# Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия

Олег Викторович Кириченко

Монография посвящена комплексному теоретическому исследованию этнической природы русских, русского народа – вопросам традиции, этнической культуры и религиозной природы этничности. Автор отказывается от либеральной западной парадигмы, на которой во многом строится и современная российская этнологическая школа, опирающейся на условно субъективный характер этничности, делающей ее пассивным материалом для произвольного конструирования этноса. В представленной теоретической модели этничность связана с коллективной природой народа (этноса), его единичностью и уникальностью, позволяющей ему в цельности и единстве двигаться в историческом пространстве и времени как самостоятельной личности, целиком отвечающей за все происходящее с ней. Общая этническая история русского народа еще мало исследована, в том числе в ее соотношении с историей политической (государственной) и культурной историей русских. Книга предназначена как для специалистов гуманитариев, так и для широкого круга читателей.

# Кириченко О. В. Общие вопросы этнографии русского народа Традиция Этнос Религия

## Введение. «Большой формат» в постсоветской этнографии

> « Надо учитывать, что исследование общих вопросов этнического бытия, культуры и истории этноса, государства, им созданного, можно вести лишь с опорой на духовный стержень, учитывая “фактор Бога”, причем, в русской православной традиции – “фактор православно‐христианского Бога” »


Слишком высока сегодня ответственность разговора об общих проблемах науки, в том числе этнографии; давно уже поставлена задача пореже говорить об «общем», словно его и нет вообще. Нам словно говорят: «общее как единичное, частное, а единичное как общее, затерянное во тьме многоликого единичного». За «общее» идет нешуточная борьба, особенно обострившаяся после закономерного краха марксизма в стране и в науке, наиболее осязаемо пытавшегося дать общему свое монопольное направление. Это был искус, желание увлечь общее в дела глобального политического переустройства, заставить науку служить не «золотой рыбке», а «старику со старухой», со всеми вытекающими отсюда земными последствиями.

Конечно, глобализм науке противопоказан, поскольку наука все же апеллирует (по античному) к гармонии, космосу, Логосу, природе, системе, а не к хаосу и сопряженным ему явлениям, на что ее толкает глобальный мир. «Управляемый хаос» – это такой же абсурд из области политологии, каким является, например, понятие «недоантичный грек»: броско, но бессмысленно.

Этнография (этнология) как отдельная научная дисциплина сильно пострадала в XX в., в эпоху развернувшегося постмодерна, когда прогресс открыл перед ней двери своего рода театра абсурда. Войдя в эти двери, она поначалу стала советской этнографией (потом – российской этнологией), где задачи науки сразу тесно переплелись с идеологическими задачами партии и советского строя. Советский гигантизм пришел и сюда, руша все перегородки дореволюционных школ и направлений, устраивая один большой дом для этнографической науки. Темпы и масштабы преобразований поражали воображение. Быстро нарастал вал масштабных исследований (особенно в послевоенные годы); целое море новых артефактов, фундаментальные многолюдные полевые экспедиции во все уголки страны и т. д. И на это огромное, собранное отовсюду множество первичных материалов – одна единственная теоретическая схема, обусловленная идеологическими приоритетами. Но кто бросит сегодня камень в советскую науку, сгибавшуюся под непосильной тяжестью поставленных перед ней научно‐идеологических задач и так много сделавшую? И камень, действительно, стыдно бросать; и мы жили в это время и трудились во славу науки, и мы соблазнялись ее соблазнами. Мы сегодня так не работаем, как работали тогда!

Но не об этом сегодня речь. Светлая память тем, кто тогда по‐стахановски потрудился на научном фронте и вместе со страной сумел выполнить задачу ее защиты и сохранения. Речь сегодня идет не о желании перечеркнуть или очернить этот опыт, а лишь о необходимости дать ему адекватную оценку; без залихватского оптимизма (но и очернения) и привязки к насущным задачам того времени. Что же дала нам в теоретическом плане советская этнографическая школа, чем мы сегодня можем воспользоваться, чтобы двигаться дальше? По большому счету, в гуманитарной области это был негативный опыт, необходимый лишь для того, чтобы понять: так не надо делать, и двигаться в этом направлении является ошибкой. Именно тогда общие вопросы этнографии были доведены до состояния абсурда, до полной исчерпаемости теоретических возможностей этой научной отрасли. Сам показатель исчерпаемости указывает на искусственно выстроенный теоретический фундамент советской этнографии. В этом и состоит главная беда и ограниченность теоретической базы советской этнографии, что ресурсы ее были исчерпаемы, хотя наука всегда должна иметь неисчерпаемые возможности для своего теоретического развития. Заидеологизированность науки тогда повлияла и на то, что в постсоветский период стали отказываться от приоритета одной теоретической парадигмы, считая, что это всегда связано с влиянием идеологии, а вместе с этим отказом мы лишились фундаментальных разработок общих вопросов. В начале 1990‐х Институт этнографии (а потом – этнологии и антропологии) РАН сконцентрировался на социологических, прикладных исследованиях, обслуживающих (через мониторинг) сферу этнополитологии – конфликтологию. И только группе отдельных лиц было доверено продвигать теоретические посылки западной, конструктивистской школы этнологов, словно эти теоретические приоритеты никак не были привязаны к идеологии. Но это, конечно, не так. Одно здесь было тогда положительным: у тех, кто проявлял настойчивость не поддаваться эйфории заимствованного конструктивизма, была своя возможность развивать автономную теоретическую базу. Все‐таки это была либеральная эпоха в развитии русской этнографии! В этот сегмент научной свободы и попало тогда православное теоретическое направление русской этнографии, разрабатывая свои теоретические методы в рамках большого стиля. В то же время это была форма скрытого критического оппонирования конструктивистской школе в постсоветской русской этнографии.

Именно оппоненты конструктивистов, как мне кажется, обнаружили, что и западная этнология в лице «передового» направления – конструктивизма – находилась в том же состоянии кризиса, в каком пребывала советская этнография, особенно в последние десятилетия перед распадом СССР. Там тоже был свой «кризис идентичности», вызванный, в общем‐то, выполненной к началу 1990‐х годов узкой задачей, ради которой послевоенный конструктивизм и создавался – потеснить и дезавуировать то научное направление, которое развивалось в предвоенной Германии и которое поначалу, в послевоенный период, не хотело уступать первенство и господство смыслов, завоеванных за истекший период. Но при этом конструктивизм не являлся базисной теорией, какой она была, скажем, в СССР или в фашистской Германии, это была своего рода «реплика» на некий фундаментальный труд. Реплика серьезная, основательная и высококритичная, поставившая преграду (в Германии и Европе) на пути дальнейшего развития направления, связанного с именами Хайдеггера и близких ему по мировоззрению лиц. Советская постсталинская школа, тоже по‐своему, вела борьбу со сталинским наследием, но другими средствами и в других масштабах. Хотя результат – и западный, и советский – оказался один, они исчерпали себя. Дальнейший путь развития этнологической науки, в ее теоретическом плане, должен был, по логике, в начале 1990‐х годов опять начать определять фактор «фундаментальной теории». Но под предлогом того, что «фундаменталисты» себя опорочили в фашистской Германии, а также показали свою несостоятельность (утопичность) в СССР, было решено не возвращаться к фундаментальной теории вообще. Хотя фундаментальная теория существовала в Европе и и в России и до XX в., но тогда об этом словно забыли.

Так в постсоветской этнографии (скоро ставшей этнологией) по‐хозяйски поселился конструктивизм, с его ограниченными прикладными возможностями и непомерными амбициями. Вся теория постсоветской этнографии, по сути, концентрировалась вокруг одного вопроса, вопроса об этнической идентичности. И рассматривался этот вопрос не столько в этнологическом ключе, сколько в психологическом и философском аспектах, но под видом социального антропологического (т. е. всесторонне личностного) знания. Теоретический кризис русской этнографии, развивающейся в постсоветский период, сегодня налицо. Этот кризис длится уже третье десятилетие, в связи с чем, нарастает понимание того, что общие проблемы – это вообще нечто ненужное и даже опасное, поэтому надо уходить в прикладную (социологическую) сферу этнографии. Подчеркну, не в сферу частностей, единичностей, а в практическую область – реконструкции, моделирования, музееведения, обслуживания некой огромной рыночной индустрии, завязанной на этнографический туризм.

Как показали события последних двух лет, в мире быстро начал меняться порядок расстановки сил. Либерализм, который долгие десятилетия был стенобитной машиной, разбивающей оковы традиционности и традиционализма в самых разных его видах и религиозных одеждах, сегодня повсеместно отодвигается от рычагов управления миром. К власти везде приходят силы, которые долгие десятилетия двигали мировые процессы, находясь в тени, отдавая временную славу либеральному сообществу. Сегодня вся слава нужна им самим! Однако думающие люди никогда, даже в золотую эпоху расцвета либерализма, не считали его реальной силой, потому что либерализм сам по себе – это пустота, и если за ним не стоит серьезной консервативной силы, он ни на что не способен. Сейчас, когда либерализм принуждается к сдаче позиций, он лишь создает видимость, что будет отстаивать до конца свое право вершить судьбы мира.

Наука в ее мировом тренде тоже (хотя и не так скоро и энергично) начинает дрейфовать в ту же сторону господства консервативных сил. Это мы видим и в современной российской этнологии. Однако надо помнить, что современный консерватизм чаще всего опирается не на традиционализм, а на постмодернистские воззрения. Поэтому основной задачей постмодернистского консерватизма оказывается не поиск истины, а создание видимости решения крупных научных задач. При этом будем помнить, что смысл деятельности постмодерна состоит в развоплощении человека – замене человека традиции, человека живых связей с обществом и природой роботом. Даже не в смысле замены живого человека машиной, а в принуждении человека к выполнению узкой запрограммированной функции, выйти за рамки которой он не может.

То, что конструктивистская методология не работает на Большой формат, в рамках Большой теории, теперь уже совершенно очевидно. Как инструмент, созданный для разрушения человеконенавистнической теории – фашистской методологии, он пригодился и для разрушения изнутри другой большой (ложной, утопичной, но не человеконенавистнической, хотя и по‐своему сегрегационной) теории XX столетия —марксизма‐ленинизма. Но конструктивизм при этом не способен решать крупные исследовательские задачи теоретического плана. Однако он не хочет уступать место ничему «большому», делая вид, что сам может справляться с «большими задачами», ставить и решать их. И на этом его поприще, начинают уже обнаруживаться показательные вещи. Продолжая разрушительную работу, но теперь уже в отношении всего традиционного (выступая апологетом постмодернизма), конструктивизм именно в этой области и развил бурную деятельность, претендующую на теоретическое целое, на большой стиль. Антитрадиционализм как теория Большого формата – это уже обращение не только ко времени XX в., но ко всему историческому периоду существования человечества, а в рамках одной этнической традиции, скажем, русской, это возможность обращения к длительному историческому периоду. Историческая длительность и богатое содержание традиции дают конструктивизму возможность развернуть видимость большого стиля. Но надо понимать, что ничего своего конструктивисты в этом случае не предлагают; никакого позитива, никакой перспективы развития народа или человеческого сообщества; они рисуют только красивую на вид картинку умных суждений и трактовок, разоблачающих традиционный уклад жизни. Более того, чем ближе автор‐конструктивист приближается к фактуре, к этнографическим подробностям жизни народа, тем более искусительным для него самого выглядит возможность поквитаться с традицией (особенно внутренне им нелюбимой), разоблачить ее несовершенство, показать ее темные стороны и объявить именно их «нациеобразующими». И здесь конструктивист становится так близок своему оппоненту – ученому из Германии 1930‐х годов, что просто диву даешься, куда может завести «святая идея» разрушать, если ее раздувать до немыслимых размеров. Так, к примеру, поступает в своем почти семисот-страничном труде современная московская исследовательница‐славист М. В. Лескинен, которая в пух и прах, как она считает, разбивает мифы о русском «народе‐богоносце». Между тем, заявляя, что «современная наука отвергает в качестве объективных антропологических критериев расы, а именно: черты этнического темперамента, характера, умственные и нравственные свойства, тип духовной и политической эволюции и уровень сложности языка»[1], автор именно нравы и нравственность русских делает главным предметом своего исследования. Под предлогом изложения мнения современников XIX в. автор избирательно рассматривает негативный материал и делает общий вывод о низком нравственом уровне развития русских крестьян: «из социальных качеств можно отметить прежде всего предприимчивость, деловую активность, энергичность и быстрое освоение новых экономических вызовов пореформенного периода. Однако нравственный облик его вырисовывается как далекий от идеала: он ленив, вороват; некоторые свойства его нрава способствуют нарушению им моральных норм: «неспособность держать себя в руках», контролировать проявление чувств и эмоций ведет к резким перепадам трудового ритма, к пьянству, однако он не зол, не жесток и гостеприимен»[2]. Большой стиль заставляет автора взяться обстоятельно доказывать, почему русские именно такие, какими их видели отдельные современники; и она обращается к церковной теме, показывая, сколь далеки были русские крестьяне от идеала, вера их была тщетна, малорелигиозна, суеверна[3]. Плохими русских делали также их колонизаторские амбиции, и от этого страдали (портились) те народы (инородцы), с которыми русские соприкасались. Финны мало контактировали с русскими и поэтому сохранили нравственность, прежде всего свою честность как национальную идентичность. В другом месте (где описывается еще одна конструкция) автор говорит по‐иному; русские Русского Севера были честны, скорее всего, по причине заимствования честности от финнов[4]. То, что автор не просто передает мнение отдельных современников, высказывавшихся негативно о русском народе, но и сама не раз солидаризируется с этими мнениями, бесспорно[5]. Книга требует отдельной рецензии и не стоит о ней здесь говорить особенно долго, важно лишь подчеркнуть, что большая теория в русской этнографии сегодня, к сожалению, или отсутствует, или заменяется русофобскими суррогатами.

Почему же русская этнография не пытается встать на ноги; почему отказывается продолжать поиски искомого «общего», своей, русской теоретической этнологической школы? Ответ прост: чтобы это сделать, надо вернуться к пониманию традиции как первичной ценности, в основе которой лежит религиозный фактор; надо учитывать, что исследование общих вопросов этнического бытия, его культуры и истории, государства, им созданного, можно вести лишь с опорой на духовный стержень (учитывая «фактор Бога», причем, в русской православной традиции – «фактор православно‐христианского Бога»). И тогда следует отказаться от многих, ставших уже привычными штампов о конструировании этноса и этничности, или же о природных путях их зарождения. Начало всем этим ложным идеям было положено еще в советское время, но до сих пор нас пугают, что не надо задавать лишних вопросов, что это несет угрозу стабильности, порядку и самое главное – спокойствию в области межнациональных отношений. Между тем опасность придет, откуда ее не ждут, поскольку быстро нарастает асимметрия между активно этнизирующимися общностями («малых народов») в стране и большой этнической общностью русских, деэтнизирующейся (и самостоятельно, и с помощью русофобских сил). Через этот конфликт между идентичностью и ее отсутствием проходит сегодня Европа (и это ее радикализует), это грозит в будущем и России. По сути дела, причина сегодняшней эскалации терроризма в мире вызвана, в значительной степени, теми же причинами. Но, если выбирать (или продолжать) советский вариант погашения этнической активности – через ее постепенное растворение в идеологии, – то, во‐первых, придется актуализировать идеологический фактор как моноидеологию (против чего сегодня Российская конституция); во‐вторых, придется вести наступление на этничность, и не только русскую, но и на те образцы этничности в России, которые сегодня на подъеме (чеченская, татарская и т. д.). И первое, и второе – опасный путь для роста эскалации, но именно этот путь нам активно навязывается «мировым сообществом».

Рассмотрение общетеоретических проблем в современной русской этнографии требует учета трех факторов: традиции, модерна и постмодерна, что связано с особой методологией исследования, аутентичной каждой из этих мировоззренческих эпох. В этом ключе автор данной монографии и видит свою задачу – обратиться к целому ряду общих проблем, ставящих понимание традиции русского народа в общий контекст российской истории, и в каких‐то отдельных темах – в контекст мировой истории и традиционности. Книга готовилась постепенно, в течение десяти лет, и движение это шло от исследования русской религиозности – православия, к вопросам традиции и далее к наиболее сложной области – этнической культуре, этничности – коренным вопросам этнологии. Общим посылом автора в вопросе об этничности была мысль об особой природе этого сложного явления; этноса как особого организма и этничности как особой духовной субстанции. Этнос – коллективный, народный организм, как и человек, имеет духовную (умственную), душевную (чувственную) и материальную (телесную) природу. Это коллективное тело, коллективная душа и коллективный дух, коллективно‐религиозное «я». В последнем случае таким его делает Церковь, но мы бы не стали вслед за А. С. Хомяковым говорить, что народ церковный и есть сама Церковь, поскольку он входит в Тело Христово, тело Церкви. Все‐таки Церковь и народ церковный различаются.

Автор предлагает по‐новому посмотреть на этнос и этничность, на их сложную природу, но самое главное – внимательно исследовать тот процесс (как сознательно‐организуемый, так и бессознательно‐развивающийся, по причине отступления народа от Бога, веры, нравственности, традиции), который можно обозначить как деэтнизацию народа, распад его этнических скреп и связей, деградацию этнической культуры и т. д. В этом основной посыл данной книги. Автор, конечно, не считает, что возвращение к «фундаментальной теории» возможно только на базе православия и православной духовности, возможны и другие формы базисной теории. Важно лишь, чтобы возвращение это проходило на основе ценностей модерна, когда национальная традиция становится основой для светской культуры. А не по постмодернистским лекалам, когда и традиция используется чуждая, и само использование традиции направлено не на утверждение добра и блага, а на разрушение мира искомой национальной традиции через признание равенства добра и зла, через развоплощение прежних высоких смыслов, фактов и контекстов родной истории.

Автор с сердечной благодарностью вспоминает всех кто помог ему на пути написания книги. Главным бразом, это коллеги по журналу «Традиции и современность. Научный православный журнал» – Григорий Александрович Романов, Наталья Тимуровна Энеева, Любовь Тимофееевна Соловьева, Наталья Валерьевна Шляхтина. Благодарю за участие и поддержку академика Российской Академии Художеств Марию Александровну Некрасову, директора Школы Народного искусства Императрицы Александры Федоровны Наталью Ивановну Пономареву, директора Ивановской сельской школы Владимира Сергеевича Мартышина (теперь уже священника Владимира). Доброе и профессиональное, попечительное участие Марины Михайловны Громыко во многом помогло книге состояться; бесценны, конечно, эти часы совместной работы с человеком старой академической школы, где в основе всего лежат глубокие научные знания, высокая культура общения и терпимое и уважительное отношение к собеседнику. Важной площадкой для дискуссий были и семинары «Православие и русская народная культура», проходившие в ИЭА РАН под руководством М. М. Громыко, где собирались друзья и единомышленники. Бесконечно благодарен и родному Отделу русского народа и Институту этнологии и антропологии Российской Академии наук, в рамках которого писалась эта работа несколько лет. Мой низкий поклон и духовному отцу – протоиерею Александру Шаргунову, благословившему написание и издание этого труда.

## Часть Первая. Традиция: этнографический контекст

> « Традиция – это особый, фиксированный в символах, опыт социальности, которая получает свою жизненную силу от установления особой – символической связи человека с Богом, благодаря чему вырабатывается механизм воспроизводства социальности, своего рода вечный двигатель для социальных форм бытия »

### Глава первая. Традиция с позиции православного мировоззрения

#### Понятия: «традиция», «символ», «этническая традиция»

В современной этнографической науке, занимающейся вопросами этнической истории и традиции, до сих пор преобладает отношение к традиции как к языческой архаике, периоду, когда закладывались важнейшие культурные и этнические архетипы каждого народа, в том числе русского. Все самое исконно народное, с этой точки зрения, идет из эпохи существования многобожия, а с христианской точки зрения (да и не только с христианской) – времени существования языческой религиозности. Считается, что отсюда у славян весь народный аграрный, праздничный и обрядовый календарь, просуществовавший в трансформированном виде вплоть до конца XX столетия, а период христианства – это эпоха деградации традиционности, сознательно «организованной» адептами этой религии.

Об условности научного знания писал А. Ф. Лосев в своей знаменитой книге «Диалектика мифа»[6]. По его мысли «чистое научное знание» – закон, формула, числовая или математическая закономерность не освобождают ученого от мифологизации этого знания, поэтому научное знание обязательно будет вписано в некий условный мировоззренческий проект, исключающий другие картины мира, т. е. мифологизировано. Ньютоновская картина мира мифологична и в этом смысле лишь деталями отличается от конкретной религиозной картины мира.

Здесь мы обращаемся к основополагающему для этнографии понятию «традиция» и ставим задачу максимально возможно выделить в нем те признаки, которые отражают результат некоего соработничества Бога и человека. Это самое первое и важное для традиции. При сугубо рациональном исследовании (в картезианском смысле как рационального метода познания) понятия «традиция» выделяют некоторые внешние признаки «традиции» общего характера: архаичность, фиксируемую в культуре в орнаментальных мотивах, анимистических верованиях, космогонических сказаниях, календарных и семейно‐бытовых обрядах и песнях, волшебных сказках, старинных преданиях[7]; народность традиционной культуры, бесписьменный характер литературы (фольклор) и т. д. Но при этом число признаков, как бы оно ни увеличивалось, на деле не будет приближать исследователя к пониманию того, чем же, по сути, является традиция, поскольку сумма их даст лишь одномерное описание понятия.

«Традиция» сродни понятию «канон» в Церкви и поэтому важно в первую очередь понять первооснову каноничности традиции. Кто и когда заложил этот канон? Атеистическая этнография[8] не берется определенно отвечать на вопрос, «кто» это сделал. Более того, при современном господствующем либерально‐атеистическом варианте вопрос о положительности традиции, ее жизненной необходимости для человеческого сообщества вообще не стоит. Этнографы‐традиционалисты, но атеисты в ответ на это игнорирование традиции ведут себя пассивно, и их противникам – либералам – остается лишь торжественно заявлять, что «историческая (т. е. традиционная) этнография» исчерпала свой потенциал, что страна и народ завершили свой путь традиционности и сейчас мы живем в другом, посттрадиционном обществе, которое и следует изучать по‐новому.

Действительно, сегодня есть основания говорить о кризисе традиционализма и в вопросах его изучения, и в сферах его бытования. Но традиционализм не умер. Живо и традиционное общество, хотя и вынуждено пребывать в несколько трансформированном виде. Православная Церковь в России продолжает питать традиционные основы в самых разных областях жизни, и это главная гарантия существования традиционности. После многих десятилетий открытых атеистических гонений Церковь внешне ослабела; к тому же до сих пор продолжается незаконный процесс отделения Церкви от общества под предлогом отделения от государства, что не может не сказываться на потенциале традиционности.

Кризис традиционализма в его познавательном аспекте связан с господством атеистического подхода в изучении традиционости. Многие ученые продолжают ограничиваться изучением материальной культуры, а к духовной культуре относить ту сферу, которая ей не принадлежит или принадлежит только в малой степени. Духовная сфера, состоящая из религиозного и нравственного компонента, требует аутентичного подхода, языкового и смыслового соответствия ее уровню. Нельзя изучать памятник, созданный религиозно мотивированными творцами, с атеистических позиций. Это – ненаучно. Но это делается. Для гуманитарной науки в России, как нам кажется, наступил «момент истины». Повернется ли она к традиции лицом, сделав поиски истины делом не зависимым от идеологической конъюнктуры, или окончательно перейдет на новую либеральную мировоззренческую методологию? – Вот сегодня самый важный для науки вопрос.

Мы не считаем атеистическую науку неистинной. Но она страдает одной неисцелимой болезнью – она смертна. А наука теистическая (мы не имеем в виду богословие) – бессмертна. Смертность атеистической науки не в неумолимом законе жизни – «мы все когда‐нибудь умрем», диктуемом «диалектикой жизни». Смертность ее в невозможности победить смерть – хаос, энтропию, невежество, незнание. Хотя в период расцвета советского атеизма в науке и совершались великие дела: происходил научный подъем, делались открытия, велись исследования, которые до сих пор имеют ценность. В советское время наука жила пафосом построения «светлого будущего» – идеального гармоничного общества, освященного чуть ли не религиозной идеей, когда «Бог Церкви» был отвержен и заменен «богом людей». Живя в ритме и энергии такого скрытого идеализма, советская наука была на подъеме. Эта эпоха закончилась, и сегодня ученые‐атеисты (а их до сих пор – большинство в науке) помнят о годах, когда люди по‐настоящему горели научной работой и время рождало настоящих титанов в науке. Казалось бы, вполне очевидна роль идеального фактора в развитии науки, но адепты материализма не хотят этого видеть, так как боятся проникновения религиозных идей в науку, считая, что религия и наука несовместимы. В начале 2000‐х годов было даже письмо академиков‐атеистов об опасности клерикализации школы и науки как свидетельство того, что спор дошел до своего логического конца[9]. Не только государство, но науку и общество предлагается законным образом отделить от Церкви. Что ж, дети выросли и не хотят больше знать своего родителя. Это в духе времени.

Наш исходный тезис таков: традиция[10] – это особый, фиксированный в символах опыт социальности, которая получает свою жизненную силу от установления особой – символической связи человека с Богом, благодаря чему устанавливается механизм воспроизводства социальности, своего рода вечный двигатель для социальных форм бытия. «Передача» символического потенциала знаний от поколения к поколению имеет высшую степень социальной мотивации – традиционность, так как здесь фиксируются важнейшие социальные ориентиры, опыт общения Бога и человека (сверхсоциальный опыт). Между Богом и человеком существуют разные типы связей, и в первую очередь личностные, точнее, сверхличностные, реализуемые в религиозной жизни. Но символическая жизнь так же реальна, как и религиозная. Она является результатом сверхсоциальных связей Бога с человеком.

Чтобы раскрыть специфику функционирования символической связи в ее онтологическом аспекте и на уровне метафизической глубины, воспользуемся теорией символа, разработанной Алексеем Федоровичем Лосевым. Человек рассматривается Лосевым не только как потенциально социальное существо (имеющее с рождения задатки для социальной деятельности), но в первую очередь как потенциально духовная личность, обладающая способностью видеть и творить мир во всей его рациональной и иррациональной глубине. Общая особенность лосевского подхода, объясняющего путь человеческой познавательной деятельности, состоит в разработке уникального и вполне оригинального подхода к изучению того, как дух человека становится «плотью», а мир идеального превращается в социальное явление. Необычность этого подхода, на наш взгляд, заключается в оригинальной исследовательской методике: телесный мир человека Лосев изучает как психолог; душевно‐эмоциональный мир он исследует с помощью категориального аппарата философии, а для духа человека он обращается к православной богословской мысли и ее понятийному аппарату. Причем анализ ведется не раздельно, а совокупно, т. е. одновременно с трех точек зрения. Вот почему каждый рождающийся понятийный феномен, например, символ, проработан как реальный продукт личностного бытия, а не как абстрактная (только философская, или только богословская) категория.

Философ занимался теорией символа всю свою долгую и плодотворную жизнь, начиная с 1930‐х годов – «Философия имени» (М., 1927), «Античный космос и современная наука» (М., 1927), «Диалектика художественной формы» (М., 1927), «Диалектика мифа» (М., 1930), «Очерки античного символизма и мифологии» (М., 1930) – и заканчивая временем 1980‐х – «Проблема символа и реалистическое искусство» (М., 1976). Понятию «символ» А. Ф. Лосев уделяет внимание и в многотомном труде «История античной эстетики» в числе «структурно‐дифференциальной терминологии» античной эстетики. Важнейшее в содержательной стороне символа, по А. Ф. Лосеву, это являемость истинного бытия (т. е. божественного) в инобытии, т. е. в тварном бытии. Являемость сущности в вещи (явление) и есть символичность[11].

Из опыта православного богословия известно, что общение человека с Богом в Духе Святом происходит посредством божественных энергий. Христос – Богочеловек во плоти, покидая телесно своих учеников, сказал им, что пошлет им Духа‐Утешителя. Лосев отмечал: «В символе как раз струятся те самые энергии, которые не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему». Философ делает вывод, исходя из логики исихастского богословия: «всякая энергема, как и энергия целиком, в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся так или иначе тем и другим видом инобытия»[12].

В специальной работе, посвященной символу, А. Ф. Лосев проводит границу между этим понятием и другими, близкими ему в обыденном сознании. В глубинности своего значения символ отражает не только философскую связь сущности и явления, но, в переводе на язык реальной жизни – символическую связь Бога (сущности) с человеком (явлением). Человек не только религиозно (как видит личность другую Личность) осознает присутствие Бога, но и символично видит и чувствует Своего Творца, это главное в символе.

Важно и другое. Как человеку справиться с самим собой: ввести норму для эмоционально‐чувственной сферы, дать рациональным способностям нужные границы бытия, а сферу духа подчинить религиозному началу? Нельзя было получать эти знания из опыта. Это был бы лишь животный опыт. В животном мире инстинкт самосохранения диктует меру отношений между животными. Ничего другого нет. Благодаря символической способности являть сущность человек был способен создавать необходимые социальные границы всем своим потенциальным возможностям, во всех сферах: эмоционально‐чувственной, рациональной, духовной.

Человек имеет от Бога не только способность к рациональному мышлению, но и возможность распоряжаться этой способностью по‐человечески. Для этого и существует символическая среда, состоящая из знаний о мире, речи, а также особых возможностей человека – субъектно (по имени) именовать всё окружающее. Рациональные способности человека реализуются благодаря создаваемым символической средой особым социальным границам. Понимание методологической ценности этих символических реалий можно назвать сверхсоциальным опытом человека.

Эмоционально‐чувственная сфера также, в свою очередь, подчинена особой символической среде – социальной иерархии. Именно иерархия организует и социализирует эти способности человека. Здесь устанавливаются законы соотношения полов, возрастов, достоинств и нейтрализуется животная практика господства слепой силы.

Идеальная сфера человеческого бытия, то, что мы связываем с духом, символически адаптируется благодаря такому символическому инструменту, как знаки‐символы. Это огромная и важнейшая сверхсоциальная сфера, необходимая для того, чтобы религиозная потребность могла быть реализована по‐человечески: посредством обряда, ритуала, через Церковь.

Таким образом, символическая среда покрывает все социальное пространство человеческого бытия, создавая для человека сверхсоциальные условия для всех видов его деятельности. Традиция складывается и существует как способность человека поддерживать символическую среду, символическое бытие. И в этом смысле это соработничество Бога и человека. Лишь осознавая Божественный замысел, человек во всей полноте реализует свою жизнь в социуме.

Есть свои особенности существования символической среды и традиции во времени. Можно выделить три крупных периода, значительно различающихся и характером передачи традиции, и особенностями организации и содержания символической среды.

Первый период: время райской символической среды. У человека была речь, он дал имена всему животному миру. Также был получен первый опыт иерархии и опыт религиозного общения. Традиция хранения символов строилась на личном и непосредственном общении с Богом. Иными словами, духовная чистота человека позволяла ему жить в благодати живого общения с Богом и со всем животным миром. Не само по себе называние животных по имени подчиняло их власти человека, а благодать, лежащая на нем, делала животный мир покорным. Это было время живой символической среды: человек начал созидать необходимые пределы для социального бытия, и он руководствовался Божьим благословением, духовной способностью понимать смысл вещей и возможностью непосредственно общаться с Творцом. «Живой» характер символической среды следует понимать в том смысле, что вся символическая среда находилась в непосредственной близости от человека: знания (не в шкафах и библиотеках); речь, которую понимал и принимал животный мир; иерархия, опирающаяся на общение с Творцом, и т. д. И Адам мог без внешних средств определять границы социальности – мира, адаптированного к жизни человека. Способность создавать символическую среду одним своим присутствием и можно назвать «живым символизмом». Мир понимался, чувствовался и оценивался человеком адекватно замыслу Творца об этом мире. Особая благодать, почивающая на человеке и дающая ему возможность не только правильно «видеть» окружающий мир, но и находиться с ним в особо доверительных отношениях, и была тем главным, что открывало человеку путь к «живому символизму».

Второй период: со времени изгнания людей из Рая и до Рождества Христова. Человек лишился благодати «духовного зрения», в результате чего он не мог далее продолжать особым образом познавать созданный Богом мир, а значит, и живо символически творить социальный окоём. В этот период символическая среда перестала быть живой, а образцы прежней символической среды постепенно деградировали по мере отступления разных (этнических и религиозных) групп людей от Бога. Ниже мы подробнее рассмотрим картину перемен, здесь же отметим нечто общее для всего этого времени. Из‐за утраты «духовного зрения» исчез и цельный взгляд на мир: рациональное, чувственное, духовное познание разделилось на самостоятельные области. Это привело, в первую очередь, к появлению дополнительного элемента (между человеком и миром), имеющего функции стимулятора символичности. В архаичном (мифопоэтическом) обществе такими элементами стимуляции были религиозные ритуалы. Чтобы создать уровень хотя бы искаженной символичности (а это давало прогнозируемый характер ситуации), человек совершал некие ритуальные действия и лишь потом делал то дело, которое хотел: охотился, сеял, собирал, лечил и т. д. В целом в этот период картина распределения символической активности в трех областях познавательной активности выглядела следующим образом.

В области рациональной наблюдались две позитивные тенденции: с одной стороны, это стремление накапливать знания рациональным путем (что привело к выделению рациональности в особый тип (метод) познания в античном обществе, в процессе чего родилась наука); с другой стороны – путь иррационального познания, который был обусловлен получением знаний посредством Божьего откровения праотцам, пророкам и в целом святым людям дохристианской эпохи.

В эмоционально‐чувственной сфере (в перспективах ее социализации) позитивные тенденции были связаны с опытом народа, родившегося от Авраама. Здесь мы можем говорить об этничности в ее исконном значении и в понимании иерархии в соответствии с такой вертикалью, которой не знал древний мир: Бог – духовный предводитель народа (пророк) – духовные отцы народа (священники) – отцы семейств – сыновья. У других народов мы наблюдаем искаженную картину понимания иерархии, хотя рациональное стремление к гармонии существовало (например, в ведической (веды), а затем и в индоевропейской, античной традиции).

В духовной сфере особенно глубоко был явлен разлад между человеком и Богом, отчего в большей степени страдала символическая (знак‐символ) среда. Даже в избранном народе не было ясного духовного горения и постоянства в вере. Языческий символический мир проникал сюда и подтачивал, искажал то религиозное символическое поле, что создавалось пророками и священниками.

В свете сказанного о символической среде в дохристианский период следует рассматривать и вопрос о традиции. Там, где не было естественного воспроизводства традиции (а оно отсутствовало, когда прерывалась связь почитания Истинного Бога), она искажалась, символическая среда превращалась в замкнутые области, доступные только избранным людям.

Третий период: христианский (связан с коренными переменами с области восстановления единства символической среды и абсолютных возможностей для существования традиции). Следует сделать оговорку: христианство дает только возможность для человечества, и хотя это абсолютная возможность (если человек или народ ее использует), но все же возможность, а не созданная Богом идеальная действительность. Создание истинной символической среды – дело рук самих людей и народов. Только движение к святости, или, как говорил преподобный Серафим Саровский, «к стяжанию Святого Духа», открывает каждому отдельному человеку и целому народу (в идеале целеполагания святости) иметь цельность символического мировидения – знать меру рационального, чувственного, духовного видения и понимания одновременно. И хотя святых в христианстве гораздо меньше, чем обычных людей, но первые не только сами имеют благодать быть в мире и единстве с Богом (а значит, творить живой символический мир), но и всему церковному народу дают возможность приобщаться к символической среде, которая создана совместно ими. Святые и святость есть там, где существует христиански православно молящийся и стремящийся к Богу народ. Тогда традиция воспроизводится во всей цельности и глубине.

Итак, мы ставим себе цель по‐новому взглянуть на теорию символа в свете существования традиции. Вкратце отметим, что работа по адаптации идей А. Ф. Лосева (по‐новому взглянувшего на символ, миф, имя) к конкретным темам и отраслям знания сейчас только начинается. Существуют уже труды, где символ представляется не просто как непроизвольный культурный знак конкретной культуры и эпохи, а как своего рода мистический образ, истоки которого следует искать именно в Божественных откровениях, а не в рациональном только опыте людей[13]. Но в целом это новое направление, которое требует своего обстоятельного теоретического обоснования, к рассмотрению некоторых аспектов которого мы и приступаем здесь.

Важным для этнографии является вопрос о появлении этнической традиции. Как и откуда появляется этничность? На основе какого символического поля она возникает? Ответ на эти вопросы дает библейская книга Бытия.

Бога и человека в раю связывали не только отношения Творца и творения. В непосредственности общения мы видим намеки на отцовское отношение Бога к человеку, ведь Адам был сотворен по образу и подобию Божию. Святые отцы говорят даже о внешнем сходстве Адама со Христом[14]. Не случайно Христос – Сын Божий – потом будет назван «вторым Адамом». Именно сыновство становится выражением особого рода традиционности – этничности. На символизме «отца и сына» вырастает этногенез человечества. Отец передает сыну из рук в руки, из сердца в сердце заповедь о Боге, о Божественном мире, о смысле человеческого бытия. Передается живой свой опыт общения с Богом. Сфера «иерархии», куда входит комплекс символических отношений «отца и сына», как было отмечено выше, укрепляет и организует область эмоционально‐чувственного бытия людей. Этничность тесно связана с телесной (душевной, психической) сферой человека и человечества.

Как видно из книги Бытия, а также из святоотеческих толкований библейских страниц, изначально предполагался не путь этнического многообразия, а этногенез одного народа, на что указывает нам и Евангелие, говоря, что во Христе «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27—28). Искажение отцовско‐сыновних отношений (Бог как Отец, Адам как сын) после грехопадения и нераскаяние в раю первых людей изменили и перспективу развития человечества. В книге Бытия о событиях после изгнания человека из рая сообщается следующее. Послерайское общение Адама с Богом было как с грозным, но справедливым Судьей, прогневавшимся, но смягчившим Свой гнев Отцом, в результате чего Адам, Сиф и их потомки получили благословение называться до поры особым племенем (этносом) – «сынами Божьими». Таким образом, идеальный вариант этногенеза еще сохранялся и в первые времена после райского изгнания. Но уже развивалась и росла другая ветвь этногенеза. Каин, знавший о Боге из первых уст – от Адама, но не молившийся Ему и не каявшийся за убийство Авеля, скрывался от Него (как и от своего телесного отца Адама) в построенном им городе (как поначалу, до раскаяния, Адам скрывался за деревом, стыдясь наготы) и считал Его грозным и несправедливым, карающим, страшным Богом. В этой ветви человечества наблюдаются произвол и подчинение стихии чувств, а не наоборот. Телесное здесь сразу взяло верх над человеком, за что Господь благословил каинитов именоваться «сынами человеческими» – племенем, в котором осталась только плоть, а дух Божий все больше и больше пренебрегался. Здесь сыновство получило сугубо телесный смысл, и стала складываться своя символическая традиция. Библия указывает, что в конечном счете «сыны человеческие» поглотили (ассимилировали) «сынов Божьих». В первые века люди жили по несколько сот лет, так как благодать отцовства сынов Божьих была столь велика, что распространялось на много поколений вперед и духовное сыновство, подкрепленное этой могучей силой, еще долго боролось с телесным сыновством, а человеческая история долго не была «разбита» на пестроту языков и народов. Из Библии известно, что многоязычие среди людей началось во время строительства Вавилонской башни (Быт. 11, 6‐7), вскоре после Потопа. О предыстории много-этничности говорится в том месте Библии, где описываются события первых поколений после Потопа, там, где пророк Ной благословляет сыновей Сима, Хама и Иафета тремя разными благословениями. Следующее знаменательное благословение отцом сына связано с именами пророка Авраама и его сына Исаака. С Авраама, которого Бог благословил быть «отцом народов», Библия начинает вести подробный отчет об отцах и сыновьях первого поколения великих пророков и отцов еврейского народа.

В другой ветви – среди потомков Хама и Иафета – сыновство духовное со временем теряет смысл и на основе господствующей телесности рождается новая модель этногенеза, строящаяся на культе материнства, а не отцовства. Так называемый матриархат, как свидетельствуют сохранившиеся образцы художественной культуры той эпохи, стал эпохой языческого поклонения женщине. В природной способности женщины к рождению детей виделся тот идеальный фактор, который был необъясним, таинственен и могуществен. Но матриархат, как показывает конкретный исторический и этнографический материал, не означал тотального господства женщины над мужчиной, он скорее указывал на искаженную символику положения женщины. В отдельных исторических культурах на первый план выступала родильная, материнская способность женщины, и в обществе закреплялось наследование по женской линии. При этом женщины могли покупаться, добываться кражей, военной силой и быть у мужа на правах полурабыни. По этнографическим данным ученых XIX в., у абсолютного большинства живущих вне цивилизации народов мира зафиксировано бесправное, низкое социальное положение женщины[15].

Классический матриархат, как принято считать, существовал во времена палеолита, мезолита, неолита, и позднее в виде пережитков (материнский род). Эти суждения построены на многочисленных археологических находках каменных фигурок и наскальных изображений так называемых «венер». В культурных слоях последующих эпох такой материал исчезает. Однако и дальше сохраняется господство материнского рода, а потом – в религии и мифах – женщина сохраняет роль «первопредка», или культурного первопредка, как, например, Афина в античном полисе.

Чтобы завершить краткий экскурс в эту тему, отметим, что этничность – чрезвычайно важная земная социальная ценность, но этногенез человечества находит свое определенное завершение с появлением на земле вочеловечившегося Бога – Иисуса Христа и тем обетованием, что христиане во Христе уже не будут иметь земной национальности, но будут одним народом. В идеале это возможно только в Царстве Небесном, тем более, что этносы будут существовать до кончины, ведь на Страшном суде Божьем будут народы (этносы), а не только люди сами по себе. «Когда же придет Сын человеческий во славе Своей и святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей и соберутся пред ним все народы» (Мф 25, 31–32). На это же указывают слова Спасителя, обращенные к городам (как местопребыванию там определенного рода): «Горе тебе Хоразин, горе тебе Вифсаида», «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков» (Лк 13, 34). Апостолы отправляли свои послания не просто к отдельным людям, отдельным общинам, а к народам – галатам, евреям, ефесянам и т. д.

Христос дал каждому члену Церкви образец (и перспективы духовного достижения) Сыновнего отношения к Отцу, покорности Его всеблагой и промыслительной воле, пример (и пути достижения) истинной любви Сыновней. На этой основе и созидается один народ – христиане, новое человечество для Царства Небесного.

#### Основные модели хранения традиции в дохристианский период

Пока Адам был в раю, существовала одна традиция воспроизводства символического мира. Тогда сам человек мог, подобно Богу (благодаря непосредственному общению с Ним), творить живой символический мир и адекватно понимать его. Адам давал животным имена в соответствии с их характером и сущностью. Человеческая мысль не «проваливалась» в пустоту неизвестности, когда он сталкивался взглядом с каким‐то природным существом, благодаря адекватному имени человек обращался к этому существу, и между ними устанавливалось понимание. Такое положение вещей позволяло первым людям пребывать в континууме особого символического мира. Человек был духовно спокоен, так как обо всем знал, все ему через это в животном мире было подчинено. Его власть и познания были ограничены только древом добра и зла. Оно единственное не было символически маркировано человеком. Путь его подчинения лежал, по воле Божьей, не через наименование, а через нравственный момент подчинения человека воле Бога, состоящей в заповеди не вкушать плодов от этого древа. Сфера знания символически организует рациональное начало в человеке. Судя по всему именно она одна была неизвестна первому человеку.

После духовного поражения и изгнания из рая человек оказался в совершенно иной ситуации. Символический мир, указывающий на существование или присутствие Бога, сузился до ограниченного пространства, в то время как всё вокруг занял не маркированный символикой мир, страшный своей неизвестностью. Тот символический мир, который человек уже имел в раю, с ним остался, но изменился взгляд самого человека на мир. Маленький сегмент непознанного в раю символического мира – мира знаний – оказался огромным, страшным миром неизвестности. Как стена вырос он перед человеком и закрыл собой (из‐за страха) известный символический мир, в результате чего человек почти потерял контроль над ним.

Итак, с одной стороны – море страшной пустоты незнания, неподконтрольного символического мира, а с другой – крохотный островок (жертвенник Богу и молитва покаяния) живой символической связи с Богом. Это была перспектива не только для Адама, но и для всего человечества. Человечество оказалось перед дилеммой: или в смирении и покаянии идти путем познания и возвращения к известному символическому миру, или создавать ложный символический мир – иллюзию укрытия от страшной и таинственной неизвестности окружающего мира. Как известно из Библии, путь познания оказался тернистым, люди сначала прошли дорогой созидания иллюзорного символического мира и лишь потом, постепенно, началось движение к системному рациональному познанию. С вочеловечиванием на земле Бога Иисуса Христа к человечеству вернулась возможность существования в живой символической реальности.

Создание символических суррогатов, которыми человек начал духовно защищаться от природы или другого человека, и стало, в религиозном смысле, созданием языческой системы природо‐ и человекообожения. Природо‐ и человекообожение появились как две ветви на одном древе язычества в тот момент, когда человечество (потомки сыновей Ноя) разделилось на тех, кто следовал логике ложного расширения символического мира, и тех, кто устремился концентрировать, собирать ложный символический мир, чтобы подчинить его себе. Живой символический мир в раю действительно в тенденции расширялся по мере того, как человек давал животным имена. Но здесь же, в раю, человек познакомился и с другим взглядом на символический мир. Аскетизм по отношению к непознанному древу добра и зла предполагал достижение цели путем сужения символического поля, через познания человеком самого себя как особого символа.

Эти два пути и были реализованы в язычестве, однако с искажением самой сути процесса сужения и расширения. В одном случае при выборе пути расширяющегося символического мира человек в своем рациональном, чувственном и духовном внимании приближался к природе, символами маркировал ее и тем самым якобы подчинял себе зооморфизм; в другом варианте, когда язычник собирал символы себе на тело и одежду, видя в этом залог могущества и защиты, происходил процесс слияния символов с самим человеком, в результате чего возникал феномен антропоморфной религиозной символики. Слияние символического мира с природой приводило к обожествлению природы, и в этом случае символический мир превращался в мир религиозной зооморфной символики.

Чтобы проиллюстрировать мысль о существовании зооморфической и антропоморфической традиций во времени следует обратиться к ритуалу (специфики религиозного действия знаков‐символов), и в этом свете рассмотреть, как в духовной области реализовывалась каждая из обозначенных тенденций символического бытия.

В отечественной школе структуралистов наиболее плодотворно и масштабно теорию ритуала разрабатывал В. Н. Топоров. Следует отметить такой важный коллективный труд, подготовленный В. Н. Топоровым, как «Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках» (М., 1988), а также ряд статей этого автора в энциклопедии «Мифы народов мира». В. Н. Топоров исходит из посылки существования в древности единой «космологической эпохи», для которой характерны ряд обязательных признаков: наличие текстов, где отражается борьба с хаосом и утверждается гармония космоса как вновь сотворенного мира. В созидании гармоничного космоса, через возвращение ко времени первотворения, первостепенное значение имел ритуал. Также важнейшее значение ритуала состояло в его функции социализации общества, благодаря чему в общество смогли прийти искусство, наука, современный язык и т. д. Словом, ритуал являлся в архаичный период, по мысли В. Н. Топорова, главным структурообразующим элементом общества[16].

Что нам кажется спорным в такой трактовке ритуала? Думается, нельзя время так называемой архаики сводить к «космологической эпохе»[17]. Космологизм был характерен для одной группы обществ (второй модели по нашей, приведенной ниже, классификации)[18], в то время как для другой группы (третья модель) было характерно преимущественное внимание не к космосу, а к подземному миру. Здесь религиозный центр находился внутри социума и поэтому существовала своя религиозная дилемма: условно говоря – «ад и рай», а не «космос и хаос», как во второй модели. Специально мы остановимся на отличиях двух архаических моделей при характеристике каждой модели.

В целом в дохристианский период можно выделить четыре модели традиционности.

Первая модель, хранителей предания истинной традиции – ограничивалась одним народом – ветхозаветными евреями и одной верой – в истинного Бога. Символические богооткровенные знания стали собираться человеком с тех пор, как люди были изгнаны из рая. Святитель Димитрий Ростовский в «Келейном летописце» обращает внимание на то, что самое первое откровение о тайнах природоустроения было получено Сифом – третьим сыном Адама и Евы, который был восхищен ангелом на небо, где ему было показано мироустройство. Церковное христианское предание так передает эти события: «После своего восхищения на высоту и научения от ангела, Сиф, рассказывая отцу и матери о виденном там, начал чертить на земле расположение небес и подобия планет – солнца, луны и звезд, а также их течения. Совершая же сие, он начал и письмена изобретать, которые окончательно были завершены после него его сыном Еносом и названы впоследствии еврейскими. И таким образом началось звездосчетное и книжное учение от Сифа, который вместе со своим отцом Адамом потрудился, изображая сие на камне, дабы вразумить последующие поколения… Адам и Сиф по данной им от Бога премудрости и разуму расположили год на дни, седмицы и месяцы и научили людей ведению годового круга, исчислению дней, седмиц, месяцев и лет»[19]. Сиф как свой Богу человек был посвящен в горнее устройство мира и передал эти знания людям, чтобы календарный закон вошел в жизнь людей, т. е. стал не только достоянием ума отдельного человека, но всего человечества на все века его существования.

Жизнь традиции зависит как от суммы истинных знаний, так и от возможности хранить эти знания и от умения воспроизводить традицию. История растворения «сынов Божьих» в среде «сынов человеческих» весьма показательна. Увлекшись красотой дочерей «сынов человеческих», «сыны Божьи» стали брать их в жены, два общества смешались, из‐за чего этническая традиция «сынобожества» (как народа) оказалась пресеченной. Ее хранителями, вплоть до появления избранного народа Божия, выступали лишь отдельные лица. Неспособность воспроизводить традицию, нравственная нестойкость прежних ее хранителей привели к тому, что Сам Бог сделался гарантом воспроизводства традиции у народа, которого Он избрал для возрождения традиции. Но дело возрождения и хранения традиции велось в тайне от иных народов. Только евреи имели теперь пророков и через них получали новые откровения от Бога.

В этой модели хранения священного предания традиции существовали объективные условия (Богооткровения), не зависящие от воли людей механизмы воспроизводства традиции. Единственное, что продолжало тут быть таким же, как и во всем остальном мире, – это отсутствие возможностей для существования непрерывного символического бытия, такого, которое Адам имел в раю. Ветхозаветные евреи хранили райскую традицию как капитал в банке, не имея возможности воспользоваться им самим и передать другим. Их миссия была – хранить. В то же время они также не обладали рациональными знаниями о мире, из‐за чего так же, как и другие народы, искушались язычеством. Искушение к евреям подступало как изнутри (по человеческой немощи), так и извне – от язычников. Сохранять тайну традиции от других было легче, чем быть независимыми от отсутствия рациональных знаний о мире. Во всяком случае, Библия не указывает на то, что из‐за несохранения тайны с кем‐то из евреев приходилось серьезно бороться. Но сохранить символический мир внутри общества от самих себя, от своих нравственных немощей и пороков, было куда труднее. Люди не выдерживали, отступали, и Бог силой возвращал их на исконный путь, они опять какое‐то время шли, спотыкались, падали, и людей опять нужно было силой поднимать на ноги.

Другие три модели, которые мы рассмотрим далее, связаны с языческой религиозностью и, соответственно, с языческой традиционностью и языческим символизмом. Язычество различалось, но имело некоторые общие черты. Главная из них – отступление от Бога Живого, от истинного Богопочитания, замена его почитанием твари[20]. При отступлении от Бога язычники нравственно деградировали (индивидуально и коллективно), и эта деградация распространялась не только на социальную жизнь, но и на религиозную, в том числе касаясь традиции. Традиция по‐разному, в зависимости от характера коллективной нравственной деградации, искажалась, приобретая языческий вид и служа не единению с Богом, а единению с падшими ангелами – миром демонов.

Ветхозаветное общество в этом смысле имело свою, отличную от своих современников – языческих обществ – ритуальную модель. Религиозный и ритуальный центр здесь был внутри социума, но источник веры – Бог – пребывал вне социума, явно показывая, что Он – не часть природы. Иными словами, у древних евреев имелось два религиозных центра, которые должны были ограждать человека от него самого (как источника греховности, в том числе языческой) и от мертвой, бездуховной природы. Символическое знание в ветхозаветном обществе находилось у священства, т. е., по сути дела, было спрятано «в сундуки», как одежда до времени праздника[21]. Но в праздники и в дни особых исторических событий обычные люди имели возможность ознакомиться с комплексом символических знаний и в какой‐то мере приобщиться к ним. Поэтому в целом все общество выступало хранителем и защитником древней традиции. Символизм, хотя и имел внешний характер (хранился как знание), как и в языческих обществах, но люди постоянно ощущали благодаря пророкам и явлениям Божественных знамений, что символизм есть нечто живое, связывающее Бога и человека.

Вторая модель. Это традиция появилась среди людей как следствие выбора внимания к тенденции сужения символического мира. Поэтому здесь символическим центром является так называемое мировое древо (райское древо жизни в библейском понимании), и все внимание сосредоточено на человеке как носителе символичности. Символы, «прилепившиеся» к человеку, превращали его в живого идола. В этом случае человек в значительной степени терял свою сверхсоциальную свободу и действовал в мире почти как «социальное животное». Природа, оставшаяся без символов, стала мистически таинственна своей неизвестностью, и человек, чтобы действовать в ее пределах, выносил сюда часть самого себя и ориентировался на эти символические маяки. В связи с этим человек потерял цельность своей личности. Ядро человеческой личности размывалось, и получалось, что человек был только частью себя самого. Остальные части были спрятаны повсюду, где находились священные символы (например, у австралийцев в чурингах и других священных предметах, связанных с тотемами), т. е. в священных местах, где совершались религиозные ритуалы. Даже поедание человека человеком в таких обществах расценивалось не как удовольствие и насыщение голода, а как необходимый символический акт, призванный восполнить недостающее.

Ни о каких государствах в этих сообществах и речи не могло быть. Для создания государств просто не хватало социальной, человеческой свободы. Человек был, как сетью, опутан нитями слившегося с ним символического мира.

Но и в этом обществе в какой‐то мере сохранялись те знания, которые мы относим к откровениям – достояние библейского прошлого (Сифово откровение). Благодаря им в какой‐то мере поддерживался больший или меньший социальный (цивилизационный) порядок (календарный, иерархический, возрастной, культурный, политический). Итак, здесь царило самое примитивное язычество. Люди поклонялись природным духам, чтили колдунов, из‐за чего повсеместно было распространено ведовство, вредоносная и защитная магия, процветал шаманизм. Это – Тропическая Америка, Африка, острова Юго‐Восточной Азии, Австралия и т. д.

В рамках этой традиции и символической модели можно говорить о существовании ритуальных (религиозных) центров за пределами человеческого общества, в природе. Этим объясняется пребывание в стороне от проживания людей священных тотемных хранилищ, мужских и союзов и т. д. Также люди «антропоморфной» языческой традиции использовали религиозный ритуал для воздействия на «космос» (в архаичном понимании), привлекая для этого космологические мифы. Цели ритуала были разные: обеспечить удачную охоту, выполнить необходимые для поддержания социальной иерархии действия (инициации, выбор вождя и т. п.), излечить человека от болезни посредством камлания шамана. Космосом являлся сам человек, ведь вся религиозная активность была направлена в ритуальном действе на него. В ритуале человек словно собирался в одно целое, в свое единство, и в результате получался гармонично функционирующий космос, состоящий из ритуального центра (древа, идола и т. п.), жертвы, самого человека и священных действий, оживляющих весь окоём. По сути, во время ритуала воссоздавалась космическая гармония[22]. Особое значение здесь имели знатоки и исполнители мифологических произведений (жрецы, вожди), профессионалы – организаторы мистерий (певцы‐сказители) и особых мистериальных действий (шаманы, колдуны). Каждый из них по‐своему возвращал миру в ритуале гармонию и порядок. В театрализованных мифах о первопредках не просто вспоминалось великое время героев или богов‐демиургов; но на некоторое время оно восстанавливалось, возвращалось, чтобы оживить, оживотворить этот мир.

В ритуале мир, разделенный на подземный, надземный и небесный, живет как одно целое. Участники священного действа проникали во все уголки единого космоса, и это самое главное. В этом состоит важнейшее отличие данной языческой символической модели: человек здесь соединяет космос в нечто целое, путешествуя по нему. Путешествие, соединение миров – главное. Вот почему для космологической модели характерен акцент на тщательную проработку направлений (векторы север – юг – восток – запад; верх – низ и т. д.), внимание к стихиям (воздух, вода, огонь и т. д.) и первенство небесного мира в иерархии внимания.

Знакам‐символам нашлось в этой традиции специфическое применение. Поскольку космичность мира сводилась к самому человеку, к его телу, оно подвергалось специальной знаковой маркировке – татуировке. Татуировка существовала уже в палеолите. Ею были покрыты фигурки «венер» (ромбово‐меандровый орнамент). Татуировка тесно увязывалась с символикой и существовала на всем протяжении каменного века[23].

Этнографические материалы XIX столетия позволяют более четко увидеть символические границы существования татуировки в родоплеменном обществе. Н. Н. Миклухо‐Маклай застает на островах Новой Гвинеи, Полинезии именно такой мир. Тут повсеместно была распространена татуировка, хотя «миссионеры ведут (с ней) ожесточенную войну», – как записал в дневнике Миклухо‐Маклай. Мотивация нанесения татуировки на тело у женщин и мужчин была разной: у мужчин – социальное, иерархическое положение (фиксация возраста, военных и иных подвигов)[24], у женщин – это элемент престижа и красоты (также связанный с возрастными стадиями).

В подобных обществах татуировка имела чисто ритуальное значение, так как всегда была связана с социальной иерархией. Татуировка входила в жизнь молодых людей в период инициации – обряда, сопровождающего подростков при переходе от детского возраста к взрослому, когда юноша или девушка утверждались в новом социальном статусе. Потом, по мере социального роста – подвигов, отличий, новая татуировка символически подчеркивала эти новые достижения мужчины или женщины. Таким образом, татуировка в обществе «без одежды» имела значение «трудовой книжки» с наглядным послужным списком человека, накрепко слитой с самим владельцем.

Не от того, что у дикарей отсутствовала письменность, сведения о личности попадали на его кожу, а наоборот: письменность им была не нужна по причине ее неактуальности. Дикарю важно было всего себя показать самому – здесь и сейчас. Лишь это было важно. Не было нужды в дополнительном – культурном времени знакомства с другим человеком; общение требовало мгновенной считки всей информации о человеке. Весь человек до дна открывался перед тобой, не оставляя за спиной никакой тайны, не давая даже намека собеседнику на какое‐либо подсознание, культурный и духовный опыт. Дикарь весь был расписан во всей своей символической расчерченности тела. Эту же мысль проводит и сообщество уголовников в тюрьмах в цивилизованном обществе, когда символически маркируют друг друга обильной татуировкой. Несомненно, здесь присутствует то же самое тяготение к примитивной простоте в общении друг с другом, что и у дикарей. Современная мода на татуировку несомненно является результатом деградации культурного, символического сознания у большой группы людей современного общества, что указывает на то, что цивилизация сама по себе не защищает человека от впадения в дикарство. Эти люди покинули традиционное поле христианства, а выйдя за границы родной традиции, нашли самую простейшую модель символического общения.

За татуировкой в примитивном обществе, кроме символического указания на социальный статус, стояло и другое: языческая вера в одушевленность природы, вера в ее самостоятельный ум, интеллект, душу и вообще вера в превосходство природы над человеком. Человек одушевлял природу в любом языческом обществе – и в «зооморфном», и в «антропоморфном», но делал это по‐разному. В «антропоморфном» язычестве природа в ее отдельных, символически выделенных деталях (например, через тотемы), являлась частью самого человека. В «зооморфном» языческом обществе она одушевлялась через сплошную символическую маркировку. Символом становился отраженный природный мир (звери, растения, камни, стихии).

Цивилизованное человеческое общество держится на нравственных социальных связях, «дикарское» же заменяет социальные связи природными. В нем главную роль играют связи с духами животных, гор, растений, земли и т. д., которых человек вызывает посредством обрядов, ритуалов. Люди в примитивном обществе общаются друг с другом не напрямую, как человек с человеком, а опосредованно – через представителей природы, которых они избирают себе в духовные покровители. Отсюда в таких обществах и появляются на теле звериные и символические образы, звериные имена у людей, религиозный культ животных, иногда копируются звериные обычаи, повадки, поведение.

Ритуальные маски, как и татуировка, были нужны, чтобы виртуально связать воедино разорванную личность человека. Маски, в отличие от татуировки, употреблялись во время ритуальных церемоний, главным образом плясок. Но функция их была та же – достижение единства личности. Маски указывают еще на то, что это единство достигалось за счет обращения к потустороннему миру злых духов, в том числе, как считали сами дикари, – духов усопших сродников. Изображая в танце злых духов, дикари реально запугивали тех, для кого он предназначался. Танцы со страшными масками предков также имели цели устрашения[25].

У людей, живущих вне цивилизации, разрыв с миром Логоса‐Слова произошел вследствие нравственной деградации. Поэтому эти народы отличались и каннибализмом, и ритуалами с человеческими жертвоприношениями, спецификой брака, жестоким отношением к детям, старикам, больным и умершим. Австралийцы‐аборигены, например, могли изуродовать покойника, чтобы он не навредил, могли закоптить его, могли съесть[26].

Живя в такой символической реальности, которая готова от тебя ускользнуть, «дикарь» родового общества духовно переживал и ощущал это ускользающее бытие как мир с крайне нестабильной реальностью, мир, за который нельзя зацепиться, от чего сам он становился эмоционально уязвимым. Слияние символичного мира с телом делало последнее органом духовности, и чувственно‐эмоциональная сфера становилась главной, психика приобретала доминирующее значение. Упрощенные формы социального общения – на уровне социальных рефлексов – определяли повседневность, хотя социальное общение не сводилось только к этому. Общества с родовым и так называемым первобытным строем исповедовали и некоторые религиозные верования. Человек не видел себя цельным человеком, чтил тотемы – покровителей‐животных, благоговел перед «животной духовностью» (отсюда анимизм, аниматизм, фетишизм)[27]. Не смея личностно приблизиться к природе как цельный человек, «царь природы» чтил природу как часть самого себя.

Третья модель ложной традиционности – зооморфная – была связана с удаленностью мира символов от природы, в результате чего природа приобрела священный статус за счет ее знаковой маркировки. Эта модель базировалась на сосредоточении внимания на процессе расширения символического мира. Природа еще в райское время имела ясную символическую маркировку; Адам знал ее, наделив ее обитателей именами. После изгнания человека из рая эти знания уже носили внешний характер. Данную символическую традицию знаний о природе и сделала главной для себя часть людского сообщества в послерайское время. Но, потеряв благодать живого символизма, человек потерял и благодатную связь с символическими знаниями о природном мире. Природа стала для человека частью социального мира (человек начал переносить в природу социальные формы, а социальные формы наполнять природными), однако это был мир таинственный и мало объяснимый, таинственный, хотя не так, как во второй традиции. Стихии, звери и растения начали восприниматься людьми зооморфной традиции как символы потустороннего мира.

Поклонение природе было общим явлением для всего языческого мира, но в третьей модели имелись свои особенности. Природа здесь была священна тем, что оказывалась символической границей, отделяющей человека от страшного и таинственного потустороннего мира. Символические врата в небесный и подземный мир совсем не были похожи на цельный мир космоса, связанный в одно целое мировым древом и самим человеком (в ритуале). В чем‐то, однако, можно заметить сходство в отношении к природе во второй и третьей модели. Оно заключается, пожалуй, в том, что маркирующий природу символический мир являлся своего рода прозрачным зеркалом, через которое открывалось зазеркалье потустороннего мира.

В зооморфной традиции человек не считал себя частью природы, не маркировал себя татуировкой, чтобы провести символическую границу по очертанию своего тела[28]. Но он по‐прежнему трепетно и внимательно относился к символике. Тут символический мир также следовало завоевать, однако военный размах был уже шире. Наличие государства, а значит, и возможность ведения масштабных межгосударственных войн в третьей модели расширяли и границы символического мира, делали его более сложным и многоликим. С символами и за символы боролись, но в третьей традиции более масштабно и кровопролитно. Это касается и знаний, и понимания иерархии, и знаков‐символов. Известна была практика при захвате другой страны перенимать ее религиозный опыт. Например, так поступали многие персидские цари при создании империи: Кир II, завоевав Вавилонию, принес жертвы верховному богу вавилонян Мардуку; Камбиз после захвата Египта принял трон по египетскому ритуалу; в Иерусалиме персидские цари почитали Яхве[29].

Возникает вопрос: почему в третьей модели было возможно существование государств? Египет, государства Междуречья, Индия, Китай из их числа. Поскольку здесь между человеком и символами существовало пространство, эта свобода позволяла людям зооморфной традиции действовать в природном мире более мобильно, духовно не регламентируя каждый свой шаг. Это давало силы и энергию на создание крупных политических объединений, какими являлись государства.

Классически эта традиция может быть проиллюстрирована на примере Древнего Египта (периода Древнего царства). Египет четко укладывается в эту модель. Здесь боги отождествлялись с явлениями природы[30] и при разделении потустороннего мира на миры небесный и подземный (загробный) именно на последний перенесли всю символическую полноту своих языческих представлений. Тут мы видим и символику имени, и символику статуи, и символику настенного изображения. И все это связано с вопросом личного бессмертия человека[31], а не с проблемой упорядочения космоса. Основной цикл египетских мифов был связан с культом Осириса, бога растительности, царем загробного мира и владыки умерших. Почитание Осириса носило наиболее ритуально сложный характер, хотя в Древнем Египте существовали еще и циклы мифов о сотворении мира, и мифы о солнечных богах (календарные). К тому же этот миф затрагивал интересы всех египтян, а не только отдельные группы. «Начиная с эпохи Среднего царства с Осирисом отождествляется не только фараон, но и каждый умерший египтянин, а в заупокойных текстах перед именем умершего обязательно ставится имя “Осирис”»[32].

В данной традиционной модели религиозный центр приходился на область человеческого социума. Здесь находились храмы и совершались жертвоприношения. В отличие от космологичной символической второй модели эту модель, с точки зрения организации ритуалом сакрального бытия, можно обозначить как «нравственную». Здесь внимание человека было сосредоточено на правилах функционирования подземного мира (ада и рая в архаичном понимании).

Четвертая модель ложной языческой традиционности появилась почти за тысячу лет до христианства, в рамках античной цивилизации. Античный символизм, с точки зрения механизма его существования, обозначим как рациональный символизм. По своей форме он существенно отличался от второй и третьей модели. Античную традиционность нельзя отнести ни к зооморфному, ни к антропоморфному символизму. В то же время это не живой (духовный) символизм первой модели. Такой компетентный знаток античного символизма, как А. Ф. Лосев, определял его 1) в теории античной мысли как «осмысленно‐телесное изваяние», присутствующее, в том числе, в платоновских идеях‐символах; 2) в понимании красоты как телесный и материальный мир, скульптура; 3) в духовном контексте – это «ум», место идей; 4) в понимании эстетики античность осуществляет принцип «бескорыстного наслаждения»[33]. «Телесность», «скульптурность», «пластичность», «самодостаточность» – все это указывает на крайний антропоморфизм данной символической модели традиционности. Но не живой антропоморфизм, а эстетический, художественно оформленный (в виде скульптуры из мрамора) и потому не требующий знаковой маркировки тела. Хотя следует учитывать то, что в древности эти скульптуры раскрашивались.

В данной традиции одинаково присутствуют элементы и второй, и третьей модели – так, словно соединились в одно целое «человек природный» из третьей модели и «человек знаковый» из второй модели. Происходит освобождение от «плена» старого символического мира, разрушение его и рациональное создание нового символического мира на основе рефлексии над природным миром (вторая модель) и над миром человека (третья модель). Каждый человек этого общества дерзновенно выступал как пророк, претендуя на способность постоянно творить живой символический мир. Но этого не происходило, так как творение происходило не в контакте с Богом или языческими богами, а в создании символической умственной дистанции от природы и другого человека. Итогом мировоззренческого компромисса стало, условно говоря, превращение человека «в скульптуру»[34], из‐за чего он и стал неподвижным, и старый символический мир потерял над ним власть. Этот мир уже не мог зазывать человека в природу для ее обожествления и не мог «прилепляться» к самому человеку, так как тот перестал быть живым в силу своей скульптурности.

Что можно сказать о специфике понимания символа, его развития в этой традиции? Совершенно очевидно, что античные греки и римляне и в целом весь мир рационального традиционализма перестали интересоваться символом как особой сакральной связью (человека с природой и человека с человеком), когда знаки представлялись как священные символы. А. Ф. Лосев, проанализировав бытование понятия «символ» в античности, пришел к выводу, что «вся греческая традиция до III века н. э. буквально не нуждается в символе и не представляет себе его ценности для искусства, языка или философии. То исконное, простейшее, прозрачное значение символа как результата соединения и слияния двух начал понимается в течение целых столетий совершенно буквально. Одна «половинка» так близка к другой (т. е. сущность к явлению. – О. К.), что может на нее указывать и ее заменять»[35]. Может показаться, что символ совсем исчез, растворился в чем‐то ином, но не исчезла культура, культуротворчество. Наоборот, начался невиданный ранее расцвет художественной культуры, рациональной мысли, что привело к созданию научного знания. Значит, все‐таки символический мир не ушел, но он так скрылся от глаз людей, что перестал быть видимым.

