans Cohn, Emmy van Deurzen, Ernesto Spinelli, etc., y a los psicólogos católicos John Finch y Adrian van Kaam (Benner, 1998, pp. 77-82).

b) La psicoterapia pastoral

La psicología pastoral trabaja a partir de una antropología cristiana, teniendo en cuenta especialmente la dimensión espiritual del ser humano. En ella, la psicología se pone al servicio de la mejora de la vida espiritual del cliente, su relación con Dios y con los miembros de su comunidad, y centra su tarea en lo que denomina la «neurosis eclesiogénica», aquellas enfermedades mentales causadas por algunos tipos de educación religiosa deformada, como son una culpabilidad distorsionada o destructiva, un perfeccionismo incapacitante, una necesidad compulsiva de búsqueda de amparo y aceptación en la propia comunidad religiosa, etc.

A partir de aquí, la psicoterapia pastoral busca sanar las patologías en general y las religiosas específicamente, y promover una espiritualidad y una religiosidad que liberen de angustias y sean fuente de alegría y felicidad, integrando las aportaciones de la psicoterapia actual con la tradición espiritual de la Iglesia.

6. Terapias sistémicas y radicales

Finalmente, en este apartado agrupamos aquellas corrientes que toman en cuenta, como un valor fundamental de la tarea terapéutica, el sistema de relaciones interpersonales y el contexto social en el que se desarrolla la vida de la persona. Este tipo de terapias considera que en la vida de las personas tiene un papel fundamental su dimensión relacional y social, que es la cuestión fundamental de su quehacer terapéutico. En los procesos terapéuticos englobados en este epígrafe encontramos grandes diferencias entre sí, pero, en un intento de esquematización, los agruparé en dos grandes apartados: las terapias que centran su atención en el sistema de relaciones, las terapias sistémicas, y aquellas otras que consideran que, para que se pueda alcanzar un proceso de sanación, son necesarios cambios sociales, culturales, políticos, etc., de modo que las personas puedan ser libres y vivir más constructivamente, puesto que la sociedad, con sus prejuicios e injusticias, es la que impide el sano crecimiento y la integración de muchos de los que viven situaciones de dolor y exclusión. Estas segundas son las corrientes terapéuticas radicales. Radicales porque consideran que hay que ir a la raíz de los problemas, que muchas veces son sociales, y no quedarse en un mero paliar los sufrimientos de las personas sin abordar las causas estructurales que los provocan.

a) Las terapias sistémicas

En el primer grupo se encuentran terapias muy diferentes, pero que se caracterizan por considerar que la cuestión es un problema de desajuste en el sistema de relaciones próximas que viven las personas. Un ejemplo serían las crisis matrimoniales. Pero se aplican también en otros muchos campos, como el acompañamiento grupal, los grupos de crecimiento y de autoayuda, la terapia de familia, el mobbing, etc.

El paradigma sistémico surge alrededor de la segunda mitad del siglo XX, como consecuencia de un fuerte giro en la forma de contemplar el objeto de la psicología. Hasta ese momento, esta estaba preocupada por desentrañar los complejos mecanismos subyacentes en los fenómenos humanos, para lo que centraba su observación, sobre todo, en la «vida intrapsíquica» o «mundo interno» del sujeto, o en modificar sus conductas y formas de pensar erróneas. En el paradigma sistémico, el foco de atención se pone en la modificación del sujeto a partir de la interacción con «los otros».

El estudio de esta interacción y los sistemas de relación que generan permitió a K. Lewin (1978) afirmar que, en la vida de los grupos y en las relaciones humanas, el todo es más que la suma de las partes. La conducta final no es el resultado de la suma de las conductas de cada integrante, sino algo organizado por la mutua influencia de unos con otros. Esta idea da pie a pensar otra propiedad: la causalidad circular. Nada es causa ni efecto de forma permanente, sino que cada miembro del sistema es causa y efecto al mismo tiempo, dado que recibe y emite permanentemente. Y todo esto se da en un «contexto», entendiendo este como el medio que otorga sentido a los intercambios. Dicho de otra forma: el contexto define cómo debe ser entendido cualquier conducta o mensaje. Las conductas no tienen el mismo significado en todos los contextos. De ahí que la terapia sistémica siempre tenga presente el contexto en el que aparecen los problemas, y su mirada sea una mirada relacional y contextualizada.

