INTRODUCCIÓN

Desde comienzos del siglo XX, uno de los grandes temas de la reflexión teológica ha sido la necesaria dimensión social de la fe y su articulación con el dogma cristiano. Desde las diferentes confesiones cristianas ha habido una inquietud grande por desarrollar los fundamentos de la fe cristiana, de manera que puedan responder a las realidades sociales y políticas de cada momento. En este movimiento podríamos incluir elementos como el surgimiento y desarrollo del magisterio social católico, la iniciativa que supone el Social Gospel Movement, de Walter Rauschenbusch, en Estados Unidos, la conferencia Life and Work dentro del movimiento ecuménico o trabajos como la obra Catolicismo, de Henri de Lubac. El Concilio Vaticano II sintetizaba esta preocupación en su Constitución Gaudium et spes con afirmaciones como la siguiente:

El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre (GS 30).

La recepción de esta preocupación por parte del Vaticano II y su plena integración en la visión completa de la fe que suponen los documentos del Concilio permitieron el surgimiento de diferentes propuestas de mediación entre fe y realidad social, como son la teología política o la teología de la liberación. Con frecuencia, las particularidades de estas teologías se explican por el contexto cultural en que han surgido y al que quieren responder. Entre estas propuestas teológicas, y respondiendo al contexto estadounidense, marcado por el pluralismo, está la corriente que aquí nos ocupa, la corriente llamada «teología pública».

Desde hace unos años podemos oír con cierta frecuencia la expresión «teología pública» para referirse al trabajo de ciertos teólogos con fuertes inquietudes por la vida social y política. La Real Academia Española define el adjetivo «público» como «notorio, patente, manifiesto, visto o sabido por todos» 1. Por tanto, la idea de una teología pública expresa el deseo de poder dirigir la reflexión teológica sobre la vida socio-política al conjunto de la sociedad plural sin limitarse a los miembros de la comunidad cristiana. Detrás de este término hay una línea de reflexión y una intuición de fondo muy interesantes para nuestras sociedades plurales actuales. A la vez, la variedad de aproximaciones que encontramos en los diferentes trabajos sobre el tema nos muestra la variedad de usos del término y nos habla, por tanto, de que no se trata de un término unívoco, sino más bien de un cierto estilo de reflexión. En esta obra nos acercaremos a esta corriente teológica para conocerla con más detalle, ver sus posibilidades y sus limitaciones y poder pensar en posibles aplicaciones a nuestra realidad.

Si tuviéramos que dar una primera definición de esta corriente, podríamos acudir a la definición que de ella nos da el teólogo americano Harold E. Breitenberg, quien la define con las siguientes palabras:

Un discurso público normativo y descriptivo teológicamente informado sobre temas públicos, instituciones e interacciones, dirigido a la Iglesia o a otro cuerpo religioso, así como al público o públicos en general, y argumentado de manera que pueda ser evaluado y juzgado por medio de órdenes y criterios disponibles públicamente 2.

Se trata, por tanto, de una manera de hacer teología que busca cubrir tres objetivos a la vez: tratar de temas sociales, utilizar un lenguaje de corte tan teológico como se pueda y ser significativo no solo para la Iglesia, sino para el conjunto de la sociedad.

Lo contrario a la teología pública sería, o bien una teología de claro corte cristiano, pero dirigido solo al interior de la Iglesia, o bien un discurso de corte secular dirigido a toda la sociedad. Como veremos, los cambios en las sociedades modernas, el aumento del pluralismo y la mayor presencia pública de las religiones han mostrado la necesidad de desarrollar un discurso teológico del tipo que vemos aquí.

Un repaso por la historia de la teología, sin embargo, creo que nos mostraría que esta intuición teológica no es solo una moda reciente, sino que ha estado presente ya antes. Creo que es posible identificar diferentes momentos en el desarrollo de la teología donde la Iglesia ha sentido la necesidad de desarrollar un proyecto teológico parecido que lleve el discurso teológico a la plaza pública. Solo ahora, que la situación social concreta extrema los rasgos que piden tal discurso, es cuando ha llevado a un tratamiento más formal y explícito del tema.

Una definición como esta expresa bien la intuición de fondo que vamos buscando, pero a la vez en su misma vaguedad nos muestra la enorme diversidad de teologías que pueden entrar en esta categoría y la dificultad de formalizarla de una manera única.

Como veremos posteriormente, ha habido en efecto una gran variedad de posiciones que han intentado desarrollar una teología así; sin embargo es posible identificar algunas metodologías más elaboradas que en su momento privilegiaremos.

Tal vez lo que tiene que ser la prueba de fuego de estas teologías y de este empeño no es tanto su dimensión teórica, siempre abierta a debates académicos, sino su realización práctica. La pregunta última que tenemos que hacer a aquellas teologías que se quieran llamar públicas es el grado en que cumplen el rasgo que se presupone a las religiones de contribuir al bien común de una sociedad plural. En la medida en que estas teologías, del tipo que sean, cumplan esto estarán legitimando su esfuerzo teológico.

Veremos en su momento algunos ejemplos de aplicaciones de la teología pública en diferentes ámbitos y en diferentes temas. Con ello espero mostrar que este esfuerzo teológico por hablar públicamente en la sociedad plural no es solo un planteamiento teórico, sino que ha sido fructífero para la vida de las sociedades actuales. Que el desarrollo de una teología pública concreta ha permitido a la comunidad cristiana participar del debate social en sus propios términos de manera constructiva y que dicha participación ha mejorado la situación de la vida social y de los más desfavorecidos.

A la hora de acercarnos y estudiar este estilo o paradigma teológico vamos a hacerlo en cuatro partes.

En primer lugar presentaremos el contexto de la teología pública para poder situarla mejor en la realidad social e intelectual actual. En este sentido veremos la situación de las sociedades actuales en que ha surgido la teología pública, situación que explica su aparición. Veremos también las diferentes posiciones teológicas actuales que intentan mediar entre revelación cristiana y realidad social, de manera que situemos la teología pública en relación con otras corrientes teológicas paralelas.

En segundo lugar nos acercaremos a la historia de los orígenes de esta corriente teológica, historia que nos permitirá comprender la intuición primera que movió a su aparición y los diferentes desarrollos de esta. En este contexto de acercamiento a su historia presentaré el que considero el paradigma principal en teología pública, el modelo crítico-correlacional de David Tracy, base de una buena parte de los desarrollos en teología pública, aunque no el único.

En tercer lugar veremos la conexión de esta corriente teológica con otras disciplinas, en concreto con la teología moral y con la filosofía. La idea es que, en cuanto corriente en desarrollo, la teología pública está necesitada de un diálogo con estas otras dimensiones de la teología y la filosofía para ir dando forma a su proyecto. Por una parte, la tradición de la teología moral y del pensamiento social cristiano ofrece a la teología pública caminos y medios para aplicar sus conclusiones a la realidad y producir cambios efectivos. Por otra, la profundización en sus bases filosóficas es necesaria para poder comprender los principios en que se apoya de cara a continuar desarrollándola y precisándola.