Рациональная традиционность опиралась, в отличие от иррациональной, не на богооткровенные знания, а на рационально опытные, в строгом смысле научно и художественно добытые сведения о природе и человеческом обществе. В античном обществе шел процесс строгого научного и художественного описания мира. Природа изучалась рационально, с нее снималась калька законов, человеческое общество гармонизировалось идеями философов, риторической деятельностью прагматичных политиков, к которым относились все граждане страны, эстетикой литераторов, спортсменов. Целью рациональной традиционности было достижение телесной гармонии человека в мире[36]. В античности не происходило цикличного воспроизведения священных текстов и преданий как основы традиционности из‐за отсутствия механизма воспроизводства символической культуры – ритуала (он был только частью традиции), в то время как рациональность развивалась как цепь все новых и новых открытий. Цель находилась все время впереди, так как важна была не столько цель, сколько азарт открывать и описывать все новое и новое. Причина этого была в том, что механизм традиционности в античности находился не в Боге как источнике откровения, а в самом человеке как продуцирующем начале традиционности. Для античного человека только будущее было потенциальной гарантией открытий, нововведений, творческих свершений и тем самым настоящей лабораторией жизни и творчества.

Но, как показало время, новая парадигма бытия не имела глубоких потенциальных возможностей в рамках социальных и особенно духовных ресурсов Древнего мира. Античное будущее не обладало неисчерпаемыми ресурсами, оно отвоевывалось не коллективно – единым духом, а индивидуально, людьми с разными духовными, политическими, научными, художественными вкусами и целями. Античность буквально раздиралась этой пестротой идей, мнений, пристрастий. Ее классический период – как в Греции, так и в Риме – был более или менее спокойным и цельным за счет некоей уравновешенности ритуала и рациональности, когда первый еще сохранял свой авторитет. Идейное разрушение античности происходило на почве неудержимой анархии рациональности, в попытках или вернуться к архаике ритуала (когда в религиозный ритуал включалось и символическое бытие), или соединить ритуал с рациональностью (что делалось неоплатониками). Но все самые гениальные человеческие философские и политические усилия (у греков – Платон, Аристотель, создание империи Александра Македонского, у римлян – империя Октавиана Августа) не могли остановить разрушения цивилизации, построенной на основе рациональной традиционности. Остановить летящий в пропасть мир смог только Творец его, Который вочеловечился в Иудее и после Своей трагической кончины и славного Воскресения дал то всецелое обетование будущего, которого недоставало античности.

Возникает вопрос: как античность смогла выйти на этот рубеж рациональной традиции? Представители третьей модели (зооморфный символизм), имея возможность создавать государство, имели возможность обеспечить себя на земле всем (по тем понятиям), кроме бессмертия. Механизм традиционности, который при этом существовал (ритуальный), и та застывшая масса символических знаний не давали гарантий бессмертия ни в физическом, ни в умозрительном плане. Первая модель традиционности, где все эти гарантии имелись, была закрыта, поскольку являлась тайной. Поэтому шел напряженный поиск живой традиционности, менялись культы и алтари, разрушались государства под ударами новых завоевателей, но до поры все усилия были напрасны.

Особый по своему значению текст античной культуры – эпос Гомера «Илиада» и «Одиссея», как мы считаем, приоткрывает завесу этой исторической тайны – тайну создания четвертой модели традиционности, тайну появления античной рациональности. Природо‐ и антропопоклонников соединил вместе поединок. Тот «эликсир» политического бессмертия, который искали правители кратковременных восточных царств‐деспотий, не мог быть найден ни через магию, ни через лекарства древних лекарей, ни через религиозный языческий обряд поклонения и жертвоприношения кому‐то из выбранных природных идолов. Но он обнаружился, когда в военном поединке равных сошлись представители двух языческих ветвей, сошлись ради красоты и искусства владения телом и оружием. Принципиально важный момент – признание равенства соперника, когда за критерий истины было взято не родовое и религиозное, а нечто абстрактное – красота, мужество, честь[37]. И это было зафиксировано греками (постепенно) как традиционная ценность. Память о личном мужестве, память о герое – идеальна, она не умирает. Это не обычный герой, за которым стоит только сила (какими были титаны перед Потопом), а герой, нравственно побеждающий своим искусством, словом, красотой и умением. На этой выделившейся сверхценности построены оба произведения Гомера. Так была обозначена точка отсчета античной традиционности. Поединок потом перешел здесь в искусство, политику, спорт, хозяйство. На этом стержне росло и развивалось новое античное общество. Все, кто разделял эту ценностную установку, начали созидать это общество сообща.

Античная традиция собрала воедино две разбежавшиеся ветви языческой традиции и придала новому явлению именно характер традиции, чего, по сути, были лишены вторая и третья модели. Там не завязывалась традиция, не оформлялась в идеальные формы. Античность нашла эту идеальную форму для язычества и зафиксировала языческую традицию как явление культуры. В античной традиции язычество достигло пика своего развития, человек сам для себя стал живым символом. На рациональном языке это означало, что греки приблизились к мысли, что символический мир рождается и существует только когда есть пара «человек‐человек». Заметим, что до этого языческий мир «знакового» символизма (модели вторая и третья) считал, что мир состоит или из символической связки «знак‐человек», или «человек‐знак». Таким образом, античные греки почти вернули (рационально) то исконное понимание символа, точнее, жизнь в символе, которым человек обладал к райское время. Но с одним существенным отличием: человек здесь мог творить не живой символический мир, как это делал Адам в Раю, а застывающий в мраморе. Человек тут, хотя и был творцом, однако, не имея прямой символической связи с Богом, сам выступал от лица Бога и творил новый мир, но мир не живой, а застывший.

И еще важное дополнение. Священные знания здесь перестают быть привязанными к ритуалу. Ритуал остается, но его сфера сужается до чисто религиозных границ (жертвоприношения, гадания, вопрошения), в то время как особые (научные, священные) знания оказываются вне компетенции жрецов (как это было в Египте, Вавилоне), а становятся элементом соревнования, поединка, особой символической формой социального единения, социальной связи. Тот символический мир, который мы описывали во второй и третьей моделях, здесь предстает в новом виде. Античный человек, соединивший воедино модели вторую и третью, сам обретает место посредине их, рефлексируя по поводу того и другого символического знания и создавая новое символическое знание и новую символическую модель. Уникальность этой ситуации была столь значительна, что, по сути, она напоминала ситуацию, когда Адам находился в раю. Но Адам не имел этих символических «фланговых ограничений», если употреблять современную военно‐политическую терминологию; он создавал (творил) символический окоём духовным прозрением в суть животного мира. Греки же и римляне объясняли языческий символический мир, но не для того, чтобы получить новые знания, а для поиска истины – той суммы священных знаний, которую люди получили от Бога и которая постепенно потонула в море языческих наслоений. Античность искала утерянную гармонию, и этой гармонией для нее стал человек, освобожденный от пут формального ритуализма, человек свободного гармоничного тела и свободных отношений с природой. Форма – это сам человек (и его идея), камень – материал, символизирующий природное начало. Так в статуе слились и природа и человек. Новая модель оказалась настолько грандиозной и главное – работающей на созидание живой традиционности (так, во всяком случае, казалось), что она захватила весь Древний мир – все население земли.

Она разбивала в большей или меньшей степени оковы псевдотрадиционности, т. е. господство как второй, так и третьей моделей. С появлением античности разразился настоящий кризис языческой псевдо-традиционности, и особенно он коснулся третьей модели. От ненужных ритуальных оков были освобождены такие сферы бытия человека, как хозяйство, праздник, политика, культура, и в результате религия (за счет рационализма) обрела чисто религиозный характер.

Рациональность пронеслась по Древнему миру сразу как вихрь моды, но в то же время не сиюминутной моды, а долговременной, сильно изменившей облик традиции в мире. Можно проследить ее действия по многим направлениям. Принято считать, что только с эллинизма, как системного античного влияния на всю жизнь Востока, начались эти перемены. Но рациональная революция разразилась гораздо раньше – со времени греко‐персидских войн, а может, даже и раньше. Илиада и Одиссея уже говорят о новой ситуации в мире. Само появление гомеровского текста указывает на свободу от прежней религиозно‐ритуальной традиции. А ведь это события X века до Рождества Христова. Это уже не сакрально‐религиозный текст, выполняющий сугубо ритуальные цели, а чисто эстетический (внеритуальный) текст, где идет размышление о совершенстве и несовершенстве героев. Потом, это огромный по размерам текст, что также говорит в пользу его эстетичности; он описывал мир человека и природы в свободной манере, отстраненно; это настоящий трактат‐манифест нового – античного – мировоззрения. Таким образом, мы можем говорить об античной рациональности, по крайней мере, с X–VIII вв. до Р. Х., а может быть и ранее.

В этой связи очень важные события происходили во второй половине II тысячелетия до Рождества Христова. в Северной Индии, когда здесь появились арии. Плодом символической деятельности пришельцев стало распространение огромного числа ведических текстов, где оказалась зафиксирована новая идеальная ценность – поединок. В эпосе присутствует уже отстраненность от чисто ритуальных целей, за счет духовно‐эстетической драматургии. Это был первый шаг в сторону рационализма будущей античной рациональной традиции.

Во многих восточных цивилизациях происходят своего рода рациональные революции, но не везде они завершаются успешно. Только античная Греция дает образец превращения «цветка» в «плод». В большинстве же стран Востока следом идет процесс сворачивания рационалистических программ. В самой Индии в VI в. до Рождества Христова появляются рационалистические учения Будды и Джятрипутры, со временем ставшие религиями буддизмом и джайнизмом. В Китае в VI столетии до Рождества Христова появляется конфуцианство – сначала как философия, а потом как религиозная доктрина. Здесь же по той же схеме в IV в. до Рождества Христова рождается даосизм. В Иране в середине I тысячелетия до Рождества Христова возникает зороастризм. И все же рационализм не совсем исчез из этих стран; память о нем сохранилась, о чем свидетельствуют успешность походов Александра Македонского и, прежде всего, сам феномен эллинизма. Античные ценности потому и оказались не чужды Востоку, что они были в какой‐то степени своими, близкими по духу. Рационализм второй раз пришел на Восток уже как образ жизни.

Открытым остается вопрос: почему у индоариев появился рационализм? Мы не сторонники точки зрения, что люди опытным путем дошли до этого изобретения. Скорее всего, это произошло как отклик на ветхозаветные события у древних евреев, когда общение Бога с этим народом повлияло косвенно и на других. Возможно, толчок к появлению рационализма на рубеже II тысячелетия до Рождества Христова был дан особо важными событиями – исходом евреев из египетского плена и синайским законодательством (1250 г. до Р. Х.). Мы имеем в виду не рациональное влияние, а влияние по благодати (по евангельски «благодать на благодать»). Но как бы то ни было, именно греки кардинальным образом отреагировали на рациональность, отказавшись от соединения символического мира с религиозным ритуалом. Античность с самого начала создала не просто античную рациональность для себя самой и не просто соединила в одно целое вторую и третью модели, но сделала рациональность (с самого начала античности) всеобщим (общечеловеческим) достоянием всего Древнего мира.

Учитывая всё сказанное о моделях традиционности, обозначим специфику связи религиозного ритуала с миром символов. Сам по себе символический мир не мог бы существовать благодаря только социальной деятельности человека в природной сфере. Символизм как основа традиционности (неважно, ложной или истинной) всегда нуждается в механизме воспроизводства. В обществе с ложной традиционностью таким механизмом являлся религиозный ритуал. Рассмотрим возможные варианты взаимоотношений ритуала (и религии) и комплекса символических знаний. Таких вариантов три.

А). Ритуал и символы связаны друг с другом взаимовыгодной духовной связью (продуктивной для обеих сторон). Это лучший вариант, но имеющий внутри себя несколько разновидностей.

Б). Символы так приблизились к ритуалу, что почти слились с ним, в результате чего потеряли свое символическое лицо, их сверх‐социальная функция заменилась религиозной. Выше описанные нами модели традиционности № 2 и № 3 подходят под этот вариант взаимоотношений ритуала и символа. Тесная, слитная связь религиозного и символического в языческом обществе приводила к замене содержательной стороны символического. Символические знаки, образы, имена, призванные создавать структуру сверх‐социальности в обществе (т. е. конструкцию для социальных моделей и отношений), здесь полностью «работали» в сфере религиозной (в ритуале). Там они были в активной форме, в обычной же жизни были пассивны. Символика, убранная из актива социальной жизни и помещенная в актив религиозной, решала только религиозные задачи, она наделялась религиозными полномочиями, и это и было идейным основанием для существования язычества.

В). Ритуал и символ так отдалились друг от друга, что потеряли духовную связь (а подчас и все иные), в результате чего из символа исчезала сакральность, а из ритуала – структурность и жизненность, из‐за чего он становился формальным. Такой вариант мы наблюдаем в античном мире.

#### Славянство в русле рационального традиционализма

Эра христианства подвела итог как иррациональной (дохристианской), так и рациональной традиционности. В одно мгновение были сняты оба противоречия: тайные знания об истинном Боге, которые имели ветхозаветные евреи, оставались по сути недоступными для других, несмотря на появление Септуагинты. В то же время открытые всему миру и объединившие его рациональные знания античности не давали увидеть истины, а только звали к ней. В христианстве традиционность соединилась в одном Имени, в одном Человеке, в одном Откровении, и родилась новая данность – христианская традиционность.

Судьбы восточного славянства в этой связи следует рассматривать в контексте указанных процессов. В период дохристианский (в мире) славянство входило в ойкумену распространения античных идей рациональной традиционности, но, судя по всему, реализовало их не столь бурно и производительно, воспринимая некоторые античные образцы как «конечный продукт», как внешнюю форму ценностей, а не как саму методологию античности. Славянство жило облегченной формой рациональной традиционности, хотя и было заинтересовано в обновлении социальной и духовной парадигмы жизнедеятельности. На принадлежность славян к рациональной традиционности могут указывать как общие соображения, так и вполне конкретные. Славяне после завоеваний Александра Македонского и после создания Римской империи и Византии вошли в культурную ойкумену с античным миром. Об этом говорят археологические факты[38] и данные лингвистики[39].

В период античной Греции Северное Причерноморье, скифский иранский мир стал посредником между греками и славянами. С этих времен Геракл вошел в круг почитания не только скифов, но и славян. Александр Македонский особенно почитался славянами как античный царь, который ввел славянский мир в пределы новой духовной и культурной традиции. На традиционный характер почитания Александра Македонского указывают многие факты и, прежде всего, включение этого образа в объект культурного внимания в христианское время. В литературе, в художественном творчестве подчеркивалась принципиальная важность этого исторического персонажа для славянской (а потом уже русской) традиционной культуры[40]. Неслучайным был и факт возникновения легенды (позднего времени)[41] об участии славян в воинстве великого полководца.

Накануне принятия христианства восточные славяне находились в непростом политическом положении, на что влиял, прежде всего, сложный конгломерат религиозных сил вокруг их территорий, как об этом повествует «Повесть временных лет». Сначала восточное славянство было привлечено к политическому (и духовному) противостоянию нескольким традициям: христианской (греческой), иудейской (со стороны Хазарии), западнохристианской, архаично‐языческой (западной) в лице язычников‐викингов, архаично‐языческой (восточной) в лице кочевников Степи. Можно сказать, на острие клинка происходил религиозный выбор восточных славян: жизнь или смерть, слава свободы или бесславие рабства – эти политические вопросы были поставлены вместе с религиозным выбором. Античная рациональная традиционность не давала сил для объединения народа, и тогда вопрос был решен по‐другому. Чтобы создать крепкую военную машину для защиты и нападений, славянская элита (родовая и жреческая) поначалу выбрала для себя архаично‐языческий (западный) вариант идентичности. Это был откат в сторону уже почти ушедшей архаики. По аналогии с позднеантичным миром выбор архаики происходил для сиюминутной защиты собственных быстро разрушающихся политических границ. Прагматичный выбор был сделан частью восточнославянского общества – волхвами, среди которых находились и князья.

Восточное славянство накануне принятия христианства искусственно реанимирует архаичные культы, укрепляя позиции ритуальной традиционности. Это была именно реформа, как правильно замечает Б. А. Рыбаков, и коснулась она только Киева и только дружины князя[42]. По сути дела, в этот период славянской истории речь может идти о мистической секте жрецов, которые занимались обслуживанием политической деятельности князей. Элитный ее характер, особый род мистики (волхвование, ворожба) указывают на ее оккультный характер. Из ритуала выжимались последние соки, и этих «соков» хватало не на все общество, а только на узкую его прослойку. Остальное общество уже потеряло религиозную связь с ритуалом еще до принятия христианства. Несколько веков существования в условиях рациональной традиционности привели к тому, что религиозный ритуал постепенно перестал играть свою общесо-циальную мобилизующую роль, им обслуживались лишь политические интересы элиты. Что касается аграрной народной религиозной традиции, на которую неустанно указывают современные ученые, занимающиеся реконструкцией древнеславянского общества, то она отделилась от религиозного ритуала еще до принятия Русью христианства, т. е. стала религиозно немотивированной – прагматично аграрной, народной праздничной культурой, которая воспроизводилась населением как формальный обычай, но без той закваски, которую называют «продуцирующей магией».

К этому выводу нас приводят следующие размышления. Христианство было принято на Руси быстро и распространилось по славянским землям не насильственно, а мирно. «Огонь и меч» были употреблены против той части жреческой и политической элиты (новгородской), которая не желала менять элитную религиозность на общенародную веру. Но если бы народная вера имела к этому времени действительно крепкие языческие корни, то их нельзя было бы искоренить за столь короткий период, и народ не дал бы новой вере места под страхом смерти. Вера – это высшая ценность в древнем, традиционном обществе и, если она есть, ее защищают даже ценой жизни. Но у простого народа в то время уже не было живой языческой веры – вот почему новая вера была принята как данность, как выражение доверия слову крестившегося князя Владимира, а до того княгини Ольги.

У славян, несомненно, сохранялся в аграрной сфере комплекс сакральных знаний, передаваемых с самых древнейших времен, а именно со времени библейского праотца Сифа. Календарь был передан людям в Божьем откровении праотцу Сифу, эти знания были ритуализированы и носили, безусловно, священный характер для всех народов земли, независимо от времени и религии. Об этом свидетельствует множество фактов. Во‐первых, аграрный календарь – народный месяцеслов – сохранился до нашего времени (хотя и фрагментарно). Во‐вторых, в христианское время у русских крестьян существовало ничем не объяснимое с точки зрения рациональной (это объясняли языческими рецидивами) отношение к календарному циклу, как к некоему священному процессу. Были поклонения «неделе»[43], «матушке Параскеве‐Пятнице»[44], почитались те или иные цикличные даты (пусть даже они и не вписывались в православный календарь). В исследовании Р. В. Багдасарова о символике свастики на разных источниках прослеживается, как сакральные календарные знания со времен праотца Сифа передавались от поколения к поколению и дошли до славян. Автор пользуется письменными (хронографы, Палеи), археологическими и этнографическими источниками[45]. В третьих, у многих народов (например, индейцев Центральной Америки), вне зависимости от уровня развития математики, существовали астрономические и календарные знания «неизвестного» происхождения. В данном случае ученым, занимающимся этим вопросом, легче верить в инопланетян, занесших сюда знания, чем оказать доверие библейскому тексту. Таким образом, календарные знания относились к числу наиболее защищенных символических знаний у всех народов земли независимо от уровня развития.

Тот комплекс архаики, который застают российские ученые‐этнографы в XVIII–XX вв. в народной (крестьянской) культуре, был связан с календарной обрядностью и никак не может в целом указывать на сохранение языческих комплексов в христианский период. В частностях же мы можем говорить об имеющих место и в христианской Руси (России) разного рода суевериях, магически рациональных действиях, которые были привязаны к календарной обрядности. Сохранялась не религия язычества, а лишь то, что ассоциировалось с древним, священным знанием, приросло к нему (к календарю) и освящалось его именем.

Религиозный аскетический опыт у русского народа в рамках новой православной традиции складывался постепенно. Более быстро шло христианское воспитание княжеской и околокняжеской верхушки, имеющей возможность сразу же приобщиться к христианской книжности, иметь рядом опыт монастырской жизни. Но для простого народа премудрости веры открывались постепенно, с ростом монастырей и храмов, с распространением проповеди, после долгих трудов миссионерства. Церковь не случайно долгое время относилась снисходительно к народным аграрным праздникам; для простых людей эти праздничные обряды уже не имели религиозного значения, не были инструментом «продуцирующей магии», ведь сутью праздника была сама стихия праздника, сам факт праздничного веселья, а не принесение жертвы, ворожба или колдовство. Праздничное веселье было открытым, не ритуальным, живым и внерелигиозным. Причина, по которой Церковь все же стала запрещать некоторые аграрные народные праздненства (Купало, Ярило, Кострома), заключалась в формальном, но сохранении языческого прошлого. Например, наличие образов идолов‐кумиров, которым народ хоть и не поклонялся, но устраивал с ними игрища и веселье. В целом же на Руси так называемая карнавальная народная праздничная культура являлась локальной (на селе, а не в городе) и не была так рационализирована, дополнена, расцвечена и усилена интеллектуальными возможностями города, как это случилось на Западе.

Вопрос о двоеверии, или «народном православии», в христианстве был поставлен в этнографии теми учеными, которые отказываются видеть в «народной» вере церковную веру. Одни из них делают это потому, что считают народ исконным носителем языческой архаики[46]. Другие говорят о неспособности народа дорасти до «церковной веры» и рассматривают его как «серую массу», всегда склонную к суеверию. Известный церковный автор пишет на эту тему: «Да, можно говорить о народном «двоеверии», о пережитках язычества и магии в народном понимании церковной обрядности» [47].

Такое огульное обвинение народа в маловерии не является новым. И в XIX в. отдельным дореволюционным исследователям приходилось защищать церковную честь русского народа, которой его лишали сторонники двоеверия. За этой проблемой стоит и другая: вопрос о сознательном и массовом (или единичном) участии народа в церковной жизни. Исследовавший эту сторону вопроса Г. Троицкий писал о самих широких полномочиях церковного народа: «Роль мирян в жизни Церкви касается области вероучения, богослужения, церковного законодательства и административно‐церковной деятельности». В статье приводится послание восточных патриархов от 6 мая 1846 г. папе Пию IX, где вполне определенно о народе говорится: «Хранитель благочестия у нас само Тело Церкви, т. е. сам народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменной и согласной с верой отцов его»[48]. Важным в этом смысле является свидетельство М. А. Новоселова о народе в пору революционного лихолетья: «Святыню истинной Церкви против живоцерковного нечестия отстаивал, главным образом, народ»[49].

Ни Церковь, ни христианское государство в России до 1917 г. не исповедовали двоеверие, не были лояльны к исповедованию христианами двух вер, поэтому легально двух вер не существовало, как это было в античной Греции. Но и нелегально языческая вера в христианском обществе параллельно христианству не могла существовать. Если вторая вера – языческая – у народа была, то у нее должны были быть все атрибуты, присущие любой вере: жрецы, места религиозного поклонения, религиозные ритуалы, обряды, жертвоприношения. Ничего этого у простого русского народа после принятия христианства не было. Все то, что можно отнести к непониманию каких‐то элементов веры, незнанию церковных текстов, маловерие, суеверие – все это указывает только на степень овладения верой. Кто‐то был более верующим, кто‐то – менее. Были святые, подвижники, были просто благочестивые христиане. Но существовали и маловеры, теплохладные, неверующие. Но даже у последних не было условий жить в язычестве, одновременно являясь формально христианами. Между тем исследователи «народного православия» и «официального православия» безапелляционно говорят, что народ в целом исповедовал народное – полуязыческое православие, а церковные деятели представляли «официальное православие». Святые и подвижники были выходцами из самых разных социальных слоев. Мог ли народ‐двоевер породить целый сонм святых и подвижников, а потом – новомучеников, если таковые не являлись именно из гущи народной?

#### Опыт православной традиции в Древней Руси

Чтобы проиллюстрировать нашу мысль о существовании на заре христианства на Руси вместе с рациональной традиционностью ограниченного комплекса архаичного язычества, с которым и велась наиболее серьезная война, обратимся к «Слову о полку Игореве».

Уникальный памятник Древней Руси «Слово о полку Игореве», обладая высочайшими художественными достоинствами, удивителен еще тем, что рисует Русь на переломе ее традиции, всего ее символического мира. Мы исходим из того, что это произведение написал человек не только чрезвычайно литературно одаренный, но и православный богослов уровня не ниже митрополита Илариона.

На христианское мировоззрение автора «Слова» указывали многие авторитетные исследователи этого произведения и прежде всего самый известный из них – Д. С. Лихачев[50]. Убедительность доводов сторонников этой точки зрения заставила не сомневаться в христианских убеждениях автора «Слова» даже человека, который в принципе не считал это произведение памятником древнерусской литературы. Мы имеем в виду А. А. Зимина. Его особенно поразили доводы, приведенные А. И. Клибановым и В. Н. Перетцем, – о наличии в репертуаре автора «Слова» огромного числа скрытых цитат из Библии. Лексика «Слова» изобилует свидетельствами прекрасного знания Ветхого и Нового Завета и указывает на высокую церковную культуру автора. Зимин делает вывод: «Язычником или двоевером такой образованнейший книжник быть не мог»[51]. Но этим признанием вопрос о конфессиональных корнях «Слова» до конца не решается, потому что остается нерешенной проблема объяснения специфического языка этого загадочного произведения, наличия множества мифологических или языческих реминисценций. Объяснить их существование особенностью поэтики автора означает допускать наличие у него модернистски свободного мировоззрения, позволяющего по личному произволению избирать язык поэтики. Но это исключено.

В книге Л. А. Гурченко довольно убедительно обосновывается авторство «Слова» личностью игумена Киево‐Печерского монастыря Василия. Начальные буквы конца текста «Слова» позволили выявить тайнопись: «Василия игумена христьяне написане»[52]. Автор книги делает важное разыскание о судьбе митрополита Илариона, автора «Слова о законе и благодати», который после смещения с кафедры принял схиму с именем Никон в Киево‐Печерском монастыре и был поставлен потом игуменом этой обители. Летописец Нестор называет его Великим Никоном. Имя последнего ставится рядом с отцами‐основателями монастыря – преподобными Антонием и Феодосием. Никон был не только искусным в книжном деле, в том числе летописном, но и известен как активный миссионер, дипломат, основатель монастыря в Тмутаракани, откуда был родом. Однако связывать имя митрополита Илариона – игумена Никона с личностью «гудца» Бояна не беремся, как это делает Л. А. Гурченко, по одной простой причине: как будет показано ниже, Боян – чрезвычайно талантливый и известный сказитель, но мастер языческой манеры исполнения. Присутствие в разные годы в Киево‐Печерском монастыре игумена Никона и игумена Василия (митрополит Иларион принимает схиму и уходит к преподобному Антонию в 1058 г., а белого священника Василия из Щековиц делают игуменом Печерским в 1183 г.) может оцениваться с точки зрения их особой книжной близости. Как мы покажем ниже, «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона и «Слово о полку Игореве» отличает глубокая внутренняя – концептуальная – близость.

История любого народа подчиняется выбранному этим народом образу. Образ – не только символ поэтического мира, это еще и икона слова. Как только на православной Руси прозвучало вдохновенное «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, конечно, как богословское сочинение, а не как церковная проповедь, полный впечатлений от этого этносозидающего (как покажет время) богодухновеного труда, новый творческий гений напишет свой литературно‐богословский труд о державности на Руси, страдающей от усобиц – «Слово о полку Игореве». Разрушение этнических соборных начал межбратскими распрями – внутренняя мысль «Слова». Автор будет опираться на то же оппозиционное ядро, которое так ярко обозначил митрополит Иларион, – на «закон и благодать», но только с другими векторами. Автора «Слова о законе и благодати» волновала смысловая протяженность «Ветхий Завет – Новый Завет» и отсюда – «закон и благодать», а автора «Слова о полку Игореве» интересует вектор «языческое —христианское». У митрополита Илариона перспектива Закона и Благодати разворачивается на фоне библейской истории. Она служит богослову языком повествования, и с ее помощью конструируется историзм христианской истории, т. е. обозначается человеческий, а точнее социальный характер истории.

Автор «Слова о полку Игореве» ставит в центр повествования не историю людей, а природный мир. Путь Богом сотворенной природы требует такого же христианского осмысления, как и исторический путь людей. «Слово о полку Игореве» несет такой же емкий и этносозидающий для русского народа образ, как и «Слово о законе и благодати».

Итак, природа лежит в плоскости смысловой оппозиции «языческое— христианское» и объясняет драматургию политической истории Руси. Сложный вопрос: почему природа связана с политикой? На этот вопрос может ответить заявленная автором «Слова о полку Игорев» позиция излагать свое повествование не так, как это делал знаменитый песнетворец Боян. Тот создавал свои песнопения во славу князей и делал это как языческий жрец‐волхв, за что автор называет его «вещим»[53]: «Боян вещий если кому хотел сложить хвалебную песнь, то растекался мыслью по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками. Ведь помнил он рассказы о битвах давних времен»[54]. Легендарный викинг Один был известен, кроме чисто военных подвигов, умением перевоплощаться, владением магией слова и образа. Сага об инглингах повествует о нем: «Но в бою он казался своим недругам ужасным. И все потому, что владел искусством менять свое обличие как хотел. Он также владел искусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его речи все было так складно, как в том, что теперь называется поэзией. Он и его жрецы зовутся мастерами песен, потому что от них пошло это искусство в Северных Странах. Один мог сделать так, что в бою его недруги становились слепыми и глухими или наполнялись ужасом, а их оружие ранило не больше, чем хворостинки, и его воины бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки, кусали свои щиты и были сильными, как медведи или быки. Они убивали людей, и ни огонь, ни железо не причиняли им вреда. Такие воины назывались берсерками»[55].

Русские великие князья, ведущие свой корень от викинга Рюрика, пока были язычниками, не забывали этой культуры, судя по некоторым свидетельствам. Так, у князя Олега Вещего его прозвище было, скорее всего, связано с такими же способностями. «В позднейшей практике древнерусского исповедника слово «вещий» имело почти столь же широкое распространение, как и «волхв» или «кудесник»; это были синонимы, лишь с незначительными, неуловимыми теперь оттенками значений… Прозвище Олега, данное ему невегласами, говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя‐кудесника»[56]. На нередкое сочетание у славянских князей жреческих и властных функций обращал внимание Б. А. Рыбаков[57]. Свое прозвище Вещий князь Олег получил за предвидение действий византийцев, пытавшихся его отравить[58]. А ведь до этого был еще хорошо сыгранный князем Олегом спектакль с киевскими князьями Аскольдом и Диром (тогда уже христианами), позволивший устранить этих правителей. Продолжали существовать в языческий период викинговой Руси и особые певцы‐сказители, причем именно в функции волхвов, каким представляется Боян – певец, живший во времена Ярослава Мудрого. Конечно, Боян уже не был волхвом в религиозном смысле (не имел жреческих функций), но был волхвом‐песнотворцем – литературным, сохранившим лишь культурную форму прежней мистической драматургии. Наверняка он был даже не язычником, а христианином, именно потому, что князья‐христиане слушали его песни и восхищались ими. И все же за ним стояла уходящая в прошлое культура мистически‐литературного прославления подвигов князей, мистерия военного подвига, воспевание славы князя, а не Бога за подвиги на войне.

Автор «Слова о полку Игореве» противопоставляет себя именно Вещему Бояну, а не какому‐то известному певцу‐сказителю. Ему важно подчеркнуть эту противоположность: он отталкивается от Слова Божия, и он – служитель Слова Божия, а Боян отталкивался от противоположного (хотя и по вдохновению) слова и служил ему как волхв в близкие языческие времена, хотя по статусу и (наверняка) крещению уже таковым не являлся. Наблюдается у автора и противопоставление форме исполнения Бояна: тот «рокотал князьям славу», а автор «Слова» рисует картины позора поражения на поле брани, но победы нравственной в сердце, где гнездились страсти, и этим он поет Богу славу и этим величает князей‐христиан‐победителей.

В «Слове о полку Игореве» описываются две модели язычества. Одна из них существовала у славян в прошлом; для ее обозначения используется как рефрен слово «внук»: «Боян – внук Велеса», «ветры – Стрибожьи внуки», «гибло достояние Даждьбожьих внуков». Отметим пока эти примеры как факт. Писателю важно зафиксировать дистанционную близость современных ему – описываемых событий – к ушедшему, но недавнему языческому прошлому. Для этого и вспоминаются вещий волхв Боян, и воспроизводится семантический ряд языческих богов и языческий природный мир, отличный от христианского по динамике и характеру активности его. Зачем это нужно православному автору, разберем позже.

Есть в «Слове» и вторая модель языческого мира, и относится она к обществу кочевников‐половцев. В отношении к этому – живому – язычеству употребляются слова «поганые»; есть указания на существование языческих идолов (тмутараканский болван), но в целом это иноэтничное язычество не описывается в конкретных персонажах, оно скорее абстрактно. Мы видим, что данный чуждый этноязыческий мир подается посредством образов, персонажей и динамики славянского язычества. Вот откуда здесь – в христианском произведении – столько языческой мифологии. Но думаем, что автор все же этим не ограничился, и у произведения есть второй план, где язычество представлено как драматургически необходимый по идеологии замысла материал.

Получается, что славяне‐христиане противостоят тут не просто реальным половецким полкам, но, по замыслу автора «Слова», и собственному языческому миру, который находит отражение в язычески оформленной природной стихии. На сознательность драматургии автора указывает вектор направления событий в тексте. Если говорить об общей концепции, то, как нам кажется, автору важно показать и гибельность политических раздоров, междоусобиц русских князей, и их религиозные (духовные) последствия, внеличный, космически вселенский характер этой трагедии на православной Руси. Мир упокоенной христианской природы, возрожденной земли обетования становится в результате вражды правителей миром языческого хаоса и звериного противостояния друг другу.

Движение в языческий мир, в мир Дива и всего остального – брешущих лисиц, скрипящих, как лебеди, телег, разнообразных вещих птичьих криков, мутно текущих рек и т. д. – начинается с момента, когда «страсть князя ум охватила». Страсть, охватившая ум князя Игоря, была столь сильной, что он не останавливается и после Божьего предзнаменования – затмения солнца. Затмение – христианский зов природы (на что часто указывали русские летописцы, рассматривая затмение как знак, посылаемый от Бога) – князь не захотел принять, так как его сердце уже было охвачено затмением страсти. Автор посредством этого образа подчеркивает всю глубину страсти, овладевшей князем. Тогда из «тьмы египетской» и начинает выплывать навстречу князю мир языческой природной стихии. Князь вступает, таким образом, в мир иной духовности, и в какой‐то степени можно сказать, что этот мир уже имеет черты загробного чертога. Присутствие в начале текста певца языческого мира – Бояна‐соловья – также подчеркивает потусторонний его характер. Птица соловей в мифологии, как и Орфей у греков, тесно связана с двумя мирами: она может залетать в иной мир и может возвращаться в мир людей. Образ Соловья‐Разбойника – анти‐Орфея, птицы, убивающей свистом, также возник на мотивационной языческой ноте. Важно отметить, что «соловьиность» присуща шаманам как общая типологическая черта. Например, у шаманов некоторых северных народов России «звук‐слово воспринимается… как некое самостоятельное живое существо и вместе с тем как энергия, дающая возможность передвижения»[59] шаману в период его транс‐путешествия по иному миру. Звуковая часть шаманского действа носит вполне самостоятельный характер. Так, при анализе селькупской шаманской лексики удалось выяснить, что она делится на две группы: одну «семантическую доминанту можно определить как музыкальные звуки, издаваемые голосом; высокий звук, производимый движением воздуха через сжатые губы, т. е. пение или свист; в другой – действия, производимые служителем культа (шаманить, ворожить, бить в бубен, сопровождая пением и т. п.)»[60].

Дальше имеются еще важные разъяснения автора общего характера о причинах происшедшего: «княжеская непокорность вспять времена повернула», Игорь и Всеволод непокорством зло пробудили, которое усыпил было отец их Святослав Грозный, великий князь киевский. Интересно описание автором «усыпления зла» Святославом Грозным. Приставка «Грозный» к имени употребляется не случайно, а как указание на над‐социальность и над‐политичность князя. Он грозен, как может быть грозна высшая организованная стихия возмездия и покорения хаоса, как Бог. «Грозою своею усмирил своими сильными полками и булатными мечами, вступил на землю Половецкую, протоптал холмы и яруги, взмутил реки и озера, иссушил потоки и болота (процесс покорения языческой природы. – О. К.). А поганого Кобяка (словно тот – дерево или идол деревянный. – О. К.) из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрем вырвал». Здесь присутствует тоже «взмутнение рек», «иссушение потоков», но характер активности в этом случае иной. И сама природа ведет себя как субъект, как лицо, возмущающееся приходом в ее мир христианского князя, оттого здесь «мутно текут реки» и все дышит ненавистью к нему и непокорством. В случае со Святославом – он возмущает своей волей природные стихии, выступая как Творец и повелитель стихий. Усмирение Святославом языческих стихий, находящихся на половецкой территории, было (кроме политического акта) религиозным действом обновления земли и актом культурным, так как сразу после «повержения Кобяка» в Киев «Святославу пришли воздать хвалу немцы и венецианцы, греки и моравы» – почти вся Европа, которая обрела покой и возможность продолжать жить в поле культуры. Д. С. Лихачев заметил, что реальный политический деятель Святослав – великий князь киевский – не соответствовал книжному Святославу из «Слова о полку Игореве»[61]. В действительности Святослав был политически слабым правителем, но автор «Слова», усиливающий его значение до самых высших степеней, делает это для выполнения своей драматургической задачи. Точнее сказать, автор создает поле, где действуют не политические механизмы, а нравственные коллизии. Он поступает как поэт и драматург.

Покорение языческой природы – вот главное, что совершает, по мысли автора «Слова», Святослав, и это величайшее завоевание разрушает своими ребячливо неосторожными действиями его племянник Игорь Новгород‐Северский. Автор не раз обращает свое внимание на следующую закономерность: как только по грехам княжеским природа освобождалась от благодатного христианского плена, сразу вырывались на свободу и начинали бесчинствовать разбойники‐половцы.

Подведем некоторый итог. Если «закон и благодать» позиционируются на протяженности «Ветхий – Новый завет», то какому вектору соответствует оппозиционная пара «языческое – христианское», на чем построено «Слово о полку Игореве?»[62]. Как свидетельствует замысел автора «Слова о полку Игореве», для этой оппозиции существует перспектива «мир языческих князей‐волхвов – мир единодержавных христианских правителей». С первыми в «Слове» ассоциируется Всеслав, со вторыми – великий киевский князь Святослав, с признаками Грозного Бога Вседержителя. Чрезвычайно важно, что персонаж князя Всеслава берется не из истории прошлых веков (не Вещий Олег), а из современности. Это сделано намеренно, чтобы подчеркнуть, что зло имеет актуальный, злободневно‐современный характер. Зло язычества описывается вполне определенными характеристиками: как религиозное оборотничество, которое является причиной политической непредсказуемости. Всеслав – христианин‐язычник – не двоеверец, а тайный язычник, он верит по‐язычески в судьбу, в удачу, для этого сам помогает судьбе – «рыщет» и занимается волхвованием. Этот князь сегодня здесь, а завтра он может появиться далеко‐далеко отсюда. А христианство для него не вера, а что‐то внешнее, как дневная одежда.

Обращает на себя внимание и евангельская страстная тема, зримо присутствующая в драматургии «Слова», которая придает всему тексту исключительно промыслительный характер. «Спозаранку, в пятницу, потоптали они (русские) поганые полки половецкие». Вступление на путь Голгофы начинается с победы над половцами. Потом проходят два дня непрерывной сечи и к полудню третьего дня – «пали Игоревы стяги». Совершенно очевиден, по логике заявленного «возвращения времени вспять», что происходит обратное тому, о чем написано в Евангелии про события Великой Пятницы. В «Слове» в пятницу происходит мнимая победа и в последующие три дня идет движение в сторону полного поражения русского войска и пленения князя. В Евангельском тексте все наоборот: Пятница – мнимое поражение и временная смерть. А дальнейшие три дня – движение к Вечной Победе – в сторону воскресения.

Автор не случайно, как нам кажется, несколько раз вспоминает «внуков» Стрибожьих, Велесовых и др. Ему важно показать, как еще близко язычество, как опасно поддаваться страстям, как велики могут быть последствия для всей Земли Русской. Отсюда и начинается разговор о Всеславе‐оборотне, могущем хитростью и удачливостью победить любого врага. Двойная жизнь князя была неизвестна людям, но была ведома Богу: «Всеслав‐князь людям суд правил, князьям города рядил, а сам ночью волком рыскал: из Киева до рассвета дорыскивал до Тмуторакани, великому Хорсу волком путь перебегал». «Рыскающие» таким образом князья оказываются при передвижении в ином – неправославном, нехристианском пространстве‐времени. Их не может догнать колокольный звон, зовущий «к заутрене» (намек на Пасхальную заутреню), но им открываются ушедшие в прошлое идолы, как реальные географические точки: Хорс в Тмутаракани (он же, возможно, обозначен как Тмутараканский болван), открывается «тропа Троянова», т. е. дорога к известному идолу; «ветры – Стрибожьи внуки веют с моря» – оттуда, где находятся половцы и где потом затонули два солнца и два месяца – четыре русских князя.

Географические привязки идолов к определенной территории лишь объясняет однополярность происходящего, что в духовной реальности указывает на схождение во ад, но не «Христа‐Победителя», а побежденного грехами князя, без надежды на воскресение. На отсутствие воскресения в этом случае автор «Слова» обращает внимание несколько раз. Эта мысль звучит и в общем тексте (в словах от автора), и от лица князя Святослава: «А Игорева храброго полка не воскресить!» «Не‐воскресение» коснулось тех, кто воевал под княжескими стягами Игоря. Двойственное положение и у оставшегося в живых самого князя Игоря. Его плен обозначен в символическом ключе, как пленение морем солнца – образ, определенно читаемый в христианской символике. Море – символ страстей или же лежащего во грехах мира, а по Псалтири – место, где пребывает змей‐искуситель. Как вернуться князю к жизни из этого анти‐страстного (страстная Пятница в Евангелии) движения в сторону вечной смерти? Автор выбирает в качестве поручителей князя (пред Богом и людьми) двух людей: великого князя Святослава, имеющего, как мы отметили выше, черты Грозного Бога Судьи. Это он призывает русских князей отомстить за раны Игоревы, т. е. совершить акт возмездия (не языческой мести), восстановить справедливость и закон[63]. Еще одним поручителем Игоря выступает его жена Ярославна, с символической доминантой Божьей Матери. Об этом говорит тот факт, что князь из плена возвращается не домой, а в Киев, направляясь «по Боричеву к Святой Богородице Пирогощей». Именно после плача Ярославны, за которой символически и стоит Небесное заступничество Богородицы, происходит соединение разорванной грехом реальности: «Вспенилось море в полуночи». Полночь – особое время, когда, по некоторым преданиям, Господь благословляет землю[64]. Тогда отверзаются и рай, и ад. Князь Игорь получает от Бога духовное освобождение, точнее благословение на освобождение из плена. И автор с этого момента перестает говорить притчами: «Игорю‐князю Бог путь указует из земли Половецкой на землю Русскую, к отчему золотому престолу». Но пока князь не пришел в Киев, в храм Божьей Матери, пока не принес священнику покаяние, он продолжает бежать домой в язычески обнаженном природном мире: прыгает горностаем в тростники, белым гоголем падает на воду, соскакивает с коня босым волком, разговаривает с Донцом‐рекой, пререкаясь.

Итак, автор «Слова» вполне сознательно, как он говорит в самом начале своего повествования, «старыми словами ратных повестей», но о «былях нашего времени». Здесь звучит противопоставление вещему Бояну «внуку Велесову» – «слагать песни не по обычаю Боянову», который реально изображал в театрализованном волхвовании – шаманском действии – происходившие события. Задачи той поэзии были в психологическом воздействии на слушателей. Волхв‐поэт Боян «скользил по мысленному древу» и все смотрящие на него видели прошедшие события через шаманский мимезис, причем столь реальный, что перевоплощение оказывало гипнотическое воздействие на слушателей.

Для автора «Слова» старинный язык языческих образов – своего рода притчевая форма, необходимая для того, чтобы сильнее обнажить злободневные реалии своего времени. Произведение поэтому имеет не только красивую поэтическую основу, но и тщательно продуманный богословский подтекст. Художественная форма понадобилась автору, чтобы напрямую обратиться к русским князьям с критическим словом и образно показать всю духовную (не политическую!) гибельность междоусобиц, коварства и взаимной вражды православных христиан.

Выскажем еще одно соображение по поводу авторства «Слова». Князь Игорь показан как человек, который немотивированно, с точки зрения христианской, освобождается из плена. Нигде не звучат его предваряющие освобождение покаянные слова, скорее даже наоборот, его пререкания с рекой Донцом после освобождения показывают, что Игорь воспринимает происходящее как должное. И тогда его путь в Богородичный храм может расцениваться как знак его благодарности Божией Матери, но не как акт покаяния. И это тем более странно, что летописец, освещающий эти же события, останавливается специально на покаянии князя Игоря. На «летописное покаяние» обращает внимание Д. С. Лихачев: «Летописец (в Ипатьевской летописи под 1185 г. – О. К.) дважды вкладывает в уста Игоря Святославича покаянный счет своих княжеских преступлений, знаменующий необычно смелый по тому времени отказ от своей предшествующей политики: “Помянух аз грехы своя пред Господем Богом моим, яко много убийство, кровопролитие створих в земле крестьянстей, яко же бо аз не пощадех хрестьян, но взях на щит (т. е. приступом) город Глебов у Переяславля: тогда бо не мало зло подъяша безвиньнии хрестьани, отлучаеми отец от рождений (т. е. детей) своих, брат от брата, друг от друга своего, и жены от подружий своих, и дщери от материй своих, и подруга от подругы своея, и все сметено пленом и скорбью тогда бывшюю, живии мертвым завидять, а мертвии радовахуся, аки мученицы святеи огнемь от жизни сея искушение приемши… и та вся сотворив аз, рече Игорь”»[65].

В связи с этим стоит вспомнить, что в XII в. появляется на Руси апокриф «Хождение Богородицы по мукам»[66] – произведение чрезвычайно популярное до XX столетия у простого народа. В этом произведении звучит тема немотивированного прощения Божией Матерью грешников в аду. Богородица молится Сыну Божию три дня. Здесь же в произведении упоминаются языческие персонажи Троян, Хорс, Велес, Перун. Заметим также, что в апокрифе присутствует географическая локализация. Ангелы с юга открывают ад, где мучаются те, кто «не веровал во Отца и Сына и Святаго Духа, забыли Бога и веровали в то, что сотворил нам Бог для трудов наших. Прозвав это богами… и были одержимы злым бесом» («бежал, словно лютый зверь в полночь из Белгорода, бесом одержим в ночной мгле», – говорится в «Слове»). Несомненно, автору «Слова» «Хождение» оказалось весьма близким по духу произведением. «Слово» написано с такой страстью обличения княжеских пороков, что автор даже использует особый литературный прием – возвращения язычества в христианский мир. Возвращению язычества посвящен и апокриф «Хождение», с той лишь разницей, что в апокрифе показан финал для тех, кто совратился в разные формы язычества и теперь мучается в аду. В апокрифе Богородица и все святые молятся только за падших христиан, другие из поля зрения выпадают. Также в апокрифе есть разделение Святой Троицы на Лица. Божия Матерь обращается не к Сыну, а к Богу‐Отцу. В «Слове» образ Святослава также близок Богу, знающему сроки, Богу возмездия – Богу Отцу. В «Слове», как и в апокрифе, есть непрощеные люди – не получающие обетов воскресения, есть плач Ярославны, находящий соответствие тому, что в апокрифе Богородица тоже больше плачет о грешниках, в этом ее молитва. Множество таких типологически близких позиций «Слова» и апокрифа заставляет предположить, что произведения создавал или один автор, или люди близкого круга.

Исследователями «Слова» отмечалась его связь с идейными установками «Слова о законе и благодати». Мы отметим в этой связи два новых момента: произведение митрополита Илариона, особенно в заключительной части, напоминает акафист, когда в заключении звучит хвала князю Владимиру, а в основной части излагается борьба нового со старым – христианского с языческим.

У митрополита Илариона славянское язычество сравнивается с жизнью по‐звериному: «Прежде были мы как звери и скоты». Тему близости звериного мира к людям при совершении человеком греха образно развивает и автор «Слова о полку Игореве». «Звериность» проявлялась в языческое время, к примеру, в том, что некоторые князья‐викинги обращались к слепой психической энергии (как берсерки) для объединения своей дружины в бою. Использование «звериной силы» для политических целей – вот что волнует автора «Слова». Но звериным духом можно было объединить малую дружину для кратковременной победы (что и показано на примере первой победы Игоря над половцами, где сам факт грабежа после победы подчеркивает звериность этого действа), но для длительных политических целей, для объединения огромной массы людей необходим был нравственный принцип единения, чего язычество не имело, однако имело христианство. Эту мысль ясно проводит автор «Слова о полку Игореве».

Тему «звериности» можно увидеть во многих произведениях древнерусской литературы. Например, в «Повести об убиении Андрея Боголюбского» его убийцы характеризуются как «дикие звери», которых мучают чисто психические переживания: «пронзил их и страх, и трепет». И укрепляет этих диких зверей, которыми овладел страх, сам сатана, «служа им незримо». Превратившись в «свирепых зверей», убийцы устремляются на князя. Малая земная победа малой горстки людей ради ничтожной цели отомстить и ограбить.

Звериность – это не только слепой дух ярости, которая у викингов достигалась путем употребления мухоморов перед битвой или через психический транс посредством специальным шаманских действий. Вхождение в роль для самих воинов‐шаманов было перевоплощением в тот или иной образ животного. Современные исследователи сибирского шаманизма указывают на оборотничество шамана в ходе камлания, на состояние «контролируемой одержимости», на «восприятие виртуальности как бы в облике другого существа: какого‐либо животного или даже растения»[67].

Автор «Слова о законе и благодати» активно пользуется образом «холма», который «сравняется и будут кривизны прямыми». Вступивший в языческий мир князь Игорь с дружиной (и в буквальном, и в символическом смысле) становится отрезанным от православной Руси «холмами»: «О Русь, ты уже за холмами». И этот рефрен очень важный в мистической топографии «Слова». За холмом у автора лежит пустыня, на краю которой – море[68]. Холм здесь – мистическая граница, отделяющая мир крещеный, православный от мира пустынного – языческого. Судя по контексту «Слова о законе и благодати», границу (стену) из холмов воздвигли не христиане, а язычники, а в символике «Слова о полку Игореве» – это сделала страсть князя Игоря. Князь не уничтожил холмы, идя на врага, и потому Русь – духовная и военная опора – осталась за холмами[69].

Несомненно, что автор «Слова о полку Игореве», воспользовался еще одним образом, взятым у митрополита Илариона. У последнего читаем: «И пустой пресухой земле нашей, идольским зноем иссушенной». В «Слове о полку Игореве» есть образ пустыни, где русских воинов окончательно разбили идолопоклонники‐половцы. Тема «хулы, побеждающей хвалу», у митрополита Илариона звучит как контаминация: «И не по иудейски хулим, но христиански благословим». Есть в произведении митрополита Илариона указание «на четыре концы земли», что также воспринимается как свидетельство образного мышления автора «Слова о полку Игореве».

На драматургическую развязку в «Слове о полку Игореве» повлияли дерзновенно‐пророческие обращения митрополита Илариона к умершему князю Владимиру: «Восстань, отряхни сон и увидь перемены в твоей стране»[70]. «Восстание» князя Игоря из плена духовной смерти происходит не как акт воскресения, а как момент отрешения ото сна. Князь Святослав до похода Игоря видит сон, предвещающий несчастье. В «Слове о законе и благодати» звучит призыв к умершему князю Владимиру временно пробудиться ото сна, и этот призыв идет от авторского лица. Автор «Слова о полку Игореве» передает полномочия пробудителя ото сна двум людям – князю Святославу киевскому и жене князя Игоря – Ярославне. Последняя в символическом ряду автора обозначает Богородицу. Ярославна со стены Путивля (город, по слову митр. Иллариона, живой и он во власти Божией Матери) обращается к природным стихиям (со властью, но женской), чтобы спасти и уберечь ее суженого. У митрополита Илариона христианское покорение природного мира достигается посредством «завета с птицами небесными и зверями земными», и эту миссию в «Слове о полку Игореве» выполняет плач Ярославны, символически связанной с образом Божией Матери. Пророческое авторское одноголосье «Слова о законе и благодати» заменяется полифонией голосов, находящихся за пределами авторского голоса.

Подведем итоги. Можно подумать, читая «Слово о полку Игореве», что перед нами произведение, лежащее на стыке православной и языческой культур. Образный мир языческого песнетворца‐скальда, каким вспоминается в начале текста певец Боян, еще так близок, что автор‐христианин словно не может не пользоваться тем образным поэтическим строем, который оставила предшествующая эпоха. Но в действительности автор «Слова о полку Игореве» вполне свободен и вполне христианин в своем творческом решении. Не скудость поэтических возможностей христианина‐поэта заставляет его обратиться в выборе образных средств к языческой мифологии, а сознательная богословская цель – описать мир политического хаоса как соприкосновение с язычески звучной природой, где политик перевоплощается в зверя: «ныряет», «рыщет», «летит» и не видит для себя никаких нравственных ориентиров. Христианский образный мир автора позволяет ему сознательно отказаться от Боянова наследства – языческой драматургии, в пользу нового языка, новых образов, которые мы видим в нравственной доминанте образов героев, а не в их природно‐родовых качествах.

Яркостью образного строя «Слово о полку Игореве» обязано в первую очередь глубокой богословской идее, положенной в канву текста. Язычество, полемизирующее с христианством на поле политической борьбы, заставляет автора сделать говорящими своим языком и природу, и «природных» людей – язычников. Язычники есть и среди христиан. Даже сам князь Игорь, которого, в отличие от Всеслава, к тайным язычникам не отнесешь, становится на некоторое время язычником в силу страсти, им овладевшей. Идея автора настольно неискусственна, а напротив, богодухновенна, что ее в полной мере обеспечивают и цельность содержания, и естественность происходящего в повествовании.

Не рациональная, а духовная логика творца «Слова» позволила избежать ему и дидактического морализма, и отстраненного художественного эстетизма. Он особенно старался не быть певцов‐эстетом – таким, каким был Боян. Он даже отстранился от авторства, лишь зашифровав свое имя в тексте. Для него драма поражения князя Игоря от половцев – не предмет эстетически‐психического наслаждения, а повод для всех русских людей нравственно воспрянуть, отрешиться ото сна, духовно взбодриться, найти в себе духовные силы выдержать позор поражения, чтобы вернуться домой и устремиться опять в сражение с реальным врагом. А самым главным врагом для князя Игоря оказался его собственный греховный мир: гордость, самонадеянность, маловерие. Вместе с тем автор «Слова» не поучает только, он выказывает свои человеческие симпатии князю за его беззаветный патриотизм, храброе сердце, душу, видящую добро и умеющую благодарить. И за эту живость читатель ценит самого автора, верит ему, идет за ним.

Поучителен пример деяний князя Игоря еще и тем, что здесь раскрывается весьма важная мысль о специфике враждебности звериного языческого мира миру очеловеченному – христианскому. Автор «Слова» показывает, что христианин князь Игорь, согрешивший гордыней, оказывается несвободным в зверином языческом мире. В то же время тайный язычник, но внешний христианин князь Всеслав совершенно свободно передвигается по всей территории Руси и Степи. И эти две духовные ипостаси, погруженные в одну и ту же стихию, нарочито сравниваются автором. И выигрывает «несвободный» Игорь, а «свободный» Всеслав явно проигрывает в этом незримом поединке. Князь Игорь возвращается домой, идет в церковь к Богородице, Всеслав же не имеет этого завершающего этапа, духовно спасительного для каждого христианина. Всеслав только на короткое время может объединять свою небольшую дружину силой звериного перевоплощения и достичь победы. Его жизнь состоит из маленьких побед малыми силами. Но не к этому призывает нас автор «Слова». Он зовет читателей к Большой Победе и едиными силами Руси, а эта Победа может быть достигнута не на «звериной», а на христианской основе.

Нельзя сказать, что «Слово», выношенное и написанное в XII в., оставалось безвестным литературным памятником для последующих поколений. Оно, несомненно, влияло на формирование христианской политической культуры в великокняжеской среде. Не случаен факт литературного обращения к «Слову» в XV в. в связи с событиями на Куликовом поле. При этом наблюдается не очень понятная на первый взгляд вещь: автор «Задонщины», пользуясь поэтикой «Слова» как хрестоматийной матрицей жанра, не справляется со своей задачей: он создает произведение, несравнимо более слабое по художественным достоинствам. И как нам кажется, по одной простой причине: он уже не может правильно читать поэтику «Слова», хотя и чувствует весь его пафос. Для него мифологический язык природы уже не является собранием живых символов (отражающим существование колеблющейся реальности: или христианской, или языческой), а лишь красивыми и старинными поэтизмами, и поэтому эти рыхлые места в структуре Задонщины делают текст не динамичным, а художественно вялым.

Как можно при сравнительном прочтении «Слова о полку Игореве» и «Задонщины» считать, как это делал А. А. Зимин, «Задощину» первичным произведением для «Слова»[71]? В «Задонщине» при минимуме реминисценций из «Слова», при неправильно прочитанных Софронием Рязанцем отдельных местах, нет этого главного, что отличает глубоко оригинальное и цельно созданное великое произведение, – в нем нет подлинного размаха драматургии, которым отличается «Слово». Оригинальности драматургии и цельности текста не отнять у великого произведения. Можно пытаться написать нечто подражательное «Ревизору» или «Горю от ума», но это будет не богодухновенный замысел, а лишь использование пафоса имеющегося произведения для написания какого‐то другого, вторичного текста. Повтор будет налицо. Совершенно очевидно, что Софрония Рязанца текст «Слова» вдохновил особым образом, именно христианской логикой и метафорической яркостью воспетой моральной победы князя Игоря над половцами. Иначе зачем было автору, желавшему воспеть победу на Куликовом поле, брать за основу произведение, где описывается, по сути, поражение русского войска. При этом совершенно очевидно, что Софроний даже не мог грамотно распорядиться всем символическим строем «Слова», он просто использовал некоторые его места для украшения своего текста древними словесами, близкими временам «Бориса и Глеба». И текст невольно испортил в ряде мест «Задонщины», как нам думается, не переписчик Софрония, а сам Софроний, не сумевший разобраться во всех тонкостях содержания.

Более удачно, с художественной точки зрения, события Куликовской битвы были обобщены в летописном тексте, на основе которого позднее было создано «Сказание о Мамаевом побоище», а потом и различные исторические «кроники», в том числе популярнейший в свое время «Синопсис» архимандрита Киево‐Печерской лавры Иннокентия Гизеля, созданный в конце XVII столетия[72].

Вдохновение, которое испытал Софроний Рязанец и автор «Сказания о Мамаевом побоище» и через которое, несомненно, прошли многие русские князья, – особым образом влияло на этносозидательные процессы на Руси, и, конечно, на складывание единства русских как православных. О религиозно‐политическом контексте «Слова» приходится говорить как о его центральной составляющей. Оно входит в число немногих первостепенных произведений, формировавших политическую культуру русской государственной элиты Средневековья, и в первую очередь княжескую и великокняжескую. «Слово» воспитывало в князьях православных патриотов, совестливых политиков, русскость которых была тесно связана с христианской, православной нравственностью, так что русскость и православность постепенно слились. И не случайно один из важнейших выводов, которые сделала русская аскетическая мысль из опыта монголо‐татарского нашествия, состоял в необходимости воцерковления земли (природы) русской, в обилии лежащей за пределами обитания человека, за пределами городов и селений. И преподобный Сергий Радонежский, яснее других выразивший эту мысль, стал главным проводником новых процессов этносозидания русского народа на многие столетия.

#### Внутри мира христианского традиционализма

Главная особенность современной традиционной эпохи, имеющей возраст более 2000 лет, состоит в том, что она христианская по своему характеру, по своей духовной сути. Весь мир сегодня живет внутри христианской традиционности, хочет он того или нет. Это не означает иллюзорности всех других религий, они реальны. Но ведь и в дохристианскую эпоху была одна истинная традиция, а все остальные – ложные. Так и сейчас, с той лишь существенной разницей, что христианство не скрывает лица своей традиции, как это делала ветхозаветная традиция, оно открыто всему человечеству. И в этой открытости, а также в свободе есть внешний залог всеохватности христианства. Христианская (Православная) Церковь не требует от человека никаких специфических предварительных условий: знания другого языка, подстраивания под определенные этнические, расовые, культурные, родовые, экономико‐политические особенности и ограничения. Она принимает человека в том качестве, в котором он пребывает. Лишь бы в нем была готовность верить во Христа и в Его дело. Вера «любви к врагам», а именно таково в общечеловеческой сути христианство, обезоруживает любую религию, любое сообщество. Но если бы это была просто человеческая открытость – это было бы безумием, непротивлением злу насилием, как того хотел Лев Толстой. Верующие во Христа‐Бога опираются в своей открытости на Его открытость (и человек, и Церковь), следуют Его жертвенным, крестным путем, и потому христиане и Церковь подвержены в своем земном пути самым жестоким и тяжелым испытаниям. Православная Церковь поддерживает живую традицию, основанную на Богообщении, и сохраняет самое главное в христианской традиции – святую и жертвенную открытость всему миру, всему человечеству.

Нам возразят, что к традиционным обществам сейчас относят не христианские общества, где традиционные связи сильно нарушены, а скорее мусульманские и родо‐племенные, поскольку там еще наблюдается столь сильное влияние религии на общество и даже государство, что и те и другие защищают религиозно освященные быт, хозяйство, социальные отношения. На это можно ответить так: они заботятся о своем, родовом, этническом, внутрирелигиозном, но не всечеловеческом. Их традиционность направлена на чисто земные заботы, поэтому лишь условно ее можно назвать традиционностью. Даже если обратиться к такому распространенному сегодня понятию, как «толерантность», то мы увидим, что оно возникло из арсенала христианства, из христианского «терпения», «терпимости» и является христианским по сути. Ни в одной религии ни до, ни после христианства терпимость не провозглашалась основополагающей ценностью. Человечество сегодня живет внутри ценностного мира, созданного христианством, и потому – мира, состоящего из христианских основополагающих понятий, христианского символического знания: терпения, любви, свободы, равенства, братства. Пусть эти базовые основы современного мира живут как правовые понятия (из‐за их религиозной и отчасти нравственной выхолощенности после безудержной гонки западной христианской цивилизации, стремящейся к земным успехам), но они еще есть и они создают всечеловеческое христианское правовое поле, без которого не могло бы сегодня существовать человечество.

Живы и нравственно‐религиозные константы веры, любви, терпения, свободы, равенства, братства в Православной Церкви и православном церковном мире. Они менее внешне заметны, но их значение еще более велико, чем значение правовых понятий. Они хранят христианскую традицию изнутри, распространяя терпение, любовь, свободу как образ жизни, как молитву о мире во всем мире, как надежду для всего человечества на победу добра над злом.

В христианстве традиция возвращается к своим истокам, человек обретает возможность реального воссоединения с Богом. Для созидания символического мира это принципиальный момент. Быть таким носителем благодати, какую имел Адам в раю, значило уметь ежечасно, ежеминутно творить духовно осознанный символический мир. На это человек опять стал способен с приходом Нового Адама – Богочеловека Иисуса Христа. С одной лишь разницей: Адам имел эту благодать от Бога в раю, новое же человечество получило ее от Бога на грешной и терзаемой человеческими страстями земле. Благодать воссоединения с Богом во Христе – это дар Божий людям, однако такой дар, который способен раскрыться лишь при духовном старании человека.

В христианской традиции путь воссоединения с Богом, хотя и обеспечивается участием в церковных таинствах и облегчается многими дарами христианину, но это путь Христов, узкий, тернистый, жертвенный. Путь к святости лежит через самоотвержение и самопожертования ради Бога и ради ближнего (человека, нуждающегося в твоей помощи). Самоотвержение может проявляться в аскетике подвижничества ради Бога, а самопожертвование – в добровольном принятии мученичества. «Святость» и «святой» в христианстве – понятия, однозначно связанные с высокой нравственностью и глубочайшей духовностью.

Внутри христианского традиционного мира сегодня живет много нехристианских традиций, однако их взаимоотношения с христианством прогнозируемы. Это общение религиозных субъектов друг с другом по самым разным вопросам имеет чисто правовой характер. Все, что описывалось выше как духовное влияние христианства, имеет место не на поле дипломатических межконфессиональных отношений, а на уровне «общечеловеческого климата», «общечеловеческой среды», созданных христианством. Благодаря этому у разных религий и религиозно организованных сообществ появилась возможность вести диалог и жить в мире друг с другом.

Иное дело – контакт христианства с противниками традиции. Его осуществляют борцы с христианской традицией. Ни о каких «дипломатических отношениях» здесь нет и речи. Правовых отношений на этом уровне просто не существует. Христианство рассматривается нетрадиционалистами как объект для достижения каких‐то своих целей. Это постмодернистский подход к бытию. Традиция, цельность мира тут ценны тем, что их можно публично убить, расчленить, высмеять и получить из этого геростратова действа свою трагедию или комедию. Борьба с традицией сегодня – это борьба с христианством, но внутри мировой христианской ойкумены. Мы вкратце коснемся одного аспекта современного антитрадиционализма: разрушение традиционного для христианства отношения к образу святого и понятию святости.

Мы уже обращали внимание при анализе «Слова о полку Игореве» на образ князя‐оборотня Всеслава, достигавшего своих жизненных целей путем, противоположным христианскому. Этот князь шел путем так называемой харизматической личности, для которой символическое поле – средство достижения своих корыстных эгоистических целей. Сегодня круг харизматических личностей так разросся и стал таким разнообразным, что впору говорить об альтернативном христианскому проекте традиционности. Мы остановимся на двух современных типах харизматиков: психологах и неошаманах.

Психологи включаются нами в круг харизматических личностей по одной простой причине: сегодня они начинают все более активно и повсеместно заменять в обществе (в сфере образования, медицины, семейных отношений) место священника, как духовника и законоучителя.

Психолог в современной школе – такая же обязательная фигура, как педагог. И это безальтернативно, без предварительного обсуждения с общественностью, родителями, без ориентации на тысячелетнюю традицию в стране. В то время как священник так же безальтернативно рассматривается как фигура, нарушающая права учащихся, среди которых есть люди неверующие и иноверцы. А ведь разница в подходе к человеку у священника и психолога принципиальная. Священник, получивший апостольскую благодать совершать таинства, адресуется не к подсознанию человека, не к сложной запутанной картине его психических эмоций, немотивированных страхов, он взывает к совести, к сознанию, к вере человека, к самому человеку. Для психолога человек – это только сгусток подсознания, комок нервов, не имеющий внутренней связи ни с какой духовностью и религиозностью.

Не священник, а психолог, как представитель государства, присутствует в государственных медицинских учреждениях, в реабилитационных центрах для оказания психологической помощи людям, получившим шок в результате какого‐то чрезвычайного несчастья. Психолог работает в женских консультациях, и лишь современная государственная ориентация на исправление демографической ситуации должна была понизить их столь значительную роль в «планировании» деторождаемости в России. Хотя возможно, что теперь они начнут действовать более скрытно.

В разделе настоящей книги, посвященном истории толерантности, мы приводили данные масштабного участия современных психологов в реализации в России программы ЮНЕСКО по «толерантизации» московских школьников. Задача психологов, работающих в учебных заведениях, – внедрить в сознание и подсознание детей некие «положительные» установки терпимости «к другому». Благая цель – научение терпимости – достигается (достигается ли?) через сомнительные и не-апробированные методики. О многом говорит уже одно то, что прежде чем запустить в подсознание сумму положительной информации, сознание ребенка подвергают десоциализации с помощью специальных игр и техники, близкой к гипнозу[73].

Вопрос, конечно, не в отрицании психологии как науки и психологической помощи как одного из медицинских средств – проблема в узурпации психологией не своих прав. Психика – не область для воспитания, а область медицинского и околомедицинского воздействия на человека. Психика не воспитывается, а лечится. А если и воспитывается, то не сама по себе, а благодаря воспитанию личности. Сегодня личность хотят свести к «психическому субъекту». Такого не было даже в годы большевистского идеологического эксперимента над людьми.

Психически обнаженным, беззащитным, нуждающимся в психологической помощи человек остается, если с него сняли и духовные, и душевные одежды. Духовные одежды дает человеку религия, душевные – традиционное общественное воспитание. Отсутствие того и другого приводит к ситуации, когда человек сам себе становится воспитателем. Он воспитывается в соответствии с телесными рефлексами, ориентируясь на окружающую среду как на источник телесных интересов.

В мире, где люди освобождены от духовности и душевности, но живут только психическим уровнем, они являются друг для друга источниками боли, как будто они обнажены до нервов и уже не имеют кожи, им трудно переносить любое нравственное прикосновение. С другой стороны, «психический человек» бесчувственен к бесконтактному общению, на этом уровне он равнодушен к другому (потому что не видит его), и отсутствие вокруг него некоего духовно осязаемого социального поля ставит его в пределы страшного одиночества.