La terapia sistémica se distingue de otros enfoques por su manera de comprender las relaciones humanas. La persona no es el único elemento analizado en el proceso. El psicoterapeuta da importancia también a los diferentes sistemas de relación de los que forma parte (familiar, profesional, social, etc.), hasta el punto de considerar que toda dificultad psicológica tiene que ver con una perturbación en las relaciones interpersonales, porque la patología no es un conflicto del individuo, sino de la interacción. No son las personas las que «están» enfermas, sino que es el conjunto de relaciones y situaciones, en las que la persona está inmersa, lo que está enfermo o es inadecuado. Evidentemente, son las personas las que se sienten mal y presentan los síntomas llamados patológicos, pero no porque estén enfermas, sino porque han entrado en situaciones y relaciones que las debilitan, las entristecen y las conducen al malestar.

Como consecuencia de lo anterior, la terapia sistémica, a diferencia de otros tipos de psicoterapias, no enfoca sus esfuerzos en investigar los orígenes de las dificultades psicológicas en la historia personal del sujeto, sino que se interesa en cómo se manifiestan en el presente. El «cómo» es más importante que el «por qué». Es más útil comprender lo que aquí y ahora mantiene esas dificultades para obtener un cambio en la vida del sujeto.

Pero si el entorno –conjunto de sistemas, relaciones y situaciones– es la causa de los problemas psicológicos, que contribuye a mantenerlos, es también el que permite resolverlos. De ahí que se busque generar poco a poco cambios concretos en ese entorno que permitan mejoras en la relación y modificaciones emocionales profundas con respecto al problema. Para ello pone el acento en los recursos y las competencias de la persona, lo cual permite el desarrollo y la movilización de potencialidades y de puntos fuertes, a fin de que puedan recobrar su creatividad y encontrar sus propias soluciones.

b) Las terapias radicales

El segundo grupo lo constituyen las terapias radicales, que pretenden simultáneamente la curación de las heridas individuales y de relación y el trabajo para cambiar las raíces sociales que generan los problemas que viven las personas (el sexismo, la homofobia, la violencia de género, la injusticia económica, el racismo, la opresión...). El objetivo de ese tipo de acompañamiento no es únicamente sanar el dolor, sino también restablecer la dignidad de las personas luchando por sus derechos. Para ello incluye como parte del proceso el desarrollo de la conciencia y la dignidad personal, y la organización y acción social, cuyo objetivo es el cambio de las estructuras opresivas. Las terapias radicales procuran liberar y dotar de medios a las personas para que ellas mismas puedan implicarse en el cambio de las estructuras sociales injustas y opresivas.

7. ¿Qué podemos aprender de las distintas corrientes terapéuticas?

Tras la presentación, a grandes rasgos, de las diferentes corrientes terapéuticas y de sus presupuestos antropológicos, sociales y culturales, nos cabe preguntarnos cómo han influido en la forma actual de comprender y practicar el acompañamiento pastoral y qué podemos aprender de ellas. No tener en cuenta sus aportaciones sin duda empobrecería nuestra tarea. Siguiendo las orientaciones del Concilio y el consejo paulino, es bueno probar –en nuestro caso, conocer– de todo para quedarse con lo mejor; parece conveniente que asumamos un sano eclecticismo, recogiendo lo mejor de sus aportaciones, con el fin de enriquecer nuestra tarea de acompañamiento pastoral.

Un sano eclecticismo nada fácil, porque no es sencillo integrar las aportaciones de las distintas corrientes terapéuticas en el acompañamiento pastoral de una forma coherente y adecuada. Cada corriente terapéutica responde a una determinada filosofía y a una particular concepción del hombre, muchas veces difíciles de integrar entre sí y de incorporar a la comprensión cristiana del proyecto humano; aunque también es verdad que otras muchas veces iluminan y enriquecen el acompañamiento pastoral, incluso cuando aparentemente contradigan la visión cristiana de la vida, porque nos permiten ser autocríticos y ponernos en otros puntos de vista que no son el propio. Así, por ejemplo, la teoría y el método del psicoanálisis pueden aportar mucho a un acompañante pastoral, aunque este no tenga por qué aceptar el psicoanálisis como la explicación genuina del desarrollo humano ni la técnica más apropiada para resolver los conflictos que pretende acompañar. Ni tiene por qué aceptar que las teorías y métodos llamados racionales sean los acertados en este o aquel acompañamiento.

Una buena actitud por parte de cualquier acompañante es procurar asimilar las distintas aportaciones, y, sin prescindir de las propias concepciones ni de la predilección por un determinado método y orientación, dejarse enriquecer en su trabajo decidiendo cuál debe utilizar en cada momento. Pero un sano eclecticismo no es caprichoso, sino un conocimiento adecuado de las diferentes corrientes terapéuticas y una apertura y flexibilidad suficientes para adaptar sus propuestas a las circunstancias de cada momento.