Finalmente, en cuarto lugar, desde una perspectiva más alejada nos esforzaremos en una evaluación crítica de las realizaciones de esta corriente. Por una parte presentaré las principales críticas dirigidas hasta hoy a la teología pública y veremos su alcance y la capacidad de respuesta de nuestra corriente. Por otra, presentaré algunas de las aplicaciones que la teología pública ha tenido hasta ahora, con el ánimo, como ya decía, de valorar la corriente no solo por su rigor teórico, sino también por sus realizaciones prácticas. Veremos, pues, si realmente la teología pública ha sido una forma para la Iglesia de dar cauce a su contribución al bien común de sociedades plurales como las actuales.

Mi experiencia y acercamiento a este estilo teológico me ha ido mostrando lo acertado de la intuición que la anima y lo necesario de su desarrollo. La creciente diversidad religiosa, moral y política de las sociedades modernas está reclamando una forma nueva de hacer teología, y la teología pública, sin pretender ser la última respuesta a todas las problemáticas, sí es una respuesta creativa, comprensiva y, bajo mi punto de vista, muy adecuada.

1

EL CONTEXTO

En una cultura del pluralismo, ¿debe cada tradición religiosa finalmente elegir entre disolverse en un mínimo común denominador o aceptar una existencia marginal como una opinión interesante, pero puramente privada? Ninguna de estas opciones es aceptable para alguien comprometido seriamente con la verdad de alguna de las principales tradiciones religiosas. La necesidad es de formar una nueva e inevitablemente compleja estrategia teológica que evite la privatización, articulando las aspiraciones de la religión a la verdad 1.

Así comienza la gran obra del teólogo católico norteamericano David Tracy, The Analogical Imagination, y en este texto se encuentra la intuición de fondo que nos explica el surgimiento de una corriente llamada teología pública. El punto de partida del movimiento de la teología pública, y aquello que la explica, es la experiencia de la privatización de la religión en las sociedades plurales occidentales como consecuencia del creciente pluralismo religioso. La teología pública es una respuesta desde la teología a dicha privatización, buscando fórmulas de argumentar teológicamente sobre las realidades sociales y dirigir el discurso al conjunto de la sociedad.

En ese sentido, la teología pública ha de enmarcarse también en otra dinámica, en este caso interna, de la Iglesia, que busca llevar al discurso eclesial y teológico a implicarse en las realidades sociales. Esta dinámica es más amplia que la teología pública misma y cuaja particularmente en el Concilio Vaticano II.

En este sentido, desde mediados del siglo XX ha habido una creciente conciencia de la necesidad de explicitar las consecuencias sociales de la fe probablemente por el estímulo que suponía la crítica proveniente del mundo marxista y de la lucha obrera 2.

En el protestantismo, la inquietud social comenzó a tomar forma a comienzos del siglo XX por el trabajo de teólogos y activistas como Ernst Troeltsch, Walter Rauschenbusch y el Social Gospel Movement o la escuela de Nîmes en Francia. Estas iniciativas se canalizaron en gran parte a través del trabajo del movimiento ecuménico Life and Work («Vida y Trabajo»). Este movimiento fue creado por el pastor luterano sueco Nathan Söderblom en Ginebra, en 1920, para dar respuesta desde el cristianismo a las situaciones de guerra y paz y justicia social. La idea de fondo de este movimiento es que mientras que el diálogo ecuménico en temas dogmáticos era muy difícil, era posible avanzar en la unidad por medio del trabajo común por la justicia. La primera conferencia del movimiento, en Estocolmo en 1925, no tendrá mucho calado teológico. Sin embargo, la conferencia de Oxford de 1937 fue mucho más significativa por la participación de grandes figuras de la teología, como Karl Barth, Reinhold Niebuhr, William Temple o Nicolai Berdiaev. Esta conferencia fue especialmente útil para clarificar su visión de la conexión entre fe y realidad social, y llevó a la unión con la conferencia Faith and Order, en el World Council of Churches (WCC) en 1948 3. Con posterioridad, el WCC ha publicado regularmente documentos sobre la dimensión social de la fe cristiana que han ido marcando la evolución de la comprensión de esta a lo largo de los años.

Por su parte, esta llamada a llevar la fe a las realidades sociales se explicitó en la Iglesia católica en el Concilio Vaticano II en diferentes afirmaciones de sus documentos, especialmente en la Constitución pastoral Gaudium et spes:

La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre […]

La aceptación de las relaciones sociales y su observancia deben ser consideradas por todos como uno de los principales deberes del hombre contemporáneo [...] Ello es imposible si los individuos y los grupos sociales no cultivan en sí mismos y difunden en la sociedad las virtudes morales y sociales, de forma que se conviertan verdaderamente en hombres nuevos y en creadores de una nueva humanidad con el auxilio necesario de la divina gracia (GS 30).

Como vemos, el Concilio llama la atención sobre el peligro del individualismo y la indiferencia ante los problemas sociales, críticas que solían ser dirigidas a la Iglesia católica, y subraya fuertemente la obligación de implicarse en los problemas de la sociedad buscando con justicia y caridad el bien común.

Esta inquietud ha estado en el origen de diversas posiciones teológicas del posconcilio como la teología de la liberación o la teología política, y está en el origen de la teología pública. Las particularidades de las diferentes posiciones tienen mucho que ver con el contexto social en el cual se elabora la posición teológica concreta. En el caso de la teología pública, la característica principal del contexto social que determina el desarrollo teológico, como ya indicábamos, es el pluralismo religioso.

1. El pluralismo en Estados Unidos

El hecho de que la teología pública surgiera por primera vez en Estados Unidos se debe a la misma evolución social de dicho país. El pluralismo es un rasgo distintivo de los Estados Unidos desde su fundación debido a la presencia desde el principio de múltiples confesiones cristianas y una importante comunidad judía. Este pluralismo intrínseco a aquel país comenzó a hacerse notar y a problematizarse de una manera nueva en los Estados Unidos durante los años setenta. Las dificultades provenían en un principio de los cambios en el campo moral. Previamente, a pesar de la diversidad de confesiones cristianas presente en Estados Unidos, había un cierto consenso moral sobre la mayoría de los temas de moralidad personal y social. La multitud de posiciones diferentes, e incluso de experimentos, en el ámbito de las costumbres sociales y personales desde finales de los años sesenta rompieron esta cierta homogeneidad previa de la cultura americana.

Pero lo que en un principio era simplemente una serie de controversias morales se amplió luego poco a poco a medida que aumentaba la inmigración procedente de nuevos países a partir de los años ochenta, inmigración compuesta por miembros de muy diversas religiones. La presencia creciente de musulmanes, budistas y otras religiones hasta ahora prácticamente ausentes llevó a tomar conciencia de la gran complejidad que había sufrido la sociedad americana debido a este nuevo y mayor pluralismo religioso. Este aumento del pluralismo religioso suponía un reto enorme a la hora de alcanzar consensos morales y políticos de fondo similares a los que ya existían en Estados Unidos.

Los expertos sociales percibieron los retos que suponía este nuevo pluralismo religioso, más complejo y problemático que el tradicional de los Estados Unidos, y en un primer momento consideraron que la única manera de afrontarlo era silenciando la voz de las religiones particulares por creer que estas no harían sino encender un conflicto ingobernable entre religiones en una sociedad tan plural. La teología pública surgirá como reacción a esta tendencia privatizadora.