На рынке психологических услуг ныне самая перспективно развивающаяся отрасль – неошаманизм, представляющий «специфический нерелигиозный опыт живого погружения человека в глубины подсознания». Шаманизм возрождается в больших масштабах, чем он существовал в XIX в., при этом он возрождается на новой основе и при несоизмеримом прошлому расширении сферы участников шаманского камлания. Шаманизм сегодня – это и инновации в туристический бизнес, привлекающий внимание и средства иностранных туристов, и некая реабилитация всего комплекса «знахарства», поскольку шаманизм представляют как культурообразующую традицию и, соответственно, как уникальный психотренинговый традиционный опыт. Опыт этот можно использовать где угодно: в медицине, в социальных и интимных отношениях. Каким видит современного шамана нынешний исследователь? Для руководителя центра медицинской антропологии ИЭА РАН В. И. Харитоновой путь шамана во время транса – это чисто психологический акт: «путешествие через подсознание в глубины бессознательного и сверхсознание». Она считает, что все связанное с мистическим опытом не только шамана, но и верующего христианина, скажем, совершается внутри мозга, это иллюзия мозга. «Шаман путешествует внутри тела, воспринимая его как огромную вселенную, или несколько таковых». «Естественно предположение, что погружение в ИСС (измененное состояние сознания) отключает поздно развившиеся зоны коры головного мозга и таким образом актуализирует более ранние состояния и способности организма, «превращая» человека в предков, животных, растения и даже давая полный покой. Не это ли позволяет ему получить то, что теперь воспринимаем как необычные способности, имевшиеся у предков человека и его предшественников? Например, включиться в коллективное сознание – теперь это принято именовать ноосферой, вслед за В. И. Вернадским…, либо (в зависимости от убеждений и мировоззрения говорящего) общаться с Абсолютом, Богом, Христом, святыми и т. п. Или обрести небывалое «собачье» восприятие запахов, резкость слуха, необычные варианты зрения и зрительных эффектов, как у насекомых, например?»[74]. Далее исследовательница отмечает, что у современных шаманов, пользующихся современной техникой погружения в ИСС, виртуальное путешествие может быть или в нижний мир – здесь встреча «с животным силы», или в верхний мир – «контакт с Учителем, зарядка амулетов и необходимые действия в сфере любовной магии и т. п.»[75]. Вопрос о специфике духовных «контактов» шамана в процессе его работы немаловажен. Автора не пугают ни возможности «оборотничества и превращения» шамана, ни его одержимость – для нее это лишь рабочее состояние шамана. Исследователь так интерпретирует язык шамана в тот момент, когда он контактирует с духами: погружение на «глубинный психофизиологический «энергоинформационный» уровень». Также В. И. Харитонова не скрывает, что «шаману, действительно, порой бывает трудно понять, кто формирует его волевые посылы…»[76]. Глубинные основы становления шамана и колдуна очень близки[77]. Сейчас происходит их все более тесное сближение. Отмечается и то, что современный шаманизм очень близок оккультизму. К шаманизму тяготеют ньюэйджевцы и контактеры[78].

Очень важно отметить в позиции автора переоценку понимания шаманизма. В. И. Харитонова настаивает на том, что шаманизм – это не религия: «мировоззрение типа шаманского или колдовского, как и практика соответствующих объектов, успешно уживаются с различными религиозными системами, приспосабливаясь к ним и используя их элементы»[79]. «Шаманизм не является собственно религией». Далее идут еще более откровенные признания о братании современной науки, как ее понимает автор, с магическим опытом шаманов: «Магия, основанная на уверенности человека в том, что он обретет прямое господство над природой, если только будет знать управляющие ею магические законы, в этом аспекте сродни науке… С позиции современного знания следует указать, что именно магия дает сейчас основательную подпитку естественно‐научным концепциям, пытающимся объяснить многое (и уже кое‐что объяснившим) на уровне современной науки». Дар шамана «предельно рационален и рационалистичен». «Магико‐мистическое восприятие мира и постоянная практика «контактов с запредельным» направляет шамана на «научное» осмысление (ир)реальности и попытки практического освоения того, что для непосвященных является табу, ведь то, что для профанной среды есть сфера поклонения, для шамана – сфера его реального общения»[80].

И, конечно, без панегирика шаману было не обойтись. В. И. Харитонова подчеркивает вслед за Малиновским, что магия – удел совершенных, а религия «в примитивных условиях – дело всех». Так и шаман. Он сам – «являет собой сакральный центр, сакральное начало»[81]. Таким образом, автор утверждает, что до сих пор шаман – продуцирующий центр традиционности. «Путь шамана – это путь развития личности именно в направлении становления и совершенствования таких качеств, как суперсенситивное восприятие и экстрасенсорное воздействие»[82].

Задумаемся над тем, насколько нравственен тот мир, который не столько реанимируется, сколько заново и в новом виде воссоздается в различных научных столичных лабораториях России и за рубежом. Мы уверены, что даже ушедшее традиционное шаманство у некоторых северных народов опиралось на определенные нравственные нормы, поскольку оно не могло идти вразрез с интересами и проблемами всего общества. Это был единый с обществом организм, конечно, несовершенный и не просвещенный светом подлинной религиозной Истины, но он был цельным и религиозно традиционным. И цельность его опиралась на общий (у шамана и народа) уровень природных знаний, на единство судьбы, на совместную зависимость от сил природы и успехов хозяйственной деятельности. А что представляет собой нынешний шаман? Рационалиста‐атеиста, иногда ловкого политика, обучившегося в высшей школе рациональным знаниям и считающего себя на голову выше своего народа. Свою шаманскую специальность эти люди осваивают в психотренинговых лабораториях, но даже не это важно. Важно, что они вырастают не из своего народа, а на стороне, и зовут свой народ туда, откуда он, слава Богу, давно ушел. Не стоит забывать при этом, что народы, вырванные из плена шаманских практик величайшей самоотверженностью сотен миссионеров, – опять толкают на путь вне цивилизации. Современный шаман своими оккультными действиями зачеркивает опыт христианской духовности, как нечто чуждое, он словно оголяет личность до телесности, чтобы легче манипулировать ее психическим состоянием. И это с христианской точки зрения следует расценивать как род духовного убийства личности, ведь человек состоит из духа, души и тела. Уничтожение духа и души уничтожает большую и главнейшую часть человека.

Ученые, которые пропагандируют шаманизм, остаются жить в городских квартирах, народам же, которые продолжают жить среди тягот вечной мерзлоты, тундры, среди долгих зим с коротким световым летом, они уготавливают ограниченный мир «психической» духовности, опять возвращающей человека в сферу архаичной языческой традиционности.

Локальный когда‐то шаманизм усилиями и средствами многих людей сегодня превращается в серьезное и широко распространенное явление; происходит его глобализация как комплекса магико‐мистических практик[83]. Исследователь шаманизма иронизирует: «Призрак шаманизма бродит по Европе», хотя и отмечает, что идеологический центр шаманизма сегодня находится в США. Там был создан и функционирует Фонд шаманских исследований, возглавляемый М. Харнером, – главным шаманом мира, прошедшим школу шаманского посвящения у индейцев. Современные неошаманы «в большинстве своем – это люди с довольно высоким образовательным статусом», некоторые стипендиаты Фонда шаманских исследований США[84]. «В последнее десятилетие шаманизм вернулся в общественную жизнь и даже захватил такие урбанистические крепости западной цивилизации, как Нью‐Йорк и Вена. Ряды сторонников шаманизма быстро растут во всем мире». В. И. Харитонова отмечает, что интерес к шаманизму на Западе появился после выхода книги Мирчи Элиаде «Шаманизм: архаичные техники экстаза» в 1951 г. на французском, в 1964 на английском языке. Потом начались исследования в области трансперсональной психологии, были напечатаны романы Карлоса Кастанеды. В США кроме фонда Харнера есть еще Центр адаптированных шаманских практик в Сан‐Франциско (руководитель Энджелес Эрриен). В России, в Москве, открыт центр А. Л. Слободовой (психолог из МГУ, кандидат наук) – ученицы Харнера.

Серьезной является проблема «возвращения долга» народам, у которых когда‐то существовал шаманизм. И надо отдавать себе отчет в том, что если мы собираемся возвращать отдельным малым народам шаманизм, значит мы собираемся вычеркивать эти малые группы из числа наших современников, для которых нынешний высокотехнологичный мир уже будет закрыт, и они превратятся со временем в живые музейные этнографические экспонаты под открытым небом на потеху иностранным туристам. Они, может быть, и будут на этом хорошо зарабатывать, как некоторые современные североамериканские индейцы, но это будет безнравственно по отношению к ним, потому что такое шоу будет напоминать человеческий зоопарк. На туристическую индустрию (а не на высокотехнологичную) сегодня уже ориентируются, например, некоторые народы и даже государства Азии. Например, в Монголии государственная и финансовая элита специально воссоздает среди населенных пунктов архаичный быт, где народ играет театральную роль «древнего кочевого племени». Сами же местные руководители этого шоу‐бизнеса разъезжают по пустыне на джипах и контролируют ситуацию. К этому же нас зовут авторы проектов восстановления шаманизма в тех местах, где он когда‐то существовал, и к этому же зовут московские организаторы славянских народных праздников «Ивана Купалы», «Костромы» и т. п. Славянскую архаику сегодня также активно включают в мегапроекты этнографического шоу‐бизнеса. Государственные власти, исходя из неутешительных выводов по мониторингу современной праздничной культуры русских РФ, уже формируют ответ на социальный заказ возрождения народной праздничной культуры. Но что это будет за фейерверк праздников, пока неизвестно, хотя, судя по наметившейся в Санкт‐Петербурге тенденции, это будет, скорее всего, разработка специалистами‐этнографами и культурологами карнавальных шоу в виде специфических народных гуляний.

Какое общество оставил шаманизм в прошлом у северных народов, чего они достигли на этой вершине духа? Вот что должно быть отправной точкой в этом вопросе, а не какие‐то суетные и своекорыстные современные интересы. Это общегосударственная проблема, а не прерогатива некоторых групп ученых, которые пишут новый манифест бродящему по Европе призраку шаманизма и стараются внедрить его в жизнь.

Если говорить в целом, то сегодня активно реанимируются языческие модели традиционности, существовавшие в дохристианское время, которые мы отмечали как вторую и третью модели. Идет рациональное воссоздание давно ушедшей в прошлое языческой архаики в самых разных вариантах. Искусственно возрождается и религиозный языческий ритуал, как о том свидетельствуют многочисленные материалы из Интернета[85]; при этом религиозный пафос неоязычников носит антихристианский характер. Например, массовое обращение внешне цивилизованных молодых жителей современной Москвы к татуировке, пирсингу следует рассматривать уже не в контексте религиозной традиции общества с родовым строем (в рамках традиции дохристианской второй модели), а как антихристианский специальный рациональный символический жест, смысл которого совершенно иной. Это уже не статусный знак и символ социального общения, а символический жест виртуального самоубийства тела как сосуда, где, по учению христианской Церкви, жительствует Дух Святой, и поэтому тело в христианстве особо оберегается и хранится в целомудрии. Причем татуировки демонстрируются всем, что указывает на рекламный характер этого символического акта, т. е. его обращенность к обществу, к его сознанию максимально высокая (рекламная).

Для современной эпохи христианского традиционализма существенным оказывается вопрос о взаимодействии христианства (и в впервую очередь его ортодоксальной части – Православия) с ложными вариантами традиционализма, в первую очередь с современными мировыми религиями. Для России еще важно общение с «традиционными» религиями России – исламом, иудаизмом, буддизмом, ламаизмом. Характер этого общения менялся в течение всего исторического российского периода. Сегодня он зависит от господства постмодерна, в соответствии с чем все традиционные религии (в том числе Православие) считаются равными в своих правах, но неофициально, в соответствии с добрым жестом президента, признается первенство «среди равных» Православия. В соответствии с господством правового принципа над религиозным в деле взаимодействия разных конфессий для Русской Православной Церкви возникает сложный вопрос о миссионерстве, о возможности свидетельствовать об истине перед лицом ложных религиозных традиций. Сегодня Русская Церковь ограничена в своих возможностях миссионерствовать на уровне священноначалия, которое связано правовыми нормами взаимоотношения с другими конфессиями. Это означает, что Русская Церковь может вести спор об истине с мусульманами и иудеями, буддистами и ламаистами лишь на низовом, церковно‐приходском или монастырском уровне. Но и здесь есть свои ограничения, касающиеся зависимости от епархиальной и благочиннической власти. Поэтому в массе своей такая деятельность сегодня практически свернута, и Церковь по большому счету ничего не говорит даже своей православной пастве о ложности неправославных религиозных традициий, поступая так, как это делала ветхозаветная Церковь. Но последняя делала это по естественной своей природе, для христианской же Церкви это противоестественно. Существует лишь ограниченный контингент церковных авторов, которые полемизируют с иноверцами «по сути» и выпускают в свет свои работы. Как пример, можно назвать сборник статей «Русь Святая, храни веру православную». М.: ООО «Духовное преображение», 2015. Среди авторов этого сборника выделяется диакон Георгий Максимов, активно работающий и в социальных сетях. Он ученик выдающегося миссионера священника Даниила Сысоева, погибшего от пули террориста. Есть еще православаный журнал «Благодатный огонь» (гл. редактор С. И. Носенко), много сделавший на этом поприще. Журнал сегодня издается только в электронном виде, сайт его указан на портале «Русская народная линия», который также немало делает в этом миссионерском направлении (гл. редактор А. Д. Степанов).

Важность проблемы ложного традиционализма имеет несколько аспектов: 1) эта тема важна для внутреннего самочувствия Русской Православной Церкви, всех ее членов, от рядовых прихожан и монашествующих до приходского духовенства и священноначалия; 2) она важна для той части русского общества, которая относится к численному большинству, при этом редко посещающему храм или вообще не посещающему его. Подлинное знание здесь заменяется ложными мифами в отношении той или иной религии (в том числе по отношению к Православию), а значит, беззащитностью перед манипуляционными практиками (политическими и духовными); 3) незнание подлинной природы ложного традицонализма (что не перечеркивает правовой защищенности традиционных религий) делает беззащитными перед ложными мифами государственных чиновников (разного уровня, вплоть до высшего), которые могли бы быть более самостоятельными и независимыми в конкретных вопросах и решениях, которые на деле не сдерживают возрастающие аппетиты представителей традиционных религий России, но постоянно расширяют их компетенции, хотя и в отдельных, частных вопросах и сферах, но в постоянном режиме.

В целом, если суммировать общую проблему (для Русской Православной Церкви и Православия) в отношении ложного традиционализма, то она заключается в постоянном расширении его поля влияния в обществе и государстве, а значит расширения его компетенций и возможностей.

Далее подведем общий итог, позволяющий оценить место христианского традиционализма в современном обществе постмодерна. Чего хочет последний? Мы констатируем, что ныне сознательно созидается мир без духовной традиции. Такого варианта еще не было в истории, не было в древности, сюда не подходит ни одна из четырех перечисленных выше дохристианских моделей традиционности. И одновременно это не христианская модель. Она скорее антихристианская модель нового – антисимволического мироустройства. Отказ от живого символизма свидетельствует о демонстративном отказе от социального (нерелигиозного) общения с Богом. «Нам не нужна символическая действительность как таковая, она не является социальной ценностью, она не будет поддерживаться медиаресурсами», – словно декларируют созидатели нового мира. Каковы последствия этого?

Когда символический мир в период существования архаичного язычества был слит с религиозным ритуалом, человек находился в плену символа. Сейчас, когда символический мир выхолащивается и используется для манипуляции сознанием, человек попадает в еще более страшный и опасный плен, из которого уже нельзя будет выбраться, так как в результате этих действий будет разрушаться сам человек, его дух и душа.

Остается надеяться на то, что христианскую традицию, пока существует Вселенская Православная Церковь, нельзя отменить, ее можно замолчать, локализовать и скрыть за шумом шоупредставлений. Ведь это не просто ценность – народная одежда, фольклор и т. д. – это сверхценность, организующая в целом социальное бытие всей земли. И она сегодня единственная не только хранит традицию, но и поддерживает ее, постоянно созидает живое символическое поле социального бытия, в котором живут все – и добрые, и злые, и христиане, и нехристиане, и антихристиане.

### Глава вторая. Традиция и память о времени

#### Традиция – время доброй памяти [86]

Историческая память в традиционном обществе опирается на способность традиции к постоянному воспроизводству и в то же время – к обновлению в рамках сохранения целого прошлого. Подобное явление существует в церковном богослужении: здесь есть канонический круговой цикл воспроизводства единого, установившегося круга праздников, который время от времени дополняется новыми текстами (новые святые, чудотворные иконы, церковные даты). Церковь живет традиционностью. Наш первый тезис состоит в оценке традиции как наиболее благоприятной среды (из‐за ориентации на воспроизводство) для существования исторической памяти народа. Традиция дает возможность существованию в народе доброй памяти, поскольку эта память адекватно отражает прошлое. Традиция полностью определяла жизнь русского народа в период с X по XVII век. Историческая память включала в себя: а) общецерковное историческое сознание, куда входили библейская история и история восточных славян (что отразилось в «Повести временных лет»); б) региональное историческое сознание (Киевское, Новгородское, Тверское, Рязанское и т. д.). Непременным атрибутом исторической памяти традиционного времени является историко‐мифологический пласт народных сведений об истории. Сюда входило то, что связывается с понятием «фольклор». Речь идет большей частью о былинах, устных рассказах, быличках, исторических песнях и т. д. Часть этого материала была записана в позднее время (начиная с XVIII в.), но немалая доля растворилась в памяти народной и ушла от нас безвозвратно вместе с ее носителями. Тем не менее исторический фольклор в пору своего естественного бытования (большей частью во время до XVIII в.) оказывал, не будучи текстом, свое огромное влияние на характер народной исторической памяти.

В традиционном обществе вопрос об исторических знаниях простого крестьянина, жившего в XV в., об исторических деятелях XIII в. или событиях далекого прошлого разрешался следующим образом. Для простого человека хранителем информации было «место». В каждом месте, отмеченном яркими историческими, политическими и церковными событиями люди из уст в уста, от поколения к поколению передавали информацию о том, что здесь случалось. Особой насыщенностью отличалась информация монастырей, где богомолец мог узнать не только самые яркие свидетельства из прошлого, но, с опорой на монастырские летописи, услышать более подробный рассказ о той или иной достопримечательности. Конечно, исторические знания простого человека средневековой Руси, в сточки зрения современного человека, отличались эклектичностью, но историческое мировоззрение его было цельным и по‐своему фундаментальным. Ему не было альтернативы. Люди знали некие важные постулаты, необходимые для того, что осознавать себя русскими: откуда наш род пошел, кто нас крестил, кто на нас нападал и как мы защищались, кто заслужил своими подвигами на войне и в духовной жизни особого почтения. Но историческое сознание не сразу, с начала государственности на Руси, стало у нас общерусским. Вплоть до середины XIV в. оно хотя и было традиционным, но не было еще общенациональным (как и общеэтничным). И лишь со времени появления общежительных монастырей, связанных с деятельностью прп. Сергия Радонежского, населенных большим число иноков из крестьянского общества, стали складываться условия для собирания региональной исторической памяти в общерусскую. Весь XV в. шло интенсивное образование русского народа, как единого народа, с одним этническим ядром, с одним политическим центром, с одним церковным архипастырем, с одною общею политическою границей. Дальнее пограничье земель «отчич и дедич», которое распространялось у предприимчивых новгородцев к середине XV в. до Уральских гор, стало после отобрания этих земель в государеву казну Иоанном III (и потом окончательно при Иоанне IV Грозном) считаться общерусским (а не только новгородским)[87]. Так внешние границы Русской земли из региональных «отчич и дедич» стали общенациональными «отеческими», а Земля русская в ее внешнем окоёме – Отечеством[88].

У исторического сознания были ясно выраженные русские этнические приоритеты и опоры на два центра: первый центр мы обозначили как Отечество, и он был сопряжен с историей русской активности на внешних границах. Второй центр был связан с центром политической – царской – власти и связывался с Москвой. Это была держава в высоком смысле слова (позже, начиная с XVIII в. на это место стало претендовать понятие «Родина»). Иоанн Грозный был первым русским царем, и поэтому именно при нем появился огромный пласт исторических песен, по которым мы можем судить о том, что русские впервые ощутили себя при этом государе одним целым, признавая в державности, московском троне главную национальную святыню для себя[89].

#### Эпоха модерна – время свободного выбора. Память добрая и злая

В XVII в. в высших церковных кругах и для политической элиты стало ясно, что одного механизма традиции недостаточно для современного мобильного управления обществом, к чему подталкивала Россию Западная Европа. Там уже несколько столетий действовал механизм модерна, во многом заменивший прежний механизм традиции. Правда, на Западе во многих странах сохранялись еще монархические формы правления, но фактически они являлись последним оплотом старого порядка. Буржуазные революции 1566–1609 гг. в Нидерландах, потом, в Англии 1639–1649 гг., и, наконец, в 1789 г. во Франции радикальным образом решили и эту проблему.

Модерн в области культуры подразумевал стилевое разнообразие вместо возобновления (воспроизводства) прежнего культурного уровня; в области духовной (религиозной) приветствовалась трансформация, что подразумевало приведение религии в соответствие современному уровню развития общества и государства. Отсюда вырос и легализовался протестантизм, протестантские деноминации и секты. В политической сфере – выборность, парламентаризм, демократизм. И, наконец, там, где находился мир этничности, модерн предполагал замену этноса, бывшего главной социальной опорой, церкви, общества и государства, – гражданским сообществом – нацией. «Народ» как этническое понятие должен был читаться теперь в общеправовом, гражданском контексте понимания. Допустим, французский народ – это граждане Франции, независимо от конкретной национальности.

Появление модерна в средневековой Европе стало следствием тех процессов отступления от православия, которые вытолкнули наверх светскость (отделив ее от теснейшего единства с церковностью) в ее самостоятельной, отделенной от церковности форме. Античное наследие Европы, сослужившее столь большую службу христианству в период его огосударствления и образования поместных Церквей, долгое время жило в подчинении церковности. Светскость, опираясь на античный культурный багаж, в то же время была подчинена церковным задачам. В период Ренессанса светскость на Западе вырывается из объятий христианской церковности, и тогда вместе со светскостью неким самодостаточным началом становится и античное наследие, античная эпоха. Таким образом, религиозная революция на Западе, спровоцированная отступлением католичества от православия, привела к культурной революции, разрушившей монополию традиционности. Альтернативой традиционности становится модерн как светская форма общественного воспроизводства.

Этот ценностный мир модерна и приблизился вплотную к границам России уже в начале XVII столетия. Поскольку модерн был ориентирован на национальное (гражданское) начало вместо этнического, то в связи с этим в этой ценностной системе существовал и свой механизм поддержания исторической памяти. Традиционное историческое сознание было фольклорно‐мифологическим в массе своей. И лишь в той части грамотного населения, которая была связана с монастырями, князьями, дружинниками, боярством, оно опиралось на нарративные источники – летописи, повести (описания конкретных исторических событий в художественной форме), жизнеописания князей, героев, подвижников, т. е. было рационалистическим. Таким образом, русское традиционное историческое сознание в своем классическом виде было фольклорно‐мифологически нарративным. Разделение светскости и церковности в эпоху модерна делает возможным и существование двух разных типов исторического сознания: светского, с античными приоритетами существования исторических знаний и церковного. Гражданская история стала освещаться по‐светски, в рамках методологии модерна (история – это смена стилей, эпох, правлений, религий, движение от авторитарности к демократии). Церковная история должна была опираться на методологию традиции и давать картину церковного развития, где не прогресс и постоянная смена форм определяет движение церковного организма, а Промысел Божий о Своей Церкви.

Вправе ли мы говорить, что отныне, с появлением отделенного светского начала, добрая историческая память могла сохраняться только в церковной сфере? Если говорить о русском православии и о русской истории, то, конечно, нет. Мы так считать не вправе. Отъединение светскости от церковности в России, начатое при Алексее Михайловиче и масштабно завершенное при Петре I, все же не подразумевало, что светскость будет внерелигиозной и тем более – атеистической. Таковой ее сделали лишь после 1917 г. большевики, и таковой она является до сих пор. Но тогда, в эпоху разворачивающегося русского модерна, светскость виделась автономной гражданской сферой, в которой церковность становится делом личного благочестия и личной христианской нравственности. Для поддержки светской сферы церковным началом был оставлен некий обязательный минимум церковности (православное вероисповедание, причащение как минимум 1 раз в год, регулярное посещение церкви по праздничным дням). Этим подчеркивалось, что светскость не должна быть сопряжена с атеизмом или деизмом.

Формирование этнической (русской) исторической памяти стало делом частным, как это ни покажется странным. Более важным было для Петра, чтобы подданные занялись усвоением понятий о государственных законах, гражданских обязанностях и правах, знали содержание регламента, разного рода уставов, правовых документов. Но то, что человек был предоставлен сам себе в изучении прошлого своего народа, было несомненным благом модерна, потому что это открывало возможность к написанию в рамках светского знания книг о родной истории и народе. Эту проблему в светском и научном ключе впервые начинает решать М. В. Ломоносов, а уже через несколько десятилетий появляется первый русский светский историк – Н. М. Карамзин, автор политической истории России. Но лишь во второй половине XIX в. в лице С. М. Соловьева российская историческая наука получит в полном смысле научный исторический труд. Однако с самого начала невольное и естественное давление светскости ориентировало историков (от Карамзина до Ключевского) на гражданскую, политическую историю России, а не на этническую историю русского народа. Таким образом, эта историческая литература, хотя и формировала историческое сознание, но не этническое, а гражданское.

Неслучайным было появление в России славянофильства, поскольку очевидным образом официальные исторические сочинения не выполняли до конца своей миссии – быть воспитателем русского исторического сознания. Обращение к фольклору, к реалиям народной крестьянской жизни стало для образованной русско‐ориентированной части дворянства той недостающей школой воспитания, которую она не имела в лицеях, пансионах и университетах. Для образованной части русских воспитание русских начал шло через публицистику, журналы, где публиковался фольклор, через художественные произведения, через семейные предания, передаваемые традиционно от отца к сыну. Проще до поры приходилось малограмотному (по сравнению с образованными сословиями) крестьянству, поскольку традиционность здесь продолжала и в XVIII и в первой половине XIX в. служить механизмом воспроизводства исторических знаний. К слову сказать, церковная сфера в имперский период не являлась в полной мере прерогативой традиционализма, поскольку и сюда проникала рука государства и не только в лице обер‐прокурора Св. Синода. Церковь подтягивалась до уровня нового – модернового – языка общения с государством и в целом со светской сферой. Здесь появляется рационалистическое богословие, изменяются области проповедования, миссионерства и школьного просвещения. Но благодаря трудам святых подвижников – прежде всего святителей Тихона Задонского, Иоанна Тобольского, Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Филарета Московского, Филарета Черниговского и др., а также деятельности (в том числе письменной) старцев Оптиной, Глинской пустынь, Иоанна Кронштадского, – рациональное богословие обрело свой святоотеческий уровень, традиционный для Православной Церкви.

Таким образом «злой памятью» в эпоху господства модерна в России (XVIII – начало XX в.) можно считать: а) в светской сфере: сосредоточение внимания только на политической истории России, без учета и внимания к истории русского народа. Такое невнимание порождало «западничество» в культурной сфере, космополитический либерализм в области политических воззрений, утопизм в социальной области; б) в церковной сфере: богословский рационализм и схоластику, реформаторские и, в конце концов, обновленческие настроения. Отступившие от русских начал либеральные, космополитические модернисты и вывели страну на путь революции, думая, что она будет социальной, восстанавливающей в обществе социальную справедливость. Но вслед за Февральской «социальной» революцией грянула «национальная» Октябрьская, обрушившая ценности и приоритеты исторической России и вознесшая на пьедестал современные – революционные – ценности.

#### Время постмодерна. «Злая память» о прошлом

Сознательное, масштабное, внедряемое на государственном уровне искажение прошлого начинается в России с советского периода, хотя подготовка к этому в интеллигентских слоях началась еще до революции 1917 г. Светскость в советское время стала не просто главной, но единственной сферой, имеющей абсолютное монопольное право на воспитание народа. Светскость становится воинствующе атеистической. Вместе с тем меняется и сфера этнического воспитания. Она перестает быть делом личным, но, как и гражданская сфера, становится прерогативой государства. Однако укреплять этническое сознание государство взялось не у всех народов. Воспитание русского исторического сознания игнорировалось партией вплоть до середины 1930‐х годов, поскольку все идейные силы были направлены на поддержание и укрепление этнического самосознания «малых» народов России[90]. В 1920‐е и в начале 1930‐х годов русским постоянно внушали, что они – нация, которая поддерживала имперскую самодержавную власть, не давая другим народам развиваться и чувствовать себя свободными. Внушаемый комплекс вины должен был служить оправданием и поддержкой безропотного служения русского народа другим народам СССР. Отчасти такое положение стало меняться с середины 1930‐х, когда стало очевидным, что у страны (а значит, и у советской власти) появился страшный и могучий враг в лице германского фашизма, и без мобилизации русского народа на подлинно патриотических началах было не обойтись. Но и с этого времени, несмотря на многие перемены в отношении к русским, у большевиков не изменилось главное – народ продолжали лишать возможности жить религиозной жизнью, он продолжал быть бесправным в гражданском смысле (хотя власть называли «народной»); признавали же за русскими только одну – этнографическую – сторону их этнического самосознания. «Русские без православия и русского гражданского самосознания» должны были быть исторически описаны в новых учебниках как народ, исторически «борющийся за светлое будущее», в бунтах и революциях ищущий лучшей доли, пришедший к революции 1917 г. через многовековые испытания на прочность и классовое вызревание. В учебниках истории, в истории партии – везде звучала мысль о народе, который через классовую борьбу прошел весь свой исторический путь. В этом суть советской школы воспитания русского исторического сознания. В отличие от имперского периода, советская государственная школа и государственная идеологическая машина в целом занимались воспитанием этнического самосознания, но в основу его положили ложную модель, не соответствующую исторической реальности. И всё же не смотря на это мы не можем назвать советскую школу в полном смысле постмодернистской, поскольку она «не играла» с прошлым, не иронизировала по поводу традиционных смыслов, не стремилась к созданию текучего, аморфного самосознания. Эта школа была псевдомодернистской, поскольку сталинская власть выказывала желание вернуться к имперским началам, хотя и на основе советской, атеистической идеологии.

В силу всего сказанного нельзя считать, что у народа в советский период созидалась добрая память о прошлом, поскольку ему все же навязывалось мертвое, несуществующее прошлое. Скажем, стало можно говорить о героизме «гражданина» Кузьмы Минина и князя Пожарского, но их могилы продолжали находиться в небрежении, не прозвучало полной правды о их деятельности, где многое значили их вера, церковность и даже чудесные события, которыми было наполнено время Смуты. Однако нельзя не признать, что в условиях жесткого идеологического диктата продолжалась научная гуманитарная деятельность (ученых, писателей, художников), направленная на сохранение традиционных представлений о прошлом. Поэтому тот, кто хотел, кто «алкал и жаждал», мог утолить свою жажду познания истины и получить необходимый, исторический и литературный материал для этого, мог взрастить русское историческое сознание вопреки официальной идеологии. Д. С. Лихачев и его литературоведческая школа, М. Н. Тихомиров и его многочисленная историческая школа, сотни и тысячи честных и духовно чутких гуманитариев, трудившихся в самых разных областях гуманитарного знания – всё это свидетельства позитивной деятельности традиционалистов[91]. Таким образом, можно констатировать, что и в советский период существовали легальные каналы воспитания, поддержания русского исторического самосознания в его традиционной форме, что, несомненно, указывает на то, что постмодернизм еще не мог открыто господстовать в российском историческом дискурсе, но действовал под личиной «советского модерна». Открытости его не допускали (хотя на Западе постмодерн после войны уже появился) ни официальные идеологические механизмы, ни те, кто проводил в своих трудах линию на традиционализм.

Постмодерн появляется в России после распада СССР как альтернатива советской исторической школе в целом, независимо от того, какого она была духа. Мы можем однозначно говорить о каналах появления этой разрушительной рецепции в отношении русского самосознания и русской культуры, потому что появление российского постмодерна целиком укладывается в понятие «русофобия»[92]. Это началось в самом начале 1990‐х годов. Русофобия за двадцать с лишним лет постоянно меняла свое лицо. Но неизменно в качестве главного раздражителя для постмодернистов выступало все эти годы Православие. Православие как вера, как верующие, как Церковь, как русское православие. В первую половину 1990‐х масштабные массовые протесты православных не могли заставить отдельных владельцев телеканалов (в частности В. Гусинского) отказаться от показа кощунственных, антихристианских фильмов. Кощунственные, антихристианские, антирусские выставки в Манеже, в сахаровском центре являются показательным явлением для этой эпохи. Ни олигархи, ни власть не хотели слышать тогда протестов с русской православной стороны. Смеялись открыто не только над Православием и Церковью (в том числе над духовенством, патриархом, верующими), но и над простым русским народом: крестьянством, обычным обывателем, называя его «совком», который никак не мог отрешиться от воспоминаний о лучших сторонах советской действительности, сохранившейся не только в памяти, но и в многочисленных кинофильмах, праздниках, исторических достижениях той эпохи.

К сожалению, современная политическая власть не нашла в себе силы четко определиться по отношению к советскости. Исходили, очевидно, из следующего соображения: что не разрушили в 1991 г., то можно и сохранить, и использовать. Памятники Дзержинскому и Свердлову разрушили, – будем без них; памятник Марксу, Энгельсу, Ленину люди сохранили, значит они продолжат свою историческую миссию. И советский период вошел в новую эпоху в том виде, в каком его не сумела разрушить революционная волна начала 1990‐х. В неразрушенный фонд вошло очень многое из идейного наследия недавнего прошлого, в том числе и советские установки на атеистическую светскость, вошел мертво‐утопический взгляд на будущее и произвольно‐идеологический взгляд на прошлое. Русское историческое сознание опять стало прерогативой личного самовоспитания. Государственная же школа почти на два десятилетия стала жить по историческим учебникам, которые создавали либеральные авторы, нередко открытые русофобы, в прямом значении этого слова[93]. Если же учесть, что современный учитель весьма далек в массе своей от почвеннических и традиционалистских установок, то выбор во многом был предрешен в пользу тех учебников, которые имели рейтинг модных, продвинутых и наиболее современных.

Мне пришлось рецензировать учебное пособие «Мозаика культур», подготовленное большим числом авторов текста, кураторов не только из России, но и из Нидерландов, Великобритании. При всей формально качественной стороне пособия (прекрасная методика, карты, схемы, диаграммы, репродукции), все в нем заострено на мысли о дикой нецивилизованности простого русского народа, его агрессивности по отношению к иноверцам и «другим», его несостоятельности. Но данное пособие все же редкий пример столь безудержной увлеченности авторов своими этническими чувствами, в большинстве же учебников истории авторы более осторожно и прикровенно заявляют о своей русофобской позиции.

Как нам кажется, наибольшую опасность постмодернизм представляет сегодня из‐за тотальной монополизации шоу‐бизнесом средств массовой информации. Зрелищем становятся любые душевные тайны, семейные секреты: горе и радость, измены, предательства, интимная сфера; зрелищем становится спорт, политика, искусство. Всё ближе и ближе зрелищная сфера подбирается к Церкви. В этой ситуации отвечать за историческое сознание русского призваны профессионалы, которые как эксперты могут быть приглашены на ту или иную историческую юбилейную передачу. Да и сам юбилейный характер исторического процесса предполагает определенный «музейный» характер существования прошлого. Это тоже признак постмодерна, потому что постмодерн не видит в прошлом живой традиции, ее мощи, способной напрямую воздействовать на настоящее. На примеры прошлого еще уповал классический русский модерн, к этому прошлому (хотя и искаженному) апеллировал советский модерн. Постмодерн произвольно, по своей прихоти выбирает из прошлого нужное ему платье, чтобы сыграть драму, или комедию, или то и другое вместе.

Постмодерн собирает злую память и злые силы воедино, работая на разъединение здоровых и добрых сил народа и на погашение доброй памяти о прошлом. В этом контексте стоит сказать о том, как непросто сегодня обычному русскому человеку, патриоту своей земли и культуры, определиться с теми эпохами, где добро и зло тесно сплелись, так что отделить одно от другого очень сложно. Безусловно, советская эпоха – самая непростая из всех периодов российской истории. Внутри советского псевдомодерна мы не наблюдаем еще фундаментального разъединения русских патриотических сил, но, как только начинается постсоветская эпоха, так сразу разгорается спор, доходящий до глубинного разъединения. В. П. Астафьев, А. И. Солженицын выступают за самый решительный разрыв с советской эпохой и с советскими ценностями. Их не поддерживает большинство русских литераторов. Яблоком раздора становится Великая Отечественная война и революция 1917 г. Солженицын оценивает революцию как зло, опрокинувшее традиционную Россию и пресекшее путь ее прогрессивного развития. Астафьев с такой же радикальной критичностью дает оценку советскому периоду, жестко критикует методы ведения властью Великой Отечественной войны. Писатель говорит, что войну вел народ, которого власти нисколько не жалели. Оппоненты Астафьева настаивали на том, что мы не должны бросать на эту войну никакой тени, потому что и так на Западе достаточно написано лживых и пасквильных текстов о ней. Трудности народа в годы войны – это обычные трудности военного времени. Сталин, Жуков и другие полководцы – герои войны. Кто здесь прав? Нам кажется, что прав В. П. Астафьев в той части, где он говорит, что советскость была той негативной составляющей, в значительной степени повлиявшей на численность потерь. Вместе с тем и Астафьев, особенно в публицистике, не раз переходил черту допустимого критического настроя. Давление постмодерна оказывало влияние на всех: и на Астафьева, и на его оппонентов. И той и другой стороне этот механизм отбора прошлого не дает альтернативы, возможности пользоваться полутонами, оценивать без спешки, деликатно. Постмодерн давит на человека, заставляет его быть резким, одноплановым (или ты – романтик войны, или ты ее судья и проклинатель). Русские писатели, не сталкивавшиеся до того с постмодерном, были, конечно, в те годы не готовы повременить с ответом, и это сказалось на полемике внутри русского патриотического лагеря.

Давление постмодерна как главного языка современной эпохи на русские патриотические силы было бы безуспешным, если бы «в стане русских воинов» существовало единство, и имелась бы одна добрая историческая память о прошлом. Но советская школа этновоспитания не прошла даром для многих русских патриотов. Сталинское воспитание русскости (начиная с середины 1930‐х годов) исключало православие из реестра ценностей русского человека, идеологов интересовала только сумма этнографических признаков, без духовного стержня. Духовным стержнем должна была быть советскость. Таких русских официально и воспитывала советская власть, другие ей были не нужны. В этом и заключается суть проблемы. Злая память, ложная историческая память многих русаков‐патриотов при всей внешней симпатии их к Церкви и православию (как отечественному культурному достоянию и не более) не позволяла им в должной мере критически относиться к языку постмодерна, не давала возможности глубоко разобраться в хитросплетениях эпохи. Они декларировали и декларируют свою приверженность к доброй исторической памяти, но поступают порой хуже западников имперской России, оправдывая свой нигилизм народностью, а революционность – справедливостью.

Возвращение русского народа и русской интеллигенции к подлинной русскости возможно только на основе православного, а не советского традиционализма. Никаких подлинных духовных приобретений, кроме личного церковного опыта невиданных испытаний, русский народ от советской власти не получил. Какая может быть человеческая благодарность распинателям его на кресте, кроме евангельской благодарности? В соответствии с логикой отдельных русских патриотов, благодарящих советскую власть за ее способность мобилизовать русский народ на великие свершения, и христиане постоянно должны благодарить евангельских распинателей Христа за свершившееся на Голгофе. Как будто это законники нашли Христа, мобилизовали народ и провели удачное «мероприятие» по спасению человечества от адских мучений. Как будто и не было промысла Божия и не было добровольной жертвы Богочеловека Христа. Вместе с тем возвращение к православному традиционализму предполагает, что воспитателями подлинной – православной русскости – могут быть три разных субъекта: а) Церковь, как это было в допетровскую эпоху. И тогда будет возможно коллективное централизованное воспитание народа; б) православное государство, как это было в имперский период. При этом воспитание русскости станет личным делом человека; в) светское государство, каким оно является сегодня. Это советская модель воспитания этничности, и она предполагает растворение этнических начал в гражданско‐правовом статусе личности.

Следует учитывать, что законы постмодерна подразумевают вариативную смену позиций, корректировку моделей, что придает самой трансформационной деятельности законное право. Современное светское государство, ставшее воспитателем народа, в общем‐то временно занимает это место, поскольку других претендентов (ни «Церкви», ни «православного государства») не оказалось, хотя гипотетически это может произойти и вполне на законных основах. Вот почему, на наш взгляд, у нас есть все шансы сегодня стремиться к возвращению к более удобной для русского народа модели. Самый лучший вариант – первый, когда Церковь является воспитателем русскости, – и его, как нам кажется, будет проще добиться. Но нельзя исключать и того, что произойдет возврат ко второй модели. Наиболее невыгодным для русских людей будет сохранение нынешнего варианта, поскольку здесь платой за русскость является светская духовность.

### Глава третья. Традиция и народная культура

#### Основные термины и методологические посылки

В главе, посвященной общим вопросам истории русской народной культуры, нами будет использован ряд терминов, которые пришли в современную гуманитарную науку из культурологии и политологии: модерн и постмодерн[94], из этнологии – традиция[95]. Эти термины не являются обозначением художественной характеристики эпохи, не отражают особенности ее стиля, но указывают на мировоззренческую основу культуры. Скажем, эпоха Возрождения, сменившая Средневековье в Западной Европе, в этом контексте видится как начало длительного периода европейского модерна, на смену которому только в XX столетии (со второй его половины) приходит постмодерн, мировоззрение, отрицающее какую‐либо незыблемость в культуре, определенность и безусловную ценность. В последнем случае все строится на умении отрицать предыдущее, иронизировать над ним, умело играть смыслами, не ориентироваться на добро и зло, на красоту в классическом ее понимании. Эпохе модерна, в культурно‐мировоззренческом смысле, предшествует длительное время традиции. Важно подчеркнуть, что содержание и нерв всех этих исторических периодов: традиции, модерна и постмодерна – формирует религия, которая или господствует в этот период (традиция), или подчинена светскости и служит ей как опорой, так и необходимым материалом (модерн), или же – превращена в мишень для критики, иронии, а также – целенаправленного разрушения традиционных и модернистских смыслов. Таким образом, в период господства традиции культура является религиозной, она подчинена религии и главной задачей ее является раскрытие религиозных истин. Модерн на первый план ставит просвещенную религиозными мотивациями светскость, отсюда и такие основополагающие для этой эпохи понятия, как гуманизм, просвещение, личность, право. Постмодерн превращает светскость в атеистическую норму или же в воинственную атеистичность, за которой стоят господство материализма, а также нередко – наличие материалистических квазидуховных практик, тяготеющих к теософии, неоязычеству и рационалистическому мистицизму.

Стоит еще заметить, что господство того или иного мировоззренческого образца (традиции, модерна, постмодерна) не исключает существование предыдущего образца. Так, в период господства модерна традиция продолжала существовать в отдельных сферах культуры, связанных с верой и религиозностью. В этом смысле путь русской народной культуры за весь период существования российской государственности также может быть рассмотрен как существование нескольких периодов: 1) господства традиции (до конца XVII в.); 2) господства модерна в профессиональной культуре и отчасти в крестьянской при отдельном существовании традиционной народной культуры; 3) господства постмодерна в профессиональной культуре, при сосуществовании здесь и модернистских начал. В этот период народная культура вытесняется в узко локальные сферы или церковной культуры, или же в область кустарной, промысловой культуры, а также в область вторичного фольклора. Налицо в этом случае глубокое оскудение народной культуры.

#### Традиционный период русской народной культуры

Рассмотрим среду, которая рождает и поддерживает существование народной культуры. Народная культура связана с землей, это почвенная, аграрная культура. В основе ее лежал народный аграрный календарь, а главным ее творцом и носителем в России являлось русское крестьянство. Поэтому народная культура – это большей частью крестьянская культура. Народная культура в подлинном смысле – это традиционная культура (и потому она религиозна), ее воспроизводство имело органичный характер. Как зерно при посадке и росте приносит естественные плоды воспроизводства, так народная культура воспроизводила себя во всей полноте, объеме и сложности. Пока русский город в Средневековой Руси сохранял тесную и органичную связь с селом, до тех пор он, как и село, был носителем традиционности. Однако необходимо заметить, что с самого раннего времени государственности на Руси город все же имел и свое самобытное лицо, свой менталитет, который тяготел не к традиции, а скорее к модерну. Но движение по направлению к русскому Возрождению (к модерну) неодинаково проходило в двух разных центрах Киевской Руси: киевском и новгородском.

В Новгороде уже к XII в. князь перестал играть роль правителя, его власть, как и земли, перешли Дому Святой Софии, во главе которого стояли новгородский архиепископ и светская администрация из числа богатейших и знатных бояр и купцов города[96]. Постепенно вся территориально обширная Новгородская земля была устроена на началах принципиально отличных от киевских и иных земель, где владычествовали князья. Новгородчина тяготела к господству светского управления, подчиняя и церковные структуры своему цивилизационному освоению территории. Здесь город по методам управления мало чем отличался от села, поскольку территориально‐административное деление всей земли включало в себя некие обязательные нормы. Пятины делились на уезды, уезды на станы, а те – на погосты и далее – часовенные приходы. Обязательными было в одном административном центре существование храма, торга, администрации, социальных центров (богадельни, школы). Вся система была иерархична, взаимосвязана, демократична, подчинялась не только вышестоящим органам, но и действовала по принципу выборности и отчетности. Даже священник и архиепископ, не говоря уже об административных должностях, выбирались коллективно.

Существование народной культуры в этих условиях зависело во многом не только от религиозных приоритетов, но и от светскости новгородцев, их желания подчеркнуть свой общественный статус, свой купеческий вес и имущественный достаток. Дом, одежда, наличие капитала и возможности вкладывать свои средства в церковную сферу определяли приоритеты личности. Любопытно отметить, как вкладывание средств в церковную сферу решало проблему традиционности для новгородцев. При всем тяготении к модерну они все‐таки жили в традиционном обществе и как традиционалисты должны были решать проблему религиозной мотивации. Не лицемерно подчеркнуть свою искреннюю и глубокую религиозность! Но в ней было и много светского. Например, многие богатые новгородцы стоили рядом со своими имениями монастыри и как ктиторы поддерживали их, считали своими, готовя себе и своим потомкам место для упокоения[97]. Новгородская школа иконописи славилась своими высокими достижениями еще и потому, что сюда вкладывались большие средства на иконописание, развитие техники и подготовки мастеров[98].

Отметим самые важные особенности народной культуры новгородцев до той поры, пока город и земля в XV–XVI вв. не были завоеваны и подчинены Москве. Во‐первых, это была общенародная культура (не только сельская крестьянская), поскольку в Новгороде уже в домонгольский период была решена проблема духовного, христианского просвещения не только горожан, но и сельчан. На это указывают жития святых и подвижников Новгородской земли[99]. Во‐вторых, это была культура высокопрофессиональная, где профессионализм и духовность являлись двумя важнейшими критериями. И наконец, это была христианская народная культура, хотя и отмеченная печатью светскости, к которой она явным образом тяготела. Последнее обстоятельство указывает на характер заложенного в ней противоречия, которое в силу общенародности новгородской культуры носило фундаментальный характер. То есть это противоречие должно было здесь разрешиться ценой неизбежной гибели народной культуры, что со временем и произошло. Военное поражение Новгорода и разрушение его традиционных основ было скорее закономерностью, чем исторической случайностью.

Что касается киевской и владимиро‐суздальской частей Древней Руси, связанных с княжеским правлением и таким административно‐территориальным устройством, которое имело политизированный характер и иной, чем в Новгороде, тип иерархии, ориентированный на служение князю, а не подчиненный Церкви и мирской торговой деятельности. Во Владимиро‐Суздальской и Московской Руси город и село были резко отделены друг от друга. Здесь в городских центрах были сосредоточены все монастыри, в большинстве своем построенные князьями. Село до середины XIII в. не имело у себя монастырей – основных просветительских христианских центров, в силу чего за счет только приходов не могло духовно опекать сельских жителей. Священников не хватало, грамотность их оставляла желать лучшего, к тому же духовные отцы на приходах не могли поднять планку христианского просвещения настолько высоко, чтобы прихожане понимали не только близкие цели духовной жизни, но и открывали для себя горизонты подвижничества и высокой аскетики. До XIII в. в Киевской Руси было мало монастырей, подобных Киево‐Печерскому, может быть даже он был один такой. Все остальные монастыри были скорее местами, где русские князья (и их домочадцы) находили свой последний приют, куда вкладывались средства для украшения храмов, для поминания усопших, для создания книжных центров. Киевская княжеская Русь имела в отличие от Новгорода более дробное епископское управление (епархиальный епископ находился в каждом княжестве), отчего церковная власть и княжеская власть были объединены в одно целое, так что светскость не находила здесь себе места. Единственным слабым звеном в деле распространения христианских религиозных начал в домонгольский период в этой части Руси оказывалось село.

Монгольское иго принесло с собой разрушение не только политических центров Киевской Руси, но и во многом церковной жизни. Особенно пострадала монастырская инфраструктура, поскольку монастыри здесь во многом зависели от княжеских вкладов. Был уничтожен дотла и Киево‐Печерский монастырь, оплот духовности в этом регионе. Дальнейший путь церковной жизни во Владимиро‐Суздальской Руси оказался связанным с обращением к опыту Новгородской церкви, которая не подверглась варварскому разрушению. Новгородцы продолжали основывать монастыри в самых отдаленных и глухих местах на своей территории. Чем больше здесь росло тяготение к достатку и роскоши, чем скорее происходило обмирщение в «купеческо‐боярских монастырях» и приходах, тем больше становилось желающих устроить в отдалении от больших денег и мирских соблазнов небольшой уединенный скит. Много таких обителей создавалось на территории современной Вологодчины. Этот опыт и был взят за основу Сергием Радонежским, жителем Ростовской земли, где хорошо знали о подвижниках‐новгородцах. Постепенно в нынешнем Подмосковье, а потом и далее на север и северо‐восток, в Заволжье в глухих местах начинают возникать обители, основанные уже не новгородцами, а москвичами, ярославцами, суздальцами. Появляется целый мир общежительных монастырей, названный А. Н. Муравьевым «Северной Фиваидой». Основывали эти обители большей частью лица аристократического происхождения, но к ним начинают приходить из округи крестьяне: одни чтобы посмотреть на суровую жизнь монахов, другие – чтобы попроситься к ним в число братии. Монголо‐татарское иго сблизило социальные миры, разрушило незыблемые границы между аристократией и простым народом. Вновь созданные монастыри, подобные Троице‐Сергиеву, запечатлели этот феномен и дали ему историческое направление. Так постепенно, за полтора столетия, с середины XIV и до конца XV в. сельский мир Московской Руси был приобщен к христианству.

Народная культура в Киевской и Московской Руси, судя по указанным политическим и церковным особенностям развития этого региона, не могла развиться так же, как в Новгородской земле. В домонгольский период, когда сельский мир во многом был еще связан с языческими реалиями, основная часть населения этого региона не могла участвовать в христианской культурной деятельности[100]. Большей частью это замечание касается художественной сферы. Лишь узкий городской слой аристократии, большей частью военной, а также городские (и пригородов) жители могли развивать христианскую по содержанию культуру. Но, поскольку в эту сферу не были включены основные силы народа, культура эта носила узко локальный (и в социальном, и в территориальном смыслах) характер. Ее народность ограничивалась лишь сферами книжности, иконописи и архитектуры, она была близка и понятна лишь городским слоям. Эта культура испытывала острый дефицит народных ресурсов (во всех смыслах) и не имела исторических шансов к развитию, если бы не резкий исторический разворот, связанный с монгольским нашествием. «Не было счастья, да несчастье помогло», – говорит русская пословица. Монгольское иго не принесло блага Руси, но только разруху, страдания и смерть. Не принесло оно и новых форм государственности (централизации), как пытается нас уверить большая группа историков, вслед за Г. В. Вернадским, но оно заставило Русь духовно мобилизоваться, отказаться от губительного децентрализма, опереться на широкие народные силы в церковной и политической жизни. А это открыло дорогу широкому участию народа во всех областях профессиональной художественной деятельности. Народная художественная культура начиная с конца XIII в. становится профессиональной, она допускается отныне к участию во всех государственных художественных проектах: архитектурных, иконописных, книжных, музыкальных и т. д. Появление феномена прп. Андрея Рублева – очевидное и закономерное следствие этого процесса. Здесь русская народная сила явила свою мощь, красоту и самобытность! Даже в советское время искусствоведы признавали, что в творчестве иконописца Андрея Рублева явлен не только высочайший мировой уровень художественности, но и запечатлен русский национальный идеал. Это особенно касается таких шедевров, как икона «Спаса» из деисусного чина собора Рождества Богородицы Саввино‐Сторожевского монастыря и икона «Троица»[101].

Громадность народного потенциала не должна оцениваться лишь в понятиях «человеческий ресурс», как некая абстрактно могущественная сила, которая только и могла позволить на всей территории Руси выстроить новую церковную инфраструктуру и создать новую художественную культуру. Этот «человеческий ресурс» не был пассивным материалом, но скорее реализованным культурным достижением народа. Не так много еще работ на эту тему, позволяющих говорить о том, что народная культура славян, а потом русских в ранний период их государственности, имела огромный и самобытный культурный опыт[102]. Например, в какой‐то степени позволительно говорить о существовании у славян самобытных архитектурных представлений (а не заимствованных у Византии), позволивших в XV–XVII вв. реализоваться самобытной русской архитектуре, принципиально отличной от византийской[103]. О большой глубине славянской культурной памяти говорил в свое время и Б. А. Рыбаков в ряде своих фундаментальных монографий[104].

Во всяком случае, в XV–XVI вв. в Московской Руси вместе с процессами государственной централизации наблюдается и подлинный культурный расцвет во всех областях художественного творчества. Нельзя не связывать эти изменения с формированием общенародного (этнического, гражданского и религиозного) сознания[105]. Великий Новгород уже в домонгольский период имел единое народное сознание (но новгородское народное сознание), которое отличалось от «московского» – общерусского – сознания. Новгородцы шли в бой не «за Русь», как повествует нам фильм С. Эйзенштейна, а за «Святую Софию». Патриотизм (гражданственность) их ограничивался только своим уделом, своей церковью, как и этничность отличалась своим отечеством – Великим Новгородом (понятие, возникшее в эпоху войн с Московской Русью)[106].

Далее, важно проанализировать, каковы были последствия для русской народной культуры важнейших событий, происшедших в указанные два века: 1) прямого, вплоть до военного, столкновения новгородской и московской традиций, закончившегося уничтожением новгородской народной традиции; 2) профессионализации сельской народной культуры, после ее христианизации и слияния с городской?

С одной стороны, общерусское народное понимание культуры победило региональное народное понимание культуры. Это, безусловно, благо. Но тогда же была уничтожена новгородская традиция, направленная на органичное (самобытное) появление на Руси культуры раннего модерна (равноценного европейскому возрожденческому). Последствия этого мы склонны оценивать как неоднозначные (позитивно‐негативные), поскольку через два века, когда Европа подступила к границам уже во всеоружии своего рационализма и новой экономики, России времен Петра I пришлось лихорадочно быстро строить новый Новгород – Санкт‐Петербург и заняться заимствованием западных образцов светскости, чтобы выравнять нарушенный культурный паритет с Европой. Тогда же начался известный процесс разделения «на светскую, ученую культуру и народную», на два русла «постоянно взаимодействующих»[107].

Что касается профессионализации сельской народной культуры, то следствием ее, несомненно, была длительная историческая борьба демократического и аристократического начал в русской народной культуре, вплоть до того времени, пока модерн в 1917 г. не пришел на смену постмодерну. Начиная с XV в. эти два начала начинают действовать как равные, но продолжающие играть каждый на своем поле соперники: аристократическая народная культура – в городе, демократическая – в селе. Главной опорой новой крестьянской культуры становятся общежительные монастыри, созданные прп. Сергием Радонежским (сам он устроил 9 обителей, а ученики и последователи его еще около 70)[108]. Отсюда шли важнейшие культурные импульсы в мир городской культуры: новый эстетический идеал архитектуры, русский по своим истокам, что отвечало общерусскому сознанию. На волю выходит такая уникальная и древняя народная архитектурная форма, как шатер, реализовавшаяся поначалу лишь в деревянных образцах. Но в XVI в. шатровая архитектура приходит и в столицу и становится каменной[109]. Церковь Вознесения в Коломенском (1532 г.), храм святого Василия Блаженного (1555—1561) и множество других храмов становятся новым ярким явлением в культурном пространстве столицы. Столичные храмы, построенные в этой стилистике, теоретики архитектуры оценивают как выражение народного начала в этой области художественного творчества[110]. Архитектура, как известно, в большей степени символически формирует этническое понимание пространства. Церковная архитектура добавляет к этому системно‐смысловую организацию пространства в целом, подчиняя земную реальность небесной[111]. Здесь развивались книжность, иконопись, художественное ремесло, строились богадельни и приюты, монастырские школы и больницы. Крестьяне – основные насельники многолюдных общежительных монастырей – приносят сюда народную культуру, в том числе художественную. Троице‐Сергиев монастырь еще в период жизни прп. Сергия Радонежского активно стал заниматься резным промыслом: резными иконами, крестами, складнями и проч. К этому же промыслу были склонны слобожане, селившиеся вокруг обители[112]. По народному преданию, бытовавшему в Сергиевом Посаде, сам прп. Сергий собственноручно вырезал игрушки для детей крестьян. В музее Московской Духовной академии сохранился ножик для резьбы по дереву, принадлежавший прославленному святому[113]. Стоит отметить, что именно в Сергиевом Посаде возник крупнейший в России музей игрушки, на базе которого ведется интенсивная научно‐исследовательская работа по истории и педагогике игрушки[114]. Уроженец Сергиева Посада, крупнейший в нашей стране и самобытнейший кинорежиссер‐сказочник А. Роу писал в своих мемуарах о необыкновенном влиянии своей родины на его мировоззрение и творчество[115]. Именно в эпоху XVI в. зарождались крупнейшие впоследствии народные живописные и иконописные школы, и прежде всего, Палехская[116].

Из монастырской подвижнической среды в столицу шли и идеологические импульсы, касающиеся нового статуса Руси. Прп. Иосиф Волоцкий в Хронографе, создаваемом в его монастыре, зафиксировал новую программу, которая, несомненно, вошла в арсенал самодержавного мировоззрения первых лиц государства того времени[117]. Тогда же получил распространение другой крупный проект, связанный с идеей «Москвы – Третьего Рима». Наиболее ярко эта идея была озвучена в послании псковскому великокняжескому дьяку М. Г. Мисюрю старца псковского Елеазарова монастыря Филофея[118].

Город, и в первую очередь столичный город пытливо искал все эти новшества, приглашал к себе мастеров из новых монастырей и поднимал все эти нововведения на новый уровень. Перед мастерами ставились более масштабные (столичные, общерусские, общеправославные) задачи, и тем самым повышалась ответственность и увеличивались объемы сделанного за небольшой срок. В городе важнейшую организационную и духовную роль играет уже не настоятель монастыря, а епископ, или, если это касалось столицы – всероссийский митрополит, глава всей русской Церкви. Он сам, как правило, выходец из монастырской глубинки, хорошо знающий все эти сферы, по‐столичному устраивает и книжное дело, и иконописное, и архитектурное. Огромное значение для Церкви в этот период имела деятельность митрополита Макария, начавшего монашескую жизнь в Лужецком монастыре, долго служившего архиепископом на новгородской кафедре и принесшего оттуда в Москву много культурных новшеств.

Городская аристократическая народная культура в значительной степени опиралась на достижения и опыт сельской народной культуры, где кроме крестьянства подвизалось немало и представителей русской аристократии. Тот же родоначальник этой линии прп. Сергий Радонежский был представителем боярского рода, как и большинство основателей Северной Фиваиды. Между тем со стороны городской аристократии наблюдалось строго критическое отношение к своим сельским собратьям, вызванное именно определенной борьбой городского и сельского начал, аристократического и демократического, крестьянского, простонародного. Тот же прп. Иосиф Волоцкий, будучи выходцем из аристократических слоев, считал, что богатства (земельные и прочие вклады) монастырям нужны и по той причине, что без благолепия в обителях сюда вряд ли придут высокородные насельники[119].

Историческим шансом решить в какой‐то степени указанные два противоречия: 1) последствий лобового столкновения с новгородской народной культурной традицией и 2) и выхода на профессиональной уровень сельской народной культуры – оказалась открытая, после разгрома Казанского, Астраханского и Сибирского ханств, дорога в Сибирь. Новгородцы были первыми, кто пришел на эти земли[120]. Однако нельзя сказать, что сюда в таком же числе двинулась и народно‐монастырская колонизация. Сибирь все же не была освоена русскими монахами в той степени, как был освоен Русский Север. Все это указывает на то, что противоречие между аристократической (городской) и крестьянской (сельской) формами колонизации должно было разрешаться не экстенсивно, а интенсивно, в существующих рамках. Это был не территориальный спор, как с новгородцами (хотя и не сводящийся к нему), а спор общерусский, внутри русского мира.

Со стороны города претензии к сельской народной культуре сводились к вопросам, озвученным на Стоглавом соборе[121]: а) обмирщение монастырей, вследствие поселения в них богатых вкладчиков‐аристократов и по др. причинам (гл. 5); б) падение нравственности в обителях, распространение пьянства, блуда (гл. 49, 52) и т. д.; в) распространение суеверий в народе, поддерживаемых приходским духовенством (гл. 13, 41), и др.

Для монастырей, от лица известных своей высокодуховной жизнью обитателей, городская жизнь оценивалась как источник соблазна, суеты и искушений для монашествующих. Немало подвижников говорило при этом о вреде для обителей земельных и денежных вкладов. События конца XV и начала XVI в., связанные с проникновением в Москву из новгородских пределов ереси «жидовствующих», в то же время показали, что столичная церковная иерархия, как и государственная власть, оказались бессильными против нее. И только деятельность новгородского архиерея святителя Геннадия, поддержанная подвижниками из монастырей московского региона, и прежде всего прп. Иосифом Волоцким, смогли кардинально исправить критическое положение. На этой же волне победы в 1503 г. на соборе в Москве сельским монастырям, ратующим за экономическую самостоятельность, достигаемую через земельные и денежные вклады, удалось отстоять свои права. Эта победа, с одной стороны, до времени сняла резкие противоречия между «городским» и «сельским» началами в народной культуре, но с другой стороны, перевела эту проблему в долговременную плоскость. Богатства сельских монастырей (а не какие‐то отдельные вопросы, касающиеся нравственности) постепенно становятся камнем преткновения для государства, но решить эту проблему государству удалось только во второй половине XVIII в.

При всех противоречиях, имевшихся внутри русской народной культуры в разные исторические периоды, все же следует подчеркнуть, что народная культура в течение всего Средневековья была господствующей, а значит, на первый план выходил и религиозный элемент, религиозное понимание задач культуры. Русская народная профессиональная культура выросла 1) в борьбе с аристократизмом домонгольского периода (что находило выражение и в господстве византизма); 2) в борьбе с региональной (новгородской) народной культурой, закончившейся уничтожением (или вытеснением в Сибирь) этой традиции. Последняя, однако, сумела передать Москве эстафету церковного подвижничества, что стало основой для становления московской и общерусской народной традиции. Становление московской профессиональной народной традиции проходило в борьбе аристократического и демократического начал внутри нее самой, и эта борьба в значительной степени сводилась к борьбе за земельную собственность между Церковью и государственной властью. Однако это не помешало в самый благоприятный для народной культуры период (XV–XVII вв.) подлинному расцвету народной культуры как культуры общерусской, общесословной и православной. Источником культурной самобытности выступали сельские общежительные монастыри, а заказчиками и реализаторами столичных и городских образцов в целом выступали городские народные силы, в первую очередь – государственные и церковные.

#### Русская народная культура в период господства модерна

В XVIII в., после петровских реформ, светскость приобретает автономность, причем как в политической (гражданско‐правовой) сфере, так и в области культуры. Это означало одно: как политика, так и культура должны служить узко государственным задачам – делу укрепления власти и лиц, ее олицетворяющих. Таким образом, перед служилой аристократией (военной, чиновничьей и помещичьей) была поставлена задача более узкая, конкретная и прагматичная – создание империи, отвечающей интересам всех народов и традиционных религий, бытующих в ней. Прежняя государственная задача имела религиозную мотивацию – быть Третьим Римом и строить на земле образ града небесного. Соответственно, в новых условиях поменялись все параметры культурного строительства и, прежде всего, рушится единство и цельность народности культуры. Аристократическая культура стала уходить из общесословного народного поля, как в силу провозглашенной светскости, так и в силу наступившей вторичности для нее религиозного фактора. При этом она вступила в новую господствующую среду модерна на правах первенства, порывая с почвенничеством, но сохраняя с ним опосредованную связь. В этом случае народная культура сузилась до простонародной, по сословной принадлежности большей частью крестьянской, и, соответственно, как сельская культура все более теряла живую непосредственную связь с городом, существовавшую в XV–XVII в. Это обстоятельство не могло не повлиять на состояние общежительных мужских монастырей, бывших до того лоном народной культуры, ее локомотивом, поставщиком инновационных идей в столичный мир. Лишенные народного потенциала, монастыри духовно скудеют, мельчают их культурные проекты, все меньше становится монахов‐подвижников, монастыри перестают духовно справляться с тем обилием материального богатства (земельного), которое было им передано для решения молитвы и решения культурных задач. Последней серьезной попыткой провести реформы в этой сфере была деятельность патриарха Никона, «стремившегося заложить на базе крупных монастырей и архиерейских домов первооснову православно‐культурных центров»[122]. Но для государства этого было уже недостаточно, поскольку внешнеполитическая экспансия в отношении Средневековой России приобрела уже не только военный и экономический, но и общекультурный характер. Для диалога с постреформационной Европой необходим был новый, адекватный, культурный язык общения.

Итак, русская народная культура в период модерна перестает быть «государственной культурой», она становится культурой сельской, культурой «родины», места, а не времени. Все это, безусловно, снижает уровень ее компетенции и реализации, делает ее задачи более мелкими и частными, но с другой стороны – открывает перед ней и новое свободное поле для возможностей. В прежнее время обязательным была своего рода аристократическая конвертация как условие выхода народной культуры наверх, сейчас же народная, сельская культура сделалась сама себе хозяйка. Вот откуда в XIX столетии, как только утихли ветры перемен, и ушел в прошлое радикализм перехода к новому (бороды у аристократии были сбриты), начинают возникать то тут, то там яркие очаги народных промыслов. Народная художественная культура заявляет о себе и как эстетическая, и как самостоятельная хозяйственная доминанта. Расцветает простонародное (крестьянское) искусство, появляются народные центры искусства в Жёстово, Мстёре, Гжеле, Палехе, Холмогорах, Хохломе, в разных регионах появляются артели игрушечников: дымковская, каргопольская, филимоновская, абашевская, богородская, федосеевская и др.[123] По всей России бурно развивается на базе самых разных отхожих крестьянских промыслов и мелкокустарное производство. Не перечислить всего, что делалось тогда отдельными артелями, на мелких фабриках и предприятиях[124]. Например, в вологодских деревнях к началу XX в. кружевным промыслом занимались 40 тысяч мастериц[125]. Продукция их не только попадала на рынки, но и получала высокую оценку на международных выставках.

В конечном счете, такая самостоятельность крестьянской народной культуры была замечена и аристократией и прежде всего той ее частью, которая позиционировала себя славянофильской. Народная крестьянская культура стала научно изучаться этнографами и фольклористами, историками и литературоведами. Художественный мир народной культуры стал влиять и на стилистику российского модерна, который с 1820‐х годов все более начинает тяготеть к русскому модерну. Сначала эта тенденция захватила область церковной архитектуры[126], потом стала проникать и в светскую.

Вместе с тем в период модерна (имперский, синодальный период) со стороны Церкви делается попытка вернуть традиционной культуре ее полноценное значение как культуре общенародной. Этот проект не был рациональным плодом деятельности какого‐то одного выдающегося деятеля Церкви, он развивался скорее стихийно, чем сознательно. В данном случае речь идет о появлении с конца XVIII в. движения по созданию женских общежительных монастырей, вырастающих эволюционно из богаделен и общин[127]. За столетие их выросло около пятисот, с численностью в каждом от двухсот до полутора тысяч (в самых крупных). Это явление чем‐то напоминало создание Северной Фиваиды в XIV–XV вв., с одной лишь разницей, что инициатива создания новых обителей в сельской местности на этот раз шла от женской (девичьей) части общества. Причем как от русской, так и представительниц других православных народов России (мордвы, чувашей, марийцев, карелов). Соответственно, не мог не возникнуть на этой почве и феномен сословного единения в рамках общего дела. И действительно, эти монастыри были общесословными, с преобладанием крестьянских насельниц. Снова появился шанс объединения хотя бы части народной культуры, но на общей сословной и религиозной почве[128].

Новые женские обители создавались большей частью на новых местах, в стороне или вдали от городов и сел. Но сюда стали стекаться все самобытные творческие силы из разных областей художественной сферы: архитектуры (так выросла оригинальная русская провинциальная школа), живописи (иконописи), церковного пения, книгоиздания и переводов с греческого и латинского. У провинции и столичных центров (Санкт‐Петербурга и Москвы) появились тесные творческие связи. Опять, как и в давние времена, монастыри стали влиять на столицу, хотя и не в такой степени, как прежде. Эти монастыри были увидены и властью в 1840‐е годы, и им стала оказываться всяческая поддержка, хотя в первую очередь в той области, которая была связана с благотворительностью и социальной деятельностью обителей (создание в их стенах школ, больниц, приютов и богаделен). Монахиням приходилось осваивать профессии врачей, педагогов, сестер милосердия (для участия в военных действиях), нянь и сиделок. Они трудились прорабами и рабочими на монастырских стройках, выполняя самую тяжелую и черную работу, которую все другие отказывались выполнять. Монастырские ведомости позволяют судить о полном круге профессий, которые осваивались монахинями и послушницами. Инокини полностью обеспечивали себя всем: от ткани и одежды, до обуви. Многое делалось по заказам мирян из‐за высокого качества и дешевизны монастырской продукции[129].