Un breve recorrido por las principales aportaciones de las diferentes corrientes terapéuticas nos permite acoger y asumir lo mejor de cada una de ellas, siendo siempre conscientes de que el acompañamiento pastoral no es ni puede convertirse en una terapia psicológica. Primero porque, la mayoría de las veces, las personas a las que acompañamos no tienen el perfil de los pacientes que frecuentan los despachos de los terapeutas, y sus intereses, preocupaciones y deseos son de un orden muy diferente a los de aquellos. Y segundo, y más importante, porque la mayoría de los agentes de pastoral no tienen la preparación profesional adecuada para hacer acompañamientos terapéuticos. Pero todo lo anterior no es óbice para aprender y mejorar nuestra tarea pastoral a partir de las aportaciones de las diferentes escuelas terapéuticas que han influido e influyen, consciente e inconscientemente, en nuestra forma de hacer.

Con este fin enunciaré aquí las aportaciones que considero más importantes, muchas de las cuales, de una u otra forma, irán apareciendo posteriormente en el transcurso de la presente obra.

a) Los presupuestos antropológicos

Una primera cuestión que, de una manera u otra, condiciona el hacer de cada una de las corrientes terapéuticas, así como del acompañamiento pastoral, es la de sus presupuestos antropológicos. Estos inciden directamente a la hora de interpretar los conflictos y las aspiraciones de las personas, así como cuando presentamos propuestas y caminos para su resolución. La tarea psicoanalítica participa de una visión pesimista de la cultura, como fuente de represión, al igual que una concepción extremadamente optimista del ser humano orienta el quehacer terapéutico de Rogers. Una preocupación por la vida afectivo-sexual genera un tipo de análisis muy diferente del análisis socrático propuesto por las terapias cognitivas clásicas.

La comparación entre unos autores y otros nos permite deducir algunos principios generalmente compartidos por todos, que sin dificultad son asumibles por la antropología cristiana actual: los seres humanos somos y nos vivimos como una realidad muy compleja. Somos seres complejos, y muchas veces contradictorios, en los que se entrecruzan emociones, pasiones y sentimientos; tenemos la capacidad de tomar conciencia de nosotros mismos y de nuestro entorno; y, viviendo en la tensión que se da entre la conciencia de nuestra libertad y de nuestros condicionamientos, nos afanamos en dar sentido a nuestra vida, por vivirla en plenitud, poniendo en juego el ejercicio de nuestra voluntad.

Los acentos en este o aquel aspecto de la naturaleza humana, propiciado por cada una de las corrientes terapéuticas, no hacen sino subrayar la complejidad del ser humano, así como su unidad interna. Cada vez se perciben como más insuficientes las concepciones antropológicas reduccionistas y los dualismos.

Y, formulado de una o de otra forma por las distintas corrientes terapéuticas, un segundo presupuesto fundamental: el deseo de mejora, de sanación, de salvación. El hecho es que precisamente todas ellas son una oferta para la consecución de este deseo, de esta necesidad humana. Los caminos pueden ser, y de hecho son, diferentes, pero todos ellos se presentan como ofertas de crecimiento, de superación de las dificultades, de mejor relación con los otros, de adaptación o de transformación del medio en el que se realiza el transcurso de la propia vida, de autorrealización, de logro de sentido, de apertura a lo espiritual... Todas se presentan y son caminos de mejora, de salvación.

b) El papel de la palabra, la escucha y el relato

Una de las razones últimas de nuestra complejidad, si no la principal, es la capacidad de tomar conciencia de nosotros mismos y de todo lo que nos rodea. La capacidad no solo de señalar y nominar todo, y de nominarnos a nosotros mismos, sino –y lo que es más importante– de comprendernos a partir de la palabra. Somos seres dotados de palabra, y con la palabra y gracias a la palabra comprendemos y transformamos la realidad (Sánchez Bernal, 2008, pp. 20-22).

En el fondo, todo proceso terapéutico, y por ende todo acompañamiento pastoral, está ligado a la palabra. A su poder curativo. A su capacidad para comprendernos y permitirnos dar sentido a nuestras vidas y a su capacidad sanadora. En el caso de Ana O, en el origen del psicoanálisis, ya se hablaba de «la cura por la palabra»

Una de las principales aportaciones de los procesos terapéuticos al acompañamiento pastoral ha sido hacernos más conscientes, si cabe, de la importancia que juega la palabra en todo proceso de acompañamiento pastoral. La escucha empática, la palabra cálida y comprensiva, llena de misericordia y alejada de toda descalificación, la escucha atenta a todas las formas de comunicación verbal y no verbal, la confrontación entre lo dicho y lo vivido, la ayuda para poner palabra a lo que está reprimido, la confrontación por medio de la palabra y del análisis racional de los errores y los prejuicios, la mediación por medio de la palabra en los conflictos... La palabra, en cualquiera de sus formas (verbalización, escritura, lenguaje no verbal, dramatización, etc.), nos permite estar atentos a la totalidad de la persona que intentamos acompañar y expresarle nuestra cercanía, nuestro apoyo y, si fuera necesario, nuestra ayuda.