2. El pluralismo en otras zonas

Pero esta corriente de la teología pública, surgida originalmente en Estados Unidos, ha ido extendiéndose posteriormente por otras zonas geográficas debido a que ha suscitado un interés creciente entre los teólogos. En este sentido, es posible ver, en las diferentes zonas donde esta corriente teológica ha sido recibida, un pluralismo religioso creciente paralelo al estadounidense que podría explicar el interés por esta corriente.

Un lugar donde la teología pública se ha desarrollado enormemente ha sido en el Reino Unido 4. Se dan varias circunstancias que lo pueden explicar. En primer lugar está la cercanía cultural y académica a los Estados Unidos, que permite fácilmente un trasvase cultural de un país a otro. En segundo lugar está la mayor apertura y tolerancia de las sociedades anglosajonas a la presencia pública de las religiones, lo que facilita la idea de una teología pública. Finalmente está el creciente pluralismo religioso británico de los últimos cuarenta años, que ha planteado problemas muy parecidos a los que hicieron surgir nuestra corriente en Estados Unidos 5.

Este último motivo explica también que la teología pública vaya encontrando también seguidores en otras zonas de Europa continental, como Alemania y Holanda. Sin embargo, en esta zona, la teología pública choca con una mucha mayor resistencia a la presencia de las religiones en público 6. En este sentido, cualquier teología pública en Europa ha de tener en cuenta las características del pluralismo religioso de esta región, un pluralismo que implica una gran presencia de no creyentes y agnósticos con quienes también hay que dialogar y una creciente presencia de musulmanes.

En América Latina, recientemente ha habido un importante desarrollo de la teología pública, especialmente en Brasil. En este sentido es interesante saber que se ha publicado un número de la revista International Journal of Public Theology dedicado exclusivamente a la teología pública en Brasil 7. Igualmente, la Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia de Belo Horizonte (Brasil) publicó un número especial sobre el tema 8. En este caso, la teología pública responde más bien a un pluralismo intracristiano, aunque otras confesiones no dejan de crecer.

Actualmente comienza a desarrollarse también tímidamente una cierta teología pública en Asia, continente paradigmáticamente plural. Un iniciador de esta reflexión es el teólogo indio Felix Wilfred 9. La realidad enormemente plural de la mayoría de los países de Asia hace que cualquier teología pública en esta región haya de ser ante todo una teología abierta al diálogo interreligioso 10.

3. Los datos del pluralismo

Por estar, por tanto, el pluralismo religioso en el origen de este esfuerzo que se ha dado en llamar teología pública, es interesante acercarse a algunos datos concretos sobre este pluralismo tal como se da hoy. Una foto del estado de dicho pluralismo religioso en el mundo nos puede decir mucho sobre la forma en que la teología pública puede ser recibida y puede desarrollarse en cada región.

El Pew Research Center elabora estadísticas sobre la presencia de las diferentes religiones en el mundo. En este sentido podemos guiarnos por su trabajo para tomar conciencia del estado del pluralismo. Recientemente, este centro ha publicado la estadística Global Religious Diversity 11. En este trabajo, el centro de investigación ha elaborado un índice de diversidad religiosa (RDI), a partir de los porcentajes presentes en cada país de los ocho principales grupos religiosos del mundo: cristianos, musulmanes, hindúes, budistas, judíos, miembros de religiones tradicionales, personas sin adscripción religiosa y otras religiones. El índice RDI va de 0 a 10, correspondiendo 0 a un país donde el 100 % de sus habitantes sean de la misma religión y 10 a un país en el que la población se reparta de manera homogénea en los ocho grupos religiosos.

La estadística divide luego los países en cuatro grupos, según el nivel de pluralismo religioso: bajo (0-2,9); moderado (3-5,4); alto (5,5-6,9); muy alto (7-10).

Como curiosidad, es interesante saber que, globalmente, la humanidad tiene un RDI de 9, estando, por tanto, en la categoría de muy alto pluralismo religioso. Otros datos interesantes pueden ser los siguientes:

- La mayor parte de los doce países calificados como de alto pluralismo religioso son países asiáticos: Singapur, Taiwán, Vietnam, Corea del Sur, China y Hong Kong.

- Entre los países calificados como de alto pluralismo religioso hay varios países europeos de larga tradición cristiana: Holanda (6,4), Francia (5,9), Bélgica (5,7), Suecia (5,4) y Alemania (5,3). Esto se debe al aumento de la presencia musulmana, que llega a alcanzar el 7 % de la población, así como a la gran cantidad de personas que afirman no tener adscripción religiosa, que en el caso de Holanda llega al 42 % de la población.

- Estados Unidos está considerado un país con un pluralismo religioso moderado (4,1). En esta misma categoría estaría España (3,9).

- La mayoría de los países latinoamericanos son considerados países de pluralismo religioso bajo: Brasil (2,3), Colombia (1,6), México (1,1). Sin embargo, Argentina tiene un pluralismo moderado (3). Esto es debido a que la estadística no tiene en cuenta las diferentes confesiones cristianas y a que el número de personas sin adscripción es claramente menor.

En la siguiente tabla podemos ver algunos datos más precisos por países:

Evidentemente, este estudio del Pew Research Center tiene limitaciones, pues, para empezar, no diferencia entre las distintas confesiones cristianas, lo que es un elemento muy importante de pluralismo. Sin embargo, creo que puede ser un buen instrumento para reflexionar sobre esta realidad del pluralismo religioso y sobre cómo condiciona nuestro quehacer teológico.

Algunas conclusiones importantes que habría que sacar de estos datos son las siguientes:

- En primer lugar vemos cómo Estados Unidos no es un país muy plural si lo comparamos con los países asiáticos o con la nueva realidad de las sociedades europeas. Si afirmamos que la teología pública surgió por la experiencia de un mayor pluralismo en este país norteamericano, esto quiere decir que debería desarrollarse con mayor fuerza si cabe en Europa y en Asia. Esto podría anunciar un futuro desarrollo.

- En los países europeos, la gran «religión» alternativa al cristianismo es sobre todo el agnosticismo. Por tanto, la teología pública ha de desarrollar formas de diálogo con esta realidad tan fuerte en estos países. En sus orígenes estadounidenses, este tipo de diálogo no era una prioridad.

- Igualmente, la dimensión más explícitamente interreligiosa se desarrollará especialmente en diálogo con el islam, religión muy presente en Europa y Asia. En este sentido, el islam, debido a su orientación fuertemente social, puede ser especialmente receptivo a este tipo de argumentación.

- En América Latina, la teología pública parece que aún será básicamente intracristiana debido a los números. Aunque la creciente secularización también obligará a un diálogo con el agnosticismo.

4. La sociedad pos-secular

Junto con el crecimiento del pluralismo religioso, otro elemento, surgido posteriormente, ha dado un fuerte impulso al desarrollo de la teología pública como corriente teológica. Se trata de la puesta en cuestión del mito del secularismo como ideología. Este sostenía que la actual disminución en el número de fieles e influencia de las religiones no era solo un momento coyuntural, sino una prueba de la necesaria y progresiva desaparición de las religiones, que debían empezar por desaparecer del espacio público y reducirse al ámbito privado para poco a poco ir desapareciendo.