Данная масштабная попытка вернуть традиционной культуре ее прежнее ведущее значение и тем самым повысить статус и народной культуры столкнулась с самым активным противодействием. Если в XV в. со стороны государства и общества высказывалась лишь одна претензия – к монастырским земельным владениям, то в XIX – начале XX в. таких претензий стало намного больше. С одной стороны, образованное и знатное общество в массе своей старалось вообще не замечать их существования. С другой стороны, в каждом удобном случае на монастыри обрушивались с критикой и бранью, близкой к той, которая стала официальной только в советское время. Это обстоятельство в значительной степени и помешало народной культуре укрепить свои позиции и обрести новый статус вполне официально. Очевидно, женские обители вызывали небывалое раздражение в обществе именно в силу своего почвенничества, монархизма, искренности веры, процветания там подвижничества. Не поэтому ли абсолютное большинство вновь отстроенных тогда монастырей было разрушено до основания после 1917 г.

Появление в русском обществе XVIII – начала XX в. народной культуры в двух вариантах: крестьянской народной и общенародной монастырской, при господствующем существовании культуры модерна как образца чисто городской культуры, уже было отдаленным указанием на грядущую постмодернистскую реальность. Культура модерна не имеет возможностей быть третейским судьей межу культурами и стилями. Модерн требует стилевой определенности на длительный (50–100 лет) исторический промежуток. Здесь же налицо культурная полифония в области народной культуры. В среде творцов модерна зрело активное противодействие превращению его в русский модерн, а тем более растворению его в общенародной монастырской культуре, к чему все начинало склоняться к началу XX в. Так возникла мощная идеологическая оппозиция, занимавшаяся как деэтнизацией модерна, так и погашением его направленности в сторону православия. Имеется в виду активная помощь профессиональным революционерам со стороны подавляющего большинства деятелей творческой интеллигенции того времени. И революционеры добились успеха в 1917 г. на своем поприще не без помощи этих сил.

#### Русская народная культура в период господства советского постмодерна

В советский период жизненное и творческое пространство русской народной культуры стало резко сужаться. К началу 1930‐х годов была полностью уничтожена монастырская общенародная культура, а крестьянская народная культура подвергнута идеологической обработке и частичному уничтожению. В ее недрах, на базе отдельных выдающихся народных художественных школ стали создаваться промышленные так называемые народные артели. Большевики создавали искусственный, безрелигиозный вариант традиционной культуры, где главной стала функция утилитарности. Культура имперского модерна была в значительной степени модернизирована, за счет репрессий, вытеснения за границу немалой части интеллигенции и подчинения остальных сил жесткой идеологической задаче преобразования общества на основе новых ценностей. Характерной особенностью советского постмодерна было утаивание от советских граждан постмодернистской сущности советской культуры. Она декларировалась в качестве народной, но в реальности строилась культура скрытого постмодерна. При этом большевики и не подозревали, что строят они культуру не модерна, а псевдомодерна или, если быть точным – советского постмодерна.

«Народность» власти не могла лишить культуру такого приоритета, как звание «народная культура». Эта культура, по мысли большевиков, пришла на смену буржуазной, аристократической культуре, культуре верхов, антинародной, по их мнению. Соответственно, народная культура отныне становилась единственной культурой, имеющей право на существование. В декларировании это означало, что отныне снималась идеологическая разница между городом и деревней, аристократическая культура уходила в прошлое, оставалась одна общая народная, совокупно пролетарская (городская) и крестьянская (деревенская) культура. Но, поскольку у пролетариата никакой своей культуры не было, да и самого пролетариата было не так много, по сравнению с крестьянством, поэтому его нишу и стала занимать партийная революционная культура, имевшая место только на бумаге, только в трудах классиков марксизма. Эта теория и должна была воплощаться в жизнь в городских условиях.

Светскость, которая в предыдущий имперский период играла роль медиатора, среды общения с западной культурой, стала наполняться новым идейным содержанием – воинствующим атеизмом и служить другой задаче – противодействия западной (буржуазной) культуре. Неофициальный культурный постмодернистский проект большевиков поначалу создавался как международный, в рамках реализации идеи всемирной революции. Большевистская псевдоимперия должна была охватить весь земной шар и объединить все человечество на основе марксистской идеологии, в основу которой был положен воинствующий атеизм – богоборчество. Но после кончины Ленина и нейтрализации Троцкого с его сторонниками возобладала другая тенденция и стал реализовываться проект внутреннего советского постмодерна. Перестройка Москвы под этот проект началась в 1930‐е годы. В 1935 г. появился генплан рождения новой Москвы[130]. Под снос или реконструкцию попадали все здания, построенные после 1613 г., здания после 1825 г. вообще не считались памятниками архитектуры[131]. Новая Москва должна была стать «идеальным городом», поскольку здесь реализовывались три доминаты[132]: 1) идея «идеального градостроительства» должна была указывать на торжество рационализма, математическую выверенность культурного пространства города (земной план); 2) идея создания «города‐сада» раскрывала сердечные стороны, указывали на райские смыслы (материалистический «небесный» план); 3) идея создания идеальной городской логистики (дороги, транспорт, метро и т. д.) подчеркивала стремление к идеальному комфорту (единение земного и небесного).

Что переживала в те годы народная сельская культура, которая хотя и получила официальный статус «народной», но должна была строго следовать указанному ей курсу: позабыть о православии и не выходить за отведенные ей рамки народности? Посмотрим на примере Палеха, как это происходило. Дореволюционный Палех – это большей частью народная иконописная традиция, где сочетались иконописные каноны и народная стихия самых разных евангельских и исторических сюжетов. Когда после революции палехские иконописные мастерские были закрыты, то все творческое сообщество палешан разбрелось, занявшись разным трудом: «одни стали малярами, другие декораторами клубных сцен, многие обратились к земледелию и мелкому промыслу: расписывали деревянную посуду и игрушки»[133]. Только к 1923 г. в Палехе начинает возрождаться прежняя творческая жизнь, хотя и в меньших масштабах. Палешане меняют и предмет росписи, и сюжеты. Постепенно здесь утверждается техника лаковой росписи по мелким изделиям из папье‐маше, и эта техника становится визитной карточкой нового Палеха. В 1924 г. появилась палехская артель, а уже в 1925 г. палехские мастера прогремели на Парижской выставке[134]. Вместо религиозных сюжетов темой лаковых миниатюр стали сцены из сельской жизни: жатва, пахота, народный сельский праздник, свадьбы, часто рисуется мир охоты. Охотники травят зверя: львов, оленей, лис. И кажется, что за этим стоит другая картина: охота нового за старым. Вот несется русская тройка и ямщики с трудом отбиваются от стаи, окружившей коней и наездников. В 1930‐е годы палешане переходят к сказочным сюжетам, много иллюстрируют сказки А. С. Пушкина, потом переходят и М. Ю. Лермонтову, затем – к русским былинам. Иносказательные, сказочные и былинные образы становятся новым творческим языком для палехских мастеров.

Здесь необходимо отметить один важный факт: несомненно, налицо творческий взлет палехского искусства, его новый творческий порыв, где много выдающихся открытий. Это и отмечает в своей монографии выдающийся теоретик народного искусства М. А. Некрасова[135]. Откуда он мог появиться на чуждой народу идеологической почве? Думается, объяснение этому необходимо искать именно в декларировании властью приверженности к народной культуре. На этой новой волне свободы творчества (как будто такой же, как в XIX столетии, но если приглядеться – лишь внешне похожей на прежнюю) русский крестьянин иллюзорно, на короткое довоенное время обрел свободу от внешнего давления аристократической культуры. Однако, как показывает тематика сюжетов палешан, им не чужды были художественные труды отдельных аристократов дореволюционного времени, тесно связанных с русской жизнью и православием. Уже в послевоенный период, начиная с 1950‐х годов, эта свобода начинает быстро уходить из умов и сердец палешан, вместе с быстрым ростом идеологического давления на сельскую народную культуру. М. А. Некрасова, будучи в экспедиции в Палехе в начале 1950‐х годов, с ее слов, застала там «сидящих по избам и трясущихся от страха народных мастеров»[136]. Однако несмотря на это юная аспирантка Мария Александровна, по ее словам, «сразу почувствовала в них старую дореволюционную традицию, подлинную народную традицию и это меня необыкновенно захватило». Со слов автора в эти годы палехские мастера стали ощущать на себе особое идеологическое давление и поддаваться ему. Некто Коротченко, по партийной линии, специально следил за тем, чтобы палехцы работали в нужном русле. И когда М. А. Некрасова попыталась разговаривать с мастерами о старой традиции и о возможности возвратиться к ней, она услышала от партийного функционера угрозы в адрес ее института. С большим трудом удалось тогда Марии Александровне защитить кандидатскую диссертацию по Палеху, хотя уже в институте от нее требовали сузить тему «до народного орнамента», лишь бы не звучали широкие понятия народная традиция, народное искусство и т. п.

В советский период впервые появляется новая культурная среда, которую следует обозначить как советский постмодерн, который еще не осознавался тогда как таковой, т. е. как культура разрушения традиции, как антикультура, ставящая целью использование прежних высоких смыслов, господствующих в пространстве традиции и модерна, для создания утопических идеологических манипуляций, направленных на слепое подчинение народа коммунистической идеологии нового государства. Народная культура, будучи лишь ширмой для масштабных экспериментов с культурным пространством, целью которых было разрушение ее сохранившихся основ. Начиная с 1950‐х годов, с хрущевской эпохи, перед народной культурой закрываются все двери, дававшие ей свободу, и она остается в тесном единстве с партийными идеологами, определяющими нормы и правила ее развития. Поле ее творческой самобытности сильно сужается. Лишенная возможности выражать себя через духовные идеалы, она обрекается лишь на творчество в рамках эстетического канона, в тех его формах, которые были разрешены. Отсутствие творческой и даже коммерческой связи с городом лишало сельскую народную культуру возможности участия в больших проектах. Выход писателей‐деревенщиков наверх, в большую литературу, было острым сигналом тех бедствий, что неумолимо надвигались на деревню, лишаемую возможностей для творческого самовыражения[137]. Но к этому голосу общественной совести советская власть так и не прислушалась.

#### Русская народная культура и православие

Мы рассматриваем культуру с точки зрения наличия или отсутствия в ней религиозной составляющей основы. Культура может быть или традиционной, и тогда она теоцентрична, или модернистской, антропоцентричной по своей сути. Мы живем в эпоху, когда господствующее положение стала занимать постмодернистская культура, и поэтому она не только сама по себе имеет наибольшее влияние на общество, но и концептуально претендует на первенствующие позиции. Эта культура принципиально исключает религию из своей основы, борется с ней, и делает эту борьбу основой своего существования. В результате традиционная православная культура в России, имеющая тысячелетний возраст, оценивается сегодня теоретиками‐постмодернистами (которых сотни и тысячи), и эта оценка настолько искажает ее реальный портрет, что мы получаем миф о традиционной культуре, картину, далекую от реальности. Нарушается главный принцип в оценке культурного явления – аутентичность, его подлинность. Постмодернисты пишут историю русской традиционной культуры даже не с атеистических или иных – чуждых православию духовных позиций, а с нарочито антинародных, нередко русофобских позиций, но облекая свой текст в научную форму. Для постмодерниста‐культуролога или этнолога есть свой тезаурус, считающийся единственно научным и допустимым. Но дело не только в языке, на котором говорит исследователь, основная проблема состоит в разнице подходов двух принципиально разных направлений. Постмодернисту привычно объяснять культуру как своего рода ребус – загадку, которую оставило прошлое. «Культура рассматривается прежде всего как система символов и значений, и задача ученых представляется как интерпретация социальных конструктов и определенного текста», – пишет в энциклопедическом словаре «Народы и религии мира» академик РАН В. А. Тишков[138]. Между тем как для православного исследователя традиционной культуры символический язык – это только один из возможных языков. Язык же православной традиционной русской культуры – уже тысячу лет единственной традиционной культуры – ее символический церковный язык – вполне доступен для понимания даже рядовым верующим православным христианам, если они люди церковные. Хотя учиться понимать символический язык необходимо всем, здесь всегда остается поле деятельности. Между тем традиционная культура сложна и бесконечно глубока другим – реальностью претворения в жизнь религиозных верований, той духовностью, которая слепила тело культуры и оживила его: от хозяйства до произведений искусства. Символ есть лишь малая толика культурных реалий рядом с глубинными процессами творения, проживания и сохранения (воспроизводства) традиционной культуры. Поэтому является ошибкой рассмотрение народной культуры как собрания музейных артефактов. Она – реальная жизнь, в которой находятся рядом и результаты культурного творчества, и созидающие культуру люди, и механизмы, позволяющие традиционной культуре воспроизводить свой потенциал.

Постмодернистские историки и этнологи, исследующие культурогенез в России, не отказываются от самого термина «традиция», но по‐своему его трактуют. Для них традиционная культура – это явление времени архаики, периода господства языческого мировоззрения, времени до крещения Руси. С их точки зрения элементы архаичной традиционной культуры продолжали существовать и после Крещения Руси, когда народная культура боролась с «официальной» – культурой церковной и государственной. Тогда народ, дескать, заставили принять официальную культуру, на деле же он продолжал тайно исповедывать свою народную – языческую культуру; так в двоеверии народ и прожил вплоть до революции 1917 г. Русские этнографы начиная с XIX в. стали вычленять в народной вере «исконное» традиционное начало – реконструировать языческие элементы и в языческом ключе интерпретировать народные христианские памятники. А поскольку большая часть исследователей‐этнографов рассматривала культуру с модернистских позиций, в рамках идеологии народников, атеистов и революционеров, то уже до революции, за редким исключением (П. В. Киреевский, И. Е. Забелин и ряд других), стала складываться школа модернистской оценки традиционной культуры. Советская школа этнографии еще более определенно и целенаправленно стала исследовать традицию как комплекс идей, воззрений, сложившийся в период архаики, в языческую эпоху. Лебединой песней этого направления стали несколько крупных монографий археолога академика Б. А. Рыбакова[139], посвященные язычеству как культурообразующему явлению.

В рамках этнографической науки традиционность рассматривалась не обязательно в религиозном мировоззренческом ключе, немалая часть исследователей занималась изучением вещественных комплексов: традиционной одеждой, пищей, строениями, бытовыми вещами, фольклором, скрепляющим началом всего комплекса считалась языческая духовность. Все символические и смысловые интерпретации вещей и текстов при этом тяготели к «этнографическому времени» – архаике.

Такой подход отрицал существование народной православной традиционной культуры как реальной, живой, выросшей на духовных дрожжах – на православии. Считалось, что если культура народная, то она не православная, и если православная, то не традиционная. Между тем как православный подход к исследованию традиционной культуры позволяет воссоздать совершенно иную картину бытования традиционной культуры, в полном соответствии с принципом аутентичности, объяснения культуры из нее самой, из языка ее созидателей. Первой исследовательской посылкой в этом случае будет аксиома: традиционная культура не существует без религии, так как именно религия (как система таинств, ритуалов, обрядов и практики) обеспечивает существование самого феномена традиционности. Здесь следует дополнительно сказать еще о том, что культура также не может существовать вне определенного этнического пространства, которое мы называем этносом (народом). Если религия обеспечивает существование традиционности, то этнос поддерживает территориально‐жизненные возможности традиционной культуры. Любая традиционная культура моноэтнична, поскольку она всегда создается силами одного народа. В понимании этноса для нас принципиально важны не те внешние признаки народа, которые на виду: язык, антропологические особенности, менталитет и проч. Важно этноформирующее начало – этничность, которой один этнос отличается от другого. Как и в описании человека, в описании этноса мы должны быть до предела честны и откровенны. Иначе, если мы ограничимся «прямохождением, способностью к труду и абстрактным мышлением», то волей‐неволей нам придется признавать происхождение человека от обезьяны. Но в том случае, если за человеком признается наличие бессмертной души и совести как основы его нравственности и духовности, признается религиозное чувство как естественное состояние человека, тогда никакая логика и идеология не собъют нас с пути истинного в понимании человека. Этнос (народ), как и личность человека, нельзя описать только суммой внешних признаков, которые можно увидеть невооруженным взглядом: такой‐то язык, такой‐то тип лица, такие‐то волосы, такой‐то комплекс традиционной культуры и т. д. Народ, как и отдельный человек, рождается, а не появляется произвольно, более‐менее случайно. Как один человек, независимо от национальности, цвета кожи и языка близок другому сущностно (и так же отдален) – своей совестью, так и народы близки друг другу (и отдалены) своей коллективной совестью. Только на этой общей духовной платформе и возможно принципиальное взаимопонимание между народами как коллективными субъектами. Экономические, правовые, культурные рычаги взаимодействия не могли бы работать, если бы не было этого главного фактора сближения. Коллективной совестью – печатью Духа Божия запечатлен каждый народ в истории вместе со своим рождением. Поэтому этнос продуцирует себя в истории не случайно, не хаотично, а традиционно, воспроизводя в максимальной полноте те нравственные и религиозные ценности, которые помогают его совести быть чистой и спокойной. Но разве может что‐нибудь разъяснить такое определение традиционности, которое кажется этнологу‐модернисту классическим и неоспоримым: «процесс внебиологической передачи от поколения к поколению устоявшихся образцов поведения»[140]? Сухость и краткость этой дифиниции указывает на крайнюю упрощенность подхода, мировоззренческую невозможность автора увидеть реальную глубину явления традиционности.

Глубинные связи этноса, религии и культуры можно проследить, рассматривая иерархию соотношения этих трех областей. Культура, на наш взгляд, вторична по отношению к традиционности, ведь она традиционна, потому что традиции обеспечили существование еще религия и этнос – воспроизводящие основы традиционности, как и культура. Среди этих трех формирующих традиционность сил на первом месте стоит религия, на втором – этнос, на третьем – культура. Порядок разрушения традиционности в каждой из трех сил также начинается в порядке иерархии; сначала разрушается традиционность в культуре, за счет вытеснения религиозного и традиционного начала из нее в пользу безрелигиозного и космополитического элементов. Так традиционная культура заменяется модернистской культурой, которая в ее крайнем выражении (постмодернизме) есть культура разрушения, культура смерти и распада. Но поскольку это разрушение оформлено в культурные формы «пира во время чумы», то весь данный процесс выглядит как культурный, там есть свое искусство, свой этикет, трагический пафос «упования в бою и бездны мрачной на краю…», словом, есть культурная атрибутика. Распад традиционной культуры очень скоро затрагивает и традиционность в этносе, т. е. начинается затемнение коллективной совести народа; здесь идет тот же процесс деградации и разрушения. Начинают разрушаться все этнические барьеры, от семьи до исторической памяти.

Традиционная культура может быть или языческой или монотеистической, как и модернистская культура может паразитировать на языческой традиционной культуре или на монотеистической. Ошибки тех исследователей, которые пишут о двоеверии и считают, что языческая традиционная культура могла сосуществовать с «официальной» православной, состоят в том, что они не считают православную культуру X–XX вв. традиционной. Какой угодно: церковной, официальной, православной, но не традиционной. И вторая ошибка их состоит в непонимании функционирования природы традиционности. Если нет церкви и основных традиционных религиозных ритуалов и обрядов, то нет воспроизводства традиционности. В языческой восточнославянской «церкви» это были разного рода жертвоприношения, магические действия, которые выполняли жрецы. Это был целый комплекс традициционной жизнедеятельности, с его сельскохозяйственным аграрным календарем; языческой ритульно‐обрядовой деятельности, касающейся всех сторон жизни общества. Когда религиозная ситуация кардинальным образом изменилась и «огнем и мечом» были уничтожены капища, идолы, и те жрецы, которые сопротивлялись новой вере, вот тогда язычество на Руси перестало быть силой, обеспечивающей механизм воспроизводства традиции. При этом те традиционные начала, которые восточнославянский разноплеменной этнос уже имел, т. е. тот запас коллективной совести, легли в основу формирующегося нового русского этноса, обеспеченного принципиально иной по мощности религиозной силой воспроизводства традиционности. Выбор веры у наших предков потому и был сознательным, что они не столько увидели, сколько почувствовали это новое могучее дыхание христианской веры, как духовной силы, преображающей и самого человека, и культурный мир и природу. Язычество на Руси, оставшись без «церкви» (легального культа, жрецов, участия народа в религиозной жизни), не могло генерировать традиционность в культурной и иных областях, поэтому, если оно и продолжало сохраняться в виде отдельных аграрно‐магических обрядов, но при этом стало носить характер суеверной привычки у части сельчан и театрально‐художественного действа у горожан (чем во многом стали купальские и масленичные обряды в России). Весь сложный комплекс аграрно‐магической обрядности был наиболее консервативным явлением, но и он потерял свою силу и направленность в связи с господством Православной Церкви и отсутствием процесса воспроизводства традиционной языческой культуры. Языческая традиционная культура в той ее части, что не пожелала сливаться с православием, стала превращаться в модернистскую, живя саморазрушением и пытаясь иногда уколоть или подточить живущую рядом традиционную православную культуру. Колдовство, черная магия, все, что было связано с заклинательной практикой – всё это и существовало в виде модернистской языческой культуры рядом с православием. Эта антикультура смерти по‐своему была страшна, особенно для тех, кто был слаб в вере. Этих людей модернистская языческая культура в дореволюционной России заставляла быть суеверными, малодушничать и даже порой обращаться за помощью к ее адептам – колдунам, знахарям, ворожеям. Но никогда православная традиционная культура ни на йоту не сливалась с небольшими островками модернистской языческой культуры, и потому ни о каком двоеверии – «православном язычестве» – говорить нельзя, так как не было факта сосуществования двух вер – Православной и языческой.

Некоторые исследователи языческой традиционности делают предметом исследования православную культуру, вычленяя в ней «православное» и «традиционное языческое», объясняя, что в православной культуре нет ничего своего, а есть одни только заимствования из языческой культуры. Особенно в этом преуспели представители структуралистского направления, для которых поиск так называемых бинарных оппозиций позволяет в любом явлении православной культуры находить языческую подкладку. Так, например, автор учебного пособия для учащихся X–XI классов «Русская традиционная народная духовность» А. В. Юдин провел кропотливую работу, сличая православные сюжеты с языческими и делая первые несамостоятельными и как бы типологически зависимыми от вторых. Культ святых князей страстотерпцев Бориса и Глеба в этой ошибочной методологической системе является не более как проявлением древнего языческого общеевропейского культа близнецов. Так в очередной раз, без всякого смущения к своему кафтану был пришит чужой рукав. Описание Пасхи этот автор свел к нескольким суеверным действиям и обычаям, при этом забыв отметить, что это за праздник и почему миллионы верующих идут на всенощную в храм, ничего не сказал о богатейшей народной практике отмечать пасхальные дни разнообразными обрядами[141]. Вывод автора, вытекающий из содержания материала, однозначен: именно языческая традиционная духовность лежит в основе русской традиционной духовности, православие – не более чем искусственная оболочка, принципиально ничего не значащая. Такие выводы делаются при полном игнорировании тех работ специалистов[142], где доказывается, что здоровое ядро языческой этничности и культуры восточных славян стало другим, когда добровольно подчинилось христианской духовности, и несравнимое с языческим богословие христианских символов, идей, сюжетов вовлекло в свой круг (а не наоборот) те языческие реалии, которые были не искажены языческой культовой практикой.

Проблема, которая обозначилась – «язычество/православие; православие/ язычество» – сегодня приобретает все большую дискуссионную остроту. Важным становится вопрос о характере влияния языческой славянской традиции на русское православие. Апологетами славянского язычества нередко выступают православные авторы, в общем‐то понимающие, что две духовные системы, две традиции не могут существовать в одном духовном поле, но они настаивают на этом существовании. Причиной подобной настойчивости, на наш взгляд, является то трагическое современное положение этнической культуры русских и их этничности, которая и заставляет православную интеллигенцию искать пути выхода из кризиса. Сегодня немало представителей русской творческой интеллигенции считают, что одной из главных причин кризиса русской традиции являются радикальный отказ от славянского языческого наследия и слишком активная борьба Церкви с этим наследием. Одни из них говорят, что мы должны брать пример с Европы и Западной Церкви, не разрушавших так последовательно и настойчиво свою «народную традицию». Другие утверждают, что «Церковь не боролась с язычеством», а лишь «с бесовщиной, черной магией, колдовством, идолослужением, кровавыми жертвами… изуверством староверов всех толков, кровавыми и оргиастическими культами»[143]. Что же в этом случае для А. Е. Федорова «язычество», если оно не «бесовщина, черная магия и колдовство»? О нем, оказывается, просто «ничего не известно». Но, по мысли автора, за язычеством стоит «великая индоарийская культура». И христианство лишь освобождало славян‐язычников «от страха демонского и боязни зла, христианство освобождало от бесовского рабства». Но у славян‐язычников была своя сильная сторона: они создали мощную традицию самобытного освоения мира и самобытного взгляда на космос. Автор не считает противоречащим церковности славянское «почитание космоса, природы, предков», ведь это «не означало их обожествления»[144]. Церковь «воцерковила» славянское язычество, а не упразднила его. Авторам упомянутой книги это предисловие необходимо, чтобы проиллюстрировать свою главную мысль о «самобытности русской церковной архитектуры, корни которой в языческом славянстве, а не в Византии». Сам же архитектурный материал, обильно представленный в этом издании и проанализированный с точки зрения «славянской самобытности», а точнее принадлежности к древней индо‐арийской традиции, зримо показывает, что у русской церковной архитектуры и древней индийской архитектуры (которую авторы и берут за «образец») действительно типологическое сродство по многим признакам. И мы, вслед за авторам книги, как будто должны признать неоспоримый факт языческого воцерковления славянской традиции и все остальные выводы авторов.

Но меня лично смущает не столько проанализированный архитектурный материал, сколько умело расставленные новые акценты терпимости православной церковности, могущей воцерковлять славянско‐языческое почитание космоса, природы и предков. Смущает полуправда понимания значения христианства для язычников; полуправда в отношении язычества, неправда в отношении Византии. Разве миссия Богочеловека Иисуса Христа состояла в отгнании бесов от человека, а не в Воскресении и спасении в вечности человека от греха и смерти?! Язычество же, в православном понимании, – это время господства языческой религии, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Язычество не перетекало плавно в христианство на Руси, воцерковляясь, потому что сразу между обеими силами началась борьба, была обозначена четкая граница, разделившая две традиции пропастью, которую перейти (в христианство из язычества) можно было лишь отрешившись от языческих корней. Другое дело, что Русь не сразу во всей своей ойкумене перешла к церковной жизни; сначала это произошло в городах, и лишь после XIII в. – в сельской части. В последующем Церковь боролась с языческими суевериями, но уже не с языческой верой (языческой религии как традиции, как суммы ритуалов, обрядов уже не было), а лишь с суевериями. Мы ничего не знаем о «высокой культуре славян‐язычников» ни по археологическим, ни по письменным (античным, византийским и др.) источникам. Но это говорит о том, что не было «высокой культуры». Если античность была, то остатки ее, как и память о ней, сохранились. Интересно, что образцами ткачества русской народной традиционной культуры заинтересовались в других странах с XIV в.[145] И этому есть объяснение. Простонародная, крестьянская, художественная культура с XIV в. становится церковной, христианской, она расцветает в своей духовной свободе, которой у нее не было, пока она находилась в языческом плену. Отныне русскому крестьянину не нужно было покрывать одежду защитными символами‐оберегами, как это делал славянин‐язычник, везде и всюду соединяя себя с природным миром, подчиняясь ему и принося ему религиозные жертвы и хвалу. Славянин, став крещеным и церковным человком, вздохнул свободно, открыто, со всей своей духовной, душевной и телесной осовобожденностью и воздал хвалу Богу‐Творцу за это. Отныне «черты и резы», символы и знаки стали частью выражения этой радости и хвалы. Раз и навсегда ушел этот языческий смысл рабской подчиненности природным силам (которой умело пользовались падшие ангелы в своих целях); раз и навсегда поменялся смысл прежней символики. Этнографы, которые ищут «глубокие, древние, архаичные смыслы» в этих сохранившихся следах древности, не понимают одного: более глубокий смысл у этих символов на вышитых полотенцах, рубахах, на деревянной резьбе и т. д. находится не в древности, а в их нынешнем качестве. В христианстве – это знаки, оставленые Богом на память, чтобы бывшие славяне‐язычники не забывали, что когда‐то они находились в рабстве у природы, – той природы, которой Бог в Раю предназначил им повелевать; и падшие ангелы во время этого периода рабства смеялись над людьми, помогали им пресмыкаться и унижаться перед безгласным творением. Очень жаль, что этого не понимает и другой, уважаемый нами, православный автор – Геннадий Петрович Дурасов, написавший книгу «Узоры русской народной вышивки и ткачества» (Изд. Народный музей схимонахини Макарии, 2018), выводящий «подлинные корни народной традиции» из эпохи славянского язычества и даже более древних времен. Им тоже проводится мысль, которую разделяли многие русские этнографы XIX в. Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, С. В. Максимов, И. П. Сахаров, В. В. Стасов и другие о том, что «народ всегда прав», даже в язычестве. И хотя даже в Евангелии истина о народной правоте оспаривается, но мысль эта крепко сидит в головах русской интеллигенции. В книге Г. П. Дурасова древняя, языческая эпоха выглядит как подлиный источник мудрости, время накопления великих знаний, больших тайн и большого искусства, которое лишь в виде осколков сохранилось в крестьянской культуре XIX в. Исследователю сегодня приходится заниматься глубинной расшифровкой символик узоров, сохранившихся на крестьянской одежде. Литературный слог авторского текста мажорный, он передает восхищение, которое сам автор испытывает от соприкосновения с народной художественной культурой, культурой вышивки, культурой глубокой архаики. Автор восхищен русской вышивкой именно из‐за ее очень древних, архаичных форм, которые тяготеют ко времени палеолита (а почему бы не сказать о библейском времени!).

Нам же кажется, свет этой символики имеет другое происхождение. Эти сложные символические знаки, нанесенные на одежду, на полотенца, буквально наполнены пасхальным светом; неведомым образом они передают нам, смотрящим на них, что это не голая символика, не зашифрованные криптосмыслы, а крик радости, обращенный к Богу. Народная вышивка полна бессчетного числа криков восхищения преображенным миром: «Ура, ура, ура!». А это значит, что кроме того смысла, о котором говорилось выше – быть памятью о тяжелом, рабском для души, времени язычества, народная символика одновременно содержит и другой контекст, другой смысл – крик радости о свободе от прежних, языческих, оков. У народной символики, запечатленной в вышивке, двойной смысл: 1) она вопиет, радуется, салютует о духовной свободе народа; 2) напоминает, что когда‐то то были знаки другой, языческой традиции, дух народа находился в плену и об этом надо помнить. Как образ креста, имевший в римской языческой традиции значение сугубо негативное, в христианстве приобретает тот же двойной смысл: это орудие казни Христа, и это орудие спасения и ограждения от сил зла для христиан.

К сожалению, как показывают обе процитированные, недавно изданные книги Г. П. Дурасова и А. В. Рачинского, А. Е. Федорова, линия на обоготворение народной культуры, в любом ее варианте, начатая еще в XIX в., продолжается и в наше время православными авторами, искренними в своих заблуждениях. Свое желание поддержать любыми способами наш погибающий от безверия русский народ, отрывающийся от корней и традиции, эти авторы превращают, по сути, в орудия разрушения собственной традиции. Это очень больно видеть и понимать.

#### Русская народная культура в городе

Положение русской народной культуры сегодня плачевно, в живом, первичном ее виде она почти исчезла, умерла. Что можно сделать, чтобы вернуть ее хотя бы в ограниченном виде? Судьба народной культуры – один из важнейших вопросов сегодня не только культуры, но и существования народа (как этнокультурного самобытного организма) в целом.

Рассмотрим среду, которая порождала и поддерживала существование народной культуры. Народная, в отличие от профессиональной, – это культура, которая в хозяйственной, художественной, обычно‐правовой и других формах запечатлевает традиционность, т. е. воспроизводящиеся естественным образом формы жизни. Запечатленная традиционность присутствует сегодня наиболее весомо там, где находится источник традиционности, в Церкви. Здесь, в богослужебном годовом круге, сохранилась полнота цикличности, на которую всегда опиралась народная, аграрная цикличность. И хотя аграрность сегодня почти перестала носить народный характер, но все же отдельные ее признаки еще кое‐где в российской сельской глубинке сохраняются. Широко празднуются дни урожая, отмечается особым образом посев, жива народная садовая и огородная традиция. Фольклорная и обрядовая среда почти разрушены. Народная словесность существует в сильно обедненном виде лишь в сельской, церковной среде, но и она на глазах умирает вместе с поколением, не знавшим в молодые годы компьютера и интернета. В наибольшей степени сохранилась та часть народной художественной культуры, которая была когда‐то связана с промыслами. Речь идет не только о промыслах, известных всей России, но и о самых разных малых и больших промыслах, имеющих оттенок художественности.

Город как отличный от сельского мира организм появился на Руси тогда же, когда и село. Это был привычный для традиционного уклада славян организм. Долгое время русский город принципиально мало чем отличался от села. Городской посадский люд так же, как и сельский, выращивал хлеб и питался своими трудами от земли. И все же с самого начала образование Российского государства город стал приобретать и своеобычные черты. Во‐первых, на Руси выросло два типа городов: киевский и новгородский. В условном центре киевского города располагался князь с его дружиной. В центре новгородского города находилась городская площадь, где собиралось вече. В торговом Новгороде народная культура особенно ярко преломлялась и застывала в неких условных формах, которые мы обозначим как модернистские. Модернизм, эпоха модерна, как об этом писал А. С. Панарин, это время, сменяющее традицию, традиционный уклад[146]. В Европу эта эпоха пришла вместе с Возрождением[147]. В модерне, в отличие от традиции, естественное, органичное воспроизводство заменяется субъективным творчеством, конструированием. Вот почему модерн живет механизмом непрерывной смены стилей. Здесь многое диктует мода. В Великом Новгороде город выступал как пространство модерна, в котором народная традиция лишь служила опорой для создания всё новых и новых образцов городской культуры. То же было и с киевской городской культурой, она тоже жила по закону модерна, с той лишь существенной разницей, что киевский народ и новгородский черпали свой исходный материал из разных источников. Для киевлян – это была болгарская книжная православная среда, а для новгородцев – византийская. Заметим, что ни киевляне, ни новгородцы не могли тогда опереться на крестьянский мир вокруг Киева или Новгорода. Этот мир тогда пребывал еще в язычестве.

Вот почему и та и другая городские культуры носили не только модернистский, но и непочвенный характер. Иными словами, это знание было символическим, умозрительным, в значительной степени привязанным к ритуалам церковного характера. В Киеве князь благодаря этому знанию ритуализировал пространство города. В Великом Новгороде – это делали горожане. Именно Новгород ввел в употребление массовые крестные ходы, шествия, носящие ритуальный характер.

Заметим, однако, что, благодаря близости самих горожан – и киевлян, и новгородцев – к почве, т. е. их народности, эта модернистская городская культура всё же была близка к народной основе. Но долго продержаться и не превратиться в вариант инонациональной культуры, не имея серьезной подпитки со стороны всей сельской массы, древнерусский город не мог. В период монголо‐татарского нашествия молодая русская народная культура была проверена на прочность и не выдержала обрушившихся на нее испытаний. Народ не сумел тогда сплотиться в одно целое, защищая страну.

Реальное духовное просвещение сельского населения началось на Руси не ранее последней четверти XIV в. и активно проходило в течение XV столетия. Тогда же в результате сложных политических процессов Новгород поглощается Москвой (а она видела себя наследницей киевской, а не новгородской традиции), и к концу XV в. возникла следующая ситуация. В качестве общего центра (и образца для народа) остается Москва как правопреемница киевской традиции, при том, что сельское население Московской Руси, благодаря созданию общежительных монастырей учениками преподобного Сергия Радонежского, становится православным. Соответственно городская культура Москвы и других городов Московской Руси строится с опорой на многочисленное сельское – крестьянское население. Модернизм (застылость и смена стилей) сохраняется, как сохраняется и ставшая привычной опора аристократии и великого князя на символизм в ритуале. Но появляется и нечто новое, чего раньше не было. Народная культура во всем объеме приходит в город. Объем и натиск ее был так велик, что город – с его механизмом модерна – готов был раствориться в традиционной крестьянской культуре. Город стало лихорадить, он оказался не готов в таком количестве перерабатывать народную культуру и превращать ее в культуру модерна. Этот кризис пришелся на время правления Иоанна IV, и именно ему пришлось мобилизоваться, чтобы ответить селу. На московскую митрополичью кафедру в 1542 г. приглашается новгородский митрополит – святитель Макарий. В 1547 г. происходит венчание Иоанна IV на царство. В том же году начали проходить в Москве соборы, канонизировавшие новых святых. В 1549 г. проходит I Земский собор на Руси, в 1550 г. появляется Судебник. После великих побед в восточном направлении над Казанским и Астраханским ханствами начинается народное переселенческое движение в Сибирь. Незадолго до похода на Казань в 1551 г. проходит в Москве Стоглавый собор, на котором поднимаются и вопросы, касающиеся народной культуры. Строгий порядок опричнины в 1565–1572 гг. был направлен не против народа, но был в числе прочих мер, нацеленных на стабилизацию ситуации в области народной культуры.

И все же, как показали последующие события, Смуты избежать не удалось. И хотя виновниками ее были большей частью люди из числа московского боярства, но последние сумели увлечь народную стихию в водоворот политического хаоса, и город был поглощен сельской стихией. И дело не в том, что сельская народная культура располагала к бунту, была агрессивной, она не была таковой. Во взаимоотношениях модерна и традиции наступила новая эпоха. Начиная с эпохи Иоанна Грозного модерн и традиция, город и деревня стали лицом друг к другу как равные соперники. Это противоречие в определенные моменты могло принять антагонистический характер из‐за того, что народная традиция не желала больше растворяться в городской культуре, не желала более питать своими соками городского обывателя. Да и у горожан к XVIII в. вдруг появились очевидные предубеждения, что «народное» от «разинщины» мало чем отличается. Этот критический настрой по отношению «к народному» заметен уже со Стоглавого собора.

В последующие века, вплоть до XX в., как бы ни решалась проблема адаптации сельской народной культуры и городской, перед властью и перед правящим слоем дворянства все время вставала угроза русского бунта, «страшного и беспощадного». Итак, православный русский город начиная с эпохи Грозного, когда он как будто нашел то, к чему стремился – свою народную почву для модернистского городского преломления культуры – сам был удивлен и испуган этой невиданной мощью, грозящей его поглотить. И далее, как нам представляется, поступательное движение в России пошло в сторону поиска городом возможностей нейтрализации народной творческой сельской силы. Первым крупным шагом на этом пути стало открытие «территориальных шлюзов» в переселенческом движении народа на восток, а потом и на юг. Это период XVI–XVII вв. Следующим действием было создание империи. Переход к новому типу государства, где впервые появляется новая область культуры – светская – был продиктован в первую очередь тем, что в рамках старого государственного управления стало опасно решать задачу преобразования традиционной народной культуры в культуру модерна. На это натолкнули следующие события. Внутри Церкви, т. е. в самом сердце духовной жизни страны, появилось недовольство церковными реформами патриарха Никона, которое стало быстро шириться. Патриарх Никон, обратившись к греческому опыту, тем самым вернулся к давно отжившей модели периода Киевской Руси, когда город опирался на чужой народный опыт (византийский и болгарский). В действиях патриарха просматривалось скрытое недоверие к русской народной традиции, не сумевшей, по его мнению, сохранить православную культуру предков. Раскол готов был не просто расколоть, но и разрушить Россию. Именно перед лицом все расширяющейся пропасти между городом и селом – государство в лице Петра I предпринимает странный на первый взгляд шаг. Оно обращается за народным опытом не к православным странам и традиции, а к протестантским. Если католики находились в резко оппозиционных отношениях к православию, то протестанты русскими оценивались более нейтрально. Вспомним, что первая иностранная община протестантов‐немцев появилась в Москве при Иоанне Грозном. Кроме того обращение к опыту православной Греции затрагивало самое сердце – веру православную. Обращение же к протестантскому опыту Германии и Голландии не означало еще отказа от православия, это было лишь обращение к хозяйственному опыту иностранцев. Для народа подобные действия власти не были уже столь категорично неприемлемыми.

Отныне между государством и народом заключался негласный договор о служении. Народ может оставлять свою культуру и поступать на службу государству. Поскольку Российская империя, как и любая империя, решала в первую очередь не политические или экономические задачи, а религиозные, то для крестьянства протестантская форма, в которой проходила имперская деятельность, не имела большого значения. Главное, что сам имперский проект России решал православные задачи. Вот почему народ принял новые условия своего существования, и расширение раскола прекратилось.

Но на повестку дня встал другой вопрос, касающийся судьбы русской народной культуры. Ведь русский город, как место сосредоточения модерна, нуждался в духовном, народном источнике для своего существования. Власть же, чтобы нейтрализовать оппозиционные возможности аристократии, всегда готовой использовать силу народной стихии для своих целей, создает в городе очаги светского мира. Собственно светскими были уже протестантская одежда, наука, школы, образ жизни царя и чиновников. Но, первыми светскими локальными очагами быта стали светские развлечения – балы, в которых могли принимать участие равно мужчины и женщины. Балы заменили старинные аристократические пиры. При этом дворянство должно было решать в рамках служения империи и императору задачи православного просвещения как общей почвенной духовности для всех народов страны. Крестьянство и дворянство были отныне разъединены культурой, но связаны долгом служения вере, религиозной задаче.

Русская народная культура попадает в странное положение: она существует, она питает империю и город своими соками, своей почвой, но город в лице аристократии до появления интеллигенции из дворянства (Пушкин, Лермонтов, Гоголь и др.) делает вид, что этой культуры не существует. Разрыв, который в XVII в. шел по линии «народная культура – государство», в XVIII в. стал проходить по линии «крестьянство—дворянство». Крестьянская народная культура становится все более чуждой дворянству, от чего теряли обе стороны. Дворянская культура все больше отчуждается от народа, но и народ не остается в долгу. Разрыв органики двух культур влиял на то, что крестьянская культура постепенно стала утрачивать высокий профессионализм, а также тесную связь с церковной культурой. В ней быстро растут языческие паллиативы, на что стали обращать внимание епархиальные архиереи уже в XVIII в. XVIII век вообще сыграл роковую роль в судьбе народной культуры. Именно тогда в ней начинают возникать образцы «вторичной народной культуры»[148], что связывается с суевериями, активизацией внутри аграрно‐обрядового комплекса рецидивов дохристианской аграрной обрядности, магии и колдовства. На этой почве выросло русское сектантство.

Ширится социальный разрыв между дворянством и крестьянством и это заставляет правительство (Петра III, потом Екатерины II) принимать меры. Дворянству было разрешено жить в деревне постоянно в качестве помещиков. Помещичья деятельность стала рассматриваться как служение. Но народного бунта избежать не удалось. Пугачевщина до основания потрясла дворянский мир екатерининской России. Именно это событие заставило имперское дворянство со всей серьезностью и искренностью взглянуть на народ. Но сначала с мистическим страхом. Этот страх довлел над дворянством вплоть до войны 1812 г., когда народ принял активнейшее участие в защите Отечества. Ужас перед народной стихией сменился восхищением народом. Трудно было бы понять народолюбие, которое овладело высшим сословием после войны 1812 г., если бы этим событиям не предшествовал пугачевский бунт. Пушкин в «Капитанской дочке» так и ставит вопрос о преодолении разрыва между аристократией и народом. Эти два события – пугачевщина и война 1812 г. заставили образованную и совестливую часть помещиков обратить особое внимание на народную культуру.

Дворянство меняется. Оно начинает жить на два дома: летом в деревне, зимой в городе. И это обстоятельство, включая непредвзятый взгляд на народ, породило удивительный культурный расцвет в дворянской городской культуре. Наступила классическая пора единения и симпатии дворянства и народа. И это продолжалось до 1861 года!

В XIX в. помещики‐дворяне не только создают классическую русскую литературу – главный плод подлинного народолюбия, но и начинают заниматься исследовательской этнографической деятельностью. Собирают фольклор, обращают пристальное внимание на язык народа. «Безгласное», «малокультурное» крестьянство открывается во всем своем величии и красоте. «Живой великорусский язык» народной речи, ставший текстом, до основания потряс образованное сословие, весь аристократический мир России! «Город» признал не просто равенство с «селом», с крестьянством и его культурой, но и в какой‐то мере увидел его превосходство, его почвенность для себя. Его подлинное значение для русской культуры XIX в. можно назвать эпохой торжества русской народной культуры. Ею восхищаются, ее описывают, ее стараются довести до совершенства в художественных, профессиональных образцах, в социальных и экономических экспериментах.

Но бедный своей традиционностью город, склонный переводить традиционную культуру на язык модерна, не был социально един в своем восхищении простым народом. Кроме помещика, жившего на два дома (сельский и городской), к числу образованных лиц, пристально наблюдавших за народом, можно отнести и дворянскую и разночинную интеллигенцию. Разночинец, живущий только в городе, зарабатывавший себе на жизнь своей профессиональной деятельностью врача, педагога, артиста, ученого, – не был глубоко погружен в пучину народной крестьянской жизни, а был с ней знаком скорее по отголоскам в городской среде. Интеллигентское знание о народе принципиально отличалось от дворянско‐помещичьего. Интеллигент не знал коренной жизни народа и соответственно народной культуры, и в то же время рано стал интересоваться всем, что составляло негативную часть народного бытия. В том числе и в культуре. Интеллигента интересовали не здоровое, церковное православие у народа, а отклонения: сектантство, суеверия и т. п. Интеллигент‐разночинец, по сути, имел превратное представление о крестьянстве. На рубеже 1840‐х годов в городе начинают складываться две разные стратегии отношения к селу и к крестьянству. Оба этих отношения подразумевали симпатии к народу, но при этом одна сторона опиралась в своих оценках на веру и нравственность, другая – атеистическая – на отклонения в народе от норм веры и нравственности.

В результате русский город стал получать не только объективную информацию о крестьянстве, но и крайне субъективную и тенденциозную. Почему же город не отвергал тенденциозную точку зрения на народную культуру, которую распространяли атеистические интеллигентские слои? Это происходило по той причине, что в городе реализовывался не традиционный проект, а модернистский. Как в первом, так и во втором случае народная культура, как лава из вулкана, выплескивалась в город и застывала там. Но только в одном случае – в результате доброй и разумной деятельности с помощью ее отливали подлинные образцы культуры и сохраняли аутентичные традиционным артефакты. В другом случае – готовили «пули» и «бомбы» для наступления на самодержавие, поскольку собирался или обличительный материал о вопиющей бедности, или обличающие власть факты. Таким образом, конец имперской эпохи ознаменовался для русской народной культуры сужением ее возможностей влиять на общество и питать его соками традиции. В результате народная культура доходила до читателя в двух разных видах.

В советский период жизненное и творческое пространство русской народной культуры стало резко сужаться. Репрессии против Православия непосредственно затронули и традиционную культуру. Большевики стали создавать свой искусственный вариант безрелигиозной традиционной (квазитрадиционной) культуры, где главной становится функция утилитарности. Для этого творцы новой культуры, решили вообще не допускать сельскую культуру в город, а встречать ее уже в сельских границах. Они хотели исключить случайность и вариативность, словом, неизбежную сложность, которая возникала, когда продукт народной культуры попадал в город и там, после творческих манипуляций множества людей, превращался в часть культуры модерна. Большевики поступили следующим образом: уже в деревне (через центры кустарных и ремесленных промыслов) они стали создавать готовый продукт традиционной культуры, чтобы не было необходимости в городе заниматься перекодированием и интерпретацией традиционных форм в модернистские. Смысловое, сущностное перекодирование они производили на месте, тем, что лишали изделия связи с православием. Лишь после этой операции народные образцы были годны к употреблению. Жесткий идеологический диктат не мог не сказаться на душе традиционной культуры. Превращая ее в островки профессиональных артелей, советская власть лишала народную культуру связи ее с гущей народной жизни, со стихией, где существовал сложный мир крестьянского социума и природы, мир церковный и мир светский, пропитанный православной духовностью. Лишенная своих живых корней, народная культура была обречена на угасание. Какое‐то время до 1960—1970‐х годов в деревне еще сохранялись отдельные островки живой традиционной культуры, поскольку были живы еще живые носители ее, хотя и исчезло само воспроизводство, сам механизм функционирования традиционной культуры.

К концу советской эпохи от народной культуры сохранились лишь некоторые сегменты. Здесь мы вправе сделать один важный вывод, касающийся феномена народной культуры. Традиционная народная культура конечна, она может умереть раньше самого общества, самого народа. Сегодня она стала частью русского модерна (лучшей его частью, его основой), и в числе его первичных форм может быть использована для создания таких вторичных форм, которые были бы близки православию и подлинной народности.

#### Кратко о сфере русской народной культуры [149]

Мир народной культуры включал в себя все сферы жизненного окоема Русского мира. Сюда входили: 1) народное слово или устная словесность (фольклор); 2) народные художества; 3) культура быта, труда, праздников, одежды, социальных взаимоотношений (включая народно‐правовую культуру), отношение к животным; 4) обрядовая культура (аграрная, семейная, праздничная, социальная); 5) народная топография (дом, селение, природный мир). Народная культура – всесословная, однако уже в XIX в. народная стала ограничиваться большей частью рамками крестьянской культуры. В народной культуре духовно‐религиозный, нравственный и этнический идеал выражены коллективно, как дело всего православно‐русского мира. Для Русского мира доныне русская народная культура в подлинном смысле – национальное достояние, бесценный капитал, созданный многовековыми трудами наших предков. К началу XX в. можно было говорить о трех крупных региональных традициях в рамках расселения великороссов: севернорусской, центральнорусской и южнорусской. Центральнорусская (Московская обл., южные части Владимирской, Тверской, Нижегородской и северные – Калужской, Рязанской, Пензенской и др. областей) объединяла северную и южную и являла ядро русской народности. В традиционной одежде – это сарафан с кокошником, в жилище – сруб на подклете средней высоты, акающий говор, ярко выраженное государственное сознание.


Мир русского народного слова


Мир русского народного слова как ни что другое указывает на глубину и ясность усвоения народом христианских истин. Русский фольклор относится к числу богатейших в мире, исходя из своего жанрового многообразия и художественной силы. Фольклор имел прикладное (художественное) и обрядовое значение. Художественный фольклор (эпос, исторические и лирические песни, сказки и т. д.) был настолько важен для народа, что сопровождал его на протяжении всей истории. Записанный большей частью учеными в XIX в., он поразил весь образованный Русский мир своими объемами и художественной мощью. Например, русский эпос (явление, характерное для севернорусской области), существовавший уже на заре российской государственности, дожил практически до наших дней. Народная память в связи с этим была ориентирована на иные глубины и размеры хранения фонда художественно‐словесной духовности. Вот почему мы встречаем в дореволюционный период частые пример запоминания обычными простолюдинами всей Псалтири, всего Евангелия, в отдельных случаях – хорошего знания текста всей Библии. В XVI в. на первый план выходят исторические песни, явление, тяготеющее к среднерусской области Руси, потом лирические протяжные песни. Нечто новое принес имперский период в область художественного фольклора, но началась пора его угасания.

Кроме художественного существовал громаднейший пласт обрядового фольклора: семейного и календарного. В семейном (родины‐крестины, свадьбы, рекрутчина, смерть) первенство принадлежало свадебному фольклору. Здесь сложилось (к XV в.) уникальное явление – свадебные причитания, драматургия которых является образцом поэтичности и отражения внутренней силы (за счет сочетания скорбного и радостного начал). Область русского причета стала особо притягательной для многих классиков русской литературы, от Н. А. Некрасова до А. А. Ахматовой. Календарный фольклор, также входящий в обрядовую часть, отличался многофунциональностью и разнообразием в содержании. Впечатляет фонд игрового фольклора: например, около 800 вариантов старинных праздничных развлечений, хороводов, игр, шуток, розыгрышей фиксируют только современные исследователи севернорусского региона, наиболее богатого этой традицией. Сегодня выявлено огромное консолидирующее значение фольклора для этноса. Также отмечается его значимость для создания «пояса доброжелательности» на иноэтничном пограничье. К особенностям русского фольклора следует отнести высокую степень вариативности, т. е. существования многочисленных локальных групп внутри отдельных жанров. Это вызвано высокой степенью соревновательности внутри русского фольклорного пространства. Соревновались между собой даже близлежащие села. К фольклорной вариативности примыкают локальные комплексы одежды и других предметов. В то же время сохранялись и общие черты, которые позволяли говорить об этнической самобытности.


Народная художественная культура


Народное искусство относится к области духовной культуры, базисной части культуры русского народа. Это особый тип органической культуры, развивающейся по закону целостности, где традиция дает ценностную установку творчеству, формируя школы традиции, что позволяло достигать уникальных художественных высот и обновлений. Достижения народного искусства указывают на самый широкий спектр участников – его творцов, от вполне рядовых мастеров, повторяющих у себя на месте те или иные локальные формы в архитектуре, живописи, резьбе и т. д. – до выдающихся творцов, по уровню не меньших, чем профессиональные художники с самыми громкими именами. Такие люди создавали шедевры народного искусства, они во многом определяли лицо новых школ традиций, но имена их, как и все народное, растворялись в их творчестве, как это было характерно для Cредневековой Руси.

Русское народное искусство прошло период своего воцерковления, приобщения к христианству, в XIV–XV вв., когда создавались под духовной опекой прп. Сергия Радонежского общежительные монастыри Северной Фиваиды. Известно, что преподобный сам вырезал детские игрушки. Рядом с общежительными монастырями стали возникать годовые сельскохозяйственные ярмарки как явление не только экономическое, но и стимулирующее художественную активность народа.

Народное искусство весьма многогранно и многолико; многочисленны были и формы объединения мастеров: товарищества, артели, мастерские и т. д. Не все сводилось к рыночному тиражированию стильных образцов искусства, всего того, что мы связываем с понятием «промыслы». Хотя специализация сохранялась, и один регион отличался от другого, но эта разница не была подчинена промышленному диктату, отчего и сохранялась возможность появления новых гнезд народных промыслов.

Но в советский период из всего многообразия организационных форм народного искусства оставили только «жесткую конструкцию» – народные промыслы: Гжель, Палех, Федоскино, Мстёра, Холуй, Хохлома, к тому же переведя народное искусство на более низкий художественный статус – «народной самодеятельности» или «народного творчества», отказавшись от понимания его как части культуры и духовности. Возвращения на исконный уровень народной художественной культуры в постсоветский период так и не произошло.


Культура православного отношения к природному миру


Культура православного отношения к природному миру (как общерусский феномен) стала утверждаться на Руси со времени прп. Сергия Радонежского, в связи с появлением множества крупных общежительных монастырей в глухих малодоступных местах. В монастыри впервые пошли сельчане. Здесь был явлен русский православный путь освоения природы, ставший магистральным для страны. Почитание Св. Троицы как особого церковного явления также широко начинается в это время. Окультуривание земли и всего дикого природного мира стало проходить через посредство его преображения (исихастский путь), а не через завоевание (военное, научное, хозяйственное), как это было на Западе. Русская природа воцерковлена. Мир социальный и природный рассматривался в русской православной традции как одно целое, объединенное понятием «земля Божия» или же «Святая Русь». В абсолютном своем большинстве как простонародье – крестьяне, бедные горожане, так и богатые и знатные слои сделали православие основанием своей жизни и мировоззрения. Язычество сохранялось не как норма, а как суеверные отклонения от нормы там, где рядом не было духовного просвещения. В целом же природная топография была православной, так как пространство единили святыни и укоренившиеся православные традиции: монастыри, храмы, часовни (обетные, заветные, памятные), поклонные и обетные кресты в совокупности с обилием местных крестных ходов к святыням и со святынями.


Дом


Дом русского православного человека (как крестьянский, так и представителя зажиточных и знатных слоев) был сопряжен с религиозной символикой: центральным местом в нем был красный угол с иконами; стол, где проходила трапеза, символически уподоблялся церковному престолу. Жизнь в доме проходила в сознании того, что это – дом христианина, а семья – это малая Церковь. Селение было частью общинной, соборной жизни села или города, жизнь которого устраивалась вокруг храма или монастыря. Русские традиционно селились или вдоль рек, или около больших трактов (дорог), совмещая эстетический принцип красоты места с его экономической выгодой. Существовало множество форм поселений, которые возникали из конкретных условий местности и перспектив продвижения земледельцев, с целью освоения новых мест: от самых крупных и самых древних (сел) до самых мелких починок и выселок – переднего края земледельческого освоения. Эта способность к формотворчеству помогала русским крестьянам в освоении огромных территорий, сначала центральной России, потом Сибири и Дальнего Востока. Этому процессу помогала гибкость и эффективность деятельности социальных структур (казачество, служилые слои, промышленные и торговые люди). Объединяющим моментом всюду была Церковь, сыгравшая выдающуюся роль не только в церковной миссии, но и в колонизации указанных земель. Для русского города был характерен символизм расположения строений с ориентацией на городские храмы, поскольку центральной идеей было уподобление земного небесному, земного «Иерусалима» – небесному. Особенно ясно эти идеи просматриваются в крупных городах. Тип традиционной русской архитектуры в городе сложился в XVI–XVII вв., а в сельской местности – в XIII–XV вв.


Культура народного труда


У русских, основная часть которых крестьянствовала на земле, труд оценивался как «святое дело Божие». Вот почему благословению Божию на труды праведные уделялось огромное, первостепенное внимание. Спасение души крестьянин рассматривал сквозь призму этого благословения. Обязательное посещение в воскресный и праздничный день храма; начало дня с молитвы, хотя бы короткой, но от сердца; непременное молитвенное начало всех важнейших земледельческих работ (посева, уборки, молотьбы, рукодельных работ), обязательное посещение монастыря раз в год (помолиться, поблагодарить, поработать), обязательное выделение части своих трудов на приходской храм; понимание важности соборной просительной молитвы при тяжелых обстоятельствах (засуха или дожди, мор и др.). Молитвой и благословением была пронизана и повседневная, и праздничная жизнь (весь жизненный цикл – от рождения до смерти). Труд не уходил даже в пору молодежных посиделок зимой, когда вместе с играми девушки продолжали прясть или ткать. Этим же правилом – жить Божьим благословением – руководствовалось и большинство русских купцов‐храмоздателей и богобоязненных помещиков – основных строителей сельских храмов в России. Христианское понимание труда стало характерным для всех слоев русского народа, а для крестьян уже с XVI в. основой для самоназвания: «крестьяне – христиане».

Русская народная культура стоит перед выполнением нескольких крупных задач:

1. Сохраниться и выжить в наше время, когда как будто бы народная культура перестала быть нужной государству (как в советское время, где ей выделялся свой небольшой сегмент), нужной обществу, ориентируемым телевидением на профессионализм в культуре, звездность в успехах; перестала быть нужной своему времени, которое антитрадиционно и не нуждается ни в чем, имеющем характер цикличности и однозначной позитивной ценности. Сохраниться и выжить народной культуре поможет только близость к Церкви, где находится вечный источник традиционности.

2. Параллельно следует решать другую задачу – задачу позитивной мотивации по отношению к народной культуре – для государства и общества. При этом мотивация нужности народной культуры для государства и общества должна быть расширена; необходимо уйти от советской утилитарной мотивации полезности и вернуться к дореволюционной мотивации эстетической духовности, одухотворенной красоте как к подлиному смыслу сущестования народной культуры.

3. Третья задача в чем‐то сходна со второй: необходимо отделить зерна от плевел. Это касается разделительных процессов не внутри культуры модерна (наследия XVIII–XX вв.), а поля противостояния модерна и постмодерна. Постмодерн действует 1) или агрессивно‐кощунственно, смеясь и убивая народную кульуту. Об этом свидетельствуют события в сахаровском центре, в храме Христа Спасителя, действия адептов актуального искусства типа «Винзавод» М. Гельмана и т. д.; 2) в другом случае постмодерн идет по пути «советизации» народного искусства, т. е. внося сюда любой, какой угодно идейный смысл, используя народность как форму. Второе направление постмодерна нам кажется даже более опасным, чем первое. В отношении первого необходимо принять законы, защищающие имена культурных деятелей, сюжеты, героев русской истории, золотой фонд народной культуры. Великие полководцы, герои, святые не должны появляться в рекламе, на пищевых этикетках, на всем, что попадает после использования в мусорную корзину, это священные имена и сюжеты. От агрессии постмодерна необходимо защищаться силой государственного закона, общественного мнения, общественной культуры. От советизации сферы народной культуры защититься будет сложнее, здесь все будет зависеть от укоренености народной культуры в Церкви и Православии.

4. Русская народная культура должна сохраняться и восстанавливаться на всем пространстве России, в городе и в селе, как целевая задача сохранения русского мира в его этнической и традиционной подлинности. Мы должны понимать, что современное село – это уже не территория традиции, а такой же мир модерна, каким является городская среда. Но и здесь жизнь традиции зависит от церковной жизни, от крепости богослужебной жизни, от многообразия и качества внебогослужебной деятельности.

### Глава четвертая. Русская традиционная школа

#### Русская школа: этнический аспект

Возвращение русской школе ее исконного этноконфессионального лица – первостепенная задача для современной школы России[150]. Мне не раз приходилось слышать в родном Институте этнологии и антропологии РАН, что школа не может быть этнически обособленной и особенно русской. Этнический характер школы сразу, дескать, сужает поле ее светскости и нарушет права других этнических групп. Между тем обязательность русского языка для любой школы, в любой географической точке Российской Федерации уже подразумевает утверждение этнического компонента в основе современной российской школы. Без него она не могла бы просто существовать в рамках общегосударственного поля. Но взяв только только этот этнический компонент, государство во всем прочем отказывается от внесения в жизнь школы и других основных этнических компонентов – религиозного и правового. Именно как основных, а не дополнительных, для чтения курса «Основ православной культуры», или общих правовых дисциплин правового характера. Боязнь этничности идет от большевистской боязни всего русского, связанного с их историческими корнями – с православием и самодержавным политическим сознанием. Православие оно заменило атеизмом, а самодержавие – правовым ликбезом, который обеспечивался в советское время советской идеологией – вождизмом, а сегодня – российской формой демократии, которую возглавляет президент. Все указанные составные части подмены этничности используются не только для современной общеобразовательной школы, но и широко применяются российской властью на самых разных направлениях ее внутренней политики. Но школа здесь занимает особое место.

Боязнь этничности в отношении школы мотивируется, кроме прочего (правовой, культурной составляющих), еще якобы националистической природой этничности, особенно если речь идет об отношении к другим народам. Этничность в школе считается потенциально опасной, поэтому необходима ее профилактическая нейтрализация. Все указанные фобии, конечно, не имеют к школе никакого отношения. Для специалиста‐этнолога, если он не ангажирован, совершенно очевидно, что этничность в ее широком виде представляет не большую опасность, чем русский язык, в его узкой форме русскости, этничности. В противном случае националистичным, агрессивным по отношении к другим традициям был бы и язык. Русская этническая культура как русская традиция во всем ее объеме, в узко этническом (этнографическом), правовом и религиозном, должна быть представлена в школе, где русское население имеет количественное большинство (включая мегаполисы Москву и Санкт‐Петербург). Это вопрос культуры, а не политики и идеологии, религии или национальных интересов русских. Русские как народ в случае отсутствия в школах духовно-нравственного (православного) компонента, традиционных нравственных и культурных ценностей, богатейшего опыта русской научной школы лишаются права на культурную идентичность, права приобщения к своей тысячелетней культуре в полном объеме. Русская школа – это школа русской традиции и культуры, с их терпимостью и подлинным вниманием к другим традициям и народам, поэтому нечего опасаться, что господство русской, а не атеистической и аполитичной правовой кульутры, приведет к опасности противостояния. В этом контексте русская школа воспитывает патриотизм глубоко, фундаментально и на всю жизнь, а не от одного спортивного и музыкального шоу к другому.

Такую школу не надо создавать с нуля. Во‐первых, такая школа может опираться на лучший опыт дореволюционных школ. Одним из самых удачных в этом случае считается опыт школы педагога С. А. Рачинского, пережившей и советское время, и дожившей до сего дня[151]. Есть и современные попытки возродить этот опыт. Например, в Ярославской обл. в с. Иваново существует уже четверть века сельская школа под руководством В. С. Мартышина[152]. Во‐вторых, в России имеется немало школ, которые пытаются идти путем русской традиционной школы, учитывая все возможности традиции. В Сант‐Петербурге, в исторической части города имеется Школа Народного искусства Императрицы Александры Федоровны, с храмом, учебными мастерскими и особой атмосферой любви к народной традиции во всех ее проявлениях[153]. И опыт таких школ, как Ивановская и Петербургская, конечно, следует использовать при создании типовой русской школы. Но важен даже не столько уникальный опыт отдельных школ, пробивших себе дорогу в сложной и идейно спаянной современной образовательной среде (петербурской школе, например, помогал встать на ноги Д. С. Лихачев в последние годы своей жизни), а важна общая типовая матрица такой школа, которая будет проста, понятна и доступна всем, даже невыдающимся деятелям‐пегагогам.

Кратко обозначим самые значительные принципы русской школы.

1). Русская школа выросла в недрах русского народа, вполне конкретного этноса, и потому в этой школе первенствуют русский язык, русская культура, история, русские геополитические и церковные задачи. Однако сегодня русская школа в Москве находится не просто в прокрустовом ложе нескольких экспериментальных столичных школ с этнокультурным компонентом, а в целом в России – она продолжает находиться в большевистском плену интернационализма. Мы не призываем к увеличению школ с русским этнокультурным компонентом. Вопрос надо решать кардинально. Необходимо: или повсеместно ввести двухуровневое обозначение гражданское/этническое (российская/русская школа) или, как было до революции, ввести единообразие – российская школа для всех. Зная, что малые народы России не откажутся от своей (этнической) школы, приходится признавать, что первый вариант двухуровневого обозначения сегодня самый приемлемый. Тогда абсолютное большинство московских школ станет российско‐русскими, и лишь несколько десятков, где действительно доминирует иная этническая и конфессиональная парадигма, останутся школами с этнокультурным компонентом. Российский статус каждой русской школы как давал, так и будет давать правовую возможность учиться в ней людям любой национальности и вероисповедания. Но учиться по законам русской школы! Итак, этническая доминанта должна в полном объеме вернуться в школу, во всех ее трех компонентах.

2). Русская школа – православная, духовным фундаментом ее является православная духовность, православные ценности: церковность, любовь к святыне и святости. Она моноконфессиональна. Образ учителя и образ святого традиционно были близки русскому человеку. Святые и подвижники признавались главными учителями жизни. Они учили не в стенах школ, а в церквах, монастырях, скитах. Такие учителя находились большей частью среди монастырских подвижников‐старцев, но, в целом, эта категория праведных учителей была достаточно широкой. Она состояла из старцев, странников, блаженных, юродивых, страдальцев Христа ради, словом всех, кого народ считал праведниками при жизни. Духовные учителя, имевшие ореол святости, также выбирались в учителя народные. Из вселенских святых это прежде всего были святитель Николай, Алексей человек Божий, свт. Спиридон, Георгий Победоносец и сотни других святых. Если мы обратимся к народному аграрному месяцеслову, то увидим, как он тесно связан с церковными святцами. Из этой макрокатегории «духовного народного учителя» и выплавлялись в реальности отдельные образцы для сельского учителя, для ученого. Именно таким был путь выдающегося педагога XIX ст. С. А. Рачинского. Хотя соотнесение с высшим смыслом не всегда было в пользу земных учителей, но норма всегда была высокой и никогда не снижалась. Именно отсюда выросло то высокое достоинство русского учителя, которое не было уничтожено даже в грозные богоборческие годы. Такая школа не должна ограничиться предметом Закона Божия; православный взгляд на историю, культуру, даже естествознание во всех классах должен стать основой такой школы.

3). Это школа народная, т. е. всесословная, которая, однако, не исключает, а включает в себя сословную специфику. Школа росла и развивалась благодаря процессам как сверху, так и снизу. Ее движение шло и по инициативе государства, и от лица Церкви, и от общества. Благодаря этой синергии сформировалось самобытное лицо русской школы. Церковная школа создавала свою базу в XI–XVII вв. Государство стало первенствовать в области педагогики в XIX–XX вв. Также и общество создавало частные школы в эти два века. В результате такого самобытного и всестороннего процесса к концу XIX в. сложилось понятие «русской школы», которая отличалась своим широким демократическим, не элитарным подходом к обучению и которая ставила задачу обучения всего народа, а не какой‐то отдельной категории граждан. Она отражает интересы всего общества.

В вопросе о народном характере русской школы мы имеем как положительный, так и отрицательный опыт. Положительный: народное начало в нашей традиции стало безусловной ценностью: отсюда тезис – «то, что подходит народу, то и истинно, то и является главным». Отрицательный: уменьшение народного начала в обществе уже в XIX в. стало заставлять общество видеть и действовать по отношению к народу как бы со стороны. «Помочь народу, дать народу, уберечь народ, разъяснить народу», – все это проявление забот о народе людей, которые лучше народа знают, что ему нужно и полезно. То есть народ, в своем остаточном принципе (сведенный к простонародью), стал в результате заложником той ценностной системы (народности школы), которая должна была играть сугубо положительную роль.

На сегодня можно констатировать крайнее обеднение народного начала за счет оскудения этнической культуры, разрушения традиционных социальных структур и выхолащивания норм обычного права из народной жизни. Но потери не безвозвратны: возвращение русскому народу утраченной этнической культуры поможет решить и социальную и правовую проблему. Полнокровное, а не ущербное, краткосрочное нациестроительство должно быть завершающим этапом, следующим после этнического просвещения. Когда народом опять станет весь русский этнос, тогда и собирание народов России в одно национальное тело может быть спокойно завершено. Национальная идея в России – это в первую очередь «народная идея», но не сводящаяся к гражданскому аспекту российскости. Российскость – только оболочка. Ядром же должна быть возвращенная этническая самобытность русского народа, что позволит всем дальнейшим межэтническим процессам внутри России развиваться гармонично и конструктивно.