Pero la palabra en gran parte permanece estéril, no llega a fructificar si no es acogida por la escucha. La corriente rogeriana nos ha hecho caer en la cuenta de la importancia de la escucha empática. Otras corrientes terapéuticas complementan esta actitud de empatía con la necesidad del análisis y la orientación. En cualquiera de los casos, la palabra, para no caer en el vacío, necesita de oídos cálidos y atentos que la acojan, y que en este acoger nos la devuelvan plena de significación. Es el diálogo intersubjetivo el que nos permite ser cada día más plenamente humanos (Buber, 2017).

Una palabra que se hace generalmente presente en el acompañamiento pastoral en forma de relato, de narración. Acompañamos vidas que nos son narradas. Gran parte de nuestra tarea es ayudar a que, en el proceso de la narración, el acompañado desarrolle su propia hermenéutica, su propia interpretación de lo acontecido en su vida, de tal manera que no solo su relato, sino toda su vida, alcance un sentido, tenga una significación. La palabra compartida en el acompañamiento, excepto en casos muy extremos de salud mental, no son palabras sueltas e inconexas, sino narraciones. Narraciones que necesitan ser compartidas, que necesitan ser interpretadas, de tal manera que todo alcance un sentido, con el fin de sanar las heridas, reencontrar el camino perdido, recuperar la esperanza, reforzar el aguante para afrontar la adversidad... (Ávila, 2013, pp. 149-153). Cómo influye la historia del desarrollo de dichos esquemas en la experiencia actual y cómo pueden originarse algunos trastornos a partir de estos esquemas es una cuestión de especial importancia en el ámbito clínico y terapéutico, dado que a partir de ellos se organiza la conciencia de uno mismo y el autoconocimiento con relación al otro (Semerari, 2002, pp. 49-53).

A la hora de escuchar y ayudar a interpretar las narraciones que se producen en el proceso terapéutico, las distintas escuelas han centrado su atención de una forma preferente en un determinado momento de la narración. Así, algunas corrientes centran su atención en el tiempo en el que se desarrolla lo narrado, generalmente el pasado, con el fin de analizarlo, reconstruirlo y sanar las heridas que entonces se generaron, porque consideran que solamente yendo a la raíz se puede afrontar el momento presente. Otras, por el contrario, centran su atención en el momento en que se narra, en el aquí y ahora, al considerar que lo importante es cómo afectan las cosas en el momento presente y cómo la historia no puede volver atrás en un permanente análisis del análisis; lo único que consigue así es quedarse prendido del pasado, reabrir las heridas e impedir avanzar hacia el futuro. Finalmente, hay posturas más propositivas que lo que pretenden es abrir caminos de futuro, porque consideran que, solamente avanzando desde donde se está, tomando decisiones y llevándolas a cabo se superan las asignaturas pendientes. Probablemente, el arte del acompañamiento consista en saber en cada momento cómo y desde dónde afrontar la propia historia personal.

c) El papel de las diferentes dimensiones de la personalidad:
la afectividad, la cognición, la voluntad, los cambios de conducta...

Una concepción integral del ser humano nos permite efectuar nuestro acompañamiento estando atentos a cada una de las dimensiones de la personalidad, conscientes e inconscientes. Nos permite dirigirnos no solo a uno de sus ámbitos (la cognición, la afectividad...), sino acompañar a la totalidad de la persona y estar atentos a todas sus dimensiones, con el fin de que se desarrolle armónicamente.

El psicoanálisis freudiano, entre sus múltiples aportaciones, nos ha enseñado a sospechar sanamente con el fin de descubrir y analizar las pistas que nos pueden llevar al conflicto real de la persona, que no siempre es el que el acompañado presenta en principio. Muchos problemas son simplemente manifestaciones actuales de otros más profundos, que deben ser tenidos en cuenta en el acompañamiento pastoral.

De todas las escuelas hemos aprendido, de una manera u otra, a desear siempre una verdad mayor, a dar más importancia a la verdad que a las propias ideas y a reconocer en las ideas del otro la parte de verdad que poseen, lo que sin duda nos enriquece y nos permite reconocer los propios errores. Todas ellas nos animan a transmitir al acompañado la convicción de que merece la pena tener coraje para afrontar la vida, para ser uno mismo, para no «capitular» ante lo que no compartimos simplemente para «agradar al otro». Hemos aprendido que pueden coexistir el respeto y la estima junto a la divergencia de opiniones y de posturas vitales.

Según I. Baumgartner