Esta ideología llegó a tener una gran influencia y en parte estuvo detrás del movimiento de privatización de la religión que mencionábamos al principio, y frente al que reaccionarán los primeros teólogos públicos. Y, sin embargo, la historia no ha dado la razón a esta ideología, sino que más bien ha mostrado que hacía unas asunciones que no estaban justificadas.

José Casanova, en 1994, ya llamó la atención sobre el cambio que se estaba produciendo en el papel que las religiones jugaban en el mundo moderno. Casanova llamaba la atención sobre cómo la distinción público/privado estaba muy en cuestión y cómo la realidad mostraba que las religiones tenían un papel nada privado, sino de gran influencia en la sociedad. Habla así Casanova de una «desprivatización» de la religión a finales del siglo XX 12. Casanova, a partir de un estudio de varios casos, se esforzaba en dar algunos criterios de actuación de una religión en la sociedad para que su papel social supusiera una auténtica contribución al bien común. Casanova llama a tal religión una religión pública.

Este punto anunciado ya por Casanova no ha hecho sino aumentar, y en la actualidad se ha empezado a hablar incluso de tiempo pos-secular. Con este término se haría referencia a que la presencia pública de las religiones ya no sería rechazada, sino bienvenida e incluso aplaudida 13. Es muy significativo, en este sentido, el cambio de opinión de Jürgen Habermas, alguien nada sospechoso de defensor de la religión. Habermas, que en el principio de su carrera era muy negativo en lo referente al lugar que ocupaba la religión en la sociedad, actualmente lo defiende. Habermas considera que pedir a los creyentes que abandonen su religión para intervenir en la vida pública es una carga injusta y que de esa manera se pierde un importante recurso de imaginación y sentido para la sociedad. Todo esto permite hablar de un tiempo pos-secular en la actualidad 14.

Hay que decir, sin embargo, que el secularismo, a pesar de su gran influencia intelectual, ha sido sobre todo un fenómeno europeo y que es en Europa donde ha tenido más arraigo e influencia. La mayoría de la humanidad, sin embargo, ha vivido una relación con las religiones más natural y normalizada incluso en los años en que el secularismo era más influyente.

En este sentido, Erin Wilson identifica los presupuestos del mito secularista que ha reinado en Europa en el último siglo y medio. Wilson identifica cuatro pasos de la lógica secularista: la creencia de que es posible y necesario separar religión y política, la exclusión de la religión de la política, fijar esta expulsión por la división privado/público y promover el secularismo como el ideal de la sociedad desarrollada y civilizada.

Wilson muestra cómo cada uno de estos cuatro movimientos se ha visto cuestionado actualmente. En primer lugar, hoy se ve que no es posible separar religión y política, porque no se trata de instituciones, sino de ciudadanos que están en ambas esferas a la vez. En segundo lugar, la exclusión de la religión de la política se ha demostrado imposible; en la práctica se ve que, inevitablemente, las ideas de una esfera influyen en la otra. Esto no quiere decir que no sea necesaria una legítima separación religión/Estado. En tercer lugar, la división privado/público está hoy en día muy en cuestión por diferentes vías. Y, en último lugar, la visión más actual de la religión niega que esta sea puramente irracional frente a la ciencia, que sí sería racional. Esto acaba con el mito del secularismo como único modelo para las sociedades desarrolladas 15.

Por todo ello, ya no es solo que grandes partes de la humanidad vivan de hecho en sociedades donde la religión está presente. Es el mito mismo del secularismo el que está fuertemente cuestionado incluso en su lugar de origen, en Europa. De hecho, es necesario admitir la importante influencia que las religiones ejercen en la política de los países europeos hoy en día. Si ya no se trata de Iglesias oficiales y religiones de Estado –que aún existen–, sí se trata de la presencia creciente de la tradición islámica o del fondo cultural religioso que marca la vida de Europa.

La teóloga británica Elaine Graham matiza estas visiones que hemos presentado. En su opinión, la sociedad pos-secular actual no solo supone una vuelta con fuerza de lo religioso al espacio público, supone también a la vez el surgimiento de posturas de fuerte rechazo de lo religioso, que reaccionan a lo anterior 16. Esto complica aún más la realidad de la sociedad actual y el papel de las Iglesias en ella. En cualquier caso, para Graham, este nuevo panorama va a implicar una presencia pública mayor de las religiones, lo que exige elaborar un discurso adecuado.

Hemos visto, pues, los elementos que conforman el panorama de la sociedad global actual: el pluralismo creciente y la conciencia de estar en un mundo pos-secular que supone una nueva etapa histórica. Estas características de la sociedad presente hacen que la intuición de fondo de la teología pública –elaborar un discurso teológico sobre temas sociales dirigido a la sociedad plural– se vuelva aún más interesante y necesaria. La teología pública como corriente se revela así como un muy importante campo de investigación teológico para el siglo XXI. Pero para el estudio de esta corriente es preciso poder situarla en el panorama más amplio de líneas de reflexión sobre la relación fe-vida social desarrollada especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XX. Este esfuerzo es necesario para no percibir esta línea de reflexión como aislada, sino verla arraigada en un movimiento más general de la teología cristiana en respuesta a los retos que la historia le va presentando.

2

MODELOS DE INTERMEDIACIÓN ENTRE LA REVELACIÓN Y LAS REALIDADES SOCIALES

Mencionábamos en la introducción de esta obra cómo la teología pública se puede entender como una de las propuestas para hacer realidad la inquietud de la teología en el siglo XX de escapar a la objeción de individualismo y ser capaz de hablar de la realidad social. Hablábamos también de cómo el Concilio Vaticano II formuló este deseo para el mundo católico. Las diferentes formas habrían surgido así como respuesta a la realidad social concreta a la que se enfrentaba la comunidad cristiana en cada contexto. En el caso de la teología pública, la dimensión de la realidad social a la que responde es el pluralismo moral y religioso. Veíamos en el capítulo anterior cómo este pluralismo ha sido tradicionalmente la marca de la sociedad estadounidense, pero que hoy en día es una característica esencial de todo nuestro mundo globalizado.

En este sentido, es importante poder situar esta corriente teológica en relación con estas otras posiciones e identificar en la medida de lo posible lo que aporta cada una. Una forma de entender las particularidades de cada posición teológica es verlas como diferentes maneras de mediar entre la revelación cristiana y la realidad social. Aunque leerlas desde aquí supone siempre una cierta simplificación, puede, sin embargo, ser de gran ayuda para captar la particularidad de cada una.

El gran desafío al elaborar un pensamiento social basado en la revelación cristiana es cómo mediar entre estas dos realidades que representan dimensiones diferentes del saber humano y de la vida. La mediación es muy importante porque en ella nos jugamos que nuestro juicio último sobre la realidad social refleje verdaderamente la totalidad del misterio cristiano y no sea solo nuestra opinión o una ideología más. Es posible identificar dos peligros producto de priorizar inapropiadamente un polo u otro de la mediación.

Podemos, por un lado, caer en una imposición de las categorías religiosas sobre la realidad social en una especie de reencantamiento del mundo o en una teocracia si primamos la revelación. Por otro, podemos caer en una secularización de la fe, reduciéndola a categorías seculares, si primamos el polo de la realidad social. Las distintas mediaciones que podemos ver representan diversos intentos de mediar equilibradamente entre ambas realidades, siendo fieles al misterio cristiano y sus consecuencias en nuestra vida social. Muchas veces, las diferencias entre estas mediaciones reflejan simplemente el diverso contexto social o el diferente momento histórico al que buscaban responder.