Русская школа разделяет государственный подход, когда знания ценятся за полезность, которую они могут принести Отечеству. Однако школа учит, что Отечество шире государства. Отталкиваясь от такого емкого понятия, как «отечество», русская школа декларирует свой свободный, в истинном смысле демократичный характер. Это школа Просвещения, а не прикладных знаний. Школа как традиции, так и модерна, в этом смысле об этом писал философ А. С. Панарин. Сегодня русскую школу поместили в прокрустово ложе постмодерна, оставив от русского начала в этой школе только русский язык как язык межэтнического общения. Но постмодерн способен разрушить и язык, потому что для него нет ничего абсолютного, нет истин, его главный принцип – получить энергию любым способом, даже ценой разрушения высоких смыслов и классических культурных артефактов.

Русская школа не боялась учиться у других школ, не опасаясь потерять свою самобытность. Так было и до XVII в., и в послепетровское время, и в советский период. И сегодня русская школа стремится к этой открытости и возможности быть в курсе всего нового. Это школа общемирового опыта, что означает равнозначное существование ее в мире: она пользуется мировым опытом, и ее опыт одинаково ценен миру.

Современная школа в России называет себя светской, российской, но это школа русского народа, а значит православная, народная, опирающаяся на церковные ценности, цивилизационная, ориентированная на национальные (отечественные) интересы, это школа передовая, использующая мировой опыт и опытом которой пользуется весь мир. Сегодня же речь идет о том, чтобы русскому народу вернуть русскую школу.

#### Школа Народного искусства Императрицы Александры Федоровны

В течение более четверти века продолжается научное и творческое сотрудничество ИЭА РАН, в лице группы этноконфессиональных исследований, и негосударственной Школы Народного искусства Императрицы Александры Федоровны в г. Санкт‐Петербурге. В 1995 г. между Школой и группой был заключен договор о сотрудничестве, который подразумевал проведение разнообразных форм научной деятельности: совместную организацию научных конференций, написание научных отзывов на различные школьные проекты, участие членов группы в качестве экспертов в этнографических экспедициях, организованных Школой.

С самого начала своего существования Школа была ориентирована в рамках школьной дисциплины «Народное искусство» на активную научную деятельность по сбору полевого этнографического материала, на проведение ежегодных научно‐практических конференций, где обобщался и суммировался накопленный опыт. Конференции собирали широкую аудиторию научных работников, педагогов, духовенство, приехавших из самых разных городов РФ, ближнего и дальнего зарубежья – заинтересованных лиц, рассматривающих преподавание дисциплин, связанных с тематикой народного творчества как насущную потребность современной школы в целом. В этом смысле Санкт‐Петербургская Школа Народного искусства стала удобной и весьма эффективно действующей экспериментальной площадкой, где разрабатывалась теория и реализовывалась практика народной школы. С самого начала стержнем учебной деятельности Школы, основой ее гуманитарных дисциплин было народное искусство. Преподавание дисциплин, связанных с темой народного искусства, велось на высоком профессиональном уровне. Педагоги – не только профессионалы в своей области, но и люди творчески одаренные, увлеченные.

Не один раз нам приходилось теснейшим образом общаться со всем педагогическим коллективом Школы, с ее учениками. Такую возможность мы имели как в период посещения Школы, так и во время проведения совместных полевых экспедиций. Мы принимали участие в ежегодных научно‐практических конференциях, организуемых Школой, были свидетелями плодотворной работы педагогов на секции «Православие и русское народное искусство» в рамках ежегодных Международных Рождественских чтений, проходивших в Москве. В юбилейный для себя 2012 год, посвященный 20‐летию возрождения дореволюционной Школы Народного искусства, созданной императрицей Александрой Федоровной в 1911 г., современная Школа показала многочисленным гостям блестящие результаты своей деятельности и высокий уровень мастерства педагогов и учащихся. Особо следует отметить высокое качество дополнительной углубленной подготовки по предметам «Технология», а точнее «Народное искусство», «Этнография». Выпускники Школы демонстрировали профессиональный уровень овладения мастерством золотого шитья, кружевоплетения, ткачества, гончарства, иконописи. Учащихся школы отличает и знание фольклорного пения, народных игр и традиций, и в целом хорошее знание основ русской народной культуры. Коллектив Школы накопил огромный организационный и творческий потенциал в этой области, в результате чего Школа превратилась из обычной городской школы «с народным компонентом» в фундаментальный учебный творческо‐педагогический комплекс, который включает в себя саму Школу, где есть обучение, воспитание, фактически получение профессии в рамках дисциплины «народное искусство». Также у Школы имеется уникальная база в старинном дворянском особняке под Санкт‐Петербургом в с. Воскресенское, где восстановлен дом лесопромышленника В. А. Тишкова, переданный им в 1918 г. государству для создания сельской школы, которая со временем перестала существовать. Здесь есть возможность проводить летнюю практику по тем видам народного искусства, которые невозможно осуществлять в городских условиях.

Также Школа сегодня выступает как общероссийский научный центр, занимающийся проблемами народного искусства на строго научной основе, что гораздо шире понятия «технология». У директора Школы – кандидата педагогических наук Н. И. Пономаревой и коллектива Школы большие планы по созданию на базе Школы замкнутого цикла «непрерывного образования» (начальное, среднее, высшее). И Школа имеет на это полное право, поскольку ее опыт требует и тиражирования, и более масштабной творческой реализации. О таких единичных школах трудно писать формальным языком, поэтому обратимся к жанру очерка, который был подготовлен автором по «горячим следам» проведенного вместе со школой (учителями и группой учеников школы) «детского паломничества».


Детское паломничество по маршруту С. А. Рачинского


С именем великого русского педагога Сергея Александровича Рачинского (15 мая 1833 – 15 мая 1902 г.) связано появление школьных паломничеств как явления широкого и во многом нового в религиозной жизни дореволюционной России. Само появление церковно‐приходской школы не земского типа, а приходского, школы, опирающейся на приходского священника и на приход (в 1860‐е годы), было экспериментальным, новаторским делом, получившим широчайший резонанс в дореволюционной России. Отрыв высшей школы (а после 1861 г. и низшей) от религиозного воспитания тогда уже принес свои негативные плоды – появился широкий слой разночинной интеллигенции с атеистическими и нигилистическими воззрениями, прямо или косвенно поддерживающий боевые организации революционеров, тех самых террористов, которые сегодня стали проблемой номер один в мире. Свои идеи разночинцы стали нести в народ. Народники работали в деревне врачами, педагогами, агрономами. Лечили тело народное, но дух его отравляли безверием и нигилизмом. Но кроме народников в деревне действовали в духе народничества и многие земские школы, опиравшиеся на материалистические воззрения. Важно было в это время дать верное направление народной школе, отстоять подлинную русскую традицию, чем и занимались великие русские педагоги и идеологи, такие как Н. И. Ильминский, С. А. Рачинский, К. П. Победоносцев и другие.

Школьное паломничество Сергея Александровича Рачинского следует рассматривать в свете всей его многогранной педагогической деятельности. Только после 20 лет существования Татевской школы (имение Рачинского в Тверской губернии) Сергей Александрович делает первую попытку отправиться вместе с детьми на богомолье в Нило‐Столобенскую пустынь. С. А. Рачинский пишет, что его стало задевать, что деревенские дети не участвуют, как правило, вместе со взрослыми в их долгосрочных паломничествах в окружающие монастыри. Между тем это было бы очень важно для их духовного воспитания. Время и обстоятельства новой, бурно развивающейся России уже не давали возможности ждать взросления детей. В 1878 г. небольшой группой (40 человек детей и четыре педагога) татевцы отправились в монастырь[154]. Важным культурным результатом паломничества было составление его описания Сергеем Александровичем и публикация этого материала в «Русском вестнике» в 1887 г.[155] Тогда о нем узнала вся читающая Россия. Но понадобилось еще несколько лет, чтобы пример был осмыслен и получил распространение в общероссийском масштабе. Такие паломничества сделались необычайно популярными, епархиальные ведомости запестрели репортажами священников и учителей, участников детских паломничеств в самых разных уголках страны.

В 1901 г. Св. Синод обязал все духовно‐учебные заведения и церковно‐приходские школы ежегодно праздновать 11 мая – память равноапостольных Кирилла и Мефодия, просветителей славянских, и совмещать празднование с крупными церковными мероприятиями с участием детей. На местах стали совершаться миссионерские, паломнические, краеведческие походы с детьми, приуроченные к дню этого праздника. В епархиальных ведомостях разных епархий в период с 1901 по 1917 гг. хорошо отражена эта впечатляющая общероссийская картина сельских школьных паломничеств[156].

В 2000 г. по инициативе директора Санкт‐Петербургской Школы Народного искусства Императрицы Александры Федоровны Натальи Ивановны Пономаревой состоялось памятное событие: был повторен силами учеников и педагогов школы паломнический поход «по следам школьного похода С. А. Рачинского в Нило‐Столобенскую пустынь». В рамках этого паломничества были поставлены и решались следующие задачи: 1) культурная (знакомство с историей и традицией края); 2) духовная (паломничество предполагает молитву в пути, поклонение встречающимся святыням и особую встречу с главной святыней, ради которой совершается паломничество, в конце пути); 3) туристская (спортивные игры, пешее и транспортное путешествие по территориально значительной части Тверской области). В рамках культурного направления велась интенсивная краеведческая и этнографическая работа с местным населением: собирался фольклор, записывались поверья, отдельные старинные свадебные песни, духовные стихи, обычаи проведения народом церковных праздников. Культурный пласт памятников был неоднороден: внимание уделялось как чисто церковным раритетам (известные церкви – многие из них были руинированы – святые источники, почитаемые иконы), так и светским (памятные места, связанные с именами Н. В. Гоголя, А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого и др.). Не остались без внимания памятники и народные музеи Великой Отечественной войны. Предполагалось, что научная работа будет частью паломничества, поэтому многие из детей были ответственны за конкретный участок работы: одни рассказывали всем остальным об истории конкретного места, другие зарисовывали встречающиеся этнографические артефакты, третьи вели дневники, четвертые записывали на диктофоны фольклор и рассказы старожилов, пятые фотографировали. Сводный отчет был составлен уже после возвращения домой. Единство и цельность паломничеству придала именно паломническая форма – движение в направлении к святыне – месту Нило‐Столобенского мужского монастыря. Именно эта сверхцель позволяла иметь особое отношение ко всему, что встречалось в пути, включая прекрасную тверскую природу, Волговерховье, начало Валдайской возвышенности.

Началась наша паломническая поездка с г. Ржева, куда утром 4 июня 2000 г., в 9 часов, тепловоз привез петербургских ребят и педагогов. Приехали седьмой и десятый классы, с ними три педагога и директор школы Н. И. Пономарева. Здесь приехавшие встретились с небольшой группой, которая десантировалась несколькими днями раньше; готовила маршрут, договаривалась с транспортными организациями, директорами школ и т. д. В этот же день последние уехали обратно в Петербург. Для укрепления научной стороны паломничества из московского Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо‐Маклая РАН был приглашен научный сотрудник отдела русского народа О. В. Кириченко, который и стал ответственным за этнографический аспект этого необычного духовно‐культурного мероприятия.

На вокзале нас уже дожидался когда‐то популярный в малых городах так называемый вахтовичок, автобус, с одной передней дверью, которую закрывал длинным рычагом сам водитель. Водителя звали Иваном. С ним отряду просто повезло: худой, непьющий, некурящий, добродушный, спокойный семейный человек. Водительский салон у него был обклеен плакатами с изображениями женских фигур в модных купальниках. Что‐то особенно откровенное срочно пришлось задрапировать.

Мы поехали по ржевским улицам. От старины здесь почти ничего не осталось. Мелькали обычные пятиэтажки или тяжелые массивные постройки сталинского послевоенного времени. У ребят был заранее приготовлен рассказ об истории Ржева, и десятиклассник Владик Гаврилов, поднявшись с сиденья, начал повествование издалека. Рассказал скрупулезно о седой древности, а потом перешел к истории последней войны. Войн здесь было много. Город три раза занимал неприятель. Позже мы узнали, что и советская власть крепко по нему прошлась своим железным катком. До революции город славился своими многочисленными церквами, садами, купеческими и мещанскими домами, уютными, ухоженными кладбищами. Из всего церковного богатства сохранилось только два храма. Не пожалели большевики городской и кафедральный Успенский собор[157] и могилу рядом с ним прославленного на всю Россию протоиерея Мефодия Константиновского. А ему город был многим обязан. Духовник Н. В. Гоголя, тесно общавшийся с великим писателем последние годы его жизни, о. Мефодий много сделал для восстановления церковного и городского благолепия в родном Ржеве после войны 1812 года.

В советское время все православные храмы были закрыты, действовал один‐единственный старообрядческий. Туда и ходили православные крестить своих детей. Этот храм и ныне один старообрядческий на всю Тверскую область, поэтому сюда из разных мест приезжает на службы много старообрядцев. Храм богатейший, выстроил два больших детских лагеря, каждый на 80 человек.

В память о пострадавших за веру от богоборцев в городе строится православный деревянный храм с престолом, посвященный новомученникам и исповедникам российским. Кроме того, действуют два восстановленных храма: Оковецкой иконы Божией Матери (или Предтеческий, официально – по главному престолу) и кладбищенский храм, который ныне является кафедральным.

Оковецкий храм – ротонда начала XIX в. – стоит на горе, на берегу Волги, и до сих пор виден издалека. У храма большой земельный участок на склоне и под ним. Тут же внизу – вновь выстроенный из белого кирпича со вторым деревянным этажом комплекс первой церковной средней школы в г. Ржеве, Знакомимся с настоятелем церкви о. Константином и по случаю поздравляем его с только что прошедшим днем ангела. Отец настоятель с большим энтузиазмом стал рассказывать о своей школе. Она существует только первый год, имеет 32 ученика и считается филиалом тверской общеобразовательной церковной школы. Отец Константин приехал сюда с Урала, из Челябинска, но во Ржеве живет с момента восстановления обоих действующих православных храмов. Кладбищенский храм начал восстанавливаться в 1988 г. По словам настоятеля, народ православный был тогда очень слаб в понятиях веры, мало кто читал и знал евангельские тексты. Храм Оковецкой Божией Матери стал восстанавливаться совсем недавно – 6 лет назад. Он уже отремонтирован внешне, установлены иконостас и киоты.

Дети из православной школы оказались активными помощниками настоятеля храма. В школе преподаются кроме обычных дисциплин церковно‐славянский язык (в 5–8 классах), литургика (в 9 классе). Главный вопрос, который ставят перед собой и педагоги и ее руководитель о. Василий, – воспитание детей в рамках традиционной православной веры, духовности. А это сейчас подразумевает критическое отношение к разного рода материалистическим мифам, которыми так богата была советская школа и от которых совсем не желает отказываться современная демократическая школа. Это и дарвиновская теория «происхождения от обезьяны» через эволюцию, и узкое морализаторство в классической художественной литературе и т. д.

Ученики здесь подробно и много занимаются русской агиологией: изучают жития святых, собирают местный материал о новомучениках и исповедниках, подвижниках благочестия. Пишут доклады на эти темы, с которыми выступают перед одноклассниками. В литературе практикуется долгое, подробное изучение одного произведения. Так, «Лето Господне» И. С. Шмелева дети проходили целую четверть: читали, пересказывали, рассуждали, писали сочинения, делали рисунки. На лето получили задание – прочитать несколько житий святых, «Недоросль» А. Фонвизина, «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева и «Слово о полку Игореве».

По предмету «Закон Божий» готовят доклады. Например, о святом праведном Иоанне Кронштадтском, о святом царе Николае II, преп. Серафиме Саровском, также по истории некоторых монастырей. С любовью и вниманием ребята относятся к своему церковному огороду, который территориально достаточно большой.

Есть в школе и несколько кружков по рукоделию: вязанию, вышиванию золотом и бисером. Для церкви уже вышивалась плащаница. Заметна и искусная работа тех, кто из нанизанного бисера создавал стаканчики для лампад. Ребята‐плотники и резчики умеют делать скворечники и обучены некоторым навыкам художественной резьбы. Оковецкий храм сохранил старинную традицию особого почитания иконы Божией Матери Оковецкой – иконы, явленной в XVI в. в селе Оковцах. Когда‐то в XVI в. эту икону в Москве называли Ржевской. До революции 24 июля – день празднования «Явленной» – был во Ржеве высокоторжественным днем. Заранее сюда из села Оковцы приходил крестный ход с чудотворным образом. Икона некоторое время находилась в соборе, перед ней совершались многочисленные молебны. Позже многолюдный крестный ход отправлялся к месту явления в село Оковцы. Сегодняшние православные Ржева в день праздника 24 июля едут в село Оковцы на автобусе и на машинах. И хотя сама явленная икона не сохранилась, память об этом событии жива в народе. В этот день со всего Тверского края в Оковцы к сохранившемуся чудотворному источнику съезжается множество почитателей святыни.

Отец Константин посчитал, что начало нашего паломнического маршрута по Тверской земле следует освятить молебном о путешествующих. Батюшка облачился и вместе с петербургским детским хором отслужил молебен, а после благословил каждого крестом и преподнес каждому в благословение образок Божией Матери Оковецкой.

Общий маршрут нашего паломничества несколько отличался от того, каким шел со своими учениками С. А. Рачинский. Они двигались пешком из с. Татева в направлении к с. Оковцы и шли более короткой, лесной дорогой, которая ныне для нас, увы, стала недоступной, она вся заросла. До Татева нам пришлось заехать в районный центр Оленино и лишь оттуда отправиться в имение Рачинского.

Общий маршрут выглядел так: Ржев – Оленино (50 км); Оленино – Татево (45 км); Татево – с. Оковцы – г. Селижарово (90 км); г. Селижарово – дер. Голенково – дер. Малое Гольтино (10 км); Малое Гольтино – г. Осташков (30 км); г. Осташков – с. Волговерховье (67 км); г. Осташков – Нило‐Столобенская пустынь (30 км). Таким образом, наша дорога оказалась длиной более 300 км.

Мы шли по той, но и не совсем по той земле, по которой двигались татевцы. Сергей Александрович Рачинский не искал со своими питомцами следов старинного русского православного быта, не учил ребят приглядываться к остаткам нашей могучей традиции, не был гостем в этих краях. Он шел как простой искренний богомолец по земле, еще не тронутой насилием и разрухой. Путь их «Божьего радения», как народ называл тогда богомолье, лежал мимо сел, деревень, погостов, многочисленных часовенок, поклонных крестов, мимо нераскрестьяненной еще русской глубинки. Но и тот паломнический поход нужен был его школе, как нужен он и теперешней Школе народных искусств в Санкт‐Петербурге. Школа должна в своих учениках «выцветать» (по образному выражению философа К. Леонтьева, современника С. А. Рачинского) до той полноты знания, которую дает только единение людей в Боге. Церковь, вера, любовь к святости открывают глаза на красоту, и мы тогда начинаем видеть нашу русскую природу – простую и безыскусную как родную, совершенную и прекрасную. Мы начинаем восхищаться ею.

В этой связи школьный вопрос уже тогда стал предметом серьезных размышлений лучших педагогов. Школа начинала становиться со времени С. А. Рачинского «второй семьей» для человека. Как будет устроена эта семья, на каких началах – от этого зависело будущее России.

С. А. Рачинский глубоко почитал образ Оковецкой Божьей Матери. В свое время его отец Александр Викторович получил исцеление от долговременной и тяжелой болезни, когда с верою пришел на поклон в село Оковцы к чудотворному образу[158].

В записке Рачинского о походе в Нилову пустынь много описаний природы. И хотя автор ее биолог и естествоиспытатель по профессии, он видит в природе не собрание сухих законов, а мир Божий. Видит, что за полнотою и разнообразием форм, цветов и запахов стоит тайна первоустроения мира, сокровенная и непостижимая. Ей душа радуется, к ней стремится, ею восхищается. Вглядывайся, любуйся, прислушивайся, вникая в это таинственное созвучие твоему сердцу, в эту глубину твоей мысли и чувства! И петербургские школьники прикасались на своем пути к этим тайнам. Потому что всякого паломника к святому Нилу Столобенскому сопровождает сам преподобный, сам дарит и открывает сокровища своего края. «Он – великий!» – не раз слышали мы от простых людей об Угоднике Божьем.

Мы сознавали, что вступили в епархию преподобного Нила, молились ему, в утренних и вечерних правилах читали ему тропарь. С нами был деревянный образ‐фигурка преподобного, – где он согбенно в схимнической одежде, опираясь на костылики, держит четки и молится.

Итак, наш паломнический вахтовичок довез нас до села Оленина, где было необходимо решить ряд важных организационных вопросов в отделе культуры и образования. Пока мальчишки играли в футбол на главной сельской площади, мы с учителем музыки Александром Николаевичем Тепловым осмотрели местный храм и музей. Оленино – бывшая усадьба Олениных, самый известный из которых – А. Н. Оленин, был директором Академии художеств в Санкт‐Петербурге с 1817 по 1841 годы; к его дочери сватался А. С. Пушкин. Краеведческий музей оказался действующим и весьма интересным. Помещался он в одноэтажном деревянном доме, разделенном на пять комнат. И в каждой – своя экспозиция. Зал флоры и фауны Оленинского района, зал народного быта (крестьянского, купеческого, дворянского), залы, посвященные войнам: Великой Отечественной, афганской и чеченской. Директор музея – она же и единственный его научный сотрудник – патриот своего края. И до сего дня пополняет музей новыми материалами. Например, в музей совсем недавно поступили вещи, документы тех воинов‐односельчан, кто героически сражался или погиб в Чечне.

В ходе поездки мы не раз сталкивались с «музейной» темой. Великая Отечественная война 1941–1945 годов оставила здесь свой след, и в любом крупном селе, в школе или краеведческом музее есть материалы, посвященные тому времени. Даже в детском саду в г. Осташков, где мы останавливались на ночлег, мы обнаружили такую комнату памяти. Но замечается при этом вот что: мы встречались с разным отношением к прошлому. Недавнее военное прошлое опекалось, но то прошлое, что мы называем церковным, находится в небрежении. Повсюду встречались нам эти следы церковных «брестских крепостей» – покалеченные и не восстановленные храмы, а рядом, в селениях, духовно искалеченных людей. Военные раны, хотя бы и внешне, удалось уже залечить; государство и люди так или иначе пекутся об этом. Но раны церковные, духовные до сих пор зримо кровоточат. Словно оглох народ наш без колоколов, сломился без крестов и не хочет видеть своей мертвенности. Духовное одичание уже, к сожалению, пространно и велико. Были, правда, и исключения из правил.

В селе Оленино был выстроен новый деревянный однопрестольный храм Новомученников и Исповедников Российских. Строился он с 1995 г., на средства, собранные местными сельчанами. По тем деньгам на это ушло 10 млн (10 тысяч нынешними). Закупили лес, наняли плотников, и вот у пяти тысяч оленинцев появилась своя церковь. Сейчас достраивается дом причта. Ходят в храм в основном старушки, около 50 человек, но на Пасху и Рождество собирается до 200 человек и более. Хор клирошан молодой и профессиональный состоит из пяти человек. Руководит клиросом матушка – жена настоятеля. Очень важно, что в селе нашелся энергичный и глубоко верующий человек – нынешний староста, который сумел разбередить народ, затеял строительство, сам строил, резал иконостас. Жена же его занималась иконописными работами. Отец настоятель молодой, ему 25 лет, он приехал из Москвы. Привез оттуда в храм святыни – икону св. Андрея Первозванного с частицей его мощей и икону св. патриарха Тихона с частицей его мантии. Для прихожан в храме действует церковная библиотека. Издается время от времени храмовый листок – приходская газета.

Некоторые из наших ребят взяли за правило в каждом храме оставлять поминальные записки. И здесь такие заздравные и заупокойные листочки были оставлены. Приложились к храмовым святыням.

Из Оленина наш путь лежал в Татево – родину Сергея Александровича Рачинского. Ехали некоторое время под пение духовных песнопений о Пасхе. Александр Николаевич Теплов, учитель музыки, и несколько ребят красиво и энергично выпевали эти весенние песни. Но вскоре образовался другой хор – молодежной песни. Запели про «последнюю электричку», «черного кота» и другие. С тем и добрались до Татева. Проехали в глубь леса мимо полуразрушенной родовой усадьбы С. А. Рачинского и остановились возле огромного старинного одноэтажного деревянного длиннющего дома. Он принадлежал когда‐то приходскому священнику. Неподалеку среди заросшего зеленью кладбища увидели полуразрушенную церковь, но с отреставрированным покрашенным куполом. Здесь буйная, сочная зелень, высокие редкие пихты, плотная песчаная дорога, возле дома – луговина со множеством самых разных летних цветов. Разбрелись сразу кто куда. Мальчишки, которым Татево знакомо по прошлогодней поездке, побежали к знакомому месту играть в футбол. Мы осмотрели Троицкую церковь. Она вся изломана и перекорежена, всюду груды кирпича, в стенах грубо выломанные проемы, очевидно для проезда сюда машин. Рядом с церковью увидели ухоженные могилы со старинными плитами и надписями на них. Это родовое кладбище Рачинских, восстановленное совсем недавно. Могила С. А. Рачинского, его матери, сестры, других родственников. Чуть в сторонке также заметно отличающийся от прочих могил ухоженный участок. Здесь похоронены Серяковы: Аркадий Аверьянович Серяков и его родственники. Он – ближайший ученик и сподвижник С. А. Рачинского, директор школы вплоть до революции. Все могилы – и Рачинских и Серяковых – восстановлены стараниями ныне живущей в Татеве дочери А. А. Серякова – Александры Аркадьевны Серяковой.

Школа Рачинского сохранилась. Двухэтажная, красного кирпича, с надписью на фронтоне «1907 год». В этом здании Сергей Александрович уже не преподавал, оно было построено незадолго до его смерти. Другая – старая деревянная одноэтажная школа – стояла неподалеку, напротив нынешнего здания, метрах в ста, ближе к церкви. В ней и преподавал великий педагог. Школа не сохранилась до сего дня. К слову сказать, совсем недавно долгими трудами А. А. Серяковой школе в Татево было возвращено ее законное имя – школа Рачинского. «Но, – говорит Александра Аркадьевна, – до сих пор в чиновничьих бумагах сохраняется ошибка в обозначении ее». Там сказано: «школа имени Рачинского», а нужно – «школа Рачинского». Звание ей не присвоено, а установлено. До 1917 года она была школой Рачинского. Варвара Александровна – сестра Сергея Александровича – строила школу в честь памяти своего брата. Она сказала, что если школа будет носить имя брата, она обязуется платить деньги на хозяйственные нужды и зарплату учителям. А когда совершилась революция, Рачинские были объявлены врагами народа[159]. Это была образцовая школа, по словам А. А. Серяковой. «Это была школа математики. Здесь в основном преподавали математику и русский язык. Большей частью отсюда выходили будущие учителя, фельдшеры, священники, ученые. Рачинский – это, прежде всего, математика, это твердые глубокие знания, это самоотдача в учебе и работе». Отец Серяковой – Аркадий Аверьянович – с восьми утра начинал работать и в восемь вечера заканчивал. «Все время был с детьми, и ночевал, и ел из одной миски с ними. Рачинский за семь лет до своей смерти, в 1919 году, взял папу сюда в Татево. Сергей Александрович уже чувствовал себя плохо. Стоит сказать о том, как отец стал учителем. Он был сыном татевского крестьянина, у которого было шесть детей. Из шести можно было выучить только одного. Остальные должны были работать на земле, чтобы прокормиться. Отец закончил татевскую школу, потом Алферовское духовное училище. Получил прекрасное духовное образование и риторическое. Далее он поступил под начало С. А. Рачинского, а тот направил его в одну из церковно‐приходских школ, которые он курировал. И вот, когда С. А. Рачинский почувствовал, что сил нет справляться с работой, он приехал к отцу и забрал его в Татево. Помнится, была зима, пурга. Отец отпустил только ближних детей вернуться на ночь к родителям. А дальних оставил у себя в классе. У них там были набиты соломой холщовые матрацы и в сенях до поры лежали. Дети сдвинули столы в классе, положили на них матрацы. Топились печи. Отец тоже ночевал с ними. Дети приготовили ужин: испекли картошки и ели ее с льняным маслом. Подъехал Рачинский, дети знали, кто он такой, выскочили, стали ухаживать за лошадью. Рачинский разделся и сел с ними ужинать. В глиняной мисочке он толок картошку и поливал ее льняным маслом. И тут он сказал отцу: “Знаешь, я чего приехал. Ты мне нужнее в Татеве. А сюда я пришлю другого”. И отец был с ним до последнего часа в Татеве. Рачинский умер на руках отца. Он ему и передал школу и просил, чтобы вел ее по его линии. Так оно и было до 1917 года[160]. Интересны многие детали той крестьянской жизни, которые остались в моей памяти. У отца было очень много крестников. Все хотели, чтоб он был крестным. И вот крыльцо нашего дома и половина угла нашего дома, как сейчас вижу, в Пасхальный день все занято пришедшими крестниками. Кто в лапотках, кто в сапожках, все празднично одеты, кто яичко держит, кто маленький куличик. У отца была зарплата 25 рублей. Ее хватало только на то, чтобы выписывать книги. Библиотеку потом у нас во время войны немцы забрали и увезли. Но обязательно отец покупал каждому крестнику материал на рубашку. Покупали целыми тюками голубой и розовый сатин. Многим он даже сапоги заказывал. Из лаптей дети не вылезали. Сапоги шились на вырост, да и так, чтоб и после него кто‐то поносил. Некоторые дети не могли вносить плату за учебу. Таких, если они на экзамене проявляли способность к учению, брали на полное обеспечение школы. Много видных людей вышло из татевской школы. Из числа тех, кто жил на обеспечении школы, был будущий академик Синев. Николай Синев закончил шесть классов татевской школы, а потом поступил сразу в Баумановскии институт в Москву, потом попал работать на Кировский завод в Ленинграде, потом трудился на Урале, куда завод эвакуировали. Во время войны принимал участие в создании мотора танка. Был награжден. Он – четырежды лауреат Ленинской премии, атомщик, был засекречен. Умер совсем недавно. Два раза уже в старости приезжал к нам в Татево. Дети у нас боролись отрядами за право носить его имя. Он, будучи в школе, и говорит: “Ну, покажите мне этих детей”. А классы маленькие, школа бедная, и перед ним поставили четырех мальчиков. Он, бедный, даже чуть не заплакал»[161].

Художник Александр Константинович Богданов‐Бельский также принадлежит к числу выпускников татевской школы. Еще из знаменитых людей татевскую школу окончили писатель Иванов, доктор медицинских наук Богданов, Крылов – министр нефтяной промышленности.

Долгое время и после революции татевская школа продолжала быть весьма авторитетной. До войны 1941—1945 гг. все районные педагогические совещания проходили в ней. Сюда постоянно приезжали перенимать опыт учителя… Страшным и непоправимым событием было закрытие храма Святой Троицы в 1934 г. Это была самая богатая и самая красивая церковь в округе. Когда‐то село называлось Троицким, а не Татевым. Церковь перестраивалась трижды, сначала была деревянной, а потом каменной. Еще позже к ней сделали зимнюю пристройку во имя Покрова Божией Матери. Иконы привозились из иконописных мастерских Троице‐Сергиевой Лавры. Закрывали церковь местные комсомольцы, их потомки до сих пор живут в селе. Увезли позолоченные подсвечники и всю прочую драгоценную утварь. А иконы все сложили в кучу и сожгли. Храм превратили в ремонтно‐тракторную мастерскую. Осквернили родовой склеп Рачинских. В прежние годы дворян и священников хоронили в кирпичных склепах – криптах. Под землей выкладывалась кирпичом часовня с потолком[162]. «Верх ее выходил наружу в виде крыши домика. Внутри получалось небольшое помещение. В крипте Рачинских было одиннадцать захоронений. Здесь стояли специальные диванчики, на них устанавливались гробы. Некоторые гробы подвешивались на цепях. Потолок отличался высотой, на стенах имелись росписи. В дни поминовений сюда спускались священник, родственники и близкие. Служилась панихида. Трупного запаха никогда не ощущалось. Входить в крипту можно было с двух сторон. После разорения церкви в 1933 г. местные рабочие мастерских открыли вход и забрались внутрь в поисках драгоценностей. Мы, дети, услышав, что происходит, побежали смотреть. И я помню, – продолжает Александра Аркадьевна, – как палками швыряли эти одежды, там была тафта с золотыми нитями. Милиция при этом так и не появилась. Черепа пинали ногами. Череп Рачинского тоже пинали. Брат пришел домой и говорит: “Мама, череп Рачинского пинают ногами, как футбольный мяч”. Она ему говорит: “Пойди ночью, чтоб никто не знал, и закопай”. Брат и закопал череп Рачинского в могилу отца. А днем мы пошли с мамой за картошкой (мы нищенствовали тогда) и видим дети пинают белую туфельку ногами. Мама узнала туфельку. Она была с ноги покойной Марии Константиновны Толстой – жены сына Льва Николаевича, Сергея Николаевича. Она умерла в Англии. Привезли ее оттуда в нескольких гробах, один из которых был цинковым. Везли пароходом и здесь похоронили. Ее сын Сергей Сергеевич Толстой боялся узнавать, где мать похоронена, время было революционное. Его потом забрали к себе Толстые. Сергей Сергеевич знал 12 языков, долго преподавал в советское время в Московском институте международного права. Был небольшого роста, рыженький. В Москве С. А. Рачинскому принадлежал дом по улице Чехова, 21. Там он встречался с Л. Н. Толстым, А. П. Чеховым, П. Н. Чайковским. Мать Сергея Александровича Вера Абрамовна безвыездно жила в Татеве»[163].

Общение с Александрой Аркадьевной было одним из зримых чудес нашего похода. Во всем ее облике, разговоре, поведении проглядывал человек «той эпохи», с ее самобытным укладом и прекрасной образной русской речью. А ведь ей было в пору нашей встречи более 90 лет.

В день рождения святой страстотерпицы императрицы Александры Федоровны – 6 июня – наша группа петербургских учителей и школьников Школы Народного искусства Императрицы Александры Федоровны выехала из Татева – имения С. А. Рачинского – в сторону села Оковцы. Кроме общего утреннего молитвенного правила, прочитали молитву о благоденствии России и пропели тропари преподобному Нилу Столобенскому и Матери Божьей Оковецкой.

Об утреннем молочном завтраке в Татеве (рисовая молочная каша, домашняя простокваша, компот и от души деревенского молока) часам к двенадцати уже стали забывать, поэтому подкупили где‐то в пути продуктов для бутербродов и поехали дальше. Дорога все чаще и чаще стала открывать текущие где‐то рядом воды неширокой, но стремительно текущей в этих местах Волги. Вся Тверская земля словно напоена многочисленными родниками, ручейками и речушками, не говоря уже о нескольких крупных реках – Волге, Двине, Каме. Воды легко струятся в каменистой с голышами и песком почве, и растительности достается здесь влаги сверх меры. Она сочно‐зеленого яркого цвета. Этими преизобильными подводными источниками щедро питается и набирает вес, силу и величие и сама Волга. Мы не удержались и сделали остановку у одной из крутых волжских излучин, где берег реки отвесен и глубок, как это обычно бывает у мощно распаханных силой воды сибирских рек. Река от свежего июньского солнца вся играла и переливалась так, что глазам было больно смотреть. На самом краю берега росла светлая, вся прозрачная от молодой зелени березовая роща. Немудрено, что всех вдруг охватило острое и радостное чувство жизни. Девочки начали плести венки из цветов, группками фотографироваться, кто‐то спустился к воде потрогать ее льняную прохладу. Успели и молча посидеть, поглядеть вдаль.

Свежесть и живописность волжского окоема так вдохновила, что решили и потрапезничать на берегу. Проехали еще километров 25, нашли малолюдное, в стороне от дороги, место и остановились на привал. Здесь были огромные, редко растущие сосны и лужайка, подернутая свежей молодой зеленью, теплый и легкий ветерок с запахом хвойной смолы – словом все то, что нам, горожанам, видится поначалу просто как чудесная декорация. Сосны трогали руками, в траву вглядывались, ветерку подставляли щеки, убеждаясь глазами и чувствами, что все здесь по‐настоящему. Наша стоянка оказалась обитаемой, здесь, похоже, отдыхали в летнюю жару пастухи и скот. Но сейчас никого не было, и мы одни расположились вокруг пастушьего столика с небольшой скамейкой «на двоих». Часть ребят занялись приготовлением бутербродов, остальные разбрелись по берегу. Тут же неподалеку от реки, разрезая берег надвое, тянулся глубокий разлом оврага. На дне его, среди пестроты самого разного мелкоцветья, таился родниковый ручеек. По предложению директоpa Натальи Ивановны это поэтическое место вскоре получило название «Александровский ручей», в честь нынешнего дня рождения святой императрицы Александры Федоровны.

Девочки не могли удержаться, чтобы не нарвать по небольшому букетику первых летних цветов. Потом уже, сидя в автобусе, все стали соревноваться, разделившись на четыре группы (по количеству букетов): «Какой это цветок?». Конечно, всеми легко узнавались одуванчики, земляника, куриная слепота, тимофейник, лютики, красная крапива, пастушья сумка, но был еще с десяток цветов, о которых никто, кроме специалиста‐ботаника Ольги Александровны, не мог нам сказать, что это за растения. Сергей Александрович Рачинский – ученый‐ботаник по своей специальности подробно рассказывал в своем дневнике «Детского паломничества» о богатейшей флоре Тверского края – тех мест, где он проходил с детьми. Очевидно, и его ученики – крестьянские дети знали о цветах поболее нашего. Перед нынешними школьниками из Петербурга, увидевшими природу не глазами естествоиспытателя, а «глазами адамовыми» – глазами того, кто дал имена всей твари земной, как гласит книга Бытия, в соответствии с их природными, данными от Бога, свойствами, – возник один нелегкий вопрос: что лучше – знать, где у любого цветка тычинка, пестик и прочие анатомические детали, или уметь называть любые цветы по имени, иметь представление об их полезных свойствах? А вопрос стоит именно так, одно из этих знаний, как правило, вытесняет другое. Забрались в анатомию человека – значит, потеряли интерес к красоте образа, красоте души. Целомудрию ведь не чужд, а скорее, присущ страх Божий и трепет перед красотой и величием мира, и отсюда – нежелание открывать (т. е. разрушать) ради пустого любопытства маленькую, но тайну Божию. Думали, размышляли над этими непростыми вопросами.

Не доезжая до села Оковцы 12–15 километров, большинство ребят вышло из автобуса, чтобы пешком, с молитвой, по образу прежних паломников, пройти оставшийся до святого места путь. Шли группами по 3‐4 человека, впереди – мальчики постарше, замыкали нашу паломническую вереницу девочки‐старшеклассницы. Дорогой, хотя и переговаривались между собой, но неуловимо ощущалось, что ребята идут вперед с молитвенным настроением. Напились колодезной воды в одной из встречных деревень, и к заходу солнца были уже у дверей Оковецкой средней школы, недавно выстроенной из белого кирпича на месте старой деревянной. Директор школы – мужчина лет пятидесяти, сельского вида, разместил всех по классам, раздал матрацы, подробно рассказал, с кем можно поговорить в селе о старине, и сам поведал историю оковецкого источника. Сам он, с его слов, неверующий, но источник почитает, как и все здесь. Мы решили не дожидаться утра, но сейчас же пойти туда. А было уже часов 10 вечера. Дорогой начали петь Богородичные песнопения: «Царица моя преблагая», «Богородице Дева, радуйся», «Пресвятая Богородица, спаси нас», «Под Твою милость». Молились и призывали святых Петербургских: св. праведного Иоанна Кронштадтского, блаженную Ксению Петербургскую, св. благоверного князя Александра Невского, Святых Царственных мучеников, преподобного Нила Столобенского. Подошли к болотистой части пути, дорога сузилась до неширокой тропинки, крытой деревянном настилом «по‐северному»; начинался прямой путь к святому источнику, вдали показались массивные беленные ворота. Перекрестившись на икону Спасителя на вратах, мы ступили на место, где в далеком XVI в. произошло чудо явления святых икон. Глухой сосновый лес, вдоль вымощенной деревом тропы, освещался самыми обычными городскими фонарями. Сам чудотворный источник спрятался внутри крутой излучины, которую здесь делает река Пыршня. Вечером мы уже читали о явлении здесь во времена Грозного двух икон: «Божией Матери со святителем Николаем» и образа «Животворящего Креста Господня». Первая икона была явлена Ивану да Ермолаю – двум «хищникам», как тогда называли воров и разбойников. Они поведали об этом местным сельчанам, а когда те пришли с черноризцем Стефаном, то стали свидетелями чудесного обретения второй иконы на Пыршенском городище. О чудотворных иконах стало известно из отчета московского архиерея при царском дворе, и иконы, по благочестивой практике того времени, были в 1540 г. отправлены на царское поклонение, а потом через некоторое время с великой честью возвращены назад. На царские же деньги в селе был выстроен храм в честь чудотворной иконы Божией Матери Оковецкой. Село Оковцы со временем стало богатым и знатным селом в Тверской губернии. В XVII в. Оковецкая слобода насчитывала уже три храма. В 1871 г. храм Оковецкой Божией Матери был перестроен в большой, величественный, под стать городскому, собор, с высокой и красивой колокольней. Двадцать шесть деревень входило тогда в приход этого храма, т. е. вся округа – верст на 15 по периметру[164].

В памяти некоторых нынешних жителей остались рассказы дедов и прадедов о времени, когда перестраивался храм, и на мирские деньги – богатых и бедных – был заказан и привезен пятисотпудовый колокол. За колоколом крестьяне отправились сами на многочисленных подводах. Клавдия Ивановна Лебедева – в прошлом учительница начальных классов оковецкой школы – рассказала об этом так, как она слышала от родителей: «Весь приход, особенно мужчины, по желанию, были отправлены за колоколом с несколькими лошадьми, по трое запряженными в специальные сани. Во Ржеве им передали колокол. Погрузили его и, помолясь, отправились. К ним присоединились ржевские. По мере того как проезжали села, народа вокруг колокола все больше прибавлялось. Раньше ведь плотно жили, деревень было много. Дорога узкая была, и народ, шедший за колоколом, растянулся очень длинно, так что если обернуться назад от головы движения, то конца человеческому морю не было видно. Лошадей постоянно меняли. А уж как привезли – такое торжество было! Тогда об этом только и говорили: “Колокол везут”. Даже дрожь по телу пробегала, так все рады были этому событию. Долго колокол поднимали, вручную на канатах. А как ударили первый раз и раздался звон, мы аж прослезились. Так торжественно все было. В воскресенье на службе было столько народа (а храм по размерам под стать московскому Елоховскому собору), что и вокруг храма метров на 50 люди стояли плотно»[165].

Слушая этот рассказ, трудно было представить, что всего через несколько лет после этих событий тех же людей насильно принудят закрыть этот храм, сбросить колокол и отдать церковную святыню на произвол стихии и тех же «хищников», с которых и начиналась его история в XVI в. Сегодня полуразрушенный, без крыши над основной частью, храм еще живет, в правом его приделе сделан ремонт и совершается богослужение. Но хватит ли сил его восстановить целиком? Есть надежда, что этому поспособствуют многочисленные паломники и почитатели чудотворного источника, текущего в полукилометре от храма.

Святой источник Оковецкий еще совсем недавно поражал всех сюда приходящих мощью и стремительностью выбрасываемой вверх воды. Каскад воды падал как водопад, и люди несколько веков приходили сюда и стоя омывались в святом источнике. Но в 1990‐е годы, когда епархия начала здесь работы по восстановлению уничтоженных святынь (часовен, купальни), появилось благое намерение удобнее устроить место купальни, расчистить место выброса воды, но неосторожными действиями прервали ток фонтанирующей воды, фонтан прекратил бить, вода потекла медленно, плавно набираясь в установленное бетонное кольцо и плавно выливаясь из него. Тем не менее святая купальня продолжает действовать, и люди приходят сюда и зимой и летом, чтобы окунуться в благодатные воды этого святого источника. От местных жителей мы услышали много рассказов о чудесах на этом источнике, об исцелениях, особенно страдающих кожными заболеваниями. Источник был тем местом, где даже в самые страшные годы гонений не прерывалась религиозная жизнь, здесь собирались верующие, читались каноны, акафисты, молитвы. А в праздник Оковецкой иконы Божией Матери люди шли сюда крестным ходом с иконами, от закрытого храма и до источника. До сих пор также в памяти многих старых людей живы воспоминания о дореволюционных обычаях этих мест: о престольных праздниках в окрестных селах, о старинном церковном укладе здешнего народа. Интересно, что престольные праздники не всегда были связаны с именованием храма и его приделов, но иногда – с особыми памятными днями. Например, в деревне Владимирская Дивисилка праздновали память иконы Божией Матери Владимирской, так как в этот день когда‐то деревня была спасена от сильной бури, разрушающей все вокруг. В Оковцах были престолы в честь Святой Троицы, Вознесения и на «Ильинскую пятницу». В эти дни не только совершались торжественные богослужения, но и «имен-ники» принимали из других деревень многочисленных гостей – родственников. Старые люди вспоминают, что 6 мая на «весеннего Георгия» все село в первый раз после зимы выгоняло пасхальными вербами свой скот на пастбище. Поначалу скот собирали в кучу (стадо было огромное), служился молебен перед иконой великомученика Георгия, священник кропил животных, и тогда только коров гнали на пастбище. Также весной вместе со священником сельчане обходили поле, с иконами и пасхальным песнопением «Христос воскресе из мертвых». Крестным ходом несли икону великомученика Георгия. С ней три раза обходили поле. До сих пор памятен и существовавший в прежние годы обычай обхода священником домов прихожан в пасхальные дни. Неделю после Пасхи священник ездил с причтом по деревням прихода и заходил в каждый дом. Первое воскресенье после Пасхи здесь называлось «поставное». Оно называлось так потому, что в этот день торжественно возвращались в Оковецкий храм те иконы, которые брал священник, когда отправлялся служить по приходу в домах прихожан в дни светлой седмицы. В каждой деревне после посещения ее священником оставалась одна икона до «поставного» воскресенья. Священника с причтом торжественно встречали на окраине деревни у ворот. Каждая деревня тогда имела вокруг себя деревянную ограду и въездные ворота. Старики с хлебом‐солью поджидали здесь священника, открывали ворота, и начинался обход по дворам. Одну икону (крест, хоругвь) оставляли у кого‐то особо уважаемого в деревне. В «поставное» воскресенье со всех деревень люди торжественно несли в храм села Оковцы оставленные образа и другие святыни, а потом начиналась праздничная служба. Не могут забыть люди этих мест до сих пор эти ушедшие обычаи![166]

Вообще пожилые люди вдоль этого богомольного тракта из Ржева в Осташков – в Нило‐Столобенский монастырь, как показывали даже краткие наши встречи, были как‐то по‐простому, по‐старинному богомольны. Проезжаем крохотную деревушку Малое Гольтино, видим: идут вокруг нее как бы крестным ходом, хотя и без икон, три старушки. Подошли мы поближе – действительно, они поют пасхальный тропарь, на свой, непривычный нам мотив[167]. Встретили нас с радушием, но на просьбы фольклориста спеть свадебные припевки категорически отказались. «Сейчас на исходе пасхальные дни – какие вам свадебные припевки?». Расселись мы по их приглашению возле завалинки одного из домов прямо на зеленую мураву. У порога деревянного старинного дома – каменная плита с надписью «Н. Г. 21 р. 1892–1921 г.». Бабушка поясняет: «Это тятенькина плита, он положил, как дом строил». В коротком разговоре тут же нам была рассказана вся ее жизнь. С мужем жила «27 годов не записавшись», потом взяли лошадь, поехали да записались в сельсовете, а венчаться уж и речи не было. Муж был партийный, хотя веровать не запрещал, «любил слушать, когда мы Христа поем, и не мешал в церковь ходить. Народ почти весь в деревне повымер, а мы шалыгаемся помаленьку. Вот батюшка нам запрещает смотреть телевизор, говорит, что это грех, а мы ведь все равно глядим всякую сбродь и лихорадку, какую показывают сейчас. Гибнут люди». Крестится наша собеседница Любовь Яковлевна Савинова и говорит, что поначалу не хотела разговаривать да пустословить в праздник Вознесения, но так получилось, что разговорили мы ее. «Но да вознесется Господь на небеса и просветит нас Своею благодатью», – говорит она, крестясь и прощаясь с нами.

Последний отрезок пути был связан с такой святыней России, как Волговерховье – местом, где находится исток Волги. До революции у истока было другое именование – Волгино Верховье. Но прежде чем направиться к истоку Волги, наш петербургский отряд детей и педагогов Школы Народных искусств Императрицы Александры Федоровны в середине дня остановился на короткий отдых в старинном городке Селижарово. Здесь в Волгу впадает местная речка Селижаровка. Переезжая через волжский мост, мы сразу же отметили церковную старину – храм, по облику XVI века. Едем к нему. Выясняем, что приходской храм стоит на месте древнего Свято‐Троицкого мужского монастыря, основанного в XV в. От древности осталась только монастырская трапезная церковь во имя Петра и Павла XV в. Сияюще‐белая, с сахарным рубчиком строгого орнамента по периметру стены, она вызывает гул восторга у детей. У ее стен – легкий холодок несуетной старины, так что даже постоять рядом с ней уже доставляет радость и наслаждение. Сохранившаяся церковь сегодня превратилась в целый церковный комплекс. Здесь и храм на втором этаже, и дом причта, и церковные мастерские, и церковный музей. Наверх в храм ведет крутая и широкая деревянная лестница. Есть и подвальное помещение, где существует уникальная дренажная система по отводу вод (река‐то рядом). На первом этаже – иконописная мастерская для взрослых и детей. Настоятель иерей Сергий был немного взволнован неожиданностью появления стольких гостей, но с радостью взялся показывать нам свое церковное хозяйство. Скоро выяснилось, что батюшка в прошлом был театральным художником (в театре кукол), потом – иконописцем, после чего уже был рукоположен во священники. Нам показали большую коллекцию великолепно сделанных о. Сергием и его матушкой кукол из папье‐маше. Здесь были и персонажи Рождественского Вертепа, и герои русских народных сказок. На супруге настоятеля лежит обязанность заведования иконописной мастерской при храме. Увидели мы и глиняные образки, которые здесь же мастерят, потом раскрашивают и обжигают. Прикладное искусство при церкви явно процветает. Немало детей из воскресной школы учатся искусству росписи, лепки. Воскресная школа включает такие дисциплины, как Закон Божий, хоровое пение, прикладное искусство, иконопись, православный театр. Одно из помещений занимает крестильня с бассейном‐баптистерием для крещения с полным погружением. Был нам представлен в лицах и хор: «Клирошане все выпускники местной музыкальной школы, но регент из семинаристов», – подчеркнул о. Сергий. Мы поднялись в храм. Здесь заметны следы неоконченного еще восстановления: самое пестрое разнообразие икон, как это бывает во вновь открытых храмах – от темных старинных до современных бумажных. Понятно, что все собиралось по принципу: что принесут прихожане – за то слава Богу. В бывшем теперь монастыре до сих пор особо чтится святитель Казанский Гурий – святой, живший в XVI в. и бывший одно время игуменом этой обители. Молебен о путешествующих, который отслужил о. Сергий, нас очень воодушевил. Во всем этом была простота, открытость, радушие и любовь настоятеля к нам, случайным посетителям. «Утешения» для гостей на этом не закончились, батюшка уговорил нас съездить в удивительное место, недалеко от Селижарова, – село Голенково, в храм святителя Николая, на свою родину, где он также числится настоятелем. Здесь было когда‐то помещичье имение баронов Вейтлицев, помещиков, приехавших в XIX в. с территории современной Западной Украины. В 1870‐е годы они построили в имении трехпрестольный обширный каменный храм, с величественной отдельно стоящей колокольней. Тогда в России стали пользоваться популярностью фаянсовые иконостасы, которые делались, в основном, на заводе Кузнецова. Такие иконостасы заказал в 1910 г. для своего храма и барон Вейтлиц. Завод, подобный Кузнецовскому, существовал и в Тверской губернии; назывался он Корчевский (ныне Конаковский). В Голенково многое сохранилось в первозданности. Большевики ничего не тронули, в Великую Отечественную войну, хотя немцы проходили близко, в нескольких десятках километров от села, но не заглянули в эту глухомань. Осталась в неприкосновенности даже чугунная часовня на могиле Вейтлицев. В обычаях того времени было делать обетные приношения в церковь. У барона сыновья находились на военной службе, участвовали в боевых действиях в период войны с Японией (1905 г.). В это время их отец и украшал церковь, заказывал иконы во имя тех святых, имена которых носили сыновья. Фаянсовые, расписанные золотом иконостасы до сих пор сияют новизной и ювелирной токостью работы, производят сильное впечатление и заставляют в восхищении замирать перед этой красотой. Иконы в иконостасе сделаны на металле, также в стиле начала XX века. Перед огромным старинным образом святителя Николая мы пропели тропарь, также помолились перед образом Казанской Божией Матери. С высоты колокольни оглядели окрестности, а после уже поехали в Волговерховье.

И вот мы в знаменитом и славном месте России – Волговерховьи! Конечно, не могло это святое место быть обозначено только какой‐нибудь памятной стелой с сухой надписью, вроде: «Здесь находится исток крупнейшей в Европе реки Волги». Поэтому до революции здесь был женский монастырь, здесь высились приходские храмы, само же место истока было исстари покрыто сенью Свято‐Никольской часовни. Так было до революции, к этому потихоньку Волговерховье возвращается сейчас. В начале 1990‐х годов восстановили часовню. Монастырь еще не возрожден[168], но один из храмов уже действует. Идем к самому истоку Волги. Вода в разбегающихся по сторонам ручейках от обилия водорослей красноватая, плавно вытекает со дна и бежит‐струится обыденно и совсем не торжественно. Плавают головастики. Вот уже слышим детские крики: «Болото какое‐то, а не исток», – и становится немного горько и за что‐то стыдно. Наталья Ивановна Пономарева тут же решительно действует, но не как директор, а как строгая мать, зовет всех в часовню и, отрешившись от той радостной ребячливости, которая здесь нас всех охватила, начинает говорить, обращаясь к «глазам», а не к «ногам»: «Здесь наше самое родное, наши истоки, и вы все должны быть чистыми душою, должны осознать высоту истока, который поит пол‐России и является символом ее в какой‐то мере. Все это сравнимо с тем, какой исток имеет наша душа, наша способность поить и кормить тех, кого мы призваны поить и кормить. Мне памятен один голландский обычай. Не столько обычай, сколько сокровенный ритуал, зов сердца: возвращаясь с чужбины, целовать свою землю. Поцелуем и мы, хотя бы в сердце своем, это святое место истока». Установилась звонкая тишина. Все вместе перед образом Спаса пропели несколько песнопений и словно заново ступили на эту священную землю.

Волгу начинает ручей Персянка, потом друг за другом идут озера Большой и Малый Верхит, Стерж, Вселуг, Пенно, Волго, происходят встречи с ручьями и реками, Волга ширится, и так 3690 км до Каспийского моря. Поит и кормит Ярославль, Тверь, Нижний Новгород, Казань, Самару, Симбирск, да и просто согревает нас своим присутствием на карте нашей души. А ведь тут же, неподалеку, истоки еще двух великих рек – Западной Двины, протекающей через Белоруссию, и Днепра – коренной реки Украины. Сама природа словно подчеркивает единство истока трех невольно разделившихся братских народов.

В Волговерховье мы были одарены еще одной незабываемой встречей – с местной жительницей 1907 года рождения Марией Ефимовной Васильевой. Она доживает свой долгий век в доме, когда‐то, до революции еще, купленном ее отцом. Вместе с домом прежние хозяева оставили тогда в иконном углу деревянный образ преп. Нила Столобенского. Так он до сих пор и стоит здесь. Посетовали мы, что вымирает деревня, живут только дачники да пьющие местные жители. «В мое время, – тихо говорит Мария Ефимовна, – в селе было 40 хозяйств, и в каждом доме по 5‐6 семей жило. Много работали, уважали тех, кто был богат, имел много добра. Детей помногу рожали. У моей мамы было семеро детей, и она церковь не оставляла, ходила постоянно. Бабушка оставалась за хозяйку в воскресный или праздничный день, а мы идем в церковь. И вся жизнь была в труде: пряли, ткали и пахали. Мама скатерти ткала, дорожки, вышивала. Отец был в церкви псаломщик, хотел дьяконом стать, но не получилось. Потом, при советской власти, сидел в тюрьме за то, что читал в церкви. Я девочкой была, когда начали строить здешние церкви: сначала кирпичную, потом деревянную. Много денег в строительство монастыря вложила царевна Ольга, дочь царя. Монастырь‐то был Свято‐Ольгин. Говорили, что книги и материалы для стройки были от нее. Ради монастыря построили рядом кирпичный завод, купец Саровков был застройщиком. Нам, жителям, нравился монастырь, его службы, занятия монахинь. У них было большое хозяйство: породистые коровы, красивые лошади. Управляла всем игуменья Варвара. Когда большевики начали громить монастырь, игуменью арестовали и увезли в Осташков. Там, в тюрьме, она и умерла. Ее заменила на некоторое время сестра Антония. Потом всех разогнали. Молодые монахини разъехались по домам. У приезжих большевиков была такая ненависть к монастырю, что при его закрытии даже скотину не забрали («монашеское добро»), а закрыли на скотном дворе и подожгли. Так ревел скот, что у нас волосы дыбом поднимались. До сих пор у меня в памяти этот рев стоит. Большую икону Нила Столобенского, что носили всегда до революции в день обретения ее по всем окрестным деревням, разрубили эти паразиты‐коммунисты на части. Жил в деревне человек святой жизни – юродивый Тимофеюшка. Построил в густом лесу себе землянку и там отшельником. Спал на подстилке, брошенной на каменную плиту. Но дорожка в лесу была протоптана, люди приходили, чтили его прозорливость. Когда он надумывал помыться, то приходил к моему отцу, и отец топил ему баню. Когда строили монастырский храм, Тимофеюшка очень помогал материалы носить. Там, где три мужика не могли поднять бревно, он один поднимал, хоть и росточка был небольшого. Помню, был средних лет, с бородкой, одет бедно. Мне предсказал, что буду жить долго – 100 лет. 93 я уже прожила. Большевики знали, что Тимофеюшка принимает народ, пришли и расстреляли его прямо в лесу и там же закопали. Никто не посмел возразить. А землянка его до сих пор цела». Рядом с Марией Ефимовной сидит ее сын, который уже сам старик, старческая немощь присутствует во всем доме, в старых немудреных вещах: мебели, серых занавесочках. Мужской одинокий быт. Но хозяйка дома еще жива, и она несет свет своего времени, его силу и достоинство, и нам всем очень уютно сидеть и стоять вокруг этого удивительного человека – истинного творца русской истории. Прощаемся, выходим из избы. Какой же необычный сегодня день с легко бегущими облаками (а ветра и не чувствуется), коротким дождем‐сеянцем, с ветром накануне дождя, ярким солнцем, выбегающим из‐за туч‐облаков и тихо, незаметно опять исчезающим. И что за обилие растительности. Луговые цветы самых разных расцветок: фиолетовые, желтые, сиреневые. И все такое мелкое, крошечное, миниатюрное.

Дальше наш путь лежал прямо на Осташков. Не доезжая города, попали под радугу‐дугу на все небо. И день памяти святого Нила был близок, и словно сам святой оказался рядом. Но в монастырь сразу не поехали, остановились в интернате, утром, накануне праздничного дня обретения мощей, пошли на литургию в Знаменский храм г. Осташкова. На пути к храму встретился памятный знак – тумба с казенной надписью, гласящей, что до революции здесь было городское кладбище, на котором были захоронены виднейшие люди г. Осташкова. Очередной след вандализма 1920‐х годов. Теперь здесь сквер и дорога. В бывшем женском Знаменском монастыре, а ныне приходском храме, также сохранились следы революции. На месте монашеских келий – деревянных домиков (сами строения монахинь живы) – до сих пор сохранился жилой сектор города под названием Рабочий поселок. В Знаменском храме, уже после закрытия монастыря, большевики хранили (как на складе) мощи прп. Нила, изъятые в монастыре в 1920‐е годы. Точнее, мощи перевезли сами монахи, после закрытия мужского монастыря, когда Знаменский храм был еще открыт. Потом, в 1928 г., храм закрыли и переоборудовали одну часть под музей атеизма (где находились мощи), а другую под зернохранилище. После войны, в 1947 г. храм был, по просьбам верующих, открыли, и потом сюда были переданы и святые мощи. Настоятелем тогда был отец Вассиан, ныне архимандрит Нило‐Столобенской пустыни и одновременно настоятель Знаменского храма[169]. В 1995 г. мощи прп. Нила торжественно, с участием Святейшего Патриарха, были перенесены в монастырь.

Нило‐Столобенский монастырь – величественное и грандиозное сооружение, построенное большей частью в конце XVIII–XIX в., хотя время его основания – конец XVI столетия. Стоит на острове, но искусственная дамба сегодня соединяет его с материком. В советские годы гонений на Церковь монастырь пережил многое: здесь были в разное время концлагерь, госпиталь, дом престарелых, колония для малолетних преступников. Совсем недавно монастырь стал восстанавливаться и в короткие сроки, благодаря помощи Москвы, вновь засиял куполами, обрел красоту очищенных и отреставрированных храмов, стал дышать монастырской молитвой и гореть тем незаметным глазу светом, который собирается возле великих святынь. А мощи прп. Нила – покровителя всего Тверского края – это великая святыня!

9‐е июня – день обретения мощей преподобного Нила Столобенского – великий праздник для всей Тверской земли. Едем из Осташкова в монастырь на службу. Наш шофер Ваня («дорогой и любимый Ванечка», – как называет его Наталья Ивановна) все еще с нами. По договору, его время закончилось и он мог бы уезжать домой в Ржев (или Оленино), но он по своему желанию остался с нами еще на день. Добрый и терпеливый человек. Дети говорят, что это лучший шофер за время их поездок. Ваня даже получил от Натальи Ивановны как директора школы приглашение поработать у них и переехать в Петербург. В 8.30 мы уже в монастыре. На дамбе нас встречают несколько продавцов с фигурками прп. Нила, резными досками с видом монастыря, ложками и другой резьбой. Здесь – это традиционный народный промысел. Даже в монастыре возобновилась традиция вырезать фигурки преподобного и раскрашивать их. Заморосил мелкий дождь. Похолодало. Канон ко святому причащению читали, в основном, в автобусе. Некоторые из ребят надели чистую одежду, специально прибереженную для праздника.

Собор, где началась уже служба, до отказа набит людьми. Много народа стояло и вокруг церкви. На праздник преподобного традиционно собирается много простого люда из самых отдаленных сел Тверской области. До начала Литургии архимандрит Вассиан начал служить праздничный водосвятный молебен преподобному перед его ракой. К началу Литургии подъехал владыка Виктор – архиепископ Тверской и Кашинский. В невероятной тесноте, с трудом передвигаясь по храму, мы исповедались, потом было долгое причастие. После Литургии – традиционный праздничный крестный ход с мощами преподобного Нила вокруг собора. Зрелище грандиозное! Стоя в огромной массе людей, видим, как мощи преподобного, положенные на специальное деревянное ложе, пышно украшенное цветами и дубовыми ветками, выносят из храма. Под мощами – архиепископ Виктор, по бокам от мощей, держась за специальные деревянные ножки, движутся все остальные – настоятель и другие монахи. Сначала мощи обнесли вокруг Богоявленского храма, где совершалась служба. Обойдя его, подошли ко входу и поставили мощи на помост. Начался праздничный молебен. После архиерейской молитвы опять подошли к мощам и, подняв их вверх на вытянутых руках, качали крестообразно вправо и влево, благословляя все четыре стороны света. Природа, чувствительная к духовным импульсам человека, и здесь «не осталась равнодушной». Низкие облака, застилавшие небо, ветер, время от времени моросивший дождь будто и не предвещали никаких перемен. Но когда мощи поднимали наверх и начинали раскачивать, тучи словно расступались, и из‐за них вырывался ослепительный сноп солнечного света. Мощи опускали, и солнце снова скрывалось за тучи. Так повторилось три раза. Преподобный незримо благословлял с небес богомольный люд, собравшийся сюда почтить его имя и труды.

По монастырскому обычаю, мощи не стали заносить в собор, но на некоторое время оставили перед папертью для того, чтобы верующие могли с молитвой пройти под ними. Монахи передали мощи мирянам, и люди рекой потекли под этот священный мост. «Гробовой» иеромонах Нил смотрел за порядком. Некоторые из паломников робко по одному начали отрывать листочки от украшения гробницы, потом все чаще и чаще, так что в итоге почти все цветы и листья дуба были унесены богомольцами с собой. По слезным просьбам одной старушки, которая очень жаловалась на свои болезни, мощи опустили пониже, и она коснулась их головой. Эти просьбы стали повторяться. Не меньше полутора часов продолжалось это массовое испрашивание благословения у преподобного Нила. Наконец людская река оскудела, многие направились в братскую трапезную на обед. Паломники рассаживались за два длинных стола, им раздали тарелки, ложки, кружки. Потом на столы были поставлены кастрюли с супом, с отваренной гречкой и подливой из грибов и лука. Стояли салаты из рыбы, свеклы, риса. Одного из преподавателей нашей школы – Александра Николаевича по его инициативе благословили читать житие преподобного Нила.

Вечером в интернате, где мы жили, начался праздничный импровизированный концерт «для себя», на следующий день – осмотр, исторический и этнографический, старинного Осташкова, новые встречи со старожилами. Настоящим открытием было посещение «обычного» частного одноэтажного дома в самой старой части города.

Сначала нас привлек сам дом своими узорами наличников, своим духом старины, и мы напросились у хозяев зайти внутрь. А там оказался настоящий музей XIX в. Мебель начала пушкинского столетия, картины, книги – все это было не музейным, а интерьером жилого дома. Дамский столик и из толстого стекла резное зеркало когда‐то принадлежали не кому‐нибудь, а Анне Петровне Керн. Небывалое собрание попало сюда не из антикварного магазина, а находилось здесь всегда, только хозяева дома менялись от поколения к поколению. На детей взглянула своими мудрыми глазами словно сама История, открыв им одну из своих бесчисленных кладовых. Всем было спокойно и грустно. А вечером был неизбежный отъезд одной группы в Санкт‐Петербург, другой – в Москву. Закончилось наше короткое знакомство с епархией преподобного Нила, с землей, овеянной славой воинских подвигов в последнюю Отечественную войну (даже в простом интернате, где мы жили в Осташкове, имелся маленький музей военных экспонатов), со святынями, которые только начинают восстанавливаться после 60 лет «египетского рабства».

Детское паломничество, посвященное памяти выдающегося православного педагога Сергея Александровича Рачинского, прошло как собирание земель в некое царство, называемое исторической памятью. Чудо с большой буквы сопровождало нас всю дорогу, оно раскрывало перед нами то одну тайну, то другую, так что и Божий мир перестал для нас быть просто природой, и все мы почувствовали (хотя бы на время паломничества) единство с ним. Ведь природа всегда, но по‐своему, учила православного христианина вере, душевной теплоте, эмоциональной открытости, отзывчивости. Она помогала формироваться русскому характеру – быть радушным, открытым, простым. Русский народ вырос на пешем паломничестве к святыням, на крестных ходах, и наш детский паломнический путь воочию открыл нам эту живую истину.

## Часть Вторая. Этническое. Национальное. Сословное

> « Этническая идентичность – это коллективно‐личностный идентификатор, характеризующий место пребывания народа на Земле, время его пребывания (исторический аспект) и цели его пребывания »

### Глава первая. Русская земля, Отечество, Святая Русь, Родина как обозначения этнического пространства русских

#### Общая постановка вопроса

Этничность – это сила, которая формирует этническое бытие, сам этнос как особого рода социум, этнический конгломерат людей[170]. В этом смысле этнос есть сопряженный определенным силовым векторам социальный организм. Выход на этнический уровень бытия начинается тогда, когда у социальной общности появляется понимание своего места на земле и существует особое коллективное «этническое отношение» к иным самобытным сообществам. «Место» характеризуется двумя территориальными этническими характеристиками: макроуровень дает понятие «земля–отечество» (в русской традиции), а микроуровень – понятие «родина». «Отношение к иным» рождается и живет в ином измерении. Его питают 1) язык; 2) антропологический тип; 3) комплекс духовности (религия, нравственность, право); 4) а также весь устоявшийся визуальный ряд внешних – культурных – признаков: одежда, жилище, пища, орудия труда и т. д. То, что мы охарактеризовали как «понимание своего места на земле», по сути указывает на то, как та или иная этничность осваивает пространство (понимает и живет в нем), и потому эту ипостась следует относить к статичным характеристикам этничности; в то время как этническое отношение характеризует специфику овладения временем, в силу чего относится к динамической составляющей этничности. В этом разделе речь идет о первых образованиях – статических характеристиках этничности, объясняющих особенности овладения ею земным пространством.

В Средневековой Руси этническая территориальная протяженность своей земли обозначалась несколькими понятиями: «Русская земля», «Отечество», «Русь», «государство», «Россия», «Святая Русь», среди которых самым устойчивым и часто употребляемым было словосочетание «Русская Земля»[171]. Частота употребления зависела от контекста ситуации. Русская земля, как этническая территория русских, упоминалась тогда, когда речь шла о пространственно‐этническом взгляде «изнутри», безотносительно к чему‐либо другому. «Отечество» появлялось в тексте, чтобы показать разницу чужой земли и своей. Например, в Степенной книге (Житие св. равноапостольной княгини Ольги) говорится: «не из иной страны, не из чужой земли, а из дома и отечества Русского произвел он эту богомудрую и равноапостольную великую княгиню Ольгу»[172]. В ее более раннем памятнике конца XV – начала XVI в. читаем: «и часто посылал его царь с татарами своими воевать его отечество, христиан Русской земли»[173].

В каждом понятии из вышеперечисленного ряда был свой оттенок. В словах «государство», «Московское государство», «Россия» преобладало гражданское начало, выделялся политический аспект. Вот почему в таком ярком идеологическом трактате, как «Повесть о Московском государстве»[174], написанном в начале XVII в., на первый план вышли этнополитические аспекты: «России полки», «всей российской земли», «российские люди». Хотя и здесь сохраняются прежние употребления: «русские земли», «русские люди», «страны русские». Войско, которое борется со Смутой, называется то русским, то российским.

Понятие «Русь» привязывалось к контексту, имеющему отношение к церковным вопросам. Или это слово было частью титулатуры («преставился князь великий Василий Иванович всея Руси»), или обозначало «православный», «истинный», «святой мир», т. е. было близко к понятию «Святая Русь». В «Казанской истории» о Руси говорится как о территории, на которую покушаются «поганые варвары»[175]. Судя по иллюстративным материалам (иконам, книжным иллюстрациям) Святая Русь, хотя и являлась многосложным понятием, включающим в себя святыни (храмы, иконы, мощи), частично православный народ, определенные локальные территории, но не покрывала собой всю территорию страны в допетровский период. Например, обратим внимание на известную икону XVI в. «Церковь воинствующая», где изображено возвращение войска царя Иоанна IV из покоренной Казани. Только территория городов Москвы и Казани изображены в замкнутом кольце. Внутри московского кольца находится образ Богородицы. Все пространство между городами свято не территориально, а лишь сонмом людей и ангелов. Архангел ведет войско царя Иоанна, ангелы кадят на людей, святые (св. князь Владимир) сопровождают войско в пути. Войско идет «по узкому пути», и территория вокруг, хотя и не населена видимыми врагами, но она явно недружелюбна, духовно не освоена, этот мир еще не включен в святое пространство «Москвы». Мы не знаем ни одного образа (иконы или книжной иллюстрации) допетровского времени, где бы была изображена вся Русская Земля как одно целое, как Святая Русь. Мы видим изображения отдельных городов, монастырей, с их небесными покровителями, мы видим икону Покров Божьей Матери в ее византийской, исторической конкретике, но нигде нет изображения Руси как Святой Руси, как Русской Земли, как земного Отечества. Всё это не случайно, а скорее всего, указывает на то, что в допетровский период Святая Русь так и существовала, в территориальном ее аспекте, как дискретное образование отдельных локальных очагов, которые не сливались в одно сплошное море Святой Руси. А значит, у образов‐понятий «Отечества» и «Русской Земли» существовали те же проблемы. Всё это приводит к мысли, что в русском обществе того времени, несмотря на гармонию этнического и конфессионального, имелась глубокая потребность в преодолении территориальной локальности Святой Руси, в поглощении неосвященных подвижнической жизнью территориальных лакун, и сделать это было нельзя только механическим способом, строя новые храмы и монастыри. Эта проблема могла решаться лишь в длительной исторической перспективе.

Может быть поэтому для периода Средневековой Руси мы и не находим одного общего термина, обозначающего этническую территорию русских, поскольку существовало несколько оттенков территориально‐этнического взгляда. Самым емким и часто употребляемым было понятие «Русская земля», иногда с добавлением «великая Русская Земля». В целом можно лишь реконструировать сложносмысловой единый концепт «Русская Земля – Отечество – Святая Русь» как односмысловое емкое, этнически ориентированное территориальное обозначение русского пространства. В основе «Русской земли» лежало церковное обозначение священной земли (Руси православной, Святой Руси), которая свята присутствием на ней Православной Церкви, святых, истории, связанной с защитой духовных истин и истинной свободы («правды Божьей»[176]). В церковную составляющую входили церкви, монастыри, священство, святые и подвижники словом, совокупность христианских православных святынь, данных православным во спасение души. Она также обозначалась как земля, хранимая Божьей Матерью, Ее святым покровом, и в этом высоком покровительстве заключалась важная мысль о материнстве в целом. Материнское покровительство общего, этнического характера в данном случае имело высокий, небесный статус.

Исходя из отношения Русской Земли к иноземному миру – это земля отцов, с их могилами, памятными делами и заветами, что озвучивалось словом «Отечество». Вот как емко эту мысль передает великий князь Василий Иванович, в свой предсмертный час: «Вверяю сына моего Ивана Богу и Пречистой Богородице, святым чудотворцам и тебе, отцу моему Даниилу, митрополиту всея Руси; даю ему свое государство, которым благословил меня отец мой, князь всея Руси Иван Васильевич»[177]. Теми же словами напутствовали тогда перед кончиной своих чад и крестьянин, и купец, и священник. Это было общее понимание отеческой власти, присущее всем социальным группам, как по вертикали, так и по горизонтали (т. е. с ориентацией на предков). В понятие «Отечество» входило и понимание его как Земли Русской, в ее чисто жизнеобеспечивающих функциях: хозяйственных, культурных, политических. Термин «Русская Земля» как бы скреплял все смыслы в один, хотя и не заменял и не поглощал полностью ни понятия «Отечество», ни понятия «Святая Русь». Во многих случаях там, где средневековый автор говорил о Русской земле, присутствует указание на то, что она связана с православной верой, святостью, крещением: «Земля бо Руска благословися ваю кровью и мощами лежащих в церкви духом божествене просвещаета…»[178] Более частое употребление словосочетания «Русская Земля» объясняется, скорее всего, тем, что здесь на первый план выдвинут чисто этнический ракурс – это земля живущего на данной территории русского этноса.

Было еще одно территориальное понятие с этническим содержанием – «родина». Это было микропонятие, означающее место рождение человека, т. е. конкретное село, город, посад. У понятия «родины» не было такого ярко выраженного этнического заряда, как у понятия «Русская земля», ведь это был не только этнический концепт, но еще социальный и правовой. Поэтому с родиной был связан такой этнически размытый термин, как «народ». В народе присутствует три содержательных начала – этническое, социальное и правовое: «Народ как социум включает в себя все сословные и иерархические группы общества; народ как этнос – моноэтничен (русский народ, татарский народ и т. д.), народ как гражданское сообщество – субъект определенного правового поля»[179]. При этом единство всех трех компонентов в народе обеспечивалось религиозным началом. Православие настолько тесно связало народ в одно целое, что конфессиональный признак сделался почти что синонимом этнического. Русский человек понимался как православный, и наоборот. В целом же этническая статичная картина выглядела так: в точке отсчета, рождения, там, где «родина», находится «народ». А на территории освоения земли, там, где появилось понятие «Русская земля», живет конкретный этнос – русские. В этом асимметричном территориальном пространстве и существует «народ‐этнос». Уточним, что таковой схема «Русская Земля/родина» была в допетровской России. Русская земля в этой асимметричной паре первенствовала, поскольку это понятие несло основную идейную нагрузку. Это заставляет предположить, что насыщение этнического начала конфессиональным происходило в поле действия «Русской земли» (и русских как этноса), а не там, где была «родина» и народ. А поскольку «Русской землей» являлась священная русская земля, с ее святыми и святынями, находящаяся под покровом Божьей Матери, – вот отсюда конфессионим «православные» самым тесным образом и сблизился с этнонимом «русские».

В данной главе рассмотрим проблему трансформации понятий «родина» и «Русская земля» за счет постепенного смыслового расширения понятия «родина» начиная с XVIII столетия и постепенного поглощения этим понятием всех прежних смыслов, присущих традиционному для православной Руси понятию «Русская земля».

#### Эволюция понятий «Русская земля – Отечество – Святая Русь»

Понятие «Отечество», как оттенок понятия «Русская земля», появляется в русских летописях со второй половины XV в. как результат того, что «Куликовская битва дала мощный импульс развитию самосознания общества»[180]. В более ранних произведениях понятие «отечество» имело локальный характер, означая «свой город», «свое село», «свой удел». Но уже в житии князя Димитрия Донского отчиной его названа вся русская земля[181], т. е. движение к этническому конструкту началось. «В самых ранних текстах «Повести временных лет» находим мы слова отчьствие, отьчина»[182]. По происхождению это болгаризм, возникший на Руси в X в., – пишет В. В. Колесов со ссылкой на исследование Д. Ангелова (1977 г.)[183]. «Сначала отьчество заменило слово родъ, т. е. отец как глава сменил “деда”: уже не “род”, а “семья” в центре внимания славянина». «Отечество всегда пребывает в “отчине”»[184]. «Отчина» и «вотчина», как считает В. В. Колесов, понятия, тесно связанные между собой[185]. «В высоком слоге книжной речи отечество все чаще стало замещать слово отчина»[186]. В. В. Колесов считает, что обогащение «отечества» этническим смыслом («родная земля») произошло в России с начала XV в. и пришло к нам опять из Болгарии, через ученика митрополита Киприана. Выше мы отмечали, приводя тексты конца XV и середины XVI в., что у «отечества» уже существовал высокий смысл, делающий его синонимом такого емкого понятия, как «Русская земля». Но, как отметил В. В. Колесов, в «отечестве» существовали и другие смыслы, связанные с государственно‐чиновным и владетельным положением[187].

В период петровских реформ именно термин «отечество» изымается государственными идеологами из общей составляющей «Русская Земля/Отечество/Святая Русь» и наделяется узко гражданским смыслом «отечество/государство/империя». То есть прежний смысл «отечества» – «наша, русская, православная, а не иноземная страна» был сужен до рамок смысла «наша российская, а не чужая, иная держава». «Отечество» становится основным понятием в официальных государственных документах манифестного характера. Императору Петру Великому было предложено принять титул «Отец Отечества». И хотя Петр не принял предложения, но со временем Екатерина Великая от такого предложения не отказалась. Подобные инициативы указывали на новое понимание отношений «отца и сына» в государстве и Русской земле. Прежние отношения связывали отца и сына непосредственно: великого князя (или позже царя) с его сыном‐наследником, а подданные так же были связаны со своими детьми. В послепетровское время император стал рассматриваться как отец всему народу, что зачеркивало первенство прежних смыслов, конкретность отношений отца и сына.

Новое обозначение этнических пространственных границ в России, привитых Петром I, означало лишь то, что у этих границ, однозначно обозначенных при Петре I термином «отечество», исчезло этническое смысловое содержание. То есть все русские были поставлены перед необходимостью постепенно отказаться от привычной пространственно‐этнической картины, связываемой ранее с терминами Русская Земля, Русь, Святая Русь, Отечество, – с русской православной страной. Ниже, в выводах после главы, мы коснемся мотивов царя‐реформатора и в целом того, насколько промыслительно необходимым был этот шаг, здесь же отметим, что в обществе существовали довольно серьезные опасения за судьбу национальных ценностей и национальной традиции, хотя в первое пореформенное столетие самые значительные силы (включая церковные) были на стороне реформатора и реформ. Словно один патетичный гимн Отечеству звучат слова М. В. Ломоносова – одного из тех, кто активно поддерживал линию Петра I. В похвальном слове Елизавете Петровне (26 ноября 1749 г.) великий русский ученый, поэт и ритор употребляет следующие эпитеты и понятия: «отеческий престол», «Россия», «верные сыны отечества», «отеческий дух и вера», «Россияне», «отеческий скипетр и меч», «российская сила», «отечество», «российский народ», «российское государство», «множество народов России», «Мати Российская»[188]. В том же тоне звучит похвальное слово императору Петру Великому (26 апреля 1755 г.). Здесь же указывается, что «за великие заслуги к отечеству назван Он Отцом Отечества»[189]. То есть те, кто видел себя «человеком государства», вполне искренне могли полагать, что «Отечество» продолжает иметь то же значение, что и раньше.

Между тем к концу столетия среди помещичьей православной России появилось разочарование в том, что империя не щадит русских начал, русского духа и образа жизни. Это не проявлялось столь же выразительно, как ранее, пока брились бороды и менялось платье, шло приобщение к иностранным языкам и литературе, словом, пока затрагивались этнические основы, которые выше были охарактеризованы как динамические (овладение этничностью временем). Но это стало невыносимым, когда дворяне опять вернулись в свои родовые гнезда и вплотную соприкоснулись с понятием «родина», имеющим этническую природу пространственного характера. Именно родина, как место личного этнического рождения, «моего этнического я», повлияла на последующий процесс, связанный с попытками вернуть «большую этничность», т. е. этничность макропространства, обозначаемую понятиями «русская земля», «Святая Русь» и «православное русское отечество». Самые разные силы стали участвовать в этом движении – от революционных до консервативно православных, сначала солидарно, а потом разделившись, когда пришла пора действовать. Исторической точкой отсчета для всего движения в целом стали события Отечественной войны 1812 г., осознаваемой дворянством как гнев Божий на Россию за ее отступление от собственной традиции и увлечение французской. Последующие после войны события должны были показать, кто подхватит эстафету поддержки русской этничности, какие силы и с помощью какого понятия смогут вернуть пространственной этничности ее привычное место.

#### Понимание родины в простонародной среде (XVIII–XIX вв.)

Русское дворянство, в массе своей вернувшееся в свои имения после екатерининского манифеста, не смогло бы вернуться к этничности через понятие «родина», если бы этот ценностный императив не был в чистоте своей сохранен русскими православными крестьянами. Крестьянские воспоминания позволяют увидеть взгляд людей из простонародной среды на родные границы этнической территории. В абсолютном большинстве случаев в просмотренных нами текстах речь идет о родине как месте рождения человека. Обратимся к нескольким характерным примерам.

Мемуары Леонтия Автономовича Травина представляют особый интерес, поскольку автор жил в переходную эпоху (1732 – первая четверть XIX в.), когда происходило рождение понятия «родина», идентичное понятию «отечество»[190]. Для Травина еще привычно отечеством величать всю землю, в том числе свою малую родину. То есть малая родина как старинное «отчина». Место вдали от отечества – это «чужая сторона». Автор происходил из дворовых писарей пригорода Пскова сельца или слободы Вельи – «Отечество», – это его малая родина, место, где он родился, где похоронены родители, где живет его семья. Много раз он упоминает это слово, когда речь идет о его возвращении в родное село[191]; «печаль по своем отечестве, паче же о оставшемся семействе»[192]; «желаемый ко отечеству путь», «пожив во отечестве моем в Велье» (Псковщина), «имев разлуку с родительницею, женою, дочерью, лишась дому, иждивения и отечества»[193].

В воспоминаниях дворовой девушки, а потом няни дворянских детей А. Г. Хрущевой, всю жизнь прожившей в помещичьей семье, родина – это место, где она родилась, откуда ее увезли из родительского дома (сельцо Дворянкино Любимского уезда Ярославской губ.)[194].

Автор следующих воспоминаний С. Пурлевский (1880–1868) вышел из крепостных крестьян, занимался торговыми делами и в конце жизни сделался купцом 2‐й гильдии в Москве[195]. Везде он пишет о своей малой родине: «Великое село (Ярославская губ.), место нашей родины»; «крестьяне нашей родины (1250 душ)». Отца и мать называет: «родитель» и «родительница». «Никому не хотелось лишиться родины: лучше отказаться от праздничного куска, лишь бы избавиться от опалы»; «так как знали его родину в шести верстах от себя»; «для свободного следования на родину»; «на моей родине в Великом селе с незапамятных времен усвоено женским полом искусство работать тонкие полотна»[196].

Автор воспоминаний Н. Н. Шипов был крепостным, всю жизнь он занимался торговыми делами в самых разных концах России, хорошо знал жизнь других народов, знал многие языки малых народов России[197]. Н. Н. Шипов называет Москву «матушка‐белокаменная». «Я уже собирался ехать обратно на родину», – речь идет о слободе Выездной, близ г. Арзамаса Нижегородской губ., – «Меня с женой и сыном отправили по этапу из Ставрополя на родину», «в Арзамас на родину», «я возвратился на родину», «покинул свою родину»; «для препровождения на родину»; «не придется видеть ни родины, ни милого семейства»; «добрался до родины – Выездной слободы. Поклонился праху родительскому, повидался с родными и знакомыми»; «всю широкую раздольную Русь‐матушку»; «прибыл на родину в Выездную слободу»; «я оставил родную слободу»; «в городе Мерсине я встретился с татарами, которые по расспросам были кавказские, Пятигорского уезда, с реки Кумы; приняли турецкое подданство и их поселили сюда. Они были очень недовольны здешним местоприбыванием и желали бы снова возвратиться на родину».

Крестьянин Ярославской губ. А. Я. Артынов начинает воспоминания со слов[198]: «Родина моя – село Угодичи Ростовского уезда, Ярославской губернии». Описывает «родного дядю», «родных сестер». И. В. Васильев (1822–1893) был сельским писарем в Пошехонском у. Ярославской губ. Он также пишет о конкретной родине: «В других местах тогдашней Макаровской волости, на моей родине»[199].

Во всех этих приведенных случаях родина понимается как место рождения, малая родина. Для широкого понимания крестьяне употребляют такие конкретные слова, как Россия, Русь‐матушка. Крестьянская среда однозначно связывала со словом «родина» одно понимание – место своего рождения. Л. А. Травин, употребивший в этом же смысле слово «отечество», принадлежал к мелкочиновничьей среде и, возможно, он нарочито пользуется не простонародным, а книжным понятием. Во всяком случае, важно отметить, что подобный «люфт» в употреблении разных слов, сводимых к одному смыслу, в это время еще допускался. Именно отсюда, из народной среды, сохранившей искомое этническое зерно понятие «родина» как этническое понятие, хотя и означающее конкретную «точку» в пространстве, – и будет взят термин «родина» для формирования нового этнического макроконцепта, наподобие средневековой «Русской Земли». Борьба за понятие «родина» станет предметом не только ученых и художественных споров, но эти споры выйдут на уровень политического противостояния, которое завершится революцией 1917 г.

#### Славянофилы и западники в борьбе за «родину» в период до 1840‐х годов

Война России с Наполеоном принесла много нового и сильно повлияла на умонастроения русского общества, на перемены в мыслях и чувствах в отношении этнических границ России. Именно тогда стали складываться две идейные, оппозиционные официальной власти (c их точки зрения – виновницы пространственной деэтнизации русских) силы (западники и славянофилы). Они вышли из одной стихии – войны с Наполеоном, но далее дороги их разошлись. Говоря с некоторой долей условности о двух территориальных центрах первоначального формирования этих сил, все же отметим: революционная оппозиция правительству, формирующая этническое понятие «родины» с гражданским содержанием, тяготела более к Санкт‐Петербургу, другая же оппозиционная сила была более связана с Москвой.

В те же годы в официальных правительственных текстах, а также в церковной литературе продолжало звучать слово «отечество». И хотя та и другая сторона вкладывали в него разное содержание, но как такового противоречия или диссонанса словно не наблюдалось. Митрополит Московский Августин так откликнулся на события Тильзитского мира: «Мир паки озарил любезное отечество наше». И далее: «Любовь к Отечеству – вот жертва, которою достойно возблагодарить мы можем и Бога… и государя, назидающего и хранящего спокойствие и блаженство наше»[200]. Александр I также употреблял понятие «отечество», когда благодарил московское дворянство, «всегда готовое действовать ко благу отечества». В манифесте по поводу итогов войны говорилось о «духе отечественной ревности»[201], «слиянии мужества и любви к отечеству», «благодарном отечестве», которое будет помнить о героях.

От нападения Наполеона страшно пострадала древняя российская столица, Москва. Рядом находились старинные родовые гнезда дворян, безжалостно разоренные врагом. Война с агрессором официально была обозначена как Отечественная. Поэт Д. Давыдов так отзывался об этом времени: «Тогда еще между нами не было ни одного космополита, все мы были люди старинного воспитания и духа, православными россиянами, для коих оскорбление чести отечества было то же, что оскорбление собственной чести»[202]. Именно Москва, прошедшая через горнило горестных и трагических испытаний, смогла очнуться от галломании и постаралась вернуться на старую стезю.

Н. Ф. Дубровин в своем замечательном труде «Русская жизнь в начале XIX в.» отмечает, что возвращение к русским началам стало для москвичей после освобождения сожженной Москвы насущной потребностью. До войны в великолепную залу Благородного собрания по вторникам съезжалось от 3 до 5 тысяч человек, собирался «настоящий съезд России»[203] – от вельмож до мелкопоместного дворянства. «Здесь было много родни, родственного, родовитого, старинного. Но в то же время русский язык и русские обычаи были забыты»[204]. Война в значительной мере вернула им память о прошлом. Вслед за старой столицей «Россия училась говорить, читать и писать по‐русски, по книгам и журналам, издаваемым в Москве. Русская литература долго имела Москву своей столицею и своей колыбелью»[205]. В Москве появилось Общество истории и древностей российских (при МГУ), университет стал уделять особое внимание русскому языку, в древней столице выходило большинство русских периодических изданий. Здесь жили Н. М. Карамзин и И. И. Дмитриев. Здесь обосновался «Русский вестник» С. Н. Глинки, много говоривший о русской традиции. У москвича В. А. Жуковского первенство перед любовью к отечеству отдается «жизни у семейного очага»[206]. Стихотворение Жуковского «Певец во стане русских воинов» пользовалось большой популярностью у публики.

Отчизне кубок сей, друзья!
Страны, где мы впервые вкусили сладость бытия,
Поля, холмы родные.
Родного неба милый свет,
Знакомые потоки,
Златые игры первых лет
И первых лет уроки—
Что вашу прелесть заменит?
О Родина святая,
Какое сердце не дрожит,
Тебя благословляя.

В этом случае всё «официозное», озвучивающее точку зрения правительства на Отечество, начинает подвергаться критике. «Сын отечества» начинает рассматриваться в обществе как пустой мечтатель. Историк отмечает, выражая позицию русских патриотов: «Служба государству была унижена, и самые почетные места занимались в уездах людьми, часто не соответствовавшими исполнению возложенных на них обязанностей». Служба отечеству занижалась и уже не выглядела так весомо и священно. Люди честные мало‐помалу начинают уклоняться от служения, по слову современника. Так постепенно коллективное «отечество» начинает заменяться индивидуальным «родина». Защита семьи, очага, т. е. родины становится более важным и действенным[207].

В поэзии этого времени уже заметен женский оттенок в характеристике территории: «край родной», «герои стран родных»[208]. К. Н. Батюшков пишет в 1813 г. «К Дашкову»: «Я видел милых матерей из милой родины изгнанных, Москва, Отчизны край златой, и жизнь, и к родине любовь». Слово «отчизна» имеет некий переходный оттенок, это нечто среднее между отечеством и родиной, но уже женского рода. Тот же автор в 1816 г. написал: «Царю, отчизне благодарной, знамен отчизны грозный лес». В стихах Ф. Н. Глинки 1812 г. звучат слова «Россия (ее верные сыны), друзья, отечество, народ, поля родные, святая земля». Поэт‐гусар Д. В. Давыдов произносит: «наша матушка Россия»; «мой долг священный – вновь за родину восстать» (1815 г.); «Как на чужбине песнь отчизны изгнаннику земли родной» (1834 г.). У А. И. Одоевского слова «За святую Русь» звучат рефреном в стихотворении 1830 г. Он же пишет в стихах 1836 г. «на родине моей, опять в кругу соузников‐друзей».

Первая половина XIX в. была сложным временем возвращения всех общественных сил в России к русской идее. Мы говорим «к русской идее» не в современном историософском смысле, как поиске идеологической концепции, а о возвращении к общей тогда мысли – к русским началам. Еще не выкристаллизовалось ни одно направление, не было емких идей, сами концепции еще не были проработаны, было много эмоций и споров. На фоне этой «смутной мысли» и «общественных эмоций» родилось движение декабристов. В стихах К. Ф. Рылеева, В. К. Кюхельбекера, А. А. Дельвига, в программных документах этих первых революционеров зазвучали эпитеты, которые потом мы встретим в текстах славянофилов, хотя и в другом смысловом контексте: «Русская земля, Русь, Святая Русь, родная Русь». Звучит и слово «отечество», которое порой проскальзывало, словно мера высоты нового понимания родины. Так, К. Ф. Рылеев пишет: «Неистовый тиран родной страны своей, отечество мое» (1820 г.). В стихотворении «Смерть Ермака» (1821 г.): «За Русь святую погибая, благословения отчизны»; стихотворение «Иван Сусанин» (1824 г.): «Любовью к отчизне и вере горя», «на Русской земле», «В ней каждый отчизну с младенчества любит» (1824 г.); в стихотворении «К NN»: «Увы! Моя отчизна страждет». Как видим, поэт оперирует очень близким к понятию «родина» словом «отчизна», постоянно соотнося его с синонимами «Русь, Святая Русь, родная страна» Декабрист В. К. Кюхельбекер также видит Россию в особом ореоле. В стихотворении «На смерть Чернова» (1825 г.) он пишет: «Нет, не отечества сыны Святую ненавидят Русь», или позже: «На Руси святой» (1827 г.). У А. А. Дельвига звучит: «И как русский любит родину» (1829 г.). Н. М. Языков восклицает в стихах 1824 г.: «О! долго цепи вековые с рамен отчизны не спадут». А уже в 1827 г.: «И за родину мы пьем» (пьют с немцами за то, чтобы Русь была. – О. К.), «первым царством в поднебесной и счастлива, и славна!»

Программные документы декабристов также красноречиво свидетельствуют о том, что тема «русского народа» становится доминирующей для дворянских революционеров. В проекте конституции Н. М. Муравьева первая глава называется «О народе Русском и правлении». Здесь отмечено: «Русский народ, свободный и независимый, не есть и не может быть принадлежностью никакого лица и никакого семейства»[209]. Существовал также документ «Манифест, или манифест к русскому народу». Эпиграфом манифеста были строки из церковной «молитвы за Отечество»[210]. Конституция П. И. Пестеля, называвшаяся «Русская правда», также была обращена к русскому народу как искомому субъекту, ради которого и совершались революционные события. Любопытны мотивационные объяснения князя С. П. Трубецкого создания тайных обществ в России. С покаянным осознанием своей вины он утверждает на следствии: «Предлог составления тайных политических обществ есть любовь к Отечеству. Сие чувство, которым всякий человек обязан своей Родине, хорошо понятое, заставляет действовать к пользе государства, худо понятое может сделать величайший вред, и бедственные последствия оного не могут быть довольно исчислены. Сие худо понятое чувство любви к Отечеству составляет тайные политические общества»[211]. Говоря о положительно понятом чувстве, князь выделяет события войны 1812 г. «Нападение Наполеона на Россию в 1812 г. возбудило в русских любовь к Отечеству в самой высокой степени; счастливое окончание сей войны, беспримерная слава, приобретенная блаженной памяти покойным государем императором Александром Павловичем, блеск, коим покрывалось оружие российское, заставило всех русских гордиться своим именем, а во всех имевших счастие участвовать в военных подвигах поселило удостоверение, что каждый из них был полезен своему Отечеству»[212]. В мирное время бывшие воины много говорили о желании и в мирные годы послужить на пользу Отечества, говорили между собой «о чести имени русского».

С. П. Трубецкой употребляет понятие «родина» в широком смысле, для него это страна, земля, но при этом князь разделяет отечество и родину: любовью к отечеству человек обязан своей родине. Перед нами, безусловно, один из ранних текстов, где понятие «родина» проявляется как новый, самостоятельный образец общего понятия. Родина для Трубецкого – это нечто вроде общего места рождения для всего народа. Родина есть нечто органичное, почти природное, в то время как отечество – завоеванное, заслуженное, приобретенное. Но при этом мы любим это «приобретенное», потому что оно появилось на земле наших родителей, нашего народа. Тема «родины» уже начала обозначаться в умах и сердцах патриотов, в том числе и революционного направления. В стихах декабриста В. Ф. Раевского говорится:

Для кроткого царя, для родины священной
Приятно жертвовать собой.
В наш век чудесный, просвещенный
Примеры славных дел сияют пред тобой.
Отечество твое под скипетром священным…
Колосс надменный пал!… Европа в удивленьи,
Зрит победителя, свободу и закон;
Благословенен мир повсюду, в восхищеньи
Благословляет русский трон!
Так, юноша, гордись отчизною своею,
Спеши ей долг отдать, ее достойным быть… пера[213].

Здесь налицо два новых термина: «родина» как священная держава и «отчизна» как синоним родины.

Понятие «отечество» продолжает широко употребляться в патриотических кругах. Русское дворянство, не выработав нового термина, продолжало использовать старый – «отечество», придавая, однако, ему более глубокий смысл, чем оно имело в официальных документах. Может быть, в силу столь высокой интеллектуальной напряженности, ощущения терминологического голода, в ряде случаев мы можем наблюдать попытку трактовать гражданское начало почти как этническое. В. Ф. Раевский пишет: «Под искрою гражданства разумел я чистую любовь ко всему своему или отеческому»[214]. Другой оппозиционер российского самодержавия, хотя и не состоявшийся декабрист, П. Я. Чаадаев зримо чувствовал эти новые веяния: «В настоящую минуту у нас происходит странный процесс в умах. Вырабатывается какая‐то национальность, которая не имеет возможности обосноваться ни на чем, так как для сего решительно отсутствует какой‐либо материал, будет, понятно, если только удастся соорудить что‐нибудь подобное, совершенно искусственным созданием»[215]. В письме к А. Х. Бенкендорфу он красноречиво заявляет, что пишет русскому царю не по‐русски (по‐французски) и стыдится этого. «Я желал выразить Государю чувство, полное убеждения, и не сумел бы его выразить на языке, на котором прежде не писывал»[216]. Для Чаадаева привычно употребление понятия «родина» в широком смысле слова, причем он привязывает его к также часто употребляемому «отечество». Это наиболее ясно представлено в статье «Апология сумасшедшего». Он пишет: «Прекрасная вещь – любовь к отечеству (написано не с заглавной буквы. – О. К.), но есть еще более прекрасное – любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не через родину, а через истину ведет путь на небо»[217].

В чем смысл такого нарочитого противостояния любви к истине и патриотических чувств, чего в жизни, конечно, не происходит. Любящий Божью истину, монах прп. Сергий Радонежский, как патриот Руси, благословляет двух своих иноков, а также князя Димитрия на битву за свободу родины‐отечества. И это обычный для Руси порядок вещей. Но для П. Я. Чаадаева же эти два пути взаимоисключающие. Всё это указывает на узко (политически) понимаемое им патриотическое чувство, только как служение интересам государства, самодержавия, отдельных политических сил. В этом случае и «родина» как синоним «отечества» не имеет духовного содержания, потому что служение этому пути «не ведет на небо». Похоже на то, что Чаадаев, как самозабвенный апологет западной культуры, англоман, знаток английского языка, член Английского клуба в Москве, конструирует понятие «родина» как кальку с анлийского home.

Философ постоянно обращает внимание на то, что русские не так, не зрело любят свою родину. «Мы имеем только патриотические инстинкты. Мы еще очень далеки от сознательного патриотизма старых наций, созревших в умственном труде, просвещенных научным знанием и мышлением; мы любим наше отечество еще на манер тех юных народов, которых еще не тревожила мысль…»[218]. Ради этой красивой западной патриотичности Чаадаев готов отказаться от любви к своему отечеству: «Когда же вы поселились однажды в недрах древней Англии, когда кроткая приязнь, наслаждение симпатии окружат вас отвсюду и заменят всю скуку первого приема; когда вам удастся, наконец, там, посреди английского семейства, на зеленой лужайке красивого загородного дома, под тенью прекрасных дубов и кленов (вязов), – удастся произнести слово home, как говорит его природный житель, тогда, не знаю, но мне кажется, что без сожаления изгладится из памяти воспоминание об отечестве, хотя бы это отечество была дорогая наша Россия (Русь)![219]». Невольно вспоминается иной взгляд на ту же тему, в стихотворении М. Ю. Лермонтова «Родина».

Люблю отчизну я, но странною любовью!
Не победит ее рассудок мой.
Ни слава, купленная кровью,
Ни полный гордого доверия покой,
Ни темной старины заветные преданья
Не шевелят во мне отрадного мечтанья.
Но я люблю – за что, не знаю сам —
Ее степей холодное молчанье,
Ее лесов безбрежных колыханье,
Разливы рек ее, подобные морям;
Проселочным путем люблю скакать в телеге
И, взором медленным пронзая ночи тень,
Встречать по сторонам, вздыхая о ночлеге,
Дрожащие огни печальных деревень;
Люблю дымок спаленной жнивы,
В степи ночующий обоз
И на холме средь желтой нивы
Чету белеющих берез.
С отрадой, многим незнакомой,

Я вижу полное гумно,
Избу, покрытую соломой,
С резными ставнями окно;
И в праздник, вечером росистым,
Смотреть до полночи готов
На пляску с топаньем и свистом
Под говор пьяных мужичков.

В 1830–1840‐е годы зарождается и активизируется консервативное направление, в истории общественной мысли обозначаемое как славянофильство. Славянофилы, хотя и являлись оппозиционерами правительству (по вопросу о пассивности правительства в отношении поддержки самобытности русской народной жизни, русских начал), но их отличал умеренный, не революционный тон, поскольку они по‐другому смотрели на проблему просвещения «русского народа». По сути, славянофилы появились на волне горького опыта тех страшных событий декабря 1825 г., которые чуть было не ввергли страну и народ в новую Смуту, подобную Смуте начала XVII столетия. Консервативное дворянство сделало тогда для себя важные выводы о недопустимости прямого давления на правительство по «народному вопросу». Да и само правительство вскоре поставило вопрос о необходимости повсеместного просвещения русского народа за счет создания массовых школ. Министр народного просвещения граф С. С. Уваров в 1832 г. формулирует, что задача народного воспитания «должна совершаться в соединенном духе Православия, Самодержавия, Народности»[220]. Ключевым термином для понимания характера стратегии правительства является слово «народность». Обращаясь к народу как к социальному субъекту, а не к русским как к этносу[221], правительство, по сути, начинает действовать не на своем поле (отечество – гражданство), а на общественном. «Родина» как широкое понятие к этому времени стала прерогативой общества, и народ как субъект действия в рамках понятия «родина» был сопряжен с этим смыслом.

Правительство со времени Петра I, взявшего обыкновение употреблять понятие «отечество» в его узко гражданском понимании, теперь словно отказывается от своего выбора. Но и понятие «родина» правительство готово развивать лишь в рамках духовных и социальных, но не этнических, на что указывает смысловой ряд «Православие. Самодержавие. Народность». О какой именно народности идет речь, здесь не сказано. Этнический вопрос опять оставался открытым. Это понимали и консервативные, и либеральные силы России.

Желая русскому народу добра, славянофилы за основу деятельности взяли теоретическую мысль и практическое полезное действие – исследование народной жизни русских, сделав упор на этнической составляющей. Необычайно сложно было соотнести и отделить этническое и социальное в народном организме и отдать предпочтение первому. Сначала был сделан практический шаг – началась активная собирательская деятельность. Собирательская деятельность на долгие десятилетия становится живым и действенным направлением для огромного числа русских ученых. Иван Васильевич Киреевский – представитель теоретического направления – пишет ряд небольших статей, где формулирует концептуальные отличия западной духовности от восточной, православной. Главный вывод его состоит в том, что самобытность восточной духовности, в том числе русской православной, имеет творческий, а не догматический характер. Основой для творческого подхода является опора на святоотеческое наследие и непрерывный духовный опыт, который складывался в процессе многовековой подвижнической христианской жизни. Догматический же западный подход основан на искаженных человеческими субъективными умствованиями и узаконенных Западной Церковью установках.

В подготовительных материалах к статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», датированных 1852–1856 гг., Кириевский постоянно обращается к теме русскости: «склад русского ума», «характер коренных русских нравов», «на поверхности русской жизни», «в Русской земле», «духовной жизни русского человека», «первоначальное направление русской образованности», «дело русской общественной жизни», «русский человек», «в обычаях и нравах своих отцов русский человек видит что‐то святое» – вот определения, которые его волнуют. Заметно желание И. В. Киреевского подчеркнуть через этничность качественную определенность явления. Что касается общего понятия, то оно у Киреевского одно – «отечество»[222]. По мысли философа, главное зло, мешающее отечеству в текущий момент – это распространившиеся в народе неуважение к святости правды, легкость лжи, лежесвидетельствования, ложные клятвы. Ставя так вопрос, Киреевский рассматривает отечество как эталон, которому русские люди, народ должны соответствовать. В этом подходе заметна позиция традиционалиста, привыкшего видеть в Отечестве глубинный термин, а не усеченный, с только гражданским или только церковным содержанием. В другой статье Киреевский пишет на этот счет так: «У народов остались родины, но отечество исчезло и не могло возникнуть иначе, как из внутреннего единомыслия. Одна церковь христианская оставалась живою, внутреннюю связью между людьми… Потому стремление к единомыслию и единодушию в церкви было полным выражением и любви к Богу, и любви к человечеству, и любви к отечеству, и любви к истине»[223]. И. В. Киреевский ценит творчество А. С. Пушкина за глубокое понимание русской жизни. Исследователь говорит, что Пушкин постепенно становится поэтом русских начал («период поэзии русско‐пушкинской»). Эту поэзию отличает «живописность, какая‐то беспечность, какая‐то особенная задумчивость, и, наконец, что‐то невыразимое, понятное лишь русскому сердцу; ибо как назвать то чувство, которым дышит мелодия русских песен, к которому чаще всего возвращается русский народ и которое можно назвать центром его сердечной жизни». Народность Пушкина, по Киреевскому, вытекает из живой связи поэта с народом и Отечеством: «Надобно еще быть воспитанным в средоточии жизни своего народа, разделять надежды своего отечества, его стремления, его утраты – словом, жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя»[224]. Речь опять же идет об отечестве в старинной, допетровской, широкой трактовке: отечество, как все то великое, сильное, славное, прекрасное и священное, что объединяет народ (духовно и телесно) в одно целое.

Отечество у славянофилов раннего периода не было вытеснено понятием «родина». Их творческая деятельность направлена на то, чтобы вернуть этому исконному русскому понятию жизнь. Они считали, что основание для этого есть, что нельзя считать их точку зрения умозрительной. В народе, несмотря ни на какие новые веяния, всегда сохранялось консервативное начало, и в определенный момент истории оно проявится и вернет всему народу глубину этнического чувства. Это особенно ясно высказывал А. С. Хомяков. И. В. Киреевский же глубже и самобытнее описал творческую лабораторию существования исконного понятия «отечества». Для И. В. Киреевского равно важны и «внутреннее убеждение» – опыт веры и церковной жизни русских, – и «русский быт», иначе говоря, русский этнический опыт («русский быт и эта прежняя, в нем отзывающаяся жизнь России драгоценны для нас»). Он постоянно употребляет понятие «русская земля», чтобы подчеркнуть этнический характер территории русских. Адекватно исконному смыслу у него и понятие «Святая Русь»: «Ибо если Русскую землю иногда называли «Святая Русь», то единственно с мыслию о тех святынях мощей и монастырей и храмов Божиих, которые в ней находились…»[225]. Киреевский рисует русский мир того времени Средневековья, когда понятие Отечество еще имело этнический смысл: «Воображая себе русское общество древних времен, не видишь ни замков, ни окружающей их подлой черни, ни благородных рыцарей, ни борющегося с ними короля. Видишь бесчисленное множество маленьких общин, по всему лицу земли Русской расселенных. И имеющих, каждая на известных правах, своего распорядителя, и составляющая, каждая, свое особое согласие, или свой маленький мир, – эти маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается общее огромное согласие всей Русской земли, имеющее над собою князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания…»[226].

А. С. Хомяков еще более оживляет эту картину этнической территории русских: «Обычай и исконная привычка к жизни гражданской в городах и селах… Она (Русь. – О. К.) вся состояла на взаимном поручительстве: таков был ее гражданский смысл, основанный на ее общем характере… Вся земля почти во всех своих подробностях была основана на взаимной поруке и ответственности, подразумеваемой или высказываемой»[227]. Говоря напрямую об этничности, Хомяков употребляет понятие «русский дух», иными словами, духовная сила. «Русский дух создал самую русскую землю, в бесконечном ее объеме, ибо это дело не плоти, а духа; русский дух утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежительности в тесных пределах; русский дух понял святость семьи и поставил ее как чистейшую и незыблемую основу всего общественного здания; он выработал в народе все его нравственные силы, веру в святую истину, терпение несокрушимое и полное смирение»[228]. Говоря о России, мыслитель прибегает в разных работах 1840–1850‐х годов к таким синонимам, как «отечество», «русская земля», в одном случае – «родина». А. С. Хомяков, как и И. В. Киреевский, считал реформы Петра I исторически естественными и необходимыми для России, вызванными действительно серьезными проблемами в стране. Решив их, народ и страна могут, опираясь на богатейший потенциал прошлого, двигаться вперед: «Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, и не колеблющаяся вечно между бытием и смертью»[229]. Стоит лишь отметить, что и в теоретических посылках славянофилов заключались не только упования на далекое будущее, они немало потрудились, созидая Святую Русь своего времени. Об этом будет сказано ниже.

Итак, к 1840‐м годам сложилась вполне определенная ситуация с новым этноориентированным понятием, идущим на смену средневековому понятию «Русская земля». Совершенно очевидно, что темы русского народа, русского языка и культуры в послевоенный период после 1812 г. становятся для высшего сословия и для всех образованных людей России чрезвычайно актуальными. Актуальность этой тематики, можно сказать даже взрыв общественного народолюбия по отношению к русскому народу, привели к поиску нового термина, работающего на этническую составляющую, поскольку слово «отечество», превратившееся в сугубо официальное понятие, перестало нести этническую нагрузку. И новый термин был получен из гущи народной, где «родина» означала место рождения. Обобщение же его, «растесывание» до величины прежнего макропонятия «Русская Земля», происходило разными путями: через калькирование с других языков (например, с англ. home); через уточнение ставшего узкосмысловым понятия «отечество»; через поэтическое творчество. Кроме того, нельзя не учитывать, что вся эта созидательная работа велась разными по идеологической направленности группами, условно обозначаемыми как западники и славянофилы. И те и другие писали о русских, русском народе, Святой Руси, отечестве, хотя и по‐разному понимая эти слова. Ни в коем случае это не было постмодернистским конструированием; это был стихийный жизненный процесс, полный разнообразного творчества.

В результате творческой деятельности всех общественных сил, заинтересованных в возвращении русской этничности на историческую арену, к 1840‐м годам появилась основа для полноценного формирования нового понятия «Родина». Этой основой оказался как этнический субстрат в понятии «Родина», означавший «место рождения всего русского народа», «земля русского народа», так и социальный и правовой. Речь шла именно о русском народе, хотя и не обо всем, а о простонародье, т. е. крестьянстве, бедных горожанах и прочих небогатых слоях общества. На слуху было и понятие «гражданин», – как достойный сын своего отечества, своей родины. Все эти три слова, из которых состоит понятие «народ» – русский, из крестьян (простонародья) и гражданин, разрабатывались параллельно, как взаимодополняющие друг друга характеристики народа. Соответственно «родина», в конце концов, стала пониматься как место на земле, где родился, живет и трудится простой русский народ, жаждущий обрести подлинные гражданские права.

Следует сказать еще об одном процессе. Расширение содержания понятия «родина» шло не за счет абстрактной идеологической работы западников и славянофилов, но за счет живого обращения к народным началам – современным и прошлым (в текстах и культурно‐художественных образцах), в том числе – к «перетягиванию» из прошлого всех необходимых содержательных смыслов, содержащихся в понятиях Отечество, Русская Земля, Святая Русь. Поскольку современные западникам и славянофилам монополисты, владеющие понятием «Отечество» – государство и Церковь – отказались (в силу объективных причин) от этнической составляющей этого термина, то приходилось активно обращаться к прошлому, к истории, к текстам и артефактам. Несомненно, что эта деятельность была неодинаковой у той и другой стороны, хотя и западники, и славянофилы большое внимание уделяли собиранию исходного материала и составлению текстов. Но уже на раннем этапе стало заметно, что западники склонны к более радикальным формам антиправительственного протеста при обращении к обществу за поддержкой. В конце концов, именно они избрали революционный путь борьбы ценою привлечения на свою сторону всех сил, недовольных самодержавным государством и Православной Церковью. Революция 1917 г. во многом явилась итогом радикально‐преобразовательной работы западников. Пути западников и славянофилов разошлись, когда началась их практическая деятельность, те и другие близко узнали народ, даже в выборе главного термина обозначилась эта разница. Славянофилы выбрали традиционные «Русская Земля – Отечество – Святая Русь», хотя это выглядело утопично в глазах современников, а западники взяли за основу термин «Родина», как будто более жизненный и народный.

#### Славянофилы в 1850–1900‐е годы

Славянофилы, несмотря на большую общественную активность западников, на практике смогли быстрее реализовать свои чаяния. Речь идет не о создании текстов, а именно о создании нового мировоззренческого пространства, территориально протяженного, осязаемого, которое можно было связать с понятием «Святая Русь». За пределами этой возвращенной в мир России этнотерритории, однако, остались и «Отечество», и «Русская Земля», так и не вышедшие за пределы только текстов, поэтому «Святая Русь» не обрела территориальной полноты всей территории России, а была зафиксирована как локальное пространство. У отдельной общественной группы, к которой относились славянофилы, просто не было необходимых сил, чтобы максимально широко решить эту проблему. О какой Святой Руси идет речь?

Если средневековое понятие «Русская земля – Отечество – Святая Русь» было тесно привязано к небесному покровительству Божьей Матери, то для возвращения к прежнему смыслу необходимо было развернуть практическую созидательную мощную церковную деятельность, которая имела бы, с одной стороны, строго централизованный характер, с другой стороны, охватывала бы всю территорию России. Такая деятельность началась, когда в России c конца XVIII в. стали появляться многочисленные женские общины, а с 1840‐х годов превращаться в общежительные монастыри. За 70 лет их возникло около 500. Это явление в точности соответствовало вышеобозначенным условиям: оно было всенародным, захватившим все слои общества; оно являлось массовым, общероссийским и имело свой духовный центр в Сарове и Дивеевской женской обители[230]. У этого явления была общая идея – созидание Четвертого удела Богородицы в Дивеево, в рамках которой, по сути, создавались по всей России новые общины и монастыри. Таким образом, идея Покрова Божьей Матери над Русской землей возвращалась в этническое поле русского народа не как единичный факт, а, как и во времена прп. Сергия Радонежского – как общерусское церковное подвижническое движение, направленное на созидание и хранение русской православной святости и подлинной церковности. Женские обители, созданные в самых разных уголках, большей частью, сельской России, и стали тем территориальным очагом Святой Руси, какой она и была в XIV–XVI вв.

В монографии «Женское православное подвижничество в России. XIX – середина XX века» нам приходилось отмечать, что многие образованные современники не видели, или не хотели видеть территориального поля Святой Руси, связанного с новыми женскими монастырями. Единственной силой из числа образованных лиц, которые деятельно и горячо стремились помогать этому женскому подвижническому движению, стали славянофилы. Именно они легализовали – через реальную помощь, книги, статьи, дискуссии, посещение старцев и монастырей, передачу денежных средств и имений в дар новым общинам и монастырям – в образованном обществе само их существование как духовных и культурных очагов. Славянофилы, по своей сословной принадлежности, были дворянами. Новые женские монастыри, легализованные в общественном светском мнении хотя бы частью дворянства, стали легитимны и для всех других дворян. «Святая Русь» вошла в сознание всех современников, хотя и с разным отношением к ней.

Важно отметить, что церковная деятельность славянофилов сама по себе во многом их перевоспитывала: у них исчезали некоторые западнические иллюзии и заблуждения, уходило в прошлое утопическое воззрение на исконную Русь, они обретали глубинное понимание основ понятий «Святая Русь», «Русская Земля», отчего менялся и взгляд на Отечество. Исчезали радикализм (идущий от тесной связи с западниками) в суждениях и путях достижения истины, рождались духовная мудрость и молитвенная рассудительность.

Указанные перемены нашли отражение и в иконографии этого времени. В XIX в. появляются образы Богородицы, где Она предстает молящейся за род человеческий, за Россию. Образ «Умиление», принадлежавший прп. Серафиму Саровскому, «Спорительница хлебов», «Порт‐Артуровская» и целый ряд других чудотворных икон становятся известны всей России. 1917 год памятен не только революцией, но и явлением иконы Божьей Матери «Державная», обретенной в день отречения святого царя Николая от престола. Церковный смысл предстательства Божьей Матери за Россию, благодаря всем вышеуказанным явлениям, стал присутствовать и в понятии «родина». Покров Божьей Матери в пространстве «родины» отличался от Покрова времени Средневековой Русской земли – Святой Руси. Последнее понятие изначально было макропонятием, в то время как «родина» означала, условно говоря, лишь «точку» в пространстве. Точечный характер этничности в понятии «родина» обозначал отсутствие единого поля «православного мира», «русских». Единство достигалось лишь в определенные моменты: торжества прославления святых, крестные ходаы, паломничества. В целом же новый мир стал этнически и духовно неоднородным, нередко в нем звучала враждебность по отношению к русским, к православию и Российской имперской державе.

Реакцией со стороны западников на успешность проекта возвращения в российскую реальность Святой Руси как Земли Русской, к которому были причастны славянофилы, стала радикализация их воззрений. Перед западниками стояла задача представить русскому народу свой глобальный проект, со своими святынями, со своим «Покровом Богородицы». Но он мог быть только утопичным, иллюзорным, поскольку мог опираться не на реальность, а на мир виртульный, мифический. Для успешной реализации была необходима мифологизация бытия, в том ее значении, как об этом писал А. Ф. Лосев[231]. Успешно реализовать эту сверхсложную задачу смогли не философы и политики‐западники, а литераторы, и в первую очередь – Николай Алексеевич Некрасов.

До сих пор поэта представляют как непревзойденного реалиста в области художественного стихотворного описания русского народа, хотя именно он, как никто другой из русских поэтов, постарался создать чисто литературный миф[232] о русском народе, практически не совпадающий с реальностью. Некрасовский народ – это угнетенный, униженный, плачущий и страдающий народ, стон и нужда которого дошли до крайних степеней выразительности. Словно у этого народа не было ни ярких праздников, ни духовных и мирских радостей от труда на земле и в ремеслах, словно он не знал самых высоких взлетов духа в религиозной жизни, словно не было ни народной любви к царю, ни добрых отношений с благочестивым помещиком, ни семейного счастья многодетности. Поэт знал, что все это было, но его интересовали отдельные случаи тяжкого народного горя, которые он мог художественно обобщать до уровня повсеместного и общенародного горя. Из нарочито ложного описания всероссийского «горя народного» на потребу революционным настроениям публики выросло и сугубо ложное описание русской женщины – как пребывающей в постоянном горе, безмерно страдающей жены и матери, наиболее обездоленной части русского народа.

Н. А. Некрасов (1821–1877) первый из русских литераторов соединяет в одно целое понятия «русская женщина», «Русь», «славянка», «родина», «жена». От этого «Родина» приобретает глубинный и понятный смысл, свободный от абстрактно идеологического. Писатель искусственно конструирует художественными средствами образ идеальной матери, народной, крестьянской матери, Матери с большой буквы, но отличной от христианской матери – Богородицы. Череда перечисленных понятий связывается посредством описания горькой доли русской семейной крестьянки. В поэме «Мороз, Красный Нос» ясно проступает четкий внутренний, допускаем, что неосознанный идейный контур поэмы. Крестьянка Дарья – это «женщина русской земли». У нее «три доли», три креста на плечах: 1. с рабом повенчаться; 2. быть матерью сына раба; 3. до гроба рабу покоряться. Из этого следует, что сама она не рассматривается автором в качестве рабыни, он видит ее свободной, и в этом мы видим указание на то, что это обобщенный образ не просто женщины, а именно Руси. На эту свободность указывают и слова автора «тип величавой славянки возможно и ныне сыскать». Укорененность в «вековечное» славянство должна указывать, что здесь тип свободы обобщенной, но свободной от оков «российской государственности». Соответственно, «раб»‐крестьянин, муж крестьянки – это Отечество, это имперское государство, с которым свободная Русь связана брачными узами.

Итак, какова эта свободная Русь, родина, которая еще жива кое‐где? В ней зримо видны все идеальные качества человека: «спокойная важность лица», «красивая сила в движеньях», «походка», «взгляд царицы», «цветет: румяна, стройна, высока. Во всякой одежде красива, во всякой работе ловка». Ее внутренние качества: «И голод и холод выносит, всегда терпелива, ровна». По будням она неустанно трудится, а в праздник «в игре ее конный не словит». В поступках она готова на подвиг и самопожертвование: «в беде не сробеет, – спасет, коня на скаку остановит, в горящую избу войдет!» Ослепительно красива: «Красивые ровные зубы, что крупные перлы у ней», но строго хранит целомудрие: «Но строго румяные губы хранят их красу от людей». И еще важные внутренние качества: редко улыбается, т. е. не балагурит по‐пустому и одним своим внешним видом показывает, что ко мне по пустякам не суйся: «У ней не решится соседка ухвата, горшка попросить». Так же строго она относится и к нищим: «Не жалок ей нищий убогий – вольно ж без работы гулять», что, очевидно, по мысли автора, должно указывать на дохристианскую мораль, потому что нищелюбие в современной поэту России было одной из укоренившихся норм в народе[233].

И для Родины‐Руси и для женщины‐крестьянки используются одни и те же характеристики: «В ней ясно и крепко сознанье, что все их спасенье в труде, и труд ей несет воздаянье: семейство не бьется в нужде». Таков идеал: это трудовая (а не верующая, молящаяся) Россия, Русь, единая в своем трудовом порыве и трудовой сплоченности, по‐протестантски верящая в святость труда. Но этот идеал является плодом художественного творчества поэта, скорее умозрительным образом, чем реальным. Некрасов соединил все лучшее из «народного» – русского и славянского – и привязал это к придуманному им идеалу – «единству народа в труде» и представил свой образ Руси. Славянская красота женщины должна, по мысли Некрасова, очевидно, указывать на то, что это древняя красота, а не приобретенная в последние века в христианскую эпоху. Писатель стремится не только наделить героиню идеальными физическими чертами, но и придать ей черты святости. Для освящения этого идеального образа писатель добавляет иконописные черты: «Идет эта баба к обедне пред всею семьей впереди: сидит, как на стуле, двухлетний ребенок у ней на груди». Но при том, что здесь явное указание на богородичный образ, автор нарочито подчеркивает: «эта баба», а не девица. Так же и в словах «рядком шестилетнего сына нарядная матка ведет» проступает связь с евангельским сюжетом (Евангелие от Луки), где Богородица с 12‐летним Спасителем ходила в Иерусалим. Некрасов словно говорит: «Перед нами образ священный, но это не Дева, а Женщина, земно потрудившаяся над рождением своих детей».

Смотрим далее, что происходит с «некрасовской Русью», когда ее касается испытание – смертельная болезнь мужа Прокла. Умирает муж, тот самый «раб», «несвободный», от которого «несвободные дети», умирает имперская самодержавная Россия, государство, созданное Петром I, а может быть, еще и раннее (Иоанном IV). Автор отдает должное покойнику: «Уснул, потрудившийся в поте, лежит неподвижный, суровый (явные указания на образы Иоанна Грозного и Петра Великого), большие с мозолями руки, поднявшие много труда, красивое, чуждое муки лицо – и до рук борода…» В сцене плача по Проклу постоянно звучат слова с корнем «род»: «родные по Прокле завыли», «родителям был ты советник», «за что нас покинул, родной», «покушай, желанный, родной». После сцены плача по Проклу впервые автор произносит имя своего идеала, жены умершего Прокла – Дарья («сильная, побеждающая» – перс.). Далее мы узнаем, что ее муж простыл в зимнюю пору, когда возил на санях товар куда‐то в отдаленное место. Больного долго лечили от простуды «домашними средствами», полуязыческими суеверными действиями: тут и ворожеи заклинали болезнь, и продевали три раза сквозь потный хомут, и окунали в прорубь и т. д. И лишь все это испытав, решила «испробовать средства иного»: пойти в отдаленный монастырь за чудотворной иконой, в которой «целебная сила была». 30 верст прошла Дарья до монастыря и 30 обратно до дома, но муж умер сразу, как только она пришла: «Пошла, воротилась с иконой – больной уж безгласен лежал, одетый как в гроб, причащенный, увидел жену, простонал, и умер». Другая смерть ожидает по воле автора Дарью. Она замерзает в лесу, превратившись в ледяную статую: «Дарья стояла и стыла в своем заколдованном сне». Автор объясняет, чем хороша такая кончина: «Нет глубже, нет слаще покоя, какой посылает нам лес, нам слаще нигде не уснуть». Тут же в лесу, незадолго до такой кончины Дарья вспоминает свое посещение монастыря, когда она ходила за чудотворной иконой. Некрасов дает сцену этого посещения не по ходу действия, в своем месте, а в конце, там, где грядет скорая кончина Дарьи. Ему важно соотнести две эти кончины: монахини и Дарьи. Вот описание умершей схимницы: «Долго меня продержали – схимницу сестры в тот день погребли. Утреня шла, тихо по церкви ходили монашины, в черны рясы наряжены, только покойница в белом была: спит молодая, спокойная, знает, что будет в раю. Поцаловала и я, недостойная, Белую ручку твою! В личико долго глядела я: всех ты моложе, нарядней, милей, ты меж сестер, словно горлинка белая Промежду сизых, простых голубей. В ручках чернеются четки, писанный венчик на лбу, Черный покров на гробу – Эдак‐то ангелы кротки! Молви, касатка моя, Богу святыми устами, чтоб не осталася я Горькой вдовой с сиротами! Гроб на руках до могилы снесли, с пеньем и плачем ее погребли». Обращаясь к монастырской сцене, А. Н. Некрасов предлагает читателю посмотреть на смерть крестьянки другими глазами. Он словно говорит: «Она не просто замерзла в лесу, она умерла святой «схимнической» кончиной, она застыла в своей правде, в своем величии, она стала памятником, превратилась в нечто вечное, более великое, чем ее муж, чем схимница в монастыре».

Смерть Дарьи была естественной, природной, а не человеческой, христианской: ее не сопровождали в жизнь вечную ни святые Дары, как они сопровождали мужа, ни чудотворная икона, ее не отпевали так высоко и дружно, как монастырскую схимницу. Таким образом, автор рассматривает Русь, Родину, как явление не только сформировавшееся, но и завершившее свой жизненный путь. Ныне она является памятником Родине‐Матери, памятником Руси, Святой Руси, славянству, женщине‐крестьянке, русской женщине, русскому народу. Такова идеологема поэмы «Мороз, Красный Нос», написанной в 1864 г.

В отдельных стихах А. Н. Некрасова тема «Родины‐России», «Родины‐Матери» также встречается достаточно часто. С самых ранних стихов Некрасов начинает обыгрывать материнскую тему как нечто особое, коренное, сущностное, самое святое. В 1846 г. было написано стихотворение «Родина». Здесь звучат упреки «отцам», которые превратили Родину в место бесплодное и пустое своими пирами, чванством, развратом грязным, мелким тиранством, где мужчина‐помещик учится «терпеть и ненавидеть», живет с растленной душой, где злоба и хандра. На фоне всех этих негативных явлений вырисовывается светлый образ «матери». Мать, отданная во власть «угрюмому невежде», жила в рабстве. Но душа ее продолжала быть «гордой, упорной, прекрасной». Автор называет мать «сестрой души моей» и говорит, что мать повторила судьбу своей матери. И далее описывает кончину матери: «лежала ты в гробу с такой холодною и строгою улыбкой, что дрогнул сам палач». Некрасов считает, что «отцовство», его духовное наследие «проклятьем на меня легло неотразимым, – всему начало здесь, в краю моем родимом». Край родимый сводится только к образу матери, к ее могиле, потому что даже природа здесь отравлена «отцовством»: «И с отвращеньем кругом кидая взор, с отрадой вижу я, что срублен темный бор – и нива выжжена, и праздно дремлет стадо, и набок валится пустой и мрачный дом».

В написанном годом позже стихотворении «Поэт и гражданин» Некрасов от лица гражданина (а надо полагать, сам он в одном лице и поэт, и гражданин) декларирует: «Не может сын смотреть спокойно на горе матери родной, не будет гражданин достойный к отчизне холоден душой» и далее: «иди в огонь за честь отчизны, за убежденья, за любовь». Гражданин призывает поэта «до крови» биться за честь отчизны. Но отчизна – это уже не «Россия», это – родина, которую угнетают отцы. Гражданин‐Некрасов отвечает: «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан. А что такое гражданин? Отечества достойный сын». Кто же такой гражданин отечества? «Он, как свои, на теле носит все язвы родины своей», – вот он, гражданский пафос и контекст понимания гражданского долга Некрасовым. За ним стоит почувствованная поэтом (и каждым настоящим гражданином, по мысли Некрасова) боль матери, русской женщины. В «Размышлениях у парадного подъезда» есть патетическое обращение к Родине: «Родная земля! Назови мне такую обитель, я такого угла не видал, где бы сеятель твой и хранитель, где бы русский мужик не стонал?». В 1859 г. было написано небольшое стихотворение «Песня Ерёмушке». Колыбельная песня проезжего городского человека была полна самыми громкими программными заявлениями: «В нас под кровлею отеческой не запало ни одно жизни чистой человеческой плодотворное зерно». Поэтому исполнитель предлагает дитяти обратиться к силе новой: «ты рожден природою – Братством, Равенством, Свободою». «Возлюби их! На служение… Будешь редкое явление, чудо родины своей». Тогда и родится вместо терпения другая сила: «Необузданную дикую к угнетателям вражду и доверенность великую к бескорыстному труду». Тогда можно будет грянуть на угнетателей родины «божьею грозой».

В 1860 г. в стихотворении «Первый шаг в Европу» автор иронизирует, чтобы контрастнее обрисовать разницу «родины» и «отечества». На деньги внезапно умершего дяди («души, заложенные в опекунский совет») семья (муж и жена) едут развлечься в Европу. Жена повторяет: «Жизнь для нас на родине скучна!». Но муж при прощании с «отчизной» плачет. Также здесь упоминаются «брега священной родины», когда миновали границу. И вот, находясь в Берлине, муж семейства вспоминает уже не родину, а отечество, критически оценивает «российское»: «В отечестве она не знала им (страстям) узды». Жена ударила горничную в гостинице и в ответ также получила оплеуху. Сразу тот и другой оценили этот поступок горничной как «грубость, мрак и дичь», и им захотелось уехать домой: «и тяжко я вздохнул о родине моей». Отечество выступает у писателя идеалом для его героев, но читателю ясно, что идеал этот очень условный.

Понятие «родины‐матери» как авторского определения мы встречаем у поэта в середине 1850‐х годов. Например, в поэме «Саша» это определение рождается из нескольких образов: «словно как мать над сыновней могилой», «лес ли начнется – сосна да осина… Невесела ты, родная картина!», «Любо мне видеть знакомую ниву – Дам же я волю благому порыву и на родимую землю мою / Все накипевшие слезы пролью!» Автор вспомнит тут недобрым словом отца: «Спящих в могилах виновных теней не разбужу я враждою моей». И вот из этого всплеска эмоций светлых и темных рождается обращение: «Родина‐мать! Я душою смирился, любящим сыном к тебе воротился». Автор сравнивает свое возвращение к родине‐матери с евангельским возвращением блудного сына. Только вместо отца здесь встречает сына мать: «Мать не враждебна к блудному сыну». Отсюда, из своего родного гнезда поэт начинает оглядывать окрест себя, размышляя о том, что вокруг происходит, откуда в стране появились праздные люди (Лев Алексеевич Агарин), «современные герои», изнемогающие под бременем собственной силы, говорящие, но ничего не делающие. Этот взгляд поэта со стороны родного угла вовне заставляет обратиться к высокому стилю: «Странное племя в нашем отечестве создало время! Это не бес, искуситель людской, это, увы, современный герой!».

В 1861 г. у поэта впервые появляется цельный образ «мать‐отчизна»: «мать‐отчизна! Дойду до могилы, не дождавшись свободы твоей!» В тот же год в стихотворении «Свобода» Некрасов пишет: «Мать‐родина! По равнинам твоим я не езживал с чувством таким!» В другом стихотворении этих лет есть образ русской природы: «мать‐природа! Иду к тебе я снова со всегдашним желаньем моим». Родина становится близка природному окоему. В стихотворении «Возвращение» (1864 г.) на слова «не ласков был мне родины привет» есть разъяснение: «земля моя родная, вся под дождем рыдала без конца. В меня бросала холодные листья. И ветер мне гудел неумолимо: «Зачем ты здесь, изнеженный поэт?» В программном стихотворении «Памяти Добролюбова» (1864 г.) также звучит понятие «природа‐мать». Здесь же такая емкая и характерная для мировоззрения самого Некрасова строчка: «Как женщину ты родину любил». Природа в стихотворении «Утро» (1872 г.) живет теми же проявлениями, что и страдающие матери: «Ты грустна, ты страдаешь душою: Верю – здесь не страдать мудрено. С окружающей нас нищетою здесь природа сама заодно». В последние годы поэт обращается к родине нередко с упреком, как к человеку, женщине, с которой у него сердечные отношения: «Родина милая, Русь святая, просторная… сына лежачего, благослови, а не бей!» (1876 г.). «Камень в сердце русское бросая, Так о нас весь Запад говорит. Заступись, страна моя родная! Дай отпор!.. Но родина молчит…» (1877 г.) Одно из последних стихотворений «Подражание Шиллеру»: «О Русь! Ты несчастна… я знаю».

Святая Русь, как и просто Русь, с различными эпитетами: «родная», «безмятежная», «просторная» и т. д. у поэта имеет свое значение. Это не Русь святых и святости в церковном понимании, это Русь русского народа, Русь народная, Русь долготерпения, страдания. Ее святость в страданиях людей, в подневольном труде, горестях бытовой жизни. В «Веселой» песне, спетой сыном Трифона Григорием в поэме «Кому на Руси жить хорошо» есть рефрен «славно жить народу на Руси святой!» С сарказмом звучат эти строки после каждого куплета: «Разломило спину, А квашня не ждет! Баба Катерину вспомнила – ревет: В дворне больше году Дочка… нет родной! Славно жить народу на Руси святой». Поэт упрекает Церковь за такую святость, не случайно в поэме говорится, что «она (песня) по пьяным праздникам, как плясовая, пелася попами и дворовыми».

В поздних стихах кроме самого употребительного у Некрасова понятия «родина» появляется слово «страна»: «Вихорь злобы и бешенства носится над тобою, страна безответная» (1872 г.). В стихотворении «Уныние» звучит рефреном: «Прости меня, страна родная». В череду эпитетов входит и понятие «русский край» («Праздному юноше». 1876 г.).

Щемяще остро поэт передает образ молодой крестьянской матери, ярко рисуя трагизм ее женской доли («В полном разгаре страда деревенская». 1862 г.), которая только начала растить ребенка, а уже плачет горькими слезами от непосильных трудов полевых. Так же ярко написан образ жены и матери – старухи, «когда ей не спится». Ярко написан образ солдатской матери Орины («Орина, мать солдатская») в ее строгом, но страшном горе – потере сына, вернувшегося домой после службы. Мать для Некрасова и страдалица, и лицо, умудренное прозорливостью судеб своих детей: «она была исполнена печали… Ее уста задумчиво шептали: “Несчастные! Зачем родились Вы?”» Автор называет свою героиню «мученица‐мать» («Мать». 1868 г.). Сюда же можно отнести сюжет из стихотворения «Соловьи».

В философии А. Н. Некрасова родина – это народная Русь, исполненная невиданных страданий. Ради нее, как считает поэт, русский народ терпит все муки, какие ему выпадают. Не ради Бога, как было бы правильно думать, как естественно думал и сам народ, а ради своей родины, он терпелив и кроток. Отсюда и терпение и кротость у него не Божьи, не Христовы, а естественные, моральные и физические, что совершенно искажает реальную картину жизни. А если речь о Боге и заходит в этой связи, то скорее как об источнике выпадающих на народ испытаний: в стихотворении «Железная дорога» Некрасов пишет: «Да не робей за отчизну любезную, вынес достаточно русский народ, вынес и эту дорогу железную, вынесет все, что Господь ни пошлет!».

Наиболее масштабным произведением по своей философской широте у А. Н. Некрасова является незаконченная, но объемная поэма «Кому на Руси жить хорошо». Крестьянская родина – Русь, Святая Русь рассматривается автором на фоне передвижения странников, своего рода калик перехожих. В этом произведении Некрасов впервые говорит о перспективах Руси: «В минуты унынья, о родина‐мать! Я мыслью вперед улетаю. Еще суждено тебе много страдать, Но ты не погибнешь, я знаю». «Была ты глубоко несчастной страной, подавленной, рабски бессудной». Поэт вновь, как и в поэме «Мороз, Красный Нос», для подчеркивания глубинных корней свободы и духовности русской женщины обращается к теме славянства: «Давно ли народ твой игрушкой служил позорным страстям господина? Потомок татар, как коня, выводил на рынок раба‐славянина». «И русскую деву влекли на позор». Поэт говорит с оптимизмом: «Сбирается с силами русский народ и учится быть гражданином». К славянской теме примыкает и упование автора поэмы на судьбу как духовную разумную силу (в противовес православно‐христианскому Промыслу Божию): «И ношу твою (родина. – О. К.) облегчила судьба, сопутница дней славянина! Еще ты в семействе – раба, но мать уже вольного сына!» Под вольным сыном Некрасов, очевидно, подразумевает плеяду революционеров, появившихся в России. Поэма завершается торжественной, «удалой песенкой», которая называется «Русь»: «Ты и убогая, ты и обильная, ты и забитая, ты и всесильная, Матушка Русь!»