1. Modelos de mediación

Como comentábamos anteriormente, desde la segunda mitad del siglo XX hay un creciente interés por articular teología y realidad social como una forma de conectar más la fe y la vida. Esta mayor preocupación hace que hayan surgido diferentes modelos de mediación bastante seguidos, que se han sumado a la forma en que la tradición ya afrontaba este tema. Yo identificaría de manera general cinco grandes modelos de mediación que están más o menos presentes hoy en día:

a) Ley natural

En primer lugar sigue vigente, en el mundo católico, el modelo de la ley natural; de hecho se trata de una forma de mediación profundamente inserta en la tradición de la Iglesia y presente en el magisterio desde siempre. La argumentación de la ley natural supone que el ser humano, a través de su razón, es capaz de encontrar los principios éticos para guiarse en la vida y, por tanto, en la realidad social. En la búsqueda de estos principios, la revelación ayuda, ya sea iluminando, ya sea disponiendo el corazón para su búsqueda. Su valor es innegable debido a su gran fuerza normativa. Considerar que se pueden encontrar principios morales comunes en todo hombre y mujer por medio del uso de la razón da a estos una autoridad moral enorme.

La ley natural media la revelación de diferentes maneras en función de cómo se entienda la formación de los principios morales. En un extremo está aquella visión que considera que el razonamiento de la ley natural es completamente común a todo ser humano y, por tanto, accesible por la razón 1. En este caso, la revelación será tan solo una ayuda en términos de motivación y disposición en dicha búsqueda. En otro extremo está aquella visión en la cual la tradición religiosa participa en la formulación de los principios morales 2; en este caso la contribución de la revelación al resultado final de la argumentación será más directa.

Sin embargo, a lo largo de la historia se han entendido diferentes cosas por ley natural, algunas muy diferentes entre sí y no todas igual de válidas en nuestro esfuerzo. En algunos casos, por ley natural se presenta una excesivamente detallada lista de preceptos sobre los que teóricamente todos los seres humanos, por racionales, podemos llegar a acordar. La revelación cristiana estaría aquí simplemente inspirando la reflexión de los cristianos y, tal vez, purificando su entendimiento para captar mejor estos preceptos. En cualquier caso se utilizaría la capacidad normativa de la ley natural para determinar moralmente situaciones excesivamente detalladas y ambiguas. Esto quita autoridad moral a esta argumentación, y le resta también universalidad al considerar, los que no son miembros de la comunidad cristiana, que se hacen afirmaciones normativas sobre temas que no están realmente aclarados.

Otra visión que presenta problemas es aquella que considera la contribución de la revelación como una imprescindible purificación de la razón de los efectos del pecado. De esta manera, los seres humanos, aunque teóricamente capaces de llegar a las conclusiones de la ley natural, no lo hacen por la corrupción de su razón por el pecado. Solo la Iglesia, purificada por la revelación, es capaz de llegar a las auténticas conclusiones y tiene, por tanto, la responsabilidad de aportarlas a la sociedad. Una visión así, en la práctica bastante cercana a la visión moral del luteranismo, colocaría a la Iglesia como maestra moral imprescindible de una sociedad incapaz de hallar por sí misma estos principios morales. Una posición así no puede ser aceptada por las sociedades actuales y es causa muchas veces del rechazo profundo a la ley natural en sí.

Una comprensión de la ley natural fiel a la idea de ella de santo Tomás ha de diferenciar entre los diferentes niveles de conocimiento de la razón práctica. Así estarían por una parte los primeros principios morales (haz el bien y evita el mal, la conservación de la vida, la reproducción, búsqueda de la verdad…) 3 y, por otra, principios secundarios derivados de estos por los expertos para responder a situaciones más particulares 4. Santo Tomás afirma claramente que los primeros principios son universales y comunes a todos los seres humanos por estar dotados de razón. Sin embargo, los principios secundarios son menos universales cuanto más alejada esté la reflexión de los primeros principios, al tratar sobre cosas contingentes. Por ello, santo Tomás afirma claramente que, en este nivel, la ley natural no tiene por qué afectar a todo ser humano y puede también cambiar con el tiempo 5. Además, es este trabajo de deducción de principios secundarios aplicados a partir de los primeros principios donde podemos ver un lugar para las aportaciones directas provenientes de la revelación cristiana.

Como vemos, la ley natural supone un modelo de mediación muy potente a la hora del diálogo entre diferentes tradiciones por su pretensión de universalidad y por su gran capacidad normativa. Sin embargo vemos también las diferentes comprensiones de esta que hacen a veces difícil saber cómo aplicarla. Igualmente puede haber situaciones donde sea muy difícil llegar a un consenso sobre dichos primeros principios universales. Esto puede darse por la gran heterogeneidad de las tradiciones en diálogo o bien por el rechazo de algunas tradiciones a esta forma de argumentación. En estos casos es necesario buscar otras formas de mediación.

b) Teología de la liberación

En segundo lugar podemos citar una serie de modelos de mediación más actuales y surgidos a la luz del Vaticano II. Estos modelos tienen características particulares cada uno, pero en general es posible retrotraerlos de una manera o de otra a la inspiración primera del pensamiento de Karl Rahner 6. Aquí podríamos situar la teología política, la teología de la liberación y la teología pública. Cada una tiene sus particularidades, muchas veces producto del contexto y momento histórico en que surgieron, pero todas tienen un origen común. Las tres buscan encontrar a Dios en medio de la historia para desde ahí volver a encontrar lo escondido y misterioso de Dios 7.

La teología de la liberación –o teologías de la liberación, en plural–, en toda su complejidad y riqueza actual, parte de una intuición que formuló Gustavo Gutiérrez en 1971. La nueva comprensión de la Iglesia y del mundo tras el Vaticano II y tras la Conferencia del episcopado latinoamericano en Medellín en 1968 nos lleva a ver de otra manera lo que entendemos por salvación cristiana. La conferencia de Medellín afirmó que el signo de los tiempos en América Latina en aquellos años era claramente la realidad de la presencia de la injusticia en la sociedad. Era, pues, necesario que la Iglesia diera una respuesta a esta realidad.

Siguiendo la llamada del Concilio a ver en el hombre una única vocación en su vida, a la vez terrena y divina, como afirma Gaudium et spes 22, la teología de la liberación se esfuerza en presentar un objetivo integrado de la vida cristiana. Así, la teología de la liberación comienza por una comprensión actual de la salvación que integre la mejora de las condiciones sociopolíticas de la humanidad. Una tal comprensión de la salvación cristiana permite además responder al signo de los tiempos que identificaba Medellín.

En esta visión de la salvación, las mejoras terrenas de las condiciones de la humanidad no son solo el producto del esfuerzo progresivo del hombre por dominar más y mejor la naturaleza, lo que se ha llamado el progreso o el desarrollo. La salvación es también redención del pecado, pecado que se concreta en la vida terrena en la opresión y la injusticia que identificamos en la sociedad. Redimirnos del pecado ha de incluir, por tanto, la superación de la injusticia y la opresión, es decir, la liberación de los oprimidos, y eso significa que necesariamente ha de suponer conflicto y oposición. Este conflicto es la lucha por cambiar las situaciones sociopolíticas injustas y la suerte de los pobres, los preferidos de Dios, como se ve en el Éxodo 8.