По слову Ф. М. Достоевского, Н. А. Некрасов был из той редкой череды писателей, которые приходят в мир со своим «новым словом». И дело здесь не только в крестьянской тематике, но и в той внутренней философии, которая четко объемлет все творчество этого поэта XIX столетия. Именно эта внутренняя логика определяла то, что создавало у читателей ощущение целого образа. В числе самых значительных образов находится образ родины. Известный исследователь творчества поэта К. И. Чуковский считал, что Некрасову присущи три главные темы: «народ, мать и Белинский»[234]. Именно эти три темы Некрасов и свел воедино в теме «родина»: народ как социальное начало («простой народ»), мать как этнический признак и Белинский как идеальный гражданин.

Это была колоссальная работа по возведению словесного памятника Матери‐Родине, выполненного не скульптором еще и не художником, а мастером слова. Обращаясь к текстам поэта, написанным в разное время, мы показали, что эта конструкция создавалась постепенно в течение долгого времени. Многочисленные конкретные образы русских женщин (молодых или пожилых, рисуемых в конкретике горестной судьбы, когда матери ничего не могут сделать для своих детей), которые соотносятся с состоянием природы, животного мира (образ заезженной лошади), после чего образы судьбы и природы суммируются емкими и святыми для простого русского человека понятиями, такими как «Русь», «Святая Русь», «русская сторона», «русский край» и, соответственно, родина, родина‐мать, отчизна. Параллельно идет формирование образа простого народа, простой, бедной, убитой горем женщины. И здесь также рядом с плачем человека рыдает и томится природа, воет зверь, бушует стихия и, таким образом, горе конкретной матери расширяется до космических пределов. Томится и мучится родина. Гражданское начало прописывается образами бесправия: мужа над женой, помещика над крестьянином, чиновника над бедняком, царя над подданным, Бога над человеком. Некрасов заканчивает свою тему бесправия так: «Гляди стоят три дольщика: Бог, царь и господин…» («Кому на Руси жить хорошо»).

При этом в социальном, этническом и гражданском центре всего у Некрасова стоит женщина. Она главный человек, истинно русское лицо, которое более всего страдает и более всего достойно сочувствия. Известно, что возвеличивание русской женщины у Некрасова доходило до обоготворения, в том числе и до символического обобщения понятия «родины‐матери».

Начнем с того, что поэт буквально боготворил свою мать, считал ее мученицей, святой. В. Е. Евгеньев‐Максимов пишет, что Некрасов думал так всю жизнь. В 24 года он изливал свои чувства о матери Ф. М. Достоевскому, и тот отметил, что Некрасов раскрылся перед ним «самой существенной и самой затаенной стороной своего духа» (Дневник писателя. 1877. № 12). И уже умирающий поэт обращает свое проникновенное слово, в разговоре с близким другом П. Гайдебуровым, к памяти матери[235]. К. Чуковский отмечал, что во многом образ реальной матери не совпадал с литературным[236], но Некрасов словно и не замечал этого. В моменты нередкой хандры поэт приходил в страшное уныние, но одновременно и волнение. «Его хандра доходила порой до восторга», и он рыдал о замученной матери, хотя жизненных оснований для этого не было[237]. В последние годы Некрасов пишет поэму «Мать», где история конкретной его «родины‐матери» раскрывается с необычайным трагизмом и обобщением образа матери.

Несчастна я, терзаемая другом,
Но пред тобой, о женщина, раба?
Перед рабом, согнувшимся над плугом, моя судьба – завидная судьба!
Несчастна ты, о родина! Я знаю (имеется в виду Польша. – О. К.)
Весь край в крови, весь заревом объят…
Но край, где я люблю и умираю
Несчастнее, несчастнее стократ! (это о России. – О. К.)

Поэт благодарит мать за то, что «во мне спасла живую душу ты». «Но будешь жить ты в памяти людской, пока в ней жить моя способна лира».

В стихах 1877 г. все время звучит тема «матери»: «Мы любим сестру и жену и отца, но в муках мы мать вспоминаем»; «Так запой, о поэт, чтобы всем матерям на Руси, на святой, по глухим деревням Было слышно, что враг сокрушен, полонен (о турках на войне. – О. К.), а твой сын невредим, и победа за ним, не велит унывать, посылает поклон».

Биографы поэта отмечают особую эмоциональную чувственность поэта. К. Чуковский так обозначил это свойство Некрасова: «Этот страстный к страданию человек видел слезы страдания там, где их не видел никто». Например, когда он ехал по железной дороге, ему казалось, что она построена на костях людей, и он передавал это чувство в стихах. Однажды ему померещилось, что будто пыль на всех тысячеверстных деревенских дорогах так прибита женскими слезами, что ее не поднять, и это у него не аллегория. И он написал строчку [238].

Прибитая к земле слезами рекрутских жен и матерей,
Пыль не стоит уже столбами над бедной родиной моей.

Хотя в лексике Некрасова много православных понятий и обращений, его деревня как будто бы дышит православием, но как только начинаешь приглядываться, то видишь, что православия здесь нет, что здесь правит не Промысел Божий, а языческая судьба, а эталоном духовности и чувства свободы являются не христианские нормы и критерии, а абстрактное литературное славянство. Поэт не борется открыто с образом Богородицы, которая для народа является олицетворением Небесной Матери (это было бы слишком явно идти против православного народа), но это отрицание начинается уже с того, что Некрасов фактически отвергает позитив «официального» понятия «отечество». Строя обобщенный образ Матери, поэт рисует многие образы русских женщин «славянского духа и типа», которые читательскому воображению легко соединить в один образ страдающей женщины – матери. Нигде в тексте не проводится сопоставления этих страдалиц с Божьей Матерью, напротив, они как бы призваны дать читателю новый портрет идеальной матери. Каждая страдающая русская женщина‐мать – это в своем роде образ некрасовской «Святой Руси» и в территориальном, и в социальном смысле. Родина‐мать, таким образом, соединяла в себе несоединимое – конкретного человека (а не просто сообщество женщин‐матерей) с землей, которая чутко реагировала на его настроение. Механизм создания обобщенного образа матери таков, что читателю делается ясно, что речь идет о литературном памятнике матери‐родине. Литературная статуя особенно ярко выписана в знаменитой поэме «Мороз, Красный нос».

К идеальным образам Некрасов также относит свою музу. Она почти синоним понятия «родина» из‐за своей чрезвычайной близости ее страдающим героям. Вот что пишет поэт о своей вдохновительнице в предсмертные дни: «Недуг меня одолел, но Муза явилась ко мне беззубой дряхлой старухой, не было и следа прежней красоты и молодости, того образа породистой русской крестьянки, в каком она чаще всего являлась мне и в каком обрисована в поэме моей “Мороз, Красный Нос”»[239]. Образ музы вырисовывается как образ, который посылает родина, чтобы вдохновлять поэта. В стихах того же времени (1877 г.) звучит:

О Муза! Я у двери гроба!
Пускай я много виноват,
Меж мной и честными сердцами
Порваться долго ты не дашь
Живому кровному союзу!
Не русский – взглянет без любви
На эту бледную в крови,
Кнутом иссеченную музу.

Н. А. Некрасов часто обращается в своем творчестве к этничности, нередко говорит о русскости народа и совершенно очевидно, что для него это важный литературный прием, позволяющий символически обозначить народный элемент, который он описывает. О русскости поэт начинает говорить с 1861 г., в связи с освобождением крестьян от крепостного права. «Русская земля», «русские люди», – звучит в стихотворении «На смерть Шевченко». В стихотворении «Крестьянские дети»: «мальчик живой, настоящий, и дровни, и хворост, и пегонький конь, и снег, до окошек деревни лежащий, и зимнего солнца холодный огонь – всё, всё настоящее русское было, с клеймом нелюдимой, мертвящей зимы, что русской душе так мучительно мило, что русские мысли вселяет в умы, те честные мысли, которым нет воли, нет смерти, в которых так много и злобы и боли, в которых так много любви!» В 1862 г. написаны классические стихи о женской доле – русской доле: «Доля ты! – русская долюшка женская! Вряд ли труднее сыскать. Всевыносящего русского племени, многострадальная мать!» «Русская песня не врет» о дороге, проторенной цепями каторжников; «за отчизну любезную вынес достаточно русский народ» (1864 г.). «Плачь русская земля», – обращается поэт к России в стихотворении «Памяти Добролюбова». «В глухие темные селенья, где изнывает русский ум» (1865 г.), «русский гений издавна венчает тех, которые мало живут». В 1867 г. был написан цикл стихов «Стихотворения, посвященные русским детям».

При том, что даже в конкретике быта поэт рисует некую идеальную и как будто объективную (но только с точки зрения поэта‐революционера) картину: крестьянство показано в бедности, тяготах, горе, рабском состоянии, унынии и угнетенном духе. Однако столь односторонний и нарочито ошибочный взгляд на народ легко опровергнуть, обращаясь к самым разным источникам, в том числе и научной литературе. Но писатель не видит ни полутонов, ни ярких красок в крестьянской жизни. Если где‐то в стихах и проглядывает народная удаль и красота, то сквозь гримасы горя и страданий или в отдельной социальной группе «удалых купцов».

Подведем итог сделанному Н. А. Некрасовым в области этнического мифотворчества. Хотя расширенное понятие «родины» появляется до него в значении «православного Отечества» (первая половина XIX в.), но Некрасов активно мифологизирует этот образ и через десакрализацию образа Богородицы создает новое понятие «Родины‐Матери», имеющее этническую окраску. Поэзия одного образа, одной мысли, одного мифа словно призвана была бить в одну точку, и в силу ее глубоко эмоционального характера она производила на слушателей, жаждущих «настоящей правды о народе», ошеломляющее воздействие, за что ее и ценили революционеры. «В эти годы (т. е. первого знакомства с Некрасовым) я был мало развитым, – писал один из таковых слушателей, – много не понимал, слово, например, «гражданин» было мне совершенно незнакомо. По прочтении же Некрасова (т. е. при основательном знакомстве с его творчеством. – О. К.) сразу как‐то прозрел, я стал вдумчивее относиться к окружающей меня жизни, я загорелся злобой к сытым, довольным собой»[240]. Пока крестьяне слушали одно‐два стихотворения поэта, где описывались горести крестьянской жизни, они действительно загорались сочувствием к стихам, но как только была возможность почитать всего Некрасова, то происходило другое: начинали «загораться злобой».

Как поэт‐революционер А. Н. Некрасов подчинил свой большой поэтический талант делу «прозрения» народа, чтобы народ «проснулся», «загорелся злобой» и сбросил государственные, церковные и социальные оковы. «Святая Русь» поэта является литературным, выдуманным образом, не имеющим отношения к действительному этническому облику русских, и потому путь к этой некрасовской Руси лежит не через религиозный подвиг, а через народный бунт, через пугачевщину. Некрасов отвергал позитивность церковной жизни для народа, отчего его православие «без попов да без чинов», т. е. без духовенства и без Церкви, оно «народное», точнее псевдонародное. Закваска у некрасовской веры – страдания, но без Бога, Христа[241]. Отсюда и выросла искаженная картина: бесконечное горе не уравновешено радостью; в святых ходят лишь страдальцы‐бедняки, о святых церковных подвижниках и речи нет; будущее светло лишь в лозунгах, что придет день, когда богатые исчезнут, а бедные возрадуются. В эти же годы существовала и другая «крестьянская поэзия»; например, И. С. Никитин, который хотя и не был чужд горьких размышлений о народе, но делал это без революционного запала. Для него также родина является и Русью, и матерью, и державой: «Это ты, моя Русь державная, моя родина православная, Уж и есть за что, Русь могучая, полюбить тебя, назвать матерью» (1851 г.). Некрасов же выполнял свой революционный долг перед народом.

А. Н. Некрасов в своем творчестве впервые в русской литературе создает фундаментальный миф о русском народе и русской женщине. В некрасовский поэтический образ вместилась своего рода словесная, светская икона, которой должны были поклоняться все те, кому дорога была идея правды, в революционном и интеллигентском (сублимированном, очищенном от жизненного реализма) ее понимании. Таким образом, в этническое пространственное бытие вводятся иллюзорные и совершенно не христианские смыслы, которые сводятся к понятию «Родины‐Матери». «Родина‐Мать» свята своим страданием, но страданием не ради Христа, а ради нее самой. За эту ее особенность Некрасов называет ее «Святой Русью». Страдание ради себя самой и обозначение этого страдания как образа Святой Руси и позволяет Некрасову вывести образ матери на мифологический уровень. Квазирелигиозный характер этой конструкции сделал ее привлекательной не только для интеллектуалов, но и для широкого круга людей, болеющих за судьбу России. Некрасов так искренне зовет «верить» его Руси и в его Русь, что ему начинали верить очень многие из числа духовно дезориентированного общества. Так литературное слово сыграло свою роковую роль: борьба за возвращение русской этничности ее достойного места была переведена западниками в революционную плоскость и подчинена делу освобождения народа от политического (самодержавного), социального, экономического и культурного гнета. Ни один политический трактат и манифест не смог бы так мифологизировать действительность, как это сделал поэт. Он словно сотворил новый мир России, новую Россию, которую отныне следовало «отмаливать», глядя на некрасовский «иконописный» образ. Но эта «молитва» рождала в сердцах поклонников поэта не умиление, а злобу и протест!

Некрасовская «Русь» оказалась необыкновенно востребованной в революционной среде и в революционной России после 1917 г. Но и до 1917 г. активно разворачивался процесс пропаганды его творчества. Вскоре после кончины А. Н. Некрасова его сестрой готовится собрание сочинений. Затем, после ее смерти, начинают выходить год за годом собрания сочинений. Таких изданий большими тиражами было до революции 13[242]. И хотя это были купированные цензурой произведения, но все основные вещи поэта присутствовали там без изменений. В предреволюционные годы о Некрасове издается масса критической литературоведческой литературы. В 1902 г., в дни 20‐летнего юбилея со дня кончины, широко отмеченного по всей России, его возводят в классики, равные Пушкину. Против этого выступали Л. Н. Толстой и еще раньше И. А. Тургенев, не считавшие Некрасова крупной литературной величиной[243]. Сразу после революции, в годы Гражданской войны, в 1918 г. Народный комиссариат просвещения, возглавляемый А. В. Луначарским[244], при поддержке В. И. Ленина как большого почитателя Некрасова, постановил напечатать полное собрание стихов А. Н. Некрасова без пропусков и купюр. Эту работу Луначарский поручил К. Чуковскому. Первое послереволюционное собрание стихов поэта вышло в 1920 г., но, как считал сам ответственный редактор, оно было неудачным. Более подготовленное и полное издание, с подробным справочным аппаратом вышло под редакцией К. Чуковского в 1927 г. К. Чуковский в предисловии писал: «изучение Некрасова вышло из узкого круга специалистов и стало делом тех широких масс, к которым обращены произведения этого автора»[245]. Однотомное собрание было издано тиражом 10 тыс. экземпляров. К этому времени К. Чуковским выпущено несколько исследований о поэте, имевших цель нарисовать читателю «неприукрашенный облик» Некрасова. В них поэт предстает в крайне нравственно непривлекательном виде. Чуковский же пишет о том, что нет смысла нам что‐то замалчивать, делать из Некрасова святого, – напротив, «обыкновенным», грешащим человеком он будет нам еще дороже, ведь главное не то, как он жил, а как боролся за народ. Этим идеал «святого» народолюбца Некрасова не развенчивался, а, с точки зрения Чуковского (да и в целом лениных‐луначарских), доводился до совершенства, поскольку был противоположен христианскому идеалу. Невероятный спрос на поэзию Некрасова заставил издателей повторить еще десять раз издание 1927 г. Однотомник выходил в 1928 г. два раза, в 1929, 1930, 1931, 1934 (два раза), 1935, 1937 годах. Второе и третье издания были тиражом по 10 тыс., пятое – 51–71 тыс., затем пошли тиражи по 15 300. Кроме того, в эти же годы выходили и обычные издания. Например, в 1938 г. вышло два разных издания по 20 и 25 тыс. экземпляров.

В предвоенные годы советский читатель, вместе с грамотой, в советских школах получал и «прививку» некрасовского творчества. Понятие «родины» как макротерритории, как территории страдания и скорби, нуждающейся в защите, как «родины‐матери», все дающей и все требующей взамен, повсеместно становилось частью советской идеологии. Характерно, что такой известный некрасовед, как В. Е. Евгеньев‐Максимов, в своей книге о Некрасове 1945 г. связывает победу в Великой Отечественной войне и с заслугами Некрасова. Стихи Некрасова были запечатлены на одном из известных военных плакатов «Мать, провожающая сына на фронт». В начале книги Евгеньев‐Максимов приводит обязательную по канонам времени цитату из книги И. В. Сталина: «Только народ бессмертен, остальное преходяще»[246].

Образ некрасовской родины‐матери очень полюбился русским революционерам, в том числе и большевикам. Для В. И. Ленина Некрасов был одним из любимейших поэтов именно из‐за столь страстно воспетого образа матери, а также из‐за непревзойденного описания народного горя. Несомненно, что такой яркий глашатай революции, как М. Горький, когда писал свое программное для русского пролетариата произведение «Мать», опирался на художественные идеи Некрасова.

#### Образ Родины в церковной и государственной мысли предреволюционного времени

Две войны, которые Россия вела на своей территории, а также общая ситуация в общественной жизни России, понуждала как государство, так и Православную Церковь постоянно корректировать свою позицию по вопросу о возвращении русской этничности должного места в государственных и церковных программах. Но речь шла не о том, чтобы «отечеству» вернуть искомый этнический компонент, а скорее о том, чтобы признать право широкого толкования понятия «Родины». Мы приведем несколько примеров, взятых из разных сфер церковной и государственной жизни, но во всех уже, как можно заметить, присутствует искомое «родина» как макропонятие.

Переписка мичмана князя Александра Щербатова со своей невестой княжной Софьей Васильчиковой (1904—1905 гг.)[247] содержит весь набор тех понятий, которые уже проникли в консервативную дворянскую военную среду «служителей царю и отечеству». В самых первых письмах юного князя Александра Щербатова, когда он еще не воевал, а находился в тылу, звучат слова: «честь и счастье русского народа и всего славянского племени» (30 января 1904 г.); «вера и Родина» (много раз), «Великая Русь» (от 30 января 1904 г.); «Русь» (от 31 янв. 1904 г.); «Россия», «Отечество» (2 раза) (от 2 февраля 1904 г.); «долг перед Отечеством» (2 раза), «польза Родине», «Святая Русь (3 раза) встрепенулась» (2 февраля вечер); «испытание России», «жертва для Отечества» (3 февр. 1904 г.); «за веру Христову и Отечество» (3 раза) (9 февр.); «не посрамили земли Русской» (11 февр.); «вера в Русь» (15 марта). Начало участия князя в боевых действиях было на крейсере «Россия». Здесь патриотических формул в письмах князя становится меньше, но не исчезает сам патриотизм в рассказах о боевых действиях: «на пользу Отечества» (12 апреля); «что может быть святее защиты Отечества» (13 июня); «мой долг, наш вообще долг – воевать, отстаивать нашу Родину» (20 августа); «перед Богом и Отечеством» (1 января 1905 г.); «сила наша в народе, спасение Руси» (21 марта 1905 г.); князь возмущается, когда невеста пишет, что ей современная Россия отвратительна, поэтому она называет ее «обителью подлости» (19 июля).

В переписке князя Щербатова, юного мичмана, представлен весь славянофильский набор русских патриотических понятий: «отчество», «Родина» (в значении места, где находится Русская земля, где Россия, где живет русский народ), Русь (или Святая Русь), в значении православного народа. Поначалу князь сосредоточен на народной стороне понятия (Русь, Родина, народ), но по мере смыслового втягивания в реальности военного времени самым употребительным понятием становится слово «отечество». Оно как бы заменяет все остальные, и потому оно самое емкое по содержанию.

В дневнике полкового священника о. Митрофана Сребрянского в самом начале (еще до описания военных событий) звучит тема родины: «Больно в сердце отозвался призыв бросить все и всех и идти в путь далекий на войну!.. Да если бы не крепкая вера в святые принципы: “Вера, царь и дорогая Родина”, то трудно было бы справиться с собою»; «прижал к груди своей жену и родных», с русскими едет на войну черногорец «постоять за искренне любимую им Русь‐матушку». В другом месте говорится о русских солдатах: «постоять за Русь‐матушку и за царя‐батюшку»[248]. Как видим, о. Митрофан вполне традиционалист, но в то же время он уже усвоил и легальность и благозвучность понятия «родина».

У свт. Николая Японского в Дневниках в период войны Японии с Россией, когда сам он пребывал в Японии и даже благословлял своих прихожан‐японцев воевать за свое отечество земное, два понятия – «родина» и «отечество»[249]. Митр. Московский Макарий (Невский) писал в 1905 г. после войны с японцами в статье «За что мы наказываемся»: «Нам нужно объединиться около матери нашей – святой Церкви, около матери нашей – Земли Русской…»[250].

Приведем еще один характерный для этого времени патриотический взгляд на происходящее. Речь идет о письме, направленном в суворинское «Новое время» корреспондентом, волнующимся о судьбе Отечества в период войны России с Японией. Он пишет: «Молчаливая Русь сказала всему свету, что она живет единою жизнию и готова постоять за свое имя, жертвуя на святое дело и деньгами, и трудами, и кровью»[251]. Для автора письма Русь есть именно Святая Русь («святое дело»), и ее полнота в ее единстве («единою жизнью»). И третья характеристика современной автору Руси: кроме того, что она не едина, не полна – она молчалива. Далее автор письма так характеризует свое время: «Благороднейшие умы почти с отчаянием смотрят в невеселое будущее, ожидая и физического и нравственного вырождения Руси». В понимании слова «Отечество» автор тоже традиционен: «“Отечество” осталось, как и встарь, “крылатым” словом, окрыляющим людей на подвиги и жертвы; Отечество по‐прежнему – “алтарь”, служение которому выводит человека из засасывающей его тины повседневного эгоизма». В обращении вспоминается и третье искомое для Древней Руси понятие – «Русская земля»: «Жив Бог Земли Русской и жива душа народная». П. Никольский – автор статьи о столетнем юбилее А. С. Хомякова не случайно обращается в начале статьи к письму в «Новое время», ведь там звучат славянофильские идеи. В связи с этим П. Никольский отмечает, что «до сих пор славянофильские писатели были какими‐то пасынками русского общества, ими мало интересовались, как бы не доверяя глубине их любви к родине, часто даже смешивая ее с дешевым, т. н. квасным патриотизмом»[252]. Особенно автор статьи сетует, что русское духовенство забыло о славянофилах. Но события войны с Японией, а также столетний юбилей А. С. Хомякова вызвали в обществе интерес к ним. В свет вышло восьмитомное собрание сочинений А. С. Хомякова, составляется его жизнеописание, на очереди издание трудов других славянофилов.

В Послании Св. Синода по случаю войны 1914 г. говорится: «Всемогущему Богу, в неисповедимых судьбах Его, угодно было ниспослать Отечеству нашему новую годину тяжкого испытания; народ русский; за славу нашего Царя, за честь и величие Родины; в великий час, наставший для нашей Родины, какие потребует от нас защита веры и Родины»[253]. В царском манифесте к народу в дни объявления войны выделены понятия «Россия», «Русская Земля», «Святая Русь»[254]. В проповеди епископа Дмитровского Трифона (Туркестанова) 5 августа 1914 г. в Успенском Кремлевском соборе в присутствии Николая II звучит: «За честь и славу нашей Родины, обагренной и искупленной кровью отцов наших»[255]. В 1917 г. епископ Пермский Андроник (Никольский) в первые дни после февральского переворота сказал проповедь в соборе Перми: «Отечество в опасности»[256].

На открытке 1914 г. (автор С. Родионов), где мать надевает на сына ла-донку и благословляет на фронт, есть наверху надпись «Иди за Родину», внизу стихи Н. Некрасова «Один я в мире подсмотрел святые искренние слезы – то слезы бедных матерей, им не забыть своих детей»[257]. Эти же стихи были и на другой открытке 1915 г.[258] На другом известном плакате 1914 г., где изображена мать, благословляющая сына на фронт (надпись на плакате «Сын мой, иди и спасай Родину!»), ярко зафиксирована реалия времени: вместо традиционного отеческого благословения сына фронт, что было характерно еще для периода войны 1812 г.[259], благословляющим лицом выступает мать.

Плакаты 1914–1915 годов в целом отражают непростую мировоззренческую картину, существовавшую тогда в русском обществе. На многих патриотических плакатах воюющая Россия изображена аллегорически, в виде воинственной Афины Паллады. Сюда же можно отнести аллегорический образ России в виде светской красавицы в кругу союзников, также молодых женщин – Англии и Франции. Но есть и плакат с фигурой «Москвы», нарисованной по образу сердобольной боярыни XVII в. (очевидно, близкой к образу Иулиании Осоргиной).

Также в этот период появляются иконографически новые образы Божьей Матери Августовской, что указывает еще на один взгляд на современные события. В тропаре Божьей Матери Августовской, написанном в 1915 г., звучит понятие «земля Русская», то же и в кондаке. В молитве благодарственной после битвы в солдатских молитвословах звучит: «защитника Отечества нашего»[260], а в другой молитве – перед битвой есть слова: «Радостно иду я исполнити святую волю Твою и положити жизнь свою за Царя и отечество»[261]. Один источник передает слова русского солдата‐военнопленного, которого расстреливали немцы: «Я умираю за святую православную веру и за родную Русь»[262].

Итак, в начале XX столетия и непосредственно в предреволюционный период как в церковных и государственных документах манифестного характера, так и в церковной и православно‐патриотической публицистике стали появляться такие привычные для допетровской Руси территориально‐этнические понятия, как «Отечество», «Святая Русь», «Русская Земля», что явно указывает на появившуюся оценку со стороны всех сил – и монархического государства в лице императора, и Церкви, и православной общественности – грядущей на страну опасности.

Последний император из династии Романовых, св. мученик царь Николай II более других русских императоров тяготился разницей между имперскими – миссионерскими задачами и задачами чисто внутренними, касающимися укрепления русского народа. Он особенно нарочито и искренне старался проявлять свою русскость в традиционных формах: через многочисленные прославления святых, в том числе и личное участие в этих церковных торжествах; через особое внимание к простому человеку (солдату, казаку, матросу, священнику, купцу); через создание своей крепкой большой семьи; через сугубую церковность в личной жизни; тайную благотворительность и помощь; через активную поддержку традиционных и церковных начал в обществе. Вот почему именно в царском манифесте 1914 г. звучат слова «Земля Русская», «Святая Русь».

В то же время имело место и широкое распространение, судя по плакатам, и другого официального взгляда на события, чисто западнического, в его «некрасовском» выражении.

Выскажем предположение, что вместе с появлением в русской, консервативной, православной среде славянофильских идей (а это было уже гораздо шире идейного поля славянофилов) в начале XX в. появился и стал возрастать мощный идейный порыв к возвращению в этническое поле главных территориально‐этнических понятий допетровской Руси – «Русской Земли», «Отечества» и «Святой Руси». Скорее всего, это было реакцией на то, что некрасовская идея «родины‐матери» в то же время стала активно «овладевать массами», окончательно вытесняя русское и православное начала на периферию общественной и политической жизни. Назревало уже не противостояние отдельных партий, отдельных лиц и идей, а размежевание всего общества по самому существенному признаку.

Церковный Собор, проходивший в 1917–1918 гг., подвел свой итог в вопросе о русскости. В обращении членов Св. Синода от 29 апреля 1917 г. Церковь называется то Российской, то Русской. В отдельных обращениях появляется еще одно именование – «Всероссийская Православная Церковь»[263]. В первые дни Собора понятие «родина» вообще не употреблялось, но говорилось об «отечестве». Церковные иерархи говорят, что мысль о необходимости Собора возникла в сердцах «русских людей», что «заветная мечта русских православных людей осуществляется»[264]. В последующих документах все чаще начинает звучать понятие «родина». «Приступив к сему делу… в обновляющейся Родине, жаждущей благодатного мира и покоя… за землю Русскую»[265]. В представлении Св. Синода Поместному Собору звучат слова «православно‐русский мир», «русская церковная жизнь», «обстояния, переживаемые нашим Отечеством», «отовсюду раздаются голоса, что Родина гибнет», «народ разделился на партии, утратил единство», «дело оздоровления русской земли», «от Собора ожидается мощный призыв народа обратиться к Богу с упованием в ближайший воскресный день или три ближайших воскресенья для нарочитых молебствий ко Господу о спасении Отечества»[266]. Министр исповеданий А. В. Карташев от лица Временного правительства приветствовал Собор, обращаясь во всех случаях «Русская Православная Церковь», а не Российская[267]. Приветствуя Собор, митрополит Московский и Коломенский Тихон отмечал: «Москва и ее святыни в прошлые годы деятельно участвовали в созидании Русской Державы», «ныне Родина наша находится в разрухе и опасности», «многомиллионное население Русской земли», «Собор не останется безучастным к положению, которое переживает Родина», «обновится лице свято‐русской земли»[268]. Протопресвитер о. Григорий Щавельский также в приветственном слове прибегает к понятию «родина», он говорит «Родина Святая»[269]. Московский Городской Голова В. В. Руднев упоминает Москву как «матерь городов русских», говорит о русском народе и родине в широком смысле. Во всех других приветствиях также основным понятием является слово «родина», много говорится о русском народе, есть обращения к Святой Руси, русской земле, русскому духу. Термин «отечество» почти не употребляется. Собор обратился с воззванием к Армии и Флоту: «христолюбивые воины, защитники и Церкви, и Родины нашей». «Что принесло и грозит еще принести Отечеству и Церкви неисчислимые беды», «в сердце русского человека стал затуманиваться светлый образ Христов», «непроглядная тьма окутала русскую землю», «стала гибнуть могучая Святая Русь», «За ваше безумие Родина уже заплатила врагу» (о тех, кто поддался революционной агитации и стал разрушать армию. – О. К.), «лучшими сынами Родины», «Ведь и вы сыны Родины», «совесть русского человека», «неисчислимые раны нанесли вы Родине – матери своей», «на развалинах и пожарище Святой Руси», «гибелью Родины», «истерзанную, опозоренную, попираемую врагом Родину свою», «русским свободным гражданам», «Святой великой Руси», «трудиться для Родины святой», «любовь к Родине», «В вашем мужестве и подвигах Родина черпает веру», «Великая Россия у края гибели, Родина зовет вас, спасите ее!», «именем наших предков, строителей отечества», «спасет и помилует вас и всю Русь Святую»[270]. Было решено напечатать это воззвание в количестве 500 тыс. экземпляров и отослать в армию. Князь Е. Н. Трубецкой озвучил воззвание к народу. Здесь звучат следующие понятия: «православному народу русскому», «Родина остается беззащитною», «Родина гибнет», «не допустите Родину до поругания и до позорного конца», «рабочие, подчиняйте ваши требования благу Родины», «Земля русская», «Русь», «Святая Русь»[271]. Это воззвание также решено было напечатать числом 500 экз. и отправить для чтения в храмах. В тексте обращения Собора к Временному Правительству также вместо Отечества везде употребляется слово «Родина»: «Об угрожающей Родине братоубийственной войне», «о великой ответственности всех русских людей перед Богом и перед Родиной», «величие Русской Державы», «сила русского воина», «ради спасения Родины», «власть русского военачальника подорвана», «русское войско», «от руки своих же братьев‐солдат погибло множество офицеров, преданных долгу Родины», «Церковь не может оставаться равнодушною зрительницею распада и гибели Родины», «между любовью к Родине и обязанностью повиновения власти», «власть должна быть не партийной, а всенародной. А народно‐русскою может быть только власть, просветленная верою Христовою», «для спасения Родины», «русской государственной власти»[272].

На Соборе поднимался вопрос о месте Церкви в России. Был принят вариант, предложенный Пермским епископом Андронником: «Церковь… как величайшая святыня огромного большинства населения»[273]. Вопрос о русском народе как численном большинстве периодически поднимался в той или иной форме. Предлагалось, чтобы Собор рекомендовал правительству, чтобы в России все первые лица государства были русского происхождения («православного исповедания русской национальности»)[274]. Когда Временное правительство попыталось заключить сепаратный мир с Германией, то князь Е. Н. Трубецкой предложил Собору отреагировать. Князь подчеркнул, что «Священный Собор представляет из себя единственное законное представительство 100‐милли-оного православного Русского народа»[275]. Участники Собора в своих речах чаще говорят «Русская Церковь», хотя официально она продолжала называться Российской. Это прослеживается даже в официальных обращениях. Соборяне обращаются 24 августа (6 сент.) 1918 г. к Совету народных комиссаров от лица Православной Русской Церкви и Патриарха. В документе также Церковь обозначена как Русская[276]. Но, очевидно, по каким‐то неозвученным соображениям, вопрос не был даже вынесен на обсуждение. Если учесть, что Собору приходилось работать в сложных политических обстоятельствам и в условиях не менее сложных церковных нестроений (движения за автокефалию, набирающее силу обновленчество), то предпочтительнее было не делать неосторожных шагов. Вопрос о новом именовании Церкви разрешился лишь в 1943 г.[277], когда русская тема стала для руководства страны опять актуальной.

Итак, за несколько десятилетий до революции 1917 г. в России, усилиями революционеров, в том числе художественно одаренных, таких как А. Н. Некрасов, создается миф об этническом пространстве – земле русского народа. Что нес с собой этот миф, и чем он принципиально отличался от средневековой русской пространственной концепции «русской земли»? Во‐первых, само понятие «родины», после того как оно стало макропонятием, заменяющим концепт «русская земля – отечество – Святая Русь», предполагало новое этническое самочувствие. Исчезало этнически пространственное «мы» и вместе него появилась совокупность множеств «я». Этническое пространство было рассчитано на дискретное восприятие. После же того, как Некрасов «освятил» новое понимание Родины, заменив образ Богородицы образом русской страдающей женщины, он фактически создал новый концепт в виде «родины‐матери». Дискретность каждого отдельного этнического «я» получала свое освящение уже не через Покров Божьей Матери, а через присутствие рядом «статуи» – каждой конкретной страдающей женщины и в целом – России – Родины‐матери. В этом «мемориальном этническом пространстве» и предполагалось отныне жить русскому народу, что и было реализовано на практике в советской России. До какой‐то поры только консервативные церковные силы, а в светской среде – славянофилы теоретически отстаивали прежнее, допетровское понимание этнических пространственных границ русских в таких совокупных понятиях, как «Русская Земля/Отечество/Святая Русь». Практическая реализация этого направления стала возможной через созидание новых женских общежительных монастырей как одного большого проекта Четвертого удела Богородицы. И все же это была далеко не вся Россия. Вполне возможно, что западники как самостоятельное направление, защищающее русский народ, смогли столь радикально реализовать себя в творчестве А. Н. Некрасова по той причине, что славянофильство ушло в область практических дел, когда стало активно участвовать в женском православном общежительном движении. Западники же остро нуждались в практической реализации своих идей. Но они, в отличие от славянофилов, смогли предложить обществу только миф о русском народе и русской женщине, реализовать который им помогла революция, потому что миф – это иллюзия, на практике требующая участия разрушительных стихий. Важно отметить, что к началу XX в. и в официальных кругах государства и в Церкви появились открытые симпатии к славянофильской деятельности, что было вызвано, скорее всего, все нарастающей радикализацией «некрасовского» направления. Поместный Собор констатировал, что Церковь уже готова была вернуться к допетровской этнической пространственной парадигме. К этому же тяготел и император Николай II, который готов был передать бразды правления сыну Алексею, а сам стать патриархом, как свидетельствует ряд источников. Но противоречие было уже неразрешимо по той причине, что западники уже сами подошли и подвели общество к точке невозврата, благодаря сформировавшейся модели реализации своих идей. В земном противостоянии Четвертого Удела Божьей Матери и воинственных дружин революционеров, поднятых западниками на защиту «родины‐матери», победа была обеспечена последним. В этом контексте объяснима и победа Красной армии над Белой армией, поскольку у первых за спиной была «родина‐мать», а у вторых – нечто разное, не всегда сводимое к духовному идеалу.

#### Образ Родины‐матери в годы Великой Отечественной войны 1941–1945

Предвоенный период существования советской России был временем активной идеологической обработки «советских людей», в том числе через такой важнейший для большевиков пространственно‐этнический образ, как «советская родина». Миф о советской родине был близок и понятен миллионам простых людей именно своей квазирелигиозной природой. Это была родина революции, от нее получившая свою меру святости и этнической силы, что сводилось к понятию «советская». Огромную роль в пропаганде мифа о советской родине играло словесное творчество: публицистика, художественная литература (в том числе многочисленные переиздания произведений А. Н. Некрасова) и кино. Далее обратимся к периоду Великой Отечественной войны, которая воочию выявила то, насколько крепок был этот идеологический большевистский миф и как он реализовывался в эти критические для советской власти годы.

В речи В. М. Молотова от 22 июня 1941 г. имеются два основных понятия, которыми чаще всего оперирует заместитель председателя Совета Народных Комиссаров Союза ССР и Народного Комиссара иностранных дел. Там, где речь идет о Германии, раскрывается характер ее нападения, там употребляются понятия «наша страна» и «СССР» (или Советский Союз). Во второй части речи гражданам СССР объясняется, что значит для них эта война. В этом случае употребляется только одно понятие – «родина». Говорится, что борьба будет не с «немецким народом» («рабочими, крестьянами, интеллигенцией»), а с фашистским правительством Германии. Армия и Флот имеют долг перед родиной ее защищать. Также впервые говорится об Отечественной войне, по аналогии с Отечественной войной 1812 г. «Красная Армия и весь наш народ вновь поведут победоносную отечественную войну за родину, за честь, за свободу». Здесь впервые выстраивается искомый смысловой ряд: Отечественная война/ родина/честь/свобода как сумма все более раскрывающихся понятий. Самое общее понятие «отечество» (в данном случае «отечественная война за что‐то») – это в более конкретном смысле «родина», еще более точно – «честь», и, наконец, самый точный и глубинный смысл – «свобода». Так государство раскрывало перед народом концепт того общего, что являлось на тот момент самым главным в понимании того целого, что необходимо было видеть, чувствовать и защищать. Ни одно другое понятие: ни «Советский Союз» (СССР), ни советская страна не потребовали подобных символических операций. Они не могли быть раскрыты через какие‐то высокие нравственные смыслы, поскольку имели только один политико‐идеологический смысл. СССР, советская страна – все это территория большевистской власти, идеологии, и никакого отношения к этническому и нравственному аспекту бытия народа эти концепты не имели. Война это показала. Большевики побоялись в период войны выходить к народу с сугубо идеологическими концептами, резонно посчитав, что народ они не объединят. При этом следует отметить, что существительное «отечество» они изменили на прилагательное «отечественная» и фактически вытеснили его из указанного смыслового ряда[278]. Война отечественная, но точка отсчета смыслов начинается с понятия «родина».

Также следует заметить, что весь искомый внутренний смысл концепта «родина» раскрывается через нравственные критерии, о духовных, религиозных нет и намека. Честь – достаточно узкий и специфический термин, который в дореволюционном сословном обществе употреблялся в очень конкретных областях: честь дворянская, купеческая, крестьянская, честь девичья. Здесь же явно идет речь об абстрактной чести человеческой, как и свободе. Последний термин вообще имел в России узко социальный смысл: свобода от каких‐то социальных пут (крепостного права, от необходимости военной службы и т. д.). Тот смысл, который был известен революционной интеллигенции, был привнесен с Запада, из революционной Франции, из далекой Америки. В речи Молотова речь идет о свободе от рабства фашистского порабощения, от нового и более тягостного крепостного права, и этот аспект был народу понятен. В речи И. В. Сталина от 3 июля 1941 г. (первом его публичном выступлении) в самом начале появляется слово «родина»: «Вероломное военное нападение гитлеровской Германии на нашу родину». Первый абзац, где перечисляются потери, опять итожится словами: «Над нашей родиной нависла серьезная опасность». Затем идет текст, где описывается характер развязанной Германией войны. Во всех этих случаях Сталин употребляет термин «СССР». Эти официальные выступления, конечно, не могли подробно раскрыть для народа существо нового ценностного мира, но эта работа была предоставлена художникам, писателям, поэтам, публицистам, советскому кинематографу.

Публицисты военного времени много сделали для того, чтобы полнее раскрыть содержание нового отношения партии и правительства к территории, которую необходимо было защищать советскому народу. Специально для пропагандистской работы стали издаваться тематические сборники статей из передовиц «Правды» и «Известий». Эти брошюры выходили большими тиражами не только в Москве и Ленинграде, но и по всему Советскому Союзу: в Алма‐Ате, Ташкенте, Омске, Красноярске, Тбилиси и т. д. Первые сборники были даже не подписаны именами авторов. Например, из передовицы «Правды» от 24 июня 1941 г. читатель выносил следующий круг понятий: «напали на нас; на нашу землю; целостность и независимость нашего отечества; великой стране; из пределов нашей священной родины; отечественную войну; на защиту нашей родины; нашей свободы, нашей отчизны; нашей родине уже приходилось сталкиваться с воинственным германизмом; за русские рубежи; за свою священную землю; за свободу, за честь и славу своего отечества; отечество требует от своих граждан, чтобы они почувствовали ответственность за судьбу государства; повышенная бдительность всех граждан нашей родины; каждую пядь родной земли; честь и достоинство многонационального отечества»[279]. В передовице «Правды» от 25 июня 1941 г. наряду с эмоциональным нарастанием темы «родины» уже просматривается цельная концепция того, что именно является родиной и отечеством. Сначала автор говорит о родине следующими словами: «на государственных границах нашей родины; слава мужественным защитникам родины; священной земли; наша родина – великая страна; воин Красной армии – защити Родину, свободу и честь родного народа, жизнь и труд своей семьи; о защитниках родной земли». Далее приводятся слова матери героя Советского Союза Курочкина: «Сынок, бей врага еще сильнее». В комментарии автора статьи к словам матери читаем: «Так говорит своим сынам‐красноармейцам, командирам, политработникам – вся советская мать‐родина». Вполне очевидно проводится ассоциация Родины‐страны с конкретной родиной‐матерью. Понятие «родина» получает не просто антропологический характер, но аккумулирует в себе целый набор абстрактных и конкретных смыслов. В этой же статье активнее звучит русская тема (из‐за чего сразу актуализируется этнический смысл понятия «родины»): «наша родина; земля русского народа; в отечественных войнах за независимость своей страны создавались боевые традиции русского народа; советский народ заботится о своей армии, как мать о любимом детище; всё для Родины; преданность Родине и родной Красной Армии; родные наши бесстрашные герои»[280]. В передовице «Известий» от 26 июня слово «родина» относится к числу самых емких, горячих и употребляемых понятий: «советской земле; за честь, за свободу, за родину; жертвовать для родины всем; военное и экономическое могущество нашей родины; выполнять свой долг перед отечеством; «дать для армии столько нефти» – эти слова сейчас становятся боевым девизом каждого гражданина, каждой гражданки нашего отечества; злейшим врагам родины». Также в этой статье приводятся слова «простой женщины», ее обращение к воинам Красной Армии. Она просит «родных и любимых воинов» как родина‐мать: «Вы идете защищать родину; наша родина сильна и могуча; преданность своей родине; родная партия, родное правительство; нашу отчизну; святая любовь к отечеству, великое имя Сталина владеют умами и сердцами миллионов людей; любовь к родине»[281].

Стоит обратить внимание на употребление в двух случаях слова «отечество». Автор статьи обращается к этому понятию, как к синониму «родины», нарочито выделяя, однако, государственно‐политический аспект слова «отечество». Субъект отечества – это гражданин, и он перед отечеством имеет долг защиты. И лишь в словах женщины – «родины‐матери» мы слышим старинное «святая любовь к отечеству». Но фраза эта присовокуплена к другой фразе – «и великое имя Сталина», что подразумевает «отца отечества, отца народа», смысловой концепт, который пришел в эту эпоху из имперского времени России. Но там эпитеты «отец Отечества» или же «мать Отечества» присваивались самым выдающимся российским императорам и императрицам. Таких было двое: Петр Великий и Екатерина Великая. Вполне возможно, что само название войны «отечественная» с самого начального этапа было не просто обращением к истории и желанием показать преемственность событий (хотя этот смысл, безусловно, присутствовал, и это подчеркивалось официально), но выделить мужскую ипостась «отечества» именно как особого, священного начала, связанного с именем Сталина.

Если абстрагироваться от конкретных смыслов, то можно заметить один простой факт: журналисты‐пропагандисты видят Советский Союз в образе семьи. Не семьи народов, а именно обычной семьи, у которой случилась беда: на родину (женщину‐мать) и отечество (отца) напали некие звери – собаки, гадюки или же люди‐изверги – разбойники. Фашисты сравниваются с этими персонажами. И дело всех граждан – защитить родину и отечество. Но на первый план выходит не отечество, а именно родина. Она является, судя по публицистической активности, главным страдательным лицом. В передовице «Правды» от 28 июня 1941 г. звучит: «отечественная страна, война за родину, за ее честь и за ее свободу; родной земли, свою родину; родной Красной Армии; родному Флоту; дрались за родину, за ее честь и славу; мы ведем святую отечественную войну; требует теперь наша родина от каждого сына и дочери»[282]. Сыновья и дочери, братья и сестры, отцы и матери – эти слова постоянно употребляют публицисты, чтобы объяснить народу характер происходящего и высветить истинно народный смысл событий. Вот, например, в передовице «Правды» от 29 июня советский транспорт называется родным братом Красной Армии[283].

Защита чести, достоинства и свободы родины (а значит женщины, родины‐матери) становится непременным призывом во всех этих статьях первого периода войны. После выступления Сталина эта тема также продолжает тиражироваться. В передовице «Правды» от 6 июля 1941 г. написано: «на защиту своей любимой, прекрасной родины; защитить честь и свободу своей родины; война за свободу нашего отечества»[284]. В «Известиях» от того же 6 июля: «советский народ не отдаст отчизну на поругание; четверть века под советским солнцем (намек на рукотворность даже природных процессов); кто дышит советским воздухом; на защиту своей родины, своего достоинства и счастья; каждую пядь родной земли; отечественную освободительную войну». Тут же приводятся слова Дениса Давыдова «Огромна наша мать‐Россия»[285].

Официальная публицистика главных партийных газет довольно осторожно обращалась к теме русскости. Эти обращения были в июне 1941 г., потом исчезли и вновь появились на страницах «Правды» и «Известий» только к осени 1941 г. В этот период в партийной прессе мы встречаем такие фразы, как «могучий русский поток; русский советский боец получил от своего свободного отечества танки и самолеты; боевые традиции русского народа защищают нашу родину, нашу честь, нашу славу, нашу свободу»[286].

Несколько иной свободой выражения патриотических чувств и иным вектором идеологического их выражения обладали в этот период писатели и поэты. Фронтовик поэт Николай Тихонов говорил в одном своем послевоенном докладе «Отечественная война и современная литература»: «В первые дни войны писатели не знали с чего начать, они только инстинктивно чувствовали, как ответственность писателя заставляет их искать главное: оружием слова своей патриотической публицистики отстаивать свободу, честь, независимость родины»[287]. Стихи Николая Тихонова, особенно строчки «Бесконечное русское поле, ходит ветер, поземкой пыля, это русское наше раздолье, это русская наша земля», пользовались популярностью у бойцов, их знали наизусть, переписывали[288]. В очерке «В путь из Москвы» (опубликован 1 июля 1941 г.) драматург Вс. Вишневский писал: «Каждый должен сказать сам себе, наедине со своей совестью: «Я оберегу родину…» Имя русского, имя советского человека должно стать всемирным именем победитель, спаситель культуры, права и свободы»[289].

Наиболее ярким и талантливым был на этом посту писатель А. Н. Толстой, который, как никто другой, глубоко и образно развил тему родины‐матери в годы войны. Не отрицая того, что Толстой как военный публицист действовал и писал искренне, как патриот, отметим, что именно ему – публикатору в 1920‐е годы лживого пасквиля (псевдодневника Вырубовой) на царскую семью (вместе с историком М. Покровским) – Сталин доверил писать «наиболее искренне и проникновенно». Как не вспомнить здесь А. Н. Некрасова, нравственный образ которого тщательно «обтачивался» в 1920‐е годы в мастерской К. Чуковского именно с теми же самыми целями.

Именно у А. Н. Толстого звучит тема почвенности (родина – это земля, край, природа, весь ее совокупный, человеческий и природный мир), тема Руси как исторического истока русской силы. В 1942 г. он публикует любопытный очерк, который потом уже не перепечатывался отдельной книгой, – «Откуда пошла русская земля». Сначала очерк публиковался в 4‐х номерах «Известий» за 1942 г. и лишь потом вышел отдельной книгой. Толстой разбирает германские мифы о славянах, пишет о действительной – самобытной и высокой – культуре славян, традициях, исторических победах, этнических характеристиках. Родина здесь описывается именно как историческая русская земля, корни которой в славянстве, а характер народа выкован как природными, так и политическими условиями. Ряд публицистических очерков писателя вполне традиционен для писателей военных лет, в них описываются конкретные военные случаи, а после им дается оценка. Но среди наследия писателя есть несколько, условно говоря, теоретических публицистических работ, где темы народа, этноса, земли, патриотизма раскрываются как общие размышления писателя. Например, в статье «Что мы защищаем» (27 июня 1941 г.) он отзывается о войне еще в духе выступления Молотова: «Дать нашей родине мир, покой, вечную свободу, изобилие, всю возможность дальнейшего развития по пути высшей человеческой свободы…» Эту задачу писатель ставит перед русскими: «Такая благородная задача должна быть выполнена нами, русскими, и всеми братскими народами нашего Союза». В статье Толстой пользуется термином «земля русская». Также здесь упоминается «отечество» как равноценное «родине» понятие. Любопытно отметить, что Толстой называет Гражданскую войну 1918–1920 гг. отечественной войной, очевидно, приравнивая Белое движение целиком к союзникам интервентов, а Красную Армию делая защитником отечества. В конце статьи речитативом звучит: «Это моя родина, земля, мое отечество – и в жизни нет горячее, глубже и священнее чувства, чем любовь к тебе»[290]. В данном обращении Толстой напрямую «лицом к лицу» говорит родине, земле и отечеству о своей любви к ней как живому существу. О великой исторической миссии русских, русского народа в этой войне Толстой пишет в очерке «Армия героев» (9 июля 1941 г.) «Русский станет именем, которое дети с колыбели привыкнут благословлять, как избавителя от удушающего смертельного кошмара фашизма»[291].

Призыв к этничности, благодарность этничности, и именно русским, русскому народу, отличает самые крупные публицистические статьи А. Н. Толстого военного периода. Очерк «Русская сила» (25 августа 1943 г.) наполнен следующими этническими образами, относящимися к русским: «мощь и упорство русской армии; искусство русской армии; грохот русской артиллерии; маневр стал русским военным искусством; в основе всего этого лежат русский талант, русская отвага и разбуженная русская ярость. Горд и храбр русский человек. Слава ему»[292]. В ряде статей писатель возвращается и к советским характеристикам, но и здесь понятие «советский» более близко к этнической характеристике, чем к общественно‐политической. «Вооруженные народы Советского Союза, во главе с народом русским….», – пишет Толстой в очерке «За советскую родину» (23 февраля 1942 г.). И здесь же: «Психология советского человека (см. человека многонационального. – О. К.) изменила весь ход мировой войны. Мы все клянемся не осквернить святости нашей родины»[293].

Публицистику Алексея Николаевича Толстого отличали яркая образность, большой эмоциональный накал (именно большей частью за счет привлечения этнического компонента), художественная красота текста. «Пусть трус и малодушный, кому своя жизнь дороже Родины, дороже сердца Родины – нашей Москвы – гибнет без славы…», – пишет он в очерке от 18 октября 1941 г. в труднейшее для Москвы время. В этом очерке («Только победа и жизнь») русская тематика звучит страстно, как набат: «Чтобы русское солнце ясно светило над русской землей; созданные творчеством русского народа; русский гений одержит победу». Поначалу писатель говорит о родине в третьем лице: «Жизнь, на что она мне, когда нет моей родины; потерять навсегда надежду на славу и честь Родины, забыть навсегда священные идеи человечности и справедливости – все‐все прекрасное, высокое, очищающее жизнь, ради чего мы живем». Но потом он обращается к Родине как к живому человеку – «ты». «Родина моя, тебе выпало трудное испытание, но ты выйдешь из него с победой, потому что ты молода, ты добра; добро и красоту ты несешь в своем сердце; ты вся в надеждах на светлое будущее, его ты строишь своими большими руками, за него умирают лучшие сыны. Бессмертна слава погибшим за Родину!»[294].

Такой же значительной, крупной вехой в военной публицистике была другая статья писателя, опубликованная той же страшной осенью 1941 г. (7 ноября 1941 г.). Она называлась «Родина». Толстой обращается к Родине как к человеку с признанием в любви и говорит, что эта любовь не единична, а всенародна. Дальше рисуется лермонтовская картина, словно списанная с его знаменитого стихотворения «Родина» (1841 г.). В момент разорения земли русской все собираются у своих гнезд. «Гнездо наше, родина, возобладало надо всеми нашими чувствами… Дымок, пахнущий ржаным хлебом, лица, ставшие серьезными, говор русского языка, – все это наше родное, и мы, живущие в это лихолетье, – хранители и сторожа родины нашей». Писатель отмечает тему поруганной родины: «Все наши мысли о ней, весь наш гнев, ярость – за ее поругание, и наша готовность – умереть за нее». И итожит эту тему: «как юноша говорит своей возлюбленной: “Дай мне умереть за тебя!”». По мере развития темы родины – «исторического места русского народа» Толстой обращается к сложному, многосоставному образу исторической России: «Родина – это движение народа по своей земле из глубины веков к желанному будущему, в которое он верит и создает своими руками для себя и своих поколений. Это вечно отмирающий и вечно рождающийся поток людей, несущий свой язык, свою духовную и материальную культуру и непоколебимую веру в законность и неразрушимость своего места на земле». В этом отрывке присутствует почти научная четкость дефиниции, сочетающаяся при этом с высокой поэтической образностью. Совершенно очевидно, что родина для писателя – это этническое понятие, включающее в себя сложное содержание, в основе которого лежит искомый народ как этническая общность. Народ как коллективный Логос («поток людей, несущий свой язык»), зафиксированный в вечном движении от прошлого к будущему. Кроме того, что особенно важно, народ исторически движется не по горизонтали земли, а по вертикали «места на земле». То есть движение народа, проходящее в направлении из прошлого в будущее, идет, по мысли Толстого, от земли к небу, ведь народ отстаивает «законность и нерушимость своего места на земле». Перед нами, несомненно, уже контуры скульптурного облика родины‐матери, но появляется он по‐былинному «из земли». Этот метафизический облик родины‐матери Толстой рассматривает в контексте борьбы русского народа с фашизмом, поскольку последний «всякую национальную культуру стремится разгромить, уничтожить и стереть». И дальше очень интересная и как будто совсем ненужная здесь мысль: «И в этом стремлении он (фашизм. – О. К.) напоминает мировых финансистов»[295]. Толстой так объясняет свое сравнение: «Его (фашизма) пангерманистская идея: “весь мир для немцев” – лишь ловкий прием большой финансовой игры, где стороны, города и люди – лишь особый вид безличных биржевых ценностей, брошенных в тотальную войну». Солдаты сравниваются «с грязными бумажными деньгами в руках аферистов и прочей международной сволочи». В отличие от этого грязного, безличного пространства «финансовой игры» этническое пространство русского народа укоренено в рукотворном и созидательном труде. Русский народ не побоялся трудностей борьбы с природными тяготами, «дремучей природы вокруг него» и выдержал тяжелейшие испытания, выпавшие на его долю («нет такого лиха, которое не уселось бы прочно на плечи русского человека»), и остался здесь жить навечно. «Земля отчич и дедич», – говорит писатель на старинный древнерусский манер. И это тоже научное определение в устах писателя. «И дремучий мир, на котором он (наш предок) накинул волшебную сеть слова, покорился ему, как обузданный конь, и стал его достоянием и для потомков его стал родиной, землей отчич и дедич»[296].

«Земля отчич и дедич» – это старинное древнерусское обозначение понятия «отечество». И в данном случае Толстой суммирует два емких и равнозначных понятия «родина» и «отечество» и одновременно разводит их, показывает смысловую разницу. У родины есть историческое пространство, поскольку в исторической перспективе она – «земля отчич и дедич», она – отечество наших предков. Итожит очерк призыв писателя к ответственности сыновей Родины перед ее историей: «На нас всей тяжестью легла ответственность перед историей нашей Родины. Позади нас – великая русская культура, впереди – наши необъятные богатства и возможности»[297]. То, что А. Н. Толстой не забывает понятия «отечество», но рассматривает его исторически, мы видим на примере его очерка «Кровь народа», опубликованного 19 октября 1941 г. В XIX в. в официальных государственных документах первенствовало понятие «отечество», и писатель точно употребляет этот термин по отношению к этому времени: в период борьбы с Наполеоном, сжигая Москву, «русские спасли свою святыню – отечество». В новой ситуации, обращает Толстой внимание читателя, «русское сердце участило свои удары». Он призывает русский народ: «Вперед – за нашу Родину, за нашу святыню – Москву»[298]. В прежние времена святынею было все отечество, в настоящее время святынею является Москва, как бы синоним всего отечества. Эту же ассоциацию «Москва – святыня», «Москва – отечество» воспроизвел вскоре в бою политрук Клочков, при защите Москвы в декабре 1941 г.: «Велика Россия, а отступать некуда – позади Москва!»[299]. Сохранилось и завещание героев‐панфиловцев потомкам, переданное одним из солдат (Натаровым), оставшихся в живых: «Мы принесли свои жизни на алтарь Отечества. Не проливайте слез у наших бездыханных тел. Мы погибли, но мы победили!»[300].

Публицистический талант А. Н. Толстого, несомненно, сыграл свою значительную «некрасовскую» роль певца «Родины‐Матери». С философскими размышлениями писатель нарисовал образ Родины, России как совокупного явления народа, движущегося в историческом пространстве. Следует отметить, что А. Н. Толстого уже в ранние писательские годы отличали острота взгляда на свою землю и свой народ, метафизический характер обобщений. В 1914 г., как только началась Первая мировая война, писатель публикует статью «Отечество», где пишет, что война России с Германией – это война духовная, война культуры (России) и антикультуры (Германии), «война бесов и духа человеческого». «Все (мобилизованные. – О. К.) пошли на предназначенное и неизбежное дело – сломить на полях Германии бесов железной культуры, гасителей духа человеческого». «Немцы выпустили на нас легионы демонов разрушения, взлелеянных ими за 40 лет». «Мы, русские, несем в своих сердцах великие залежи духа человеческого»[301]. Именно на фоне остроты этого противостояния рождается понимание того, что есть отечество: «Он (неприятель) тот, под чьим ударом пробудилось величайшее понятие, таинственное по страшному могуществу своему: слово “отечество”». Основная мысль очерка сводится к обозначению сверхважности этнического чувства, к необходимости его хранить, лелеять и отстаивать с оружием в минуты опасности. «Железная культура» – культура германцев тщится перемолоть, раздавить это национальное чувство другого народа, потому что в себе они уже подавили это чувство, когда погасили в себе человеческое чувство совести. Поэтому отечество может наполняться не только положительным, созидательным содержанием, но и разрушительным: «Мы, знающие много значений слова “отечество” – от выкрикнутого басом “Германия прежде всего” – до стона почти, до залитого кровью скорбного имени Бельгия, мы внезапно узнали истинное его значение и власть, мы стали вдруг обогащенными новой любовью». Писатель потрясен тем, что в нем с началом войны пробудилось чувство любви к отечеству: «Я не знаю откуда это, но сейчас у меня есть отечество, Россия, родина». Потрясенный тем, что с ним происходит, он пишет: «Ушло наносное и впервые обнажилось ядро новой культуры – сердце наше, воля наша, способность наша, спокойствие наше, то, что ведет нас, а может быть, и остальные народы на верный, ясный путь мира и радости». Этот переворот в сердце «произошел в один день, к вечеру мы стали крепким, решительным, чистым народом»[302].

С именем А. Н. Толстого во многом связано закрепление некрасовского мифа о Родине‐Матери, которое выкристаллизовалось в годы Великой Отечественной войны. Тема «женщины – родины‐матери» прорабатывалась многими писателями и художниками, но ни у кого не было этой метафизической связки «родина – отечество» или, другими словами, «родина – историческая Россия». А. Н. Толстой раскрыл эту сторону понятия «родина», придав тем самым ему необходимую смысловую глубину. Вместе с тем писатель обращается к отечеству, в его однозначной специфике, хотя в традиционном контексте (когда это слово было исторически доминирующим) у него было более сложное содержание. Но и в упрощенном, усеченном виде понятие приобретало полновесный замкнутый символический смысл, представляющий не только узко профессиональный интерес для образованной части русского народа (как предмет исторического изучения), но и смысловой образ, близкий и понятный всему народу. Из этого источника образ мог тиражироваться и дальше через самые разные каналы передачи информации.

О русском характере рассуждал в своих публицистических очерках в этот период писатель Константин Федин. Он говорит, что характер народа формирует то культурное пространство, которое народ создает своими силами. Русский характер отличается «широтой, воображением, горячностью, которая соединяется с мечтательностью и с пренебрежением внешними формами». Но при этом, как показала история, этот исконный характер мог дополняться и изменяться. Так, Федин выделяет ленинградский (т. е. петербургский) период, который принес русским немалые изменения. Появилась «устойчивость вкуса, предпочтение строгих форм, дисциплина, исполнительность, почти педантизм». Петербуржец тоже был русской натурой, «однако он доказал, что рядом с широтою этой натуре свойственны целеустремленность, рядом с мечтательностью – самодисциплина, рядом с горячностью – постоянство привязанностей. Ленинградец расширил своей сущностью понятие о русском». На этом фоне писатель говорит, что существует особый «ленинградский патриотизм», и он оказался глубоко русским. «Пройдя огонь испытаний, патриотизм Ленинграда (выше писатель говорит, что это петербургско‐ленинградский культурно‐исторический феномен. – О. К.) не утратил особой ленинградской окраски, но раскрыл свою природу, как одну из самых страстных черт русского характера – готовность на любые жертвы ради отчизны»[303]. Родина для К. Федина – это территория, которую народ созидал и отстаивал от врагов. В войне с фашистами защитники Родины ощущали себя, по мысли писателя, одновременно – русскими людьми, защищающими землю отцов, и советскими, отстаивавшими «родину своих революционных идей, свою новейшую историю».

Ярко обозначил русскую тему в публицистике осенью 1941 г. Илья Эренбург, также, как и Толстой, ключевая для Сталина фигура в публицистике. В очерке «Мы выстоим» (28 октября 1941 г.) много рассуждений об особенностях России как страны и культуры, размышления о русском характере. «Русские не отличаются методичностью немцев, но сейчас они методично трудятся. Дело идет о судьбе России, быть России или не быть». «Россия – особая страна. Россия может от всего отказаться». Аббревиатуры СССР словно и не существует, понятия «советские», «советский народ» также почти не употребляются. Как и А. Н. Толстой, Эренбург прибегает к фольклорным образам, конкретизирует и обобщает этническое пространство народа: «Мы выстоим – это шум русских лесов, это вой русских метелей, это голос русской земли»[304]. Образ России, родины также лепится Эренбургом из числа отдельных людей: «Умереть за Россию – это не только умереть за государство, за историю, за свободу. Любой мальчик, тот что сейчас играет в сквере, это тоже Россия, ощутимая, точная»[305].

Активной символизацией женских образов занималась в своих военных очерках Лидия Сейфуллина, описывая сначала конкретные судьбы, а потом обобщая их. Она писала, что война показала, что сильнее материнской любви является любовь к родине. Здесь наблюдается игра смыслами: любовь материнская и любовь к родине. «На огромном пространстве СССР одним стремлением полна сейчас душа советских матерей», – так обозначает Л. Сейфуллина суть проблемы. В очерке приведены отрывки из трех писем трех матерей. Женщины обращаются к своим сыновьям, и голос их так же конкретен, как и общ, растворен в голосе вообще матерей России. Матери призывают сыновей защищать родину («интересы родины выше всего»), быть похожими на отцов («будьте такими, как был ваш отец, стойкими и верными своей родине»), мужаться («лицо матери‐патриотки – волевое лицо»)[306].

Но Толстой, Тихонов, Федин, Эренбург, Сейфуллина – это скорее «западники», развивающие некрасовское направление, имеющее отношение к мифологизации действительности, в то время как были в советской России и свои «славянофилы», которые описывали реальные подвиги реальных людей, защитников Отечества. Подвиги Зои Космодемьянской, Николая Гастелло, Александра Матросова рассматривались в таких очерках как конкретные дела, вклад в победу страны, хотя позже и эти герои становились предметом символических обобщений. В известном очерке о подвиге З. Космодемьянской заметна такая попытка символизации образа. Первое официальное сообщение о подвиге Зои Космодемьянской датируется 27 января 1942 г., когда в газете «Правда» был напечатан очерк «Таня» Петра Лидова[307] и вся страна узнала о подвиге безвестной еще девушки, назвавшейся оккупантам Таней. В конце очерка автор статьи делает обобщение: «Бойцы найдут еще время прийти сюда (в деревню Петрищево под Москвой, где была замучена Зоя Космодемьянская. – О. К.), чтобы до земли поклониться праху Татьяны и сказать ей душевное русское спасибо. И отцу с матерью, породившим на свет и вырастившим героиню, и учителям, воспитавшим ее, и товарищам, закалившим ее дух. И скажет тогда любимый командир: «Друг, целясь в фашиста, вспомни Таню. Идя в атаку, вспомни Таню и не оглядывайся назад». И бойцы поклянутся над могилой страшной клятвой. Они пойдут в бой, и с каждым из них в бой пойдет Таня. Немеркнущая слава разнесется о ней по всей советской земле и миллионы людей будут с любовью думать о далекой заснеженной могиле»[308]. Таня выступает в этих строчках как образ, символ поруганной, но не сломленной родины. Воины призываются отомстить врагу за поруганную честь страны, олицетворением которой была эта народная героиня.

Для солдат, как можно судить по отдельным устным воспоминаниям, главным словом в бою, в атаках было слово «родина». В первые дни войны, как следствие идеологического воспитания, в солдатских атаках звучало: «за Сталина!», но уже к осени 1941 г., как голос сердца, как общее единение всех, повсеместно они стали кричать «за Родину!»[309]. Исключительной популярностью пользовалась песня на стихи В. И. Лебедева‐Кумача «Священная война». Слова ее были известны и взрослым и детям. М. М. Громыко вспоминает такой эпизод периода военной эвакуации, когда их – эвакуированных московских детишек – поселили в одном удмуртском селе и дали возможность продолжить учебу. На уроках военного дела учитель‐офицер (прибывший с фронта, списанный из армии по ранению) командовал: «Громыка, запевай». И ни у кого не было сомнений в том, какая будет звучать песня, и «Война…» пелась с волнением и воодушевлением, как будто в первый раз:

Вставай, страна огромная,
Вставай, на смертный бой
С фашистской силой темною,
С проклятою ордой!
Пусть ярость благородная вскипает, как волна,
Идет война народная
Священная война!

Здесь не было слова «Родина», произносилось другое слово – «страна огромная», но это была «огромная страна» «народа», и потому война называлась и ощущалась как «народная священная война». Смыслом «родины» было пронизано все стихотворение. Тем более, что слова этой песни прямо ассоциировались с изображением призывающей Родины‐матери с плакатов, развешанных в людных и общественно значимых точках периода войны: у военкоматов, у школ, вузов, государственных учреждений.

Далее обратимся к такому важному источнику военного времени, как плакат, поскольку именно в плакате в сжатом и символическом виде выражалась, как правило, главная мысль, идущая от лица государства к народу. В годы войны эта мысль стала строже, ответственней, крупней и этничнее. Военный плакат, как ничто другое, зримо доносил до народа идею «Родины‐Матери» в ее глубоком символическом значении[310]. Художник, в отличие от писателя‐публициста, строил свой образ, опираясь на другие средства воздействия на народное сердце. Он не мог показать зримо и емко в одном видеоряду красоту родной земли, ее величие, ее святыни. У него оставался один путь возвращения к традиции – через привлечение иконописного языка. Главным плакатом войны стало произведение грузинского художника Ираклия Тоидзе «Родина‐Мать зовет». Художник был четырежды лауреатом Сталинской премии, народным художником СССР. У Тоидзе было два известных военных плаката: «Родина‐Мать зовет» (1941) и «За Родину‐Мать» (1943).

Обратимся к анализу первого плаката. За основу этого образа советский художник взял один из центральных для православной иконографии образов – образ Богородицы Девы Марии. У женщины на плакате славянские, русские черты, она средних лет, с волевым, открытым лицом. Скупость выразительных средств в фигуре Родины‐матери тяготеет именно к иконописности. Особенно на это указывает лицо, сомкнутые губы, суровые, спокойные глаза. Вся экспрессия заключена в энергичном жесте руки, зовущем, как бы благословляющем. Платок на голове Родины‐Матери указывает на религиозность, святость этого образа, по сути, он заменял нимб, имеющийся всегда на иконописном образе. Платок чуть сбился, видны волосы, и это обозначает крайнюю степень волнения, опасность, нависшую над честью и достоинством Родины‐матери. Особую силу образу придает также отсутствие других фигур на плакате. Сыновья ушли вперед, присяга в правой руке, как отрывок из Евангелия на иконах.

На втором плакате И. Тоидзе «За Родину‐Мать» присутствует в большой степени советская идейность. Родина‐мать изображена в движении в профиль, что нехарактерно для православной иконографии, а вот для барельефа и в целом советского художественного искусства весьма характерно. Фигура Родины‐матери обернута, как в хитон, красным флагом. Платок совсем сбился на плечи. Это уже не лицо славянки, а скорее грузинки лет 30. Ниже нее находятся красноармейцы разных родов войск, идущие в бой. На руках у Родины‐матери находится мальчик лет 4–5 с грустными спокойными глазами. Профильное положение лика Родины‐матери противоречит канонам православной иконографии, отчего вся композиция кажется застывшей и искусственной. Картина скорее похожа на барельеф, поэтому более близка по композиции памятной стеле, чем иконе.