En un primer momento, la teología de la liberación vio el análisis marxista de la realidad social, que toma la lucha de clases como clave de lectura, como un método ideal para esta visión de la salvación. El necesario conflicto para alcanzar la liberación de la opresión se asimilaba a esta lucha de clases, motor de la historia. Con posterioridad, la teología de la liberación ha superado esta vinculación con el análisis marxista manteniendo sus intuiciones propias.

Vemos, por tanto, cómo los conceptos teológicos de la historia de la salvación son así releídos bajo un prisma político, social e histórico. Así, por ejemplo, el pecado, tal como lo describe la Biblia, no es solo una falta individual y privada; se refleja más bien en un sistema social imperante que es injusto y opresivo para los pobres. En palabras de Gustavo Gutiérrez, «el pecado se da en estructuras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales» 9. Gutiérrez habla también de hamartiosfera. El mal y la injusticia, por tanto, no son solo acciones particulares de algunos individuos, sino que se plasma más bien en un sistema social en el cual vivimos y que damos por supuesto, y que es profundamente injusto. La liberación, por tanto, ha de suponer en muchos casos una lucha contra las estructuras de pecado que determinan el sistema social.

Como modelo de mediación hemos de valorar grandemente la capacidad de la teología de la liberación para señalar las injusticias y ponerse al lado de los pobres, dando a la revelación una gran capacidad profética. La teología de la liberación ha supuesto también una enorme contribución a la teología cristiana al recuperar el valor teológico de los pobres. Tal vez se le pueda achacar el peligro de reducir la revelación a política en su esfuerzo de llegar a conclusiones socio-políticas, así como estar muy determinada por un contexto cultural e histórico concreto como el latinoamericano de los años sesenta. En este sentido, algunos teólogos públicos, en los primeros pasos de esta corriente, consideraban que era necesario desarrollar un estilo teológico propio al contexto de Estados Unidos como la teología de la liberación lo es al contexto latinoamericano 10. Hoy en día, sin embargo, hay bastante comunicación e intercambio entre ambas corrientes.

c) Teología política

La teología política fue desarrollada por Johann Baptist Metz a comienzos de los años setenta como un esfuerzo de integrar en la teología la realidad de la tragedia de Auschwitz, un hecho que marca necesariamente a la humanidad actual. Metz quiere desarrollar una teología fundamental orientada a la praxis. Su preocupación es integrar en nuestra comprensión de la fe cristiana sus necesarias consecuencias políticas, que históricamente se han rehuido.

Metz, discípulo de Rahner, reacciona contra su maestro al considerar que este acaba diseñando un cristianismo adocenado por la sociedad burguesa que solo se ocupa de la salvación privada del cristiano. Frente a esto, Metz considera que la teología toda ella debe ser política, es decir, debe tener consecuencias políticas más allá de la vida privada del individuo. La integración de esta dimensión política se hace sobre todo comprendiendo la esperanza cristiana como una esperanza que incluye también la esperanza de mejores realizaciones terrenas. Metz afirma en este sentido que, en sus palabras, «la Iglesia debe comprenderse y acreditarse como testigo público y como transmisora de un peligroso recuerdo liberador en medio de los “sistemas” de nuestra sociedad emancipatoria […] la memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi» 11. Al recordar en la teología y en la praxis la historia de Jesús, los cristianos hacen memoria en la sociedad burguesa moderna de los olvidados, fracasados y acosados que esa sociedad ignora y que viven como vivió Jesús. Este recuerdo es un recuerdo peligroso, porque supone la esperanza de la llegada de un mundo donde no haya ese sufrimiento y, por tanto, la puesta en cuestión (reserva escatológica) de la sociedad actual 12.

La orientación de la teología política es fundamentalmente práctica porque busca transformar la praxis concreta de la comunidad cristiana para romper una interpretación de la religión meramente evolucionista.

Como modelo de mediación, la teología política permite incluir el sufrimiento de los oprimidos y débiles y se esfuerza en resaltar la contribución propia del cristianismo, que muchas veces será profética con respecto al sistema vigente. Tal vez presupone una visión en conflicto de las intuiciones de la revelación con las de la sociedad y no plantea igual de bien la posibilidad del diálogo de tradiciones.

d) Teología pública

La teología política que nos ocupa en esta obra no se origina en la obra de un autor, sino que más bien recoge una intuición expresada desde varios puntos a la vez: el deseo de elaborar una teología capaz de contribuir al bien común de la sociedad plural desde categorías teológicas. Como veremos, esta intuición se ha desarrollado de diferentes maneras y con diferentes metodologías; algunas de ellas han tenido una influencia mayor.

A pesar de esta diversidad de aproximaciones a la teología pública, es posible captar algunos rasgos comunes de todas las teologías que se consideran a sí mismas como públicas. En varios trabajos, Harold Breitenberg ha querido afrontar el reto de recoger estos rasgos comunes y formular el núcleo común de las teologías públicas 13. Habla así Breitenberg de la teología pública como «un discurso con forma teológica que busca ser comprensible tanto por aquellos que están en el interior de la propia tradición religiosa como por aquellos que están en el exterior de ella» 14. En cuanto a los contenidos de la teología pública, Breitenberg afirma que, en sus palabras, «la teología pública interpreta la vida pública, afronta la realidad social y sus instituciones y ofrece orientación a y para la sociedad y sus diferentes sectores y organizaciones; la teología pública es ética en su naturaleza» 15. En cuanto a sus fuentes, afirma Breitenberg que esta «toma y hace uso de fuentes de inspiración, terminología y formas de discurso y argumentación que están teóricamente disponibles y abiertas a todos, además de aquellas que son explícitamente religiosas y específicas de la tradición religiosa en la que la teología pública se desarrolla y desde la que habla» 16.

Resumiendo estos puntos, Breitenberg define la teología pública en los términos que ya mencionábamos en la introducción:

Un discurso público normativo y descriptivo teológicamente informado sobre temas públicos, instituciones e interacciones, dirigido a la Iglesia o a otro cuerpo religioso, así como al público o públicos en general, y argumentado de manera que pueda ser evaluado y juzgado por medio de órdenes y criterios disponibles públicamente 17.

Podemos así identificar en esta definición dos puntos principales: el carácter plenamente teológico de este modelo de mediación y su relevancia para todos los miembros de la sociedad plural.

Puede ser también de ayuda acompañar esta definición de Breitenberg con algún rasgo definitorio más para poder identificar mejor las características de esta corriente. En este sentido podemos fijarnos en las características que Heinrich Bedford-Strohm identifica como propias de toda teología pública 18:

- Poner en un lugar central la afirmación teológica de la presencia de Dios en la sociedad humana. Lo contrario de esto sería querer reconocer a Dios casi exclusivamente en la vida interna de la Iglesia 19.

- Una creencia común de que la toma de decisiones en el sistema democrático debe ser la base de la política. Esta afirmación no va reñida con el hecho de presentar una aproximación crítica al modelo concreto de democracia para buscar su mejora.

- La afirmación de que las Iglesias deben comprometerse en la vida pública y participar en la sociedad civil como forma de dar testimonio del Reino de Dios.

Esta definición de Breitenberg, junto con las características de Bedford-Strohm, no da una muy buena imagen del objetivo y estilo de la teología pública más allá de su gran heterogeneidad.

e) La Iglesia como comunidad alternativa

Aún podemos presentar un último modelo de mediación presente e influyente hoy en día en la vida de las Iglesias. Este último modelo se distancia de los tres anteriores, a los que reconocíamos una cierta inspiración común en Rahner. Surge esta corriente más bien a partir de la recuperación de la ética de las virtudes a comienzos de los años ochenta y con la voluntad de presentar una aproximación crítica al paradigma rahneriano. El nombre del modelo –Iglesia como comunidad alternativa– no corresponde al nombre de ninguna corriente o línea concreta teológica, pero describe bien la dirección teológica que toman estos autores.

En este modelo podemos situar a los autores en torno a la llamada Radical Orthodoxy y el pensamiento de Alasdair MacIntyre (Stanley Hauerwas, John Milbank, Michael Baxter, William Cavanaugh). Estos autores quieren una influencia más directa de la revelación cristiana sobre la vida de la Iglesia y su papel en la sociedad. En general rechazan todo esfuerzo de mediar la revelación para elaborar un discurso dirigido a la sociedad, pues tal mediación sería ya desvirtuar el mensaje. Normalmente proponen mediar la revelación y la vida social a través de la ética de la virtud. La revelación cristiana es el relato del que extraer las virtudes y prácticas que adoptar en la comunidad cristiana. Para Stanley Hauerwas, la Iglesia no tiene por qué desarrollar un discurso sobre ética social propia; su vida como comunidad es la única ética social necesaria 20.

Este modelo de mediación está claramente marcado por la recuperación de la ética de la virtud que hizo Alasdair MacIntyre. Este autor, frente al desarme moral de la modernidad, propone volver a la moral aristotélica de las virtudes como suelo desde el que construir. Esta moral supone que todo en la vida tiene un telos, un fin, y que la virtud de algo es su capacidad de alcanzar el fin. El telos de la sociedad sería el bien común de los hombres, y las virtudes serían aquellos hábitos y disposiciones que nos conducen hacia este 21.

Sin embargo, el cambio en la filosofía a lo largo de la historia hace difícil el uso del concepto de virtud por los diferentes significados que se le han dado y por la diferente comprensión de la vida humana y su unidad. Para solventar esto, MacIntyre introduce algunos elementos en su visión de la ética de la virtud 22. En primer lugar define práctica como:

Cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras se intentan lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esta forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemáticamente 23.

Las prácticas son, pues, acciones que producen un resultado externo, pero también uno interno, consistente en la adquisición de unas cualidades que solo se adquieren ejerciendo esa práctica. Las virtudes son las que nos permiten reconocer esos bienes internos. Las prácticas implican unas reglas, unos modelos objetivos de cómo hacer las cosas y una tradición que heredamos de cómo hacerlo. Las prácticas implican, por tanto, una comunidad. Como el concepto de virtud en Aristóteles requiere también un telos para la vida que permita determinar la virtud, MacIntyre afirma que el telos lo da la narración de la comunidad, que permite entender las prácticas dentro de un discurso consistente y no como actos aislados sin sentido.

Los teólogos que han desarrollado la postura filosófica de MacIntyre –particularmente Hauerwas– tienden a identificar sus principales elementos con categorías teológicas. De esta manera, la comunidad moral sería la Iglesia; la narración del modelo moral sería la vida de Jesucristo, en particular los evangelios; las prácticas corresponderían a las prácticas propias de la comunidad cristiana, como es la liturgia.

Este modelo de mediación tiene como gran virtud su fuerte anclaje antropológico por medio de la ética de las virtudes y la facilidad de concretar sus conclusiones, identificándolas como virtudes que desarrollar. Además es el modelo que permite una mayor influencia directa de la revelación en el resultado de la mediación. Tiene, sin embargo, como problema el que puede tener derivas sectarias fuertes. En este sentido, la mediación parece dirigirse solo a los miembros de la comunidad cristiana, ignorando a otros grupos. Igualmente, no se afirma claramente cómo se pueden compartir con otras tradiciones las conclusiones de la mediación en términos de virtudes.

2. Diferencias con la teología pública

Veremos más adelante, en el capítulo sobre las críticas a la teología pública, los debates surgidos entre esta corriente y la corriente de la Iglesia como comunidad alternativa a propósito del lugar de la identidad. Por ahora baste hacer algunas indicaciones sobre la relación entre teología pública y teologías de la liberación y política.

Debido a su origen e inspiración parcialmente común hay múltiples similitudes y solapamientos entre estas tres corrientes. Es bueno, por tanto, indicar algunos límites entre ellas y rasgos propios.

Tal vez un primer elemento, y principal, es el hecho de que las teologías de la liberación y política hacen teologías confesionales dirigidas principalmente al interior de la comunidad cristiana con ánimo de transformarla. Frente a esto, la teología pública supone una sociedad plural compuesta por diferentes tradiciones religiosas y morales, y a ella quiere dirigirse.

Otro elemento sería la orientación de las teologías de la liberación, y sobre todo política, que se centra en las consecuencias políticas de la fe. Se busca así influir en los espacios de decisión capaces de cambiar la sociedad. Frente a esto, la teología pública, puesto que tiene por contexto el diálogo de tradiciones, tiene un horizonte más amplio que incluye no solo la actividad política, sino también el debate público y la cultura 24.

Se ha debatido bastante sobre si el carácter conflictivo de las teologías de la liberación y política es también una diferencia con la teología pública 25. Hoy en día este punto está claramente superado al haber habido un desarrollo interno dentro de la teología pública reclamando una mayor capacidad crítica para esta 26. Es, por tanto, necesario reconocer en el modelo de la teología pública una capacidad de generar y afrontar conflictos cuando la situación social lo exija.

Finalmente, un último punto sería tal vez la centralidad de la praxis en las teologías de la liberación y política, que hace que el discurso teológico busque principalmente llegar a la práctica y transformarla. Frente a esta centralidad, en la teología pública, el centro es más bien el debate público de la sociedad plural, en el que se quiere participar con propuestas –que en ocasiones serán críticas– provenientes de la propia tradición. Esto hace que el objetivo primero no sea la transformación de la praxis, sino la participación de manera adecuada y persuasiva en el diálogo.

Hemos presentado en este capítulo un sencillo panorama del florecimiento de corrientes teológicas que han intentado mediar entre revelación cristiana y realidad social y que han surgido a lo largo del siglo XX. En el fondo, todas ellas son formas con que la comunidad cristiana ha intentado responder al reto de la creciente socialización de la vida humana y a las diferentes teorías sociales surgidas al calor de este fenómeno (marxismo, capitalismo liberal…). Es en este movimiento donde se insertan, como hemos visto, algunos autores cuya preocupación se orientaba sobre todo a la búsqueda de formas de dirigirse a una sociedad cada vez más plural con un discurso teológico que preserve la integridad de su carácter teológico. Debemos ahora mirar con más detalle esta corriente que hasta ahora solo hemos presentado de manera muy general. Comenzaremos repasando en detalle las circunstancias de su surgimiento; estas se convierten en potentes claves de interpretación para comprender el objetivo e inspiración detrás de la teología pública.