Очень популярным в годы войны был плакат, также попавший на открытки, который назывался «Воин Красной Армии. Спаси!», появившийся в 1942 г. Женщина прижимает к груди ребенка, а на них направлен окровавленный фашистский штык со свастикой. Автор плаката – художник В. Б. Корецкий посвятил свой сюжет тем, кто остался в тылу врага. Открытки издавались три раза большими тиражами: 300 тысяч, один миллион и миллион триста тысяч[311]. Исследователи отмечают, что плакат этот имел огромную популярность. У картины также высокий уровень приближения к иконописному образу, привычному для каждого православного. Автор словно говорит, что вот так же Божия Матерь держала на руках Своего Божественного Сына. У женщины на плакате так же, как у Родины‐матери, наброшен платок, но он упал на плечи, что символически указывает уже не на покушение, а на осквернение святыни (мать и сын на территории, занятой врагом). Воины Советской Армии призывались не только освободить людей, попавших в неволю, но вернуть и оскверненные святыни. Мотив осквернения святыни и был главным смыслом в данном плакате, оказывающим огромное влияние на бойцов.

Символизм не всегда приводил художника к иконописности образа. Так, например, художник Д. Шмаринов, создавший плакат «Воин, ответь Родине победой» (1942 г.), также стремился передать в своем произведении обобщенный образ молодой русской женщины, который бы ассоциировался с Россией. В ярко‐красном платье с глухим высоким воротником, золотистыми волосами, сплетенными в массивные косы, накрученные вокруг головы, она теряла из‐за своих этнографических и исторических подробностей иконописный облик родины‐матери. Не было платка на голове, в правой руке был зажат автомат, который женщина протягивала вперед. В другой руке лежал сноп сжатой и связанной в сноп пшеницы. Тем не менее отметим, что автор этого плаката явно стремился к «высокой» цели, показать священный образ Родины‐матери. Плакат выходил в годы войны двумя изданиями и был востребован.

Мотив покушения на честь, достоинство и свободу был характерен для многих сюжетов, попавших на плакаты военного времени. На плакате В. Серова «Юноши и девушки, защищайте свободу, Родину и честь, завоеванные вашими отцами» была изображена девушка‐санитарка с медицинской сумкой, отмеченной красным крестом. На голове у нее был повязан платочек «на фабричный манер». Над ней возвышаются тени «отцов» революции 1917 г.

Во время войны сложился еще один важный символический сюжет: «воин и девочка», который также имеет свой второй план. Христианский прототип этой смысловой группе плакатов можно найти в Евангелии и в православной иконографии. «Христос, благословляющий детей» – тема очень важная для Евангелия. Воин, заменяющий образ Христа, и девочка, в данном случае символизирующая не просто детей, а народ, как на это указывает Евангелие. В годы Великой Отечественной войны было выпущено много разных плакатов и открыток на этот сюжет, например, «Воин в каске держит в руках девочку», «Воин с девочкой в руках на фоне разорванного проволочного заграждения» (плакат и открытка 1944 г.)[312].

И совсем не случайно, что именно этот сюжет – солдат и девочка у него на руках в скульптурном виде попал за границу. Памятники русскому солдату с девочкой на руках были поставлены в Болгарии, в Германии.

#### Церковь и понятие «Родины» в годы Великой Отечественной войны

Конечно, мы должны понимать, что Церковь, несмотря на дарованные большие свободы в период войны, все же не могла прямо и ясно говорить «языком Святой Руси», к тому же она обращалась ко всему народу, поэтому язык ее должен был быть понятным современникам. В обращениях церковных иерархов звучат понятия «родина» и «отечество», причем «родина» как гражданское понятие, а «отечество» как церковный его эквивалент. В церковной проповеди ясно присутствуют этнически выраженные определения «русская земля», «русский народ», «святая Русь», но при этом вводится новый для широкой народной аудитории термин «мать‐церковь». Может быть, это понятие осторожно употребляется в качестве церковного эквивалента образа «родина‐мать».

В обращении митр. Московского и Коломенского Сергия, патриаршего Местоблюстителя к «Пастырям и пасомым Христовой Православной Церкви» от 22 июня 1941 г. звучали слова: «Фашистские разбойники напали на нашу родину»; «нашей страны»; «России», «родную землю»; «благом и целостностью родины»; «кровными заветами любви к своему отечеству»; «о священном долге перед родиной и верой»; «отечество защищается оружием», «готовностью послужить отечеству», «свои души за народ и родину»; «жертвует ради родины»; «нам пастырям Церкви, в такое время, когда отечество призывает всех на подвиг»; «прямая измена родине» (поиск выгод на той стороне границы); «за родину и веру»; «за нашу родину»; «родине нужна жертва»; «священных границ нашей родины»[313]. В послании четыре раза звучит старинное и, по сути, государственно‐церковное понятие «отечество» и в десяти случаях употребляется слово «родина». Родина здесь основное, краеугольное понятие, обозначающее суть того, что необходимо защищать. Следует обратить внимание на то, что «родина» сопрягается в двух случаях с парой «народ» и «вера»: «за родину и веру»; «за народ и родину», и такая лозунговая (самая кратчайшая) форма должна еще больше заострить глубину и емкость данного понятия.

В последующих посланиях периода Великой Отечественной войны митрополит Сергий часто прибегал к понятию «родина», оно являлось самым распространенным в числе понятий, обозначающих страну, государство. Реже в других документах звучал термин «отечество». Рассмотрим несколько типов подобных обращений: 1) в проповедях к конкретной пастве в тех или иных соборах звучат слова: «страна, родина в опасности»; «Родная земля»; «предателей родины»; «защитников родины»[314]; «на нашу родину»; «они (все убиенные. – О. К.) жизнь свою положили на поле брани за отечество»[315]; 2) в патриарших посланиях ко всей российской пастве или к верующим отдельного региона находим такие словосочетания, как: «нашу землю»; «для спасения родной земли»; «над нами Покров Пресвятой Девы Богородицы, всегдашней Заступницы Русской земли»; «в сердце Святой Руси»; «ко врагам родины и Церкви»; «на защиту Церкви и родины»[316]; «злое нашествие врага временно оторвало вас от сердца родины»; «купить себе благополучие путем измены Церкви и родине»; «к унижению родины и себя самих»; «во имя верности Церкви и родине»; «есть заслуга пред родиной»; «помните, что родина не забывает нас»[317]; «изгнать врага из своей страны»; «свою православную веру и родную национальность»; «заслуги перед Церковью и родиной»; «не посрамим Земли Русской»[318]; «от имени всем нам родной Матери – Русской Церкви»; «нашу землю»; «от родной страны»; «готовый на всякие жертвы ради родины»[319]; «наши предки строили Святую Русь… умирали за Русь»; «нашей земли»; «народа‐богатыря»; «верность общей родине»; «защитить родину»[320]; «святое дело спасения родины»; «дело спасения родины»; «на пользу нашей великой Родины»[321]; «мрачная немецкая ночь миновала, у нас снова мирный русский день»; «над нами родное русское солнце»; «на защиту веры и родины»[322]; «доблестная русская армия изгонит фашистскую нечисть из пределов нашей родины»[323]; «нашу страну»; «общий подвиг за спасение родины»; «преданный тыл»; «ваша любовь к родине и ее свободе»[324]; «Родина никогда не забывает вас»[325]; «Мы пройдем через все испытания, и мы под знаменем Богородицы победим врага. С нами Бог, с нами Богородица. Мы молимся о единстве нашего народа. Мы верим, победа придет!»[326] Митрополит Сергий обращается к понятию «родина» даже в таких официальных документах, как поздравительные телеграммы вождю партии: «верных чад нашей родины»; «подвиг за родину»[327]; «вверенной Вам родной страны»; «истерзанной родины»[328].

В послании патриаршего экзарха митрополита Алеутского и Североамериканского Вениамина ко всем русским людям в Америке понятие «родины» является центральным, но вместе с тем владыка Вениамин, как человек дореволюционной культуры, часто употребляет и слово «отечество»: «на нашей родине ведется страшная, небывало жестокая борьба с беспощадным врагом за отечество»; «опасность нависла над целостностью нашей земли русской»; «как молится теперь Церковь на родине нашей»; «чтобы русские люди молились и здесь о победе русскому воинству… чтобы жертвовали на армию и защитников отечества»; «архиереи (в США. – О. К.) не просят Президента о помощи родине нашей»; «в грехах тамошнего русского народа, на родине»; «в деле защиты нашей родины»; «Пусть за меня скажет Церковь на родине»; «на борьбу за священные границы отечества»; «прямою изменою родине»; «ожидает от врага родины»; «народ там на родине»; «в жертву за родину»; «не родине нашей, а ее врагу»; «помощь родине»; «на помощь родине»; «о помощи нашей родине»; «в послании на родине»[329].

Важное значение для воспитания патриотического народного чувства имело празднование Покрова 14 октября 1941 г. в Москве: «после праздника Покрова Пресвятой Богородицы вырвалось из глубины народной души сокровенное светлое чувство – любовь к России, и сопротивление Красной Армии резко окрепло». Важной вехой стала Божественная Литургия в переполненном Богоявленском соборе 22 октября 1941 г. Митрополит Николай Ярушевич сказал: «Мы пройдем через все испытания, и мы под знаменем Богородицы победим врага. С нами Бог, с нами Богородица. Мы молимся о единстве нашего народа. Мы верим, победа придет!»[330]

Известны многие случаи небесной помощи воюющим советским солдатам. Здесь также на первый план выходит образ Божьей Матери. В ноябре 1942 г. в самый тяжелый период защиты Сталинграда было явление Божьей Матери в небе над городом. Свидетелем чуда стали воины целой воинской части армии Чуйкова[331]. Тема чудес и покровительства Божьей Матери в военные годы на сегодня мало исследована, хотя уже накоплен обширный круг свидетельств, но в силу «ненаучного формата» самого понятия «чуда» это явление, к сожалению, не вводится в научный оборот и военная тема не получает дополнительной смысловой акцентировки.

В послевоенный период в советской идеологии сложившийся канонический образ «Родины‐Матери» следовало перенести в более привычные для советского человека формы. Из области «иконописной», плоского образа, который поддерживала в годы войны и публицистика, это понятие стало перетекать в объемные формы «памятника». После войны религиозная составляющая быстро начинает уходить из художественных символических сюжетов, через которые государство обращалось к «сердцу» народа. Появление памятников Родине‐матери показывает, что началось решение другой идеологической задачи.

Наиболее ярким проектом в этой области стало появление воинского мемориала на Мамаевом кургане в Волгограде, воздвигнутого на месте ожесточенных боев в 1943 г. Комплекс возводился в 1958–1967 годах, хотя идея его сооружения появилась раньше. Новым в символике каменной «Родины‐Матери» на Мамаевом кургане было оружие в женских руках; Родина‐Мать взяла в руки меч, что не характерно ни для военного плаката, ни для православной иконографии. Меч в данном случае заменил Слово, поскольку на известном плакате Тоидзе Родина‐Мать держит лист с призывом идти на фронт. Тут же сразу возникают известные слова, произнесенные св. князем Александром Невским: «Кто к нам с мечом придет, от меча и погибнет». Фраза, идущая от евангельских слов Спасителя, когда Он запрещает апостолу Петру действовать мечом против своих врагов. Памятник на Мамаевом кургане – это искусственно сконструированный образ, далеко ушедший от военного первообраза из плаката «Родина‐Мать зовет». Сам по себе камень, как выразительный материал, уже выходит за рамки православной традиции; кроме того, мы видим фигуру Родины‐Матери без платка (античный подтекст), с мечом. Все это в совокупности отражает не священное достоинство Матери, а указывает на иной смысл. Новый смысл здесь привязан к карающему мечу, он указывает на суд, возмездие и, в конечном счете, обращен к закону (государству). Перед нами не православный сублимированный образ Матери, а скорее античный мифологический персонаж, главная цель которого – этическое воздействие на зрителя. Проводится нравственная идея возмездия за преступления против человечества. На это рассчитаны и гигантские размеры скульптуры. Перед нами культурное пространство, оформленное для того, чтобы напомнить о бывшей здесь войне. Образ Родины‐матери не перешел (и не мог перейти) из плакатов в иное православное, хотя и светское, но высокое художественное пространство, а, потеряв после войны свою мощнейшую сакральную символику и значимость, «застыл» в сугубо этическом символе. Этическое начало здесь побеждает эстетическое воздействие именно благодаря перекодировке традиционных смыслов. Эстетические элементы (камень, гигантские размеры статуи, ее античный символизм) работают не на эстетическую идею, а подчинены этической мысли – возмездия и отмщения за военные преступления. «Афина» – богиня войны, видевшая войну воочию, выступает обличительницей военных преступников.

Интересен в этой связи вопрос о православных памятниках, которые стали появляться в большом количестве с начала 1990‐х годов. Настолько они «святы», при том, что среди них мы видим лики святых и подвижников? Чем памятно всем время начала 1990‐х? Резким ослаблением силы государственной власти, падением авторитета закона, своего рода анархией в структурах власти, безудержным шельмованием всего своего самобытного русского, российского, традиционного, с перекосом внимания на все западное, американское, демократическое, рыночное. В эти годы, разрушительно действовавшие на умы граждан России, на их гражданское самосознание, православная скульптура стала своего рода средством, препятствующим этому тотальному разрушению государственного сознания у людей. Скульптура, как мы уже выше отмечали, по своему материалу и в силу своей телесности, всегда была чужда православному художественному видению образа человека, так как в самом уже материале – камне, бронзе, мраморе – выражена этическая приземленная мысль.

Почему же тогда православный скульптор В. М. Клыков, самый известный из череды скульпторов постсоветского времени, стал активно созидать скульптуры с православными сюжетами? Причина этого в страшном дефиците средств воспитания гражданских чувств: долга, патриотизма. К телевидению воспитателей патриотизма не допускали, поскольку там реализовывалась прямо противоположная программа, и тогда православная скульптура стала подлинным воспитателем чести и достоинства российского гражданина. Православные святые – благоверный князь Александр Невский в Курске, святые просветители славян Кирилл и Мефодий в Москве, страстотерпец царь Николай II в Тайницком, прп. Сергий Радонежский в Троице‐Сергиевой лавре (перед ней), прп. Нил Столобенский в Осташково, перед монастырем – десятки памятников святым должны были аккумулировать в душах людей чувство патриотизма, взывать к памяти, к истории, связывать историю гражданскую с историей церковной. Появление этих памятников было следствием слабости государственной власти России, а также следствием оттеснения православия от гражданского воспитания на задворки информационного вещания. Памятники православным святым продолжают появляться и сейчас (в Воронеже памятник свт. Митрофанию, в Симферополе памятник свт. Луке (Войно‐Ясенецкому) и др., что указывает лишь на то, что проблема, из‐за которой они вынуждены появляться, до конца не решена, особенно в области информационного поля. Создатели памятников православным святым и государственным деятелям пользуются, конечно, языком модерна, но этот язык был освоен еще в имперскую эпоху России и стал привычным. Этот «имперский язык» сегодня не по сердцу некоторой части православных, видящих в этом феномене католическое влияние, что, конечно же, нельзя признать справедливым. Имперский язык без империи сегодня – это нонсенс, но это вынужденное противоречие, которое должно решиться со временем, когда о святынях русской истории не стыдно будет говорить политикам, журналистам и телеведущим.


Подытоживая сказанное, отметим, что из двух обозначенных в постановочной части характеристик этничности – динамичной и статичной, именно статичная, связанная с пространственными характеристиками этнического осознания территории, имеет функцию защитного механизма этноса. В то время как динамичные характеристики этничности (язык, антропологический тип, духовность, материальная культура) отвечают за адаптивные возможности (адаптация к духовному, социальному, культурно‐материальному и природному миру).

Сужение комплексного этнорелигиозного понятия «Русская земля/ Отечество/Святая Русь» до уровня текстов и, в конечном счете, замена его понятием «родина» было не случайным историческим эпизодом в истории России, учитывая (как отмечалось выше), что в XVI–XVII вв. в стране существовала острая потребность в созидании Святой Руси как единого территориального, для России, целого. Но продолжение созидания стало тормозиться, в рамках прежнего политического и социального устройства страны, по причине угасания того мощного импульса, который Церковь и страна получили в результате деятельности прп. Сергия Радонежского и его многочисленных учеников и последователей. Вместе с тем в предпетровский период быстро росла активность «извне» на внешних границах государства, в то время как Россия не готова была так же активно ответить, ни экономическими, ни политическими, ни церковными средствами. В основе всего лежал, конечно, духовный фактор. Им определялся и уклад жизни страны, и особенности ее политической жизни, и лицо ее хозяйства – экономики. Вот почему «святорусская идея» продолжала быть главным внутренним мотивом всех назревающих перемен. Миссионерские запросы Русской Православной Церкви в этот период требовали не только оказывать денежную помощь греческим патриархам, но – более активно и конструктивно участвовать Русскому Православию в общемировом процессе. Вот почему, по большому счету, Российская империя, которую начал созидать Петром I, была лишь политическим и экономическим средством для достижения духовных целей, которые сводились к продолжению церковной миссии Русской Православной Церкви как внутри России, так и за ее пределами. Итогом огромных усилий всего русского общества было распространение Русского Православия в XVIII—XX вв. не только в Сибири, на Дальнем Востоке, Кавказе, Средней Азии, но и по всему миру. Православие пришло в Северную Америку, в Юго‐Восточную Азию (Японию, Корею, Индию, Китай), Европу. Трагический для России XX век принес свои великие духовные плоды, через рассеяние по всему миру огромного числа русских появилась возможность открыться сотням и тысячам православных храмов и десяткам монастырей в самых разных уголках мира. Вот почему, на наш взгляд, Российская империя была скорее глобальным церковным, чем государственным проектом, направленным на решение Вселенских церковных задач, и русские люди в этом проекте стали той этнической силой, которая была целенаправленно употреблена на решение проекта.

Нами был рассмотрен процесс русского этнического и национального домостроительства, который включал в себя, и этногенез, в узком смысле этого слова (до середины XVI в.), и нациогенез (имперский период), и нациестроительство в разных его формах (советской и постсоветской). Русская этничность чрезвычайно обогатилась этим многовековым, многотрудным и даже трагическим опытом, но вместе с тем к началу XXI в. и была поставлена в условия крайнего истощения. В то же время русский народ действовал и действует в рамках сложных форм государственного целеполагания: здесь есть такие понятия, как Святая Русь, Россия, Российская империя, Российская Федерация, – и все они связаны друг с другом, и все они заменяют друг друга, но содержат в себе все остальные смыслы. Нынешние русские в значительной степени растеряли понимание «русского закона» и «русской православной веры» на церковном ее уровне и глубине, но в них жив еще этнический идентификатор, связанный с территориальными границами, привязанный к понятию «Россия». Как было отмечено выше, чтобы вернуть русской этничности силу ее триединства, необходимо двигаться в сторону укрепления территориальной этничности за счет церковной составляющей, и только на следующем этапе будет возможно укрепить русское правосознание и довершить процесс реэтногенеза созданием новых государственных форм, отвечающих народному духу.

### Глава вторая. Российское цивилизационное пограничье

Государственное пограничье может нести разную этнокультурную нагрузку. Границы отражают специфику каждой страны. Большинство стран принадлежат к категории политических держав, и границы у этих средних по размерам государств, как правило, моноэтничных, тоже будут национальными и, следовательно, чисто политическими.

Более редки государства, имеющие статус цивилизаций, для которых характерно широкое, не сводящееся к этничности понимание границы. В наше время цивилизационный статус в силу некоторых исторических причин стал приобретать решающее значение. И как бы политические державы ни ценили свою политическую монолитность, ситуация такова, что и центр, и особенно границы в политических державах в наше время должны жить совершенно по новым – не жестко политическим законам, а по другим – гибким, каким жили всегда цивилизации. Глобалистские тенденции, на наш взгляд, связаны с созданием новой модели межгосударственных отношений. Эта модель, выстраиваемая на наших глазах, и представляет собой создание нескольких крупных цивилизаций (а в перспективе – одной) взамен множества мелких и средних стран. С одной стороны, подобный динамичный процесс направлен на более эффективное взаимодействие отдельных стран (экономический, финансовый интерес), а с другой – не меньшая его цель в созидании нового пограничья, чтобы избежать межэтнических конфликтов. Для этого современные государства вынуждены прибегать к опыту цивилизаций.

Вслед за Соединенными Штатами европейские страны сегодня задают тон в этом движении к глобализации через форсирование цивилизационного пути. Цивилизационная трансформация для Европы – единственный путь сохранения европейской идентичности и решения (хотя бы формального) вопроса о межэтнических противоречиях. Переход к единому полиэтничному пространству жизненно необходим для Европы, и на наших глазах происходит не только создание новых политических форм объединения, но и делаются попытки объединения народов Европы на базе цивилизационной идеологии.

Эти новые политические образования, созданные по образу цивилизаций, являются не органичными, а искусственными системами, так как способы их образования и поддержания цивилизационного состояния принципиально отличаются применением специальных политтехнологических практик и информационных технологий. Политические структуры здесь создают видимость того, что они отражают интересы всего общества – народа – и защищают декларируемые им ценности; что они необходимы и естественны как часть демократического государства. На самом же деле область политического бытия в этой системе является самой ненужной, самой необязательной частью жизни. Вся власть принадлежит экономике, и именно экономика на Западе является и политикой, и реальной политической сферой. Как и в США – стране уже умудренной опытом построения цивилизации, в государствах Европы новая политическая сфера создается для популистских целей. Игра в политику выходит на уровень большого глобального проекта.

Иным путем создается органичная, или естественная цивилизация. Первое и самое важное, что характеризует органичную цивилизацию, – это ее не‐политический, не‐государственный характер образования. Она – не государственный организм, каким, скажем, является империя, а особого рода социум. Цивилизация есть особая форма организации социума – народа, который ее создает, и народов, которые в нее входят. Но на этапе своего взросления, своего вызревания цивилизация (если народ, создавший государство, способен выполнять важные миротворческие функции среди других, меньших по численности народов) начинает вырастать до государственных, политических границ. Это выгодно и государству, так как политические границы расширяются, и народу, поскольку вместе с государственными решаются и цивилизационные задачи. Государство‐империя не то же, что государство‐цивилизация, хотя границы их в России совпадали. Но всегда существовал небольшой зазор, между государственным и цивилизационным – народным – интересами. Народный интерес – мир, покой, а дело государства – порядок и закон. И хотя разница в стратегии достижения цели существовала всегда, но также всегда в православной России происходило незримое переплетение интересов и даже смыслов того и другого. Народ готов был зачастую не за страх, а за совесть поддерживать закон и порядок (о чем говорят нормы крестьянского обычного права и порядок народного судопроизводства в дореволюционной России). Православное российское государство, в свою очередь, стремилось, когда это было возможно, поддерживать «мир и покой» как государственную идеологию («православие, самодержавие, народность»). Итак, цивилизация – это миротворческая структура, где мир достигается за счет религиозной духовности.

Большая часть крупных государств в мире по определенным причинам (религиозного характера) не становилась цивилизациями[332], хотя порой обретала имперский статус. Империями их делали только государства и Католическая Церковь, но не народы. Отметим, что в прошлом у Европы был шанс стать органической цивилизацией, еще в период Византийской цивилизации, до разделения Церквей на Восточную и Западную, но Западно‐Римская империя выбрала тогда иной путь. Это путь этнического самоопределения и церковной обособленности. Народы и государства этого региона были едины лишь в приобщенности к античному наследию, и даже католичество не смогло сделать их едиными. Произошло это в силу главным образом духовных, религиозных причин и, прежде всего, той, что в Католической Церкви клир и мир были разделены глубокой пропастью, а в протестантстве церковный народ вообще перестал существовать как целое. Европейская культура в период Возрождения стала единой, а вот политический мир Европы таким органически единым не стал. Вот почему цивилизация в Европе не поднялась выше уровня культуры (художественная культура, образование, наука) и, по сути, не стала цивилизацией в полном смысле этого слова. В Европе хотя и выросла своя оригинальная и по многим характеристикам более выдающаяся, чем православная, культура, но она не имела такой силы единения людей, хранения мира.

У искусственной цивилизации нет главного цивилизационного капитала – конкретной религиозной духовности, как и облеченной в цивилизационные и этнические одежды структуры. У России – это православная духовность, у Китая – конфуцианская, у Индии – индуистская[333]. Но какую духовность имеет сегодня Европа в результате создания единого экономического пространства? Ведь она отказалась при написании Конституции ЕЭС упоминать христианство в качестве фактора базовой европейской идентичности. Европа говорит о европейскости как цивилизационном капитале, но это нечто неопределенное. Европа пошла тем же путем, которым два столетия идут Соединенные Штаты. Они первые пришли к идее создания искусственной цивилизации в тот период, когда становилось ясно, что идея колониальных империй себя изживает. И американцы начали создавать цивилизацию, в основу которой была положена неопределенная, светская духовность – «американскость». Что это такое, определить трудно: к демократии это не сводится, в свободе тоже, к этническому котлу, в котором переплавились десятки этносов – тоже, потому что органичной переплавки в реальности так и не произошло[334].

Американскость чаще всего обозначают туманным выражением «американская мечта», и это выражение будет самым верным. США – это общество, живущее по закону траектории социальной мечты. Европа цивилизационно объединена только культурой, чего нельзя сказать о США, поскольку это молодое государство, выросшее на протестантских дрожжах. В то же время сила и мощь Америки не позволяет отказать ей в статусе цивилизации. Тем не менее органическая цивилизация здесь не была создана, цивилизационное развитие остановилось на экономической ступени, а достижение цивилизационно‐политических границ стало делом искусственного форсирования, с помощью армии и государства. М. Вебер совершенно справедливо говорил, что энергия протестантизма вся ушла на организацию американского капитализма.

Создание цивилизаций – процесс насущный и повсеместно осознанный. Но страны, где цивилизация на политическом уровне имеет искусственный характер, стараются представить их модель как единственно правильную. Государства, сохранившие статус естественных цивилизаций (Россия, Китай, Индия), испытывают колоссальное давление со стороны сверхдержав – США и Евросоюза, старающихся дезавуировать факт их естественной цивилизационности и направить их развитие по пути развития искусственных цивилизаций, по своему образу и подобию.

Для этого Россия должна взять за основу формирования политического самосознания народа принцип неопределенной идентичности социального характера – российскость. С одной стороны, российскость можно представлять как гражданскую идентичность, как главный определитель гражданского сообщества (то, что ошибочно называют нацией) в стране Россия. Какой сверхсоциальный компонент может выдвинуть Россия, чтобы обозначить сущность цивилизации, которую ей предлагают строить? На этот счет пока нет четких предложений и нет единомыслия у тех, кто разрабатывает эту программу. Одно лишь для них ясно: религиозный фактор не должен лежать в основе искусственной цивилизационной идентификации. Поэтому в целом все предложения этой группы ученых сводятся к созданию модернизированной модели «дружбы народов», что на деле будет означать экономически прагматичный союз когда‐то «дружных» народов. В этом случае российскость будет означать деловое партнерство всех народов России. Отсюда же вытекает и братско‐прагматичный союз с Украиной и Белоруссией. Современных политиков не удивляет это противоречие, ведь прагматизм исключает братские отношения.

Не следует забывать о том, что Россия – уже состоявшаяся страна‐цивилизация. Не империя, не православная монархия, не Советский Союз, а православная цивилизация! Если еще быть точнее – русская православная цивилизация и, как все цивилизации, – многоэтничная и поликонфессиональная. В китайской цивилизации при том, что в основе ее цивилизационной идентичности лежит конфуцианство, существует такая же полиэтничность и поликонфессиональность.

Россия имеет цивилизационную структуру, как органичное явление, и в этом случае мы обладаем колоссальным ресурсом, которого не имеют ни США, ни Европа. Искусственная цивилизация, как и любой искусственный организм, требует огромных сил для поддержания цивилизационного уровня развития; у нас же цивилизация есть как достижение прошлого!

Со второй половины XIX в. о цивилизации писало много авторов, начиная с русских (А. С. Хомяков, Н. Я. Данилевский), затем в XX в. были О. Шпенглер, Ф. Бродель, А. Тойнби, С. Хантингтон и целый ряд других западных исследователей. В конце XX в. вышел известный труд русского автора евразийца А. С. Дугина[335]. Понимание цивилизации у русских и западных авторов различается. У первых основное внимание уделено месту России в цивилизационном процессе, ее роли медиатора – посредника между Западом и Востоком. Н. Я. Данилевский явно подчеркивает миротворческий характер цивилизационной деятельности России («удел России – освобождать и восстановлять»[336]), концентрируя внимание на внешнеполитическом характере этой деятельности. На этом же аспекте останавливается и А. С. Дугин в своем труде.

Из книг, получивших в последние годы наибольший резонанс в мире, выделяется работа американца С. Хантингтона. Этого автора более всего интересовал межцивилизационный аспект – пограничье цивилизаций. Но он исследовал также истоки межцивилизационых конфликтов, происходящих, по его мнению, из‐за разницы религиозных традиций, лежащих в основе каждой цивилизации[337]. Между тем в лице этого популярного историка цивилизациология, на наш взгляд, окончательно вошла в область неразрешимых противоречий, причина которых кроется в отсутствии общих принципов, сближающих цивилизации между собой, а не удаляющих их друг от друга. Необходимо обратиться к тому материалу внутри цивилизации, который делает ее объективно положительным явлением, жизненно необходимым для ее народов. С этих общих позиций мы и будем вести наше исследование.

О проблеме русского этнического пограничья, хотя и не в цивилизиционном контексте, писали не только политологи, но и этнографы. Работа Л. Н. Чижиковой о русско‐украинском пограничье была новаторской для своего времени[338]. Автор говорила об особой культуре пограничья, о существовании особых этнических маркеров – одежды, языка и в меньшей степени – устного народного творчества и различных обрядовых комплексов. Т. А. Листова в своих работах, посвященных русско‐белорусскому пограничью, подняла важный вопрос о связующей роли пограничья. Оно не только разделяет, но и связывает народы и их традиции. Автор отмечает, что на пограничье «роль христианских постулатов и христианского учения слабее», чем в центре[339]. В современной этнографии, посвященной вопросам пограничья, выработалось понятие пограничной ойкумены как места с особой культурой, этничностью и даже религиозностью[340]. Важным считаем отметить появление трудов В. В. Трепавлова и привлекаемого им коллектива авторов. В этих работах наблюдается (разделяемая и нами) попытка по‐новому, через исследование механизмов складывания и функционирования российской цивилизации, рассмотреть все крупные этнические структуры[341]. Это направление исследования, реализуемое коллективом историков из Института Российской истории РАН, сегодня работает наиболее продуктивно.

Наш первый тезис – граница цивилизации имеет сложную структуру. Цивилизационный подход к проблеме пограничья подразумевает внутреннее и внешнее пограничье, но в нашем исследовании мы ограничимся только внутренним. Это большая или меньшая по территориальному охвату цивилизационная культурная среда на предграничье цивилизации, которая представляет цивилизационную духовность в сублимированной (социально, культурно, религиозно) форме. Культурная среда – это своего рода гумус, почва для роста всех, кто включается в ее пределы, и одновременно это буферная зона по отношению к пограничной цивилизации или к государству.

Поскольку главной цивилизационной силой является народ, объединенный в одно целое несколькими скрепами – религиозной духовностью, социальным фактором и этничностью, то следует предварительно подчеркнуть, что этничность на пограничье одета в культурные и духовные одежды, и поэтому она лишена возможности выражать себя жестко и резко. Народ на цивилизационном пограничье – это не жесткая этническая конструкция, а мягкая и неагрессивная зона взаимодействия, что в то же время не исключало и необходимых силовых действий с его стороны. Современный мир столкнулся с трудноразрешимым противоречием: с одной стороны, экономика стала невообразимо быстро сближать все государства на земле друг с другом, с другой стороны, многие народы и традиции оказались не готовы (в том числе Европы и США) на этническом уровне к новой близости отношений. Опыт органических цивилизаций показывает, что проблема эта разрешима только в рамках создания таких социально‐политических макроструктур. Но то, что делают Соединенные Штаты и Европа, напоминает копирование лишь внешней цивилизационной формы задействования механизмов органической цивилизации. Лишь органическая цивилизация реально решает проблему межэтнического взаимодействия, не используя силы принуждения или жесткие правовые механизмы. Это важнейший вопрос современности.

В конце XIX в. представители интеллигенции резко критиковали российское правительство за то, что оно больше внимания и средств уделяет российскому пограничью, чем центру: на окраины направлялись лучшие чиновники, там больше строилось школ, социальных учреждений, да и гражданских прав, как правило, у населения там было больше. Публицист Василий Розанов в 1898 г. году писал по этому поводу: «Мы на окраины высылаем орлов, ввиду «трудных и тонких политических задач». Имена Воронцова, Барятинского, Ермолова, Гурко, Кауфмана, Черняева суть имена общей русской славы: это люди всероссийского таланта и значения, которые посланы были приложить вечно деятельный ум и несокрушимую энергию на окраины». И другая цитата того же автора: «Если бы людей такой энергии, закала и ума, как покойный Гурко, высылали не в Варшаву, а посылали в Москву, если бы Апухтин работал не на Висле, а на Волге, может быть, не было у нас упадка «центра». Но у нас высылали на окраины орлов, а для внутренних губерний оставляли галок и ворон… С давних пор, например, кавказский учебный округ есть один из самых лучших, самых деятельных и самых культурных в целой России в чисто педагогическом отношении… В то время как гимназии внутренних губерний России, какой‐нибудь Костромской, Владимирской, Орловской оставались совсем без центрального надзора и призора, – польские гимназии были под самым деятельным надзором, который, прежде всего, имел результатом подъем учебной энергии, успешность занятий, интенсивность учительской работы»[342].

Проблема высвечена наглядно, но, несомненно, односторонне. Причина преобладания центробежного, а не центростремительного развития русской православной цивилизации в ее православной, христианской направленности. Поэтому мы предлагаем шире и глубже взглянуть на проблему окраин России – с позиций христианского миссионерского служения русского народа другим народам (как об этом писал Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя»[343]), а не только узко политически и культурно, как это делал В. В. Розанов, говоря о причинах «государственной близорукости» российской власти. Это служение сводится к евангельской истине: «Кто хочет быть первым, пусть будет последним для всех». Образ Христа, умывающего ноги Своим ученикам и потом умирающего за них и за весь род человеческий, несомненно, главный образ для такого жертвенного служения.

Вместе с лучшими государственными деятелями на границы России шли и лучшие сыны Православной Церкви. Не случайно из числа лиц, живших в XIX в. и ныне прославленных РПЦ, большинство принадлежало к категории миссионеров – людей, выполнявших апостольский подвиг просвещения в Сибири, на Дальнем Востоке, Аляске, в Японии, Корее, Китае, США (святители Филофей Лещинский, Иоанн Максимович, Иннокентий Иркутский, Софроний Иркутский, Иннокентий Вениаминов, Николай Японский, патриарх Тихон, преподобные Герман Аляскинский, архимандрит Макарий Глухарев Алтайский и т. д.). Значит, окраины не только заслуживали такого пристального внимания, но и настоятельно требовали его. Да и народное участие в цивилизационном движении на окраины нельзя оценивать как исход из центра социальных маргиналов. Напротив, зная о выдающейся роли казачества на окраинах, мы вправе говорить, что сюда шла высокопассионарная часть общества и наиболее активная часть народа. Крестьяне, промышленники, дворяне, селившиеся в Сибири, Оренбуржье, Кубани, Северном Кавказе, Казахстане и Туркменистане, своим деятельным сельскохозяйственным, организационным, промышленным, военным и гражданским трудом изменили лицо этих регионов и создали предпосылки для равноправного существования местных народов в жизни российского государства. В цивилизационном контексте по‐иному выглядит и активное заселение пограничья старообрядцами, потом – сектантами. Старообрядцы большей частью перебирались на восток, запад и юг сами, а сектантов переселяло правительство (в Закавказье) как представителей русского крестьянства, т. е. с цивилизаторскими целями.

Цивилизация, в отличие от обычного государства, имеет на границе культурную среду и политическую границу. Скажем, на востоке Российской империи была одна цивилизационная среда, на юге другая, на севере – третья, о чем подробнее мы скажем ниже.

Цивилизационная сила и потенциал христианства огромны. Евангелие – Новый Завет уже звучит как «благая весть», что предполагает распространение, расширение этой вести. Первыми учениками Христа являются апостолы – те, кто был призван к распространению благой вести по миру. Ни одна религия с такой мощью и размахом не расходилась по миру, и в то же время ни одна религия на земле не встречала такого ожесточенного сопротивления, которое длилось около трех веков, пока император самой могущественной в мире империи не признал истинность христианской веры. Но церковные пути Запада и Востока разошлись, как разошлись и пути понимания благовестия. В этом смысле Западная Церковь отказалась не только от канонического христианства, но и от особой цивилизационной миссии христианства в мире, чем чрезвычайно уменьшила его территориальные пределы. До России яркий пример православной цивилизации являла Византия; после ее падения под ударами турок‐османов в 1453 г. начинается цивилизационный путь России.

Это движение в России начинается с XVI в., когда удалось решить две важнейшие проблемы: в государстве утвердился единодержавный монархический образ правления (был цивилизационно построен и укреплен Центр) и были разбиты Казанское, Астраханское и Сибирское ханства как деструктивные силы, вносившие хаос в политическую жизнь подвластных народов на южном и восточном пограничье. Мы рассматриваем разноэтничные кочевые племена Центральной Азии как производное явление Китайской империи, ее социальное и культурное пограничье. Империя настолько активно влияла на кочевников – держала их при себе или, наоборот, влияла на их концентрацию и на возможность эскалации, – что можно говорить о тесном многовековом единстве этих сил[344]. Золотую Орду – империю Чингисхана – следует рассматривать как прямую наследницу многовековых стражей китайской цивилизации. На короткое время цивилизация была поглощена кочевой империей, но очень скоро Китай стал свободным, когда Орда стала распадаться. Пока в Орду не пришел ислам, пока сохранялась тесная связь с породившей ее цивилизацией, у монгольских правителей сохранялось цивилизационное, надэтничное отношение к завоеванным народам. Но как только в империи стали складываться иные реалии, Русь почувствовала жестко этничный характер владычества кочевников, и вопрос свободы стал проблемой физического выживания русских людей. Процесс создания цивилизации в России был неотделим от разрушения тех политических образований кочевников, которые превратились в паразитические организмы, живущие грабежом и насилием.

XVI в. был для России подготовительным, а XVII стал временем действия, когда в результате стремительного движения вперед в одно столетие страна обрела контуры цивилизации: освоила Поволжье, Север, Урал, Сибирь, Дальний Восток на востоке, вышла к границам Закавказья на юге, а на западе включила Украину в свое подданство. Четкость и определенность политических границ была подкреплена соответствующими договорами. Принципиально важным был Нерчинский договор с Китаем в 1689 г., потому что Россия в этом случае заключила не просто очередное дипломатическое соглашение, а договор о границах с другой цивилизацией. Этот был первый межцивилизационный политический договор о границах. Именно Нерчинский договор можно считать точкой отчета существования русской православной цивилизации.

Восточное направление для России оказалось самым плодотворным и перспективным и в территориальном смысле, и в культурном, т. е. в цивилизационном. Ведь цивилизация означает включение в свое духовно‐культурное поле иных народов, не имеющих государственности и рационалистически сублимированной культуры, всего того, что мы связываем с наследием греко‐римской античной культуры и наследовавшей ей (в способах организации территориального пространства) – христианской[345].

Киевская Русь и Московская Русь еще не были цивилизациями. Само понятие Россия появляется в XV столетии и широко распространяется в XVI в.[346] В отличие от имперского завоевания (напомним, что Россия пришла в Сибирь не при Петре I, когда была провозглашена империей, а раньше), цивилизационное продвижение строится на трех равно значимых и почти одновременно действующих силах: а) народе – носителе этничности и культуры; б) государстве, которое гарантирует законность всем народам на новой территории; в) и Церкви как оплота веры и нравственности, связующей основы для первой и второй сил. В Поволжье, на Урале, в Сибири и на Дальнем Востоке в течение XVII столетия так и происходило: одновременное действие этих трех факторов приводило к успеху.

1

Лескинен М. В. Великоросс/великорус. Из истории конструирования этничности. Век XIX. М.: Индрик, 2016. С. 273.

2

Там же. 431.

3

Там же. 420–421.

4

Там же. С. 422.

5

Там же. С. 412.

6

«Существующая реально наука так или иначе мифологична. Чистая отвлеченная наука – немифологична. Немифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть вероучение и мифология. Геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что реально не существует равно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо положения этой геометрии ничего не говорят о реальном пространстве и о формах других возможных пространств, но только об одном определенном пространстве; и неизвестно, одно ли оно, соответствует ли оно или не соответствует всякому опыту и т. д. Наука сама по себе не мифологична. Но, повторяю, это – отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как только мы заговорили о реальной науке, т. е. такой, которая характерна для той или другой конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже с применением чистой, отвлеченной науки; и вот тут‐то мы можем действовать и так и иначе. Управляет нами здесь исключительно мифология. – Итак, всякая реальная наука мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии», – пишет А. Ф. Лосев (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 407).

7

Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии. М., 1981. С. 234.

8

Мы употребляем термин «атеистический» в значении «материалистический»; это мировоззрение, сводящее все к естественным процессам, при полном отсутствии Божественного домостроительства.

9

Справедливости ради следует отметить, что в ноябре 2007 г. появилось и письмо верующих академиков и член‐корреспондентов РАН, в котором заявлена позиция, противоположная атеистам.

10

Traditio (лат.) – передача, повествование.

11

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 589.

12

Он же. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 80.

13

Багдасаров Р. В. Свастика: священный символ М., 2001.

14

Святитель Димитрий Ростовский в «Келейном летописце» пишет: «…Христос Господь наш, Новый Адам, желая облещись в ветхого, принял на Себя плоть, во всем подобную первому Адаму – возрастом, лицом, красотою, беседою, хождением, но кроме одного только греха» (Келейный летописец святителя Димитрия Ростовского с прибавлением его жития, чудес, избранных творений и Киевского синопсиса архимандрита Иннокентия Гизеля. Подготовка текста: О. В. Кириченко, Е. А. Лукьянов. М.: Паломник, 2000. С. 64). О сыновстве Адама святитель Амвросий Медиоланский рассуждает так: «Как Адам от земли‐девы был создан, так и Христос от Марии‐девы рожден. Как Адамова мать‐земля никем не была еще ни вспахана и ни засеяна, так и Христова Матерь Дева не познала мужа. Адам руками Божиими из земли создан, – и Христос во утробе девической воображен Духом Святым. То и другое – дело единого Отца Бога, и у обоих девствующие матери; и каждый является Сыном Божиим, но Адам есть созданное, Христос же соприсносущий Отцу, по естеству Бог и Создатель» (Келейный летописец … С. 58).

15

Плосс Г. Женщина / Пер. с нем. В 3‐х т. Т. 3. Сыктывкар; Киров, 1995. С. 277–315.

16

Топоров В. Н. Геометрические символы // Мифы народов мира. В 2‐х т. Т. 1. М., 1980. С. 272–273.

17

Космологическая эпоха, как считает В. Н. Топоров, это – условное название «мифопоэтического» времени до возникновения цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая, когда жизнь человека была целиком подчинена «мифологическому мышлению».

18

Во второй модели (антропоморфной) религиозный центр находился вне социума, в природе, что объясняет логику появления космологических систем в обществах этой традиции.

19

Келейный летописец… С. 116–119.

20

Об этом пишет апостол Павел: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам и четвероногим, и пресмыкающимся, – то и предал их Бог в похотех сердец их нечистоте, так, что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божью ложью и поклонялись, служили и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах, делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так, что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречия, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» (Рим. 1, 10–32).

21

В обществах, которые мы обозначили как вторая и третья модели, также существовали тайные знания жрецов (остатки календарных знаний от времени древних откровений). Но это были кастовые тайные знания, к которым другие члены общества не допускались.

22

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.

23

Багдасаров Р. Указ соч. С. 57.

24

Миклухо‐Маклай Н. Н. Путешествия 1874–1887 гг. Дневники. Путевые заметки. Отчеты // Миклухо‐Маклай Н. Н. Собр. cоч. в 6 т. Т. 2. М., 1993. С. 311.

25

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986. С. 80–81.

26

Там же. С. 57.

27

Современные защитники духовности природы (а движение «зеленых» имеет на Западе внушительную политическую силу) с позиции нового христианского (протестантского) богословия – экотеологии – в лице одного из крупных идеологов движения Л. Уайт говорят о живом, теплом, человеческом отношении к природе при анимизме и аниматизме и черством, бездушно‐потребительском отношении к ней в христианстве и иудаизме.

28

В пределах зооморфной традиции встречается обычай татуировки. Например, на египетских мумиях остались ее следы, но в целом для данной традиции это не характерно, подобное явление можно отнести скорее к рецидиву, чем к правилу. Эти факты, как и ряд других (например, тщательная проработка в китайской традиционной мифологии знаков сторон света, а также привязка их к стихиям и т. д.) указывают на то, что культуры с подобными рецидивами, возможно, поначалу развивались в рамках второй (антропоморфной) традиции, и лишь потом здесь случился переход к третьему варианту традиции. Почему и как это происходило, мы не беремся обсуждать в рамках данной работы.

29

Древние цивилизации. М., 1989. С. 154.

30

История Древнего Востока. Зарождение древних классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. 2. М., 1988. С. 380.

31

Там же. С. 381–390.

32

Рубинштейн Н. И. Египетская мифология // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 426.

33

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 96–99.

34

О скульптурности античного мышления пишет А. Ф. Лосев, считая, что в этом была суть античной эстетики.

35

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. М., 1994 . С. 490.

36

А. Ф. Лосев пишет об этом: «античная интуиция есть узрение тела с резкими и точеными формами, вырастающего на темном фоне и отчетливо вырисовывающегося на нем. На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно‐прекрасное, гордое и величавое тело – статуя» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма… С. 68).

37

Стоит отметить, что с поединка человека с Богом – праотца Иакова с ангелом начинается история Израиля. Израиль – новое имя Иакова – означал «борющийся с Богом».

38

Седов В. В. Славяне в древности. М., 1994. С. 101, 146, 180, 210, 233, 235, 274.

39

Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 2002. С. 50. Автор пишет о контакте славян с иранскими племенами с середины I тысячелетия до Рождества Христова., но при этом считает, что в славянстве не было античной струи. «Здесь (у славян) еще нет острого осознанного интереса человека к самому себе (античные и общечеловеческие достижения «человек – мера всех вещей» и “познай самого себя” лишь дремлют в этой ранней идеологии), но здесь нет еще и развитой религии» (С. 218).

40

Панкова Т. М. Один из средневековых сюжетов декоративного искусства и его трансформация в русской народной вышивке XVII–XIX вв. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2003. № 2 (2) С. 83—93.

41

Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. СПб., 1996. С. 45.

42

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 412–454.

43

Рыбаков. Указ. соч. С. 595.

44

Тульцева Л. А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян. Рязань, 2001. С. 14–15.

45

Багдасаров Р. В. Указ. соч. С. 55–57.

46

Критика этого направления осуществлена в статье М. М. Громыко «О единстве православия в Церкви и в народной жизни русских». См: Традиции и современность. Научный православный журнал. 2002. № 1. С. 25–28.

47

Кураев Андрей, дьякон Оккультизм в православии. М., 1998. С. 5.

48

Троицкий Г. Роль мирян в жизни и миссии Церкви // Журнал Московской патриархии. 1969. № 9. С. 70–71.

49

Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994. С. 159, 174.

50

Лихачев Д. С. Возникновение русской литературы. М.; Л., 1952. С. 191.

51

Зимин А. А. Слово о полку Игореве. СПб., 2006. С. 314.

52

Гурченко Л. А. Русские древности «Слова о полку Игореве». М., 2004. С. 123.

53

Быть вещим означало умение показывать в мистическом действии (мистерии) то, что рассказывается. Причем показывать так, как это мог делать только шаман, впадая в состояние транса, уносясь духом вверх, скользя по древу, общаясь с духами.

54

Слово о полку Игореве / Пер. Н. А. Мещерского. Л., 1985.

55

Стурлусон Снорри. Круг земной. М., 1980. С. 13.

56

Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Труды отдела древнерусской литературы. Т.16. М., 1960. С. 93.

57

Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. М., 1949. С. 34.

58

Повесть временных лет / Подготовка текста, пер., статьи и коммент. Д. С. Лихачева СПб., 1996. С. 153.

59

Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006. С. 37.

60

Там же. С. 78.

61

Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси // Лихачев Д. С. Избр. работы. В 3‐х т. Т. 2. Л., 1987. С. 188.

62

Митрополит Иларион рассматривает эпохи Закона и Благодати как противоположные по духу эпохи, как могут быть противоположны свет и тьма. Его интересует не «избранность», не выделение людей закона из языческого мира, а принципиальное различие двух времен: времени до Христа и времени после Него. По сути дела время Закона для митрополита Илариона – это не только ветхозаветный Израиль, а все человечество. Автор «Слова о полку Игореве» дифференцирует эпоху до вочеловечения Христа и выделяет в качестве начала, противоположного христианству, язычество.

63

Несомненно, что оппозиция «закон – благодать» присутствует и в «Слове о полку Игореве», но она не является здесь главным, ключевым механизмом развития действия. Закон – князь Святослав, Благодать – князь Игорь находятся рядом друг с другом, но не в системе координат «Ветхий – Новый завет», а внутри новозаветного пространства.

64

Мы записали это предание от духовных детей воронежского старца схиигумена Митрофана (Мякинина). Существует много свидетельств из жизнеописаний подвижников благочестия, указывающих на полуночный час, как на время подъема на молитву. Среди православных верующих в сельской местности широко бытовало мнение, что в 12 часов ночи на Крещение можно увидеть свидетельство благословения Божия: вода в колодце или иорданской проруби три раза зримо колыхается.

65

Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» // Лихачев Д. С. Избр. работы в 3 т. Т. 2. С. 166.

66

Рождественская М. В. Хождение богородицы по мукам // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Л., 1987. С. 463–465.

67

Харитонова В. И. Указ. соч. С. 36.

68

В 113 псалме «холм» используется в том же значении – границы, укрывающей или разделяющей свой мир от чужого: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять: Горы взыграшася яко овни, и холми яко агнцы овчии». В смысловом контексте стихии укрывают совершающий исход из Египта народ Израильский от «людей варвар».

69

Эту тему озвучивает А. С. Пушкин устами своего героя «скупого рыцаря»:

Читал я где‐то,
Что царь однажды воинам своим
Велел снести земли по горсти в кучу,
И гордый холм возвысился – и царь
Мог с вышины с весельем озирать
И дол, покрытый белыми шатрами,
И море, где бежали корабли.
Так я, по горсти бедной принося
Привычну дань мою сюда в подвал,
Вознес мой холм – и с высоты его
Могу взирать на все, что мне подвластно.
Что не подвластно мне? как некий демон
Отселе править миром я могу.

70

Как ярко этот прием будет потом использован в проповеднической риторике многих великих святителей Русской Православной Церкви – архиепископа Платона (Левшина), святителя Филарета Московского и других.

71

Зимин А. А. Слово о полку Игореве. СПб., 2006. В фундаментальном исследовании А. А. Зализняка «Слово о полку Игореве: взгляд лингвиста» (М., 2004) блестяще доказывается древность создания «Слова».

72

«Келейный летописец» святителя Димитрия Ростовского и «Киевский синопсис» архимандрита Иннокентия Гизеля. М., 2000.

73

Кириченко О. В. Толерантность как нравственная и религиозная проблема современности // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2006. № 5. С. 33–40.

74

Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006. С. 37–38.

75

Там же. С. 301.

76

Там же. С. 55.

77

Там же. С. 58.

78

Там же. С. 98.

79

Там же. С. 93.

80

Там же. 94–95.

81

Там же. С. 95–96.

82

Там же. С. 196.

83

Там же. С. 65.

84

Там же. С. 215–216.

85

Существует множество языческих порталов. Из этих материалов ясно, что современное интеллектуально развитое язычество собирается дать бой христианству и вытеснить его.

86

Автор благодарен за идею о «доброй и злой памяти» игумену Иоанну (Титову), настоятелю Борисоглебского мужского монастыря.

87

Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. М., 2006. С. 227.

88

В XVI в. русская общественно‐публицистическая литература (в том числе и из церковных кругов) полна этим новым целым пониманием Руси, связанным со словом «отечество». Идеальный смысл возник, когда появилась корреляция: «небесное отечество – земное отечество», что в свою очередь выросло из идеологемы «Небесный Иерусалим – Третий Рим».

89

Народные исторические песни / Под ред Б. Н. Путилова. М.; Л., 1962.

90

Кириченко О. В. Опыт формирования национальной идеи в современной русской общественно‐патриотической мысли: критические замечания и предложения // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2013. № 14. С. 3–71.

91

Этой теме посвящена отдельная книга: Громыко М. М. О духовном возрасте ученых и изучаемых. Очерки по материалам России XIX–XXI веков. М.: Индрик, 2018.

92

Заметим, что термин «русофобия» стали часто употреблять в средствах массовой информации; он зазвучал в устах политиков, но все время в узком смысле, как фобии против страны и ее народа «россиян», но не в привычном, изначальном смысле, как фобии против русских и русского народа.

93

Кириченко О. В. Рецензия на учебное пособие по истории и обществознанию для средней школы «Мозаика культур». Авторы В. Шаповал, И. Уколова, О. Стрелова, С. Яловицына, М. Ерохина, И. Хромова, А. Цуциев, Ю. Кушнерева, Л. Гатагова / Под ред. А. П. Шевырева, Т. Н. Эйдельман. М., 2005. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 6. С. 146–158.

94

Модерн есть перманентная способность к переменам, к критическому самоизменению на основе беспокойной, обращенной на себя рефлексии. См.: Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005. С. 23.

95

Кириченко О. В. Традиция с позиции православного мировоззрения // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 7. С. 3–40.

96

Греков Б. Д. Новгородский Дом Святой Софии (опыт изучения организации и внутренних отношений крупнейшей церковной вотчины). СПб., 1914. Ч. 1. С. 29.

97

Никитский А. И. История экономического быта Великого Новгорода. СПб., 1893. С. 91.

98

Лихачев Д. С. Европейское значение культуры Новгорода // Новгородская икона XII–XVII веков. Л.: Аврора, 1983. С. 7–19.

99

Святые Новгородской земли. X–XVIII вв. В 2‐х томах. / Сост. В. Н. Несмеянова , Г. С. Соболева. Великий Новгород, 2006.

100

Седов В. В. Христианизация населения Смоленской земли в X–XIII вв. // От Древней Руси к новой России. Юбилейный сборник, посвященный чл.‐корр. РАН Я. Н. Щапову. М., 2005. С. 150–158.

101

Сопоцинский О. И., Банковский Н. Н. Искусство Древней Руси // История икусства народов СССР в 9‐ти томах. М.: Изобразительное искусство, 1974. Т. 3. С. 42. Федоров А. Е. Русская Церковь – хранительница народной дохристианской культуры. М., 2016.

102

Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993; Рачинский А. В.,

103

Последняя сводная работа на эту тему: Мокеев Г. Я. Русская цивилизация в памятниках архитектуры и градостроительства. М., 2012. Здесь же дается историография вопроса.

104

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1988.

105

Кириченко О. В. Русская земля, Отечество, Святая Русь, Родина как обозначения этнического пространства русских // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2012. № 12. С. 7–9.

106

Никитский А. И. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 36.

107

Некрасова М. А. Образ восприятия православной веры. Его истоки Макрокосм и микрокосм. Дом как целостность // Народное искусство. Русская традиционная культура и православие. XVIII–XXI вв. Традиции и современность / Сост. и науч. ред. М. А. Некрасова. М.: Союз Дизайн, 2013. С. 27.

108

Смолич И. К. Русское монашество. М., 1999. С. 44–56. С. 211.

109

Пилявский В. И., Тиц А. А., Ушаков Ю. С. История русской архитектуры. М., 1984.

110

Там же. С. 218.

111

Кудрявцев М. П. Москва – Третий Рим. Историко‐градостроительное исследование. М., 1994. С. 44.

112

Очерки истории города Сергиева Посада. Конец XVIII–XX в. / Отв. ред. Э. А. Шулепова. М., 2011. С. 354.

113

Бабурин С., дьякон. Игрушка в жизни ребенка // Искусство, ремесло и православное ученичество. СПб., 1998. С. 27.

114

Очерки истории города Сергиева Посада. С. 371.

115

Там же. С. 381.

116

Некрасова М. А. Палехская миниатюра. Л., 1983. С. 10.

117

Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006. С. 164–218.

118

Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 133–268.

119

Преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. М., 2011. С. 76.

120

На путях из Земли Пермской в Сибирь. Очерки этнографии северноуральского крестьянства XVII–XX вв. / Отв. ред. В. А. Александров. М., 1989. С. 13–28.

121

Цит. по: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. В 9‐ти томах. Т. 2. С. 253–403.

122

Румянцева В. С. Монастыри и монашество в XVII веке // Монашество и монастыри в России. XI–XX века. Исторические очерки. М., 2002. С. 175.

123

Народные мастера. Традиции и школы / Сост. и общая ред. М. А. Некрасовой. М., 2006. С. 19.

124

Кадомцев Б. П. Профессиональный и социальный состав населения Европейской России по данным переписи 1897 г. (критико‐статистический этюд). СПб., 1909; Книпович Б. Н. К вопросу о дифференциации русского крестьянства (дифференциация в сфере земледельческого хозяйства). СПб., 1912.

125

Крестьянинова Л. Ф. Кружевницы вологодских деревень // Народные мастера. Традиции и школы. С. 58.

126

Павлова А. Л. Старчество и расцвет монастырской архитектуры в России в XIX веке // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2003. № 2. С. 62–72; Она же. Соборные храмы юга средней полосы России в XIX в. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2006. № 4. С. 54–69.

127

Кириченко О. В. Женское подвижничество в России. XIX – середина XX в. Свято‐Алексеевская пустынь, 2010.

128

Некрасова М. А. Православно‐народная сущность Образа. Воздействие на крестьянское искусство этики и этетики древнерусской культуры. Монастыри. Их роль в зарождении искуства народных промыслов. XVIII – начало XX в. // Народное искусство: Русская традиционная культура и православие… С. 13–27; Кириченко О. В. Народные основы женского монастырского творчества // Там же. С. 503–515.

129

Там же. С. 202–264.

130

Чекмарёв В. М. Сталинская Москва. Становление градостроительной темы «мировой коммунистической столицы». М., 2012. С. 5.

131

Там же. С. 12.

132

Там же. С. 40–42.

133

Некрасова М. А. Палехская миниатюра. С. 89.

134

Там же. С. 90.

135

Там же. С. 91, 147.

136

Беседа О. В. Кириченко с М. А. Некрасовой 25 октября 2014 г. в ее доме.

137

Вспомним известную повесть Ф. Абрамова «Деревянные кони», где был поставлен вопрос о том, что без носителя традиции, человека традиции, каким в повести выступает старуха Мелентьевна, этнографический быт превращается в музейные экспонаты, в «древний хлам», неинтересный писателю.

138

Тишков В. А. Единство и многообразие культур // Народы и религии мира: Энциклопедия. М., 1998. С. 5.

139

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987.

140

Першиц А. И. Традиции // Народы России: Энциклопедия. М., 1994. С. 462.

141

Юдин А. В. Русская традиционная духовность. Пособие для учащихся X–XI классов. М.: Интерпракс, 1994.

142

На эту тему писали Г. К. Вагнер, В. В. Бычков, Д. С. Лихачев, В. В. Колесов, М. М. Громыко, М. А. Некрасова, М. П. Кудрявцев, И. В. Поздеева и др.

143

Рачинский А. В., Федоров А. Е. Русская Церковь – хранительница народной дохристианской культуры. М., 2016. С. 7.

144

Там же. С. 6.

145

Дурасов Г. П. Узоры русской народной вышивки и ткачества. Изд. Народный музей схимонахини Макарии, 2018. С. 15.

146

Модерн есть перманентная способность к переменам, к критическому самоизменению на основе беспокойной, обращенной на себя рефлексии – Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005. С. 23.

147

А. С. Панарин дает модерну еще одно именование – Просвещение.

148

Вторичная народная культура – понятие, характерное для современной эпохи, но оно вполне применимо для любой эпохи, где традиция вступает в конфликт не с модерном, а с собой. Некий «психологический» разлад.

149

Русские / Отв. ред. В. А. Александров, И. В. Власова, Н. С. Полищук. М.: Наука, 1999; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры / Отв. ред. К. В. Чистов. М.: Наука, 1987; Русский Север. Этническая история и народная культура. XII–XX века / Отв. ред. И. В. Власова. М.: Наука, 2001; Очерки руссской народной культуры / Отв. ред. И. В. Власова. М.: Наука, 2009; Русская народная одежда. Историко‐этнографические очерки / Отв. ред. В. А. Липинская. М.: Индрик, 2011; Традиционная культура русского народа в период 1920‐х–1930‐х годов / Отв. ред. В. А. Липинская. М.: Индрик, 2016; Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М.: Наука, 1986; Громыко М. М. Мир русской деревни. М.: Наука, 1991; Святыни и святость в жизни русского народа. Этнографическое исследование / Отв. ред. и сост. О. В. Кириченко. М.: Наука, 2010; Идеалы и паллиативы в русской традиции и культуре / Отв. ред. и сост. О. В. Кириченко. СПб.: Алетейя, 2018; Народное искусство. Русская традиционная культура и православие. XVIII–XXI вв. Традиции и современность / Отв. ред. и сост. М. А. Некрасова. М.: Союз Дизайн, 2013; Некрасова М. А. Народное искусство России в современной культуре. XX–XXI вв. М., 2003; Народное искусство России. Традиция и современность / Материалы всероссийской научно‐практической конференции / Отв. ред. М. А. Некрасова. Вологда, 2008.

150

Филолог и мыслитель В. Ю. Троицкий может считаться в данной области сегодня наиболее компетентным ученым, многие годы отстаивающим в академической среде честь и достоинство русской школы, ее право на существование. См. его труды: Троицкий В. Ю. Пути русской школы. М., 1994; Он же. Слово и Культура. Свято‐Алексиевская Пустынь, 2010.

151

Подробнее о государственной реформе народной школы см. в ч. 2, гл. 5, в разделе «Монархическая идеология государственной власти в имперский период».

152

Мартышин В. С. Отеческая школа. Ивановская на Лехте школа. Изд. Муниципальное образовательное учреждение Ивановская СОШ, 2014.

153

Пономарева Н. И. Идея сердца. СПб.: Изд. Школы Народного искусства Императрицы Александры Федоровны, 2012; Она же. Опыт возрождения русского народного искусства императрицей Александрой Федоровной // Новая дорога к старой школе /Материалы Всероссийской научно‐практической конференции «Актуальные проблемы православного образования и воспитания». СПб., 2008. С. 47–61.

154

Еще один поход состоялся в 1886 г.

155

Работа С. А. Рачинского «Школьный поход в Нилову пустынь» переиздана в наше время в сборнике «Школа православного воспитания» (М.: Паломникъ, 1999. Сост. А. Н. Стрижев). Также было болеераннее американское переиздание в журнале «Православная жизнь» (Нью‐Йорк) – 1956. № 10–12 и 1957. № 1–2.

156

Приведем некоторые из них: Паломничество учеников Новотроицкой церковно‐приходской школы (Кальновской) в Валуйский Успенский монастырь // Воронежские епархиальные ведомости. 1897. № 15. С. 415–418; Пензенские епархиальные ведомости. 1904. № 14. С. 485–488; Паломничество учеников сельских школ в Оше-венский монастырь // Олонецкие епархиальные ведомости. 1900. № 12. С. 466–467; Религиозное паломничество учащихся школ // Там же. 1904. № 12; Ильинский И. В Ошевенский монастырь // Там же. 1908. № 12. С. 276; Сергиевский Г. П. Паломничество учеников Каргопольского училища в Кирилло‐Челмогорскую пустынь // Там же. 1912. № 23. С. 405–407; Паломничество детей Медведевской школы грамоты на поклонение мощей св. прав. Симеона Верхотурского // Церковные ведомости. 1895. № 21. С. 736–737.

157

Здесь была гробница Святых благоверных князя Владимира и княгини Агриппины Ржевских (см.: Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Репринт, изд. 1903 г. М., 1998. С. 454–459).

158

Историческое и археологическое описание церкви села Оковец Осташковского уезда Тверской губернии. Репр. изд. 1912. Тверь, 1998. С. 72.

159

Прежде всего за тесную связь С. А. Рачинского с К. П. Победоносцевым, обер‐прокурором Св. Синода.

160

А. А. Серяков умер в 1929 г.

161

Материалы экспедиции ИЭА РАН 1997 г. Архив О. В. Кириченко.

162

Такие склепы устраивались во образ Пещеры Господней, в которой было положено тело Христово.

163

Материалы экспедиции ИЭА РАН 2000 г. Архив О. В. Кириченко.

164

Историческое и археологическое описание церкви села Оковец Осташковского уезда Тверской губернии. Репринт, изд. 1912 г. Тверь, 1998. С. 30.

165

Материалы экспедици ИЭА РАН 2000 г. Архив О. В. Кириченко.

166

Материалы экспедиции ИЭА РАН 2000 г. Архив О. В. Кириченко.

167

Этот напев записали, как и ряд других, см.: Теплова И. Б. Народный распев пасхального тропаря «Христос, воскресе!» в традиции северо‐западных областей России //Традиции и современность. Научный православный журнал. 2003. № 2. С. 103–107.

168

Ныне уже возрожден – 2019 г.

169

2 мая 2010 г. отошел ко Господу.

170

По теории этноса существует богатейшая историография. Не игнорируя ее, особенно всё то, что относится к описательной стороне этноса (по нашей терминологии «статичные характеристики» этничности), в данном случае мы предлагаем совершенно новую модель понимания этноса и этничности.

171

По подсчетам А. А. Горского, «общерусский» термин «Русская земля» первенствовал в текстах в XI–XV вв., но со второй половины XIV в. немного уступил первенство патриотической формуле «за веру христианскую». – см.: Горский А. А. Представления о защите Отечества в Средневековой Руси (XI—XV в.) // Мировосприятие и самосознание русского общества (XI–XX вв.): Сб. статей. М., 1994. С. 6. Такой образцовый для XVI в. текст, как «Казанская история» (время написания 1564–1565 гг.), также показывает преобладание термина «Русская земля»: Русская земля – 46 случаев; Русь – 42; Русское царство и русская держава – 9; Россия – 3; Московская держава – 1; Российское царство – 1 (подсчеты автора. – О. К.). Причем близкие позиции терминов «Русская земля» и «Русь» указывают на то, что этнический и конфессиональный компоненты максимально сблизились. Литература Смутного времени уже полна перемен. Например, в «Повести о победах Московского государства» (написана во второй четверти XVII в.) вообще отсутствует понятие «Русская земля», вместо него – «Российская земля» (2 случая), но абсолютно доминирует термин «Московское государство», т. е. чисто политический термин (подсчеты автора. – О. К.). XVII в. в этом смысле является переходным периодом к Петровскому времени, когда произошли принципиальные изменения в терминологии, касающиеся этничности.

172

Из «Степенной книги». Сказание о княгине Ольге // Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI в. М., 1985. С. 259.

173

Повесть о Тимофее Владимирском // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV— первая половина XVI века. М., 1984. С. 61.

174

Повесть о победах Московского государства. Л., 1982.

175

Казанская история // Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI в. М.,1985. С. 309, 311.

176

Повесть о болезни и смерти Василия III // Памятники литературы Древней Руси. М., 1985. С. 33.

177

Там же.

178

Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 61.

179

Кириченко О. В. От редактора // Святыни и святость в жизни русского народа. Этнографическое исследование. М., 2010. С. 7.

180

Кром М. М. К вопросу о времени зарождения идеи патриотизма в России // Мировосприятие и самосознание русского общества (XI —XX вв.): Сб. статей. М., 1994. С. 22.

181

Там же. С. 18.

182

Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 243.

183

Там же. С. 244.

184

Там же. С. 244.

185

Там же. С. 243.

186

Там же. С. 246.

187

Там же. С. 246.

188

Цит. по: Ломоносов М. В. Для пользы общества… / Сост., вступ. ст., примеч. А. А. Елеонской. М.: Сов. Россия, 1990. С. 27–42.

189

Там же. С. 81.

190

Мемуары Леонтия Автономовича Травина // Воспоминания русских крестьян XVIII – первой половины XIX в. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

191

Там же. С. 37.

192

Там же. С. 40.

193

Там же. С. 59.

194

Там же. С. 96.

195

Пурлевский С. Д. Воспоминания крепостного // Воспоминания русских крестьян XVIII – первой половины XIX в.

196

Там же. С. 108–154.

197

Шипов Н. Н. История моей жизни и моих странствий // Воспоминания русских крестьян XVIII – первой половины XIX в.

198

Артынов А. Я. Воспоминания крестьянина села Угодичи Ярославской губернии Ростовского уезда // Воспоминания русских крестьян XVIII – первой половины XIX в.

199

Васильев И. В. Мои воспоминания // Воспоминания русских крестьян XVIII – первой половины XIX в.

200

Дубровин Н. Ф. Русская жизнь в начале XIX в. СПб., 2007. С. 52.

201

Там же. С. 53.

202

Там же. С. 61.

203

Там же. С. 121.

204

Там же. С. 126.

205

Там же. С. 129.

206

Там же. С. 136.

207

Там же. С. 154–155.

208

Там же. С. 54.

209

Дружинин Н. В. Конституция Никиты Муравьева (происхождение и различные варианты) // Декабристы и их время. Т. 1. М., 1928. С. 62—108.

210

Он же. Программа северных декабристов // Изв. АН СССР. Сер. Истории