3

ORÍGENES DE LA TEOLOGÍA PÚBLICA

El término «teología pública» es relativamente desconocido comparado con otras corrientes teológicas. Una ayuda para entender mejor lo que supone consiste en acercarse a la breve historia de sus orígenes. Conocer los diferentes pasos que se han ido dando en este sentido es especialmente útil no solo como información, sino para entender los rasgos característicos que han conformado esta corriente.

1. El debate entre Bellah y Marty

El término «teología pública» apareció por primera vez en los escritos del historiador luterano Martin Marty y suponía una respuesta crítica a la idea de una religión civil. El término surge así en un debate que tuvo lugar en los años setenta entre Martin Marty y el sociólogo estadounidense Robert Bellah.

Robert Bellah (1927-2013) fue un sociólogo estadounidense interesado muy especialmente por el papel de la religión en la sociedad. Bellah tuvo en su carrera una evolución interesante que le acabó llevando a defender la contribución de las religiones a la sociedad civil; esto se ve particularmente en su obra de 1985 Habits of the Heart 1. Sin embargo, en 1967, Bellah mantenía una posición algo diferente y se mostraba contrario a la presencia pública de las religiones, debido a que eran potenciales fuentes de conflicto social. Bellah plasmó estas ideas en un artículo titulado «Religión civil en América» 2.

En este artículo, Bellah buscaba su inspiración en el Contrato social de Jean-Jacques Rousseau. Rousseau hablaba en el final de este libro de una religión civil para el Estado que tuviera por contenidos los preceptos de sociabilidad necesarios para la convivencia en sociedad 3. Esta religión civil cumpliría las mismas funciones que las religiones particulares, pero evitando los peligros de teocracia o de desinterés por la vida social.

Bellah estudia en su artículo el discurso inaugural de la presidencia de John F. Kennedy en 1961. En este discurso, Kennedy, el primer presidente católico de Estados Unidsos, hacía un esfuerzo explícito por ofrecer un mensaje inspirador a toda la población americana sin incluir ninguna mención que pudiera identificarse como católica. Bellah creía ver en esta actitud de Kennedy un modelo para la organización civil de la sociedad americana. Pensaba que sería posible recoger los principales valores de la sociedad americana en una especie de «credo civil» que pudiera ser transmitido a los ciudadanos, abstrayendo toda referencia a las religiones particulares, que podrían ser fuente de división.

A esta propuesta de Bellah respondió críticamente Marty en 1974 en un ensayo titulado «Dos tipos de dos tipos de religión civil» 4. Martin E. Marty (1928) es un historiador de confesión luterana particularmente interesado en la historia de la religión en los Estados Unidos; como detalle, es interesante saber que fue uno de los observadores no católicos en el Concilio Vaticano II. En su ensayo de 1974, Marty critica la idea de una religión cívica en Estados Unidos como coyuntural, no aceptada por todos y, sobre todo, como un constructo artificial académico. Marty se esfuerza en describir las diversas comprensiones de una supuesta religión civil estadounidense para mostrar la enorme heterogeneidad de comprensiones de esta.

Entre las diferentes comprensiones de la religión civil que destaca Marty hay una que él llamada «profética», la cual destaca por su actitud crítica frente a los valores proclamados por el Estado. Esta categoría corresponde a la contribución que las religiones particulares hacen a la vida social y se sitúa en las antípodas de la idea que defendía Rousseau. Para Marty es desde aquí como se han producido algunas de las grandes contribuciones a la vida social de aquel país, como las de Johnatan Edwards, Lincoln o Reinhold Niebuhr. Las religiones que actúan de esta manera en la sociedad son llamadas por Marty «religiones públicas», y sus principales portavoces, «teólogos públicos».

En un artículo publicado por las mismas fechas, Marty presenta a Reinhold Niebuhr (1892-1971) como modelo de ese estilo de teología que él está denominando como pública 5. Niebuhr, pastor evangélico de origen alemán, bebió de la tradición liberal del Social Gospel Movement, pero, influido por la neo-ortodoxia de Barth, quiso desarrollar una aproximación más específicamente religiosa a los problemas sociales. Niebuhr trató de casi todos los grandes problemas sociales, políticos e internacionales de los Estados Unidos, queriendo aportar al debate público las intuiciones de la tradición cristiana. En su libro principal, The Nature and Destiny of Man, afirma Niebuhr que su trabajo «está basado en la convicción de que hay recursos en la fe cristiana para una comprensión de la naturaleza humana que se han perdido en la cultura moderna» 6. Podemos percibir, por tanto, un esbozo de lo que la teología pública va buscando.

En una obra posterior 7, Marty identificará esta idea de religión pública con la visión de Benjamin Franklin sobre la contribución de las religiones a la sociedad. Marty muestra cómo para Franklin las religiones suponían una contribución positiva al bien común y a la virtud de la sociedad estadounidense. Este ideal de presencia religiosa en la sociedad la denominará Marty «Iglesia pública».

Esta perspectiva positiva de Marty sobre la presencia de las religiones en la sociedad inspirará más tarde otros estudios en una línea parecida, como por ejemplo la gran obra de 1994 del sociólogo español José Casanova Religiones públicas en el mundo moderno.

2. Un gran abanico de autores

A partir de esta propuesta y estudios preliminares de Martin Marty, diversos teólogos norteamericanos se esforzaron en elaborar una propuesta más elaborada de cómo podría ser una teología pública en la dirección que proponía Marty.

Harold Breitenberg destaca, entre los diferentes autores considerados teólogos públicos, a cuatro especialmente significativos: Ronald Thiemann 8, Linell Cady 9, Robert Benne 10 y David Tracy. Tendríamos que añadir también otra importante figura como es Max Stackhouse 11. Este abanico de figuras de la teología pública estadounidense, en su heterogeneidad, nos muestra varias cosas. En primer lugar vemos la gran variedad de planteamientos que se recogen bajo el término «teología pública», desde la teología más difusa de Cady hasta el esfuerzo más identitario de Thiemann. Por otra parte, podemos también ver cómo la confesión concreta de cada teólogo da un tono determinado a su postura en teología pública, como lo muestra particularmente el trabajo de Robert Benne, de clara inspiración luterana. Hemos mencionado más arriba la figura de David Tracy, cuyo pensamiento presentaremos más adelante. La figura de este teólogo es de gran importancia, pues su pensamiento se va configurando como el paradigma más sólido para elaborar una teología pública, sobre todo en el ámbito católico.

En este sentido hemos de considerar la teología pública, tal como se emplea el término en el mundo académico más amplio, no tanto como una metodología teológica concreta, sino como una corriente algo vaga y amplia –un estilo– que expresa un interés común de teólogos muy diferentes por dar forma a la relevancia pública y social de su reflexión teológica. Hay en común, por tanto, un interés por la publicidad de la teología. En este sentido, es imposible identificar una metodología concreta y común de todos los autores; sus posiciones más bien son muy diferentes entre sí, e incluso opuestas en algún caso.

3. Una sistematización de las diferentes contribuciones

El gran desarrollo de la corriente de la teología pública en estos últimos años ha hecho que se hayan multiplicado los modelos diferentes de teología pública y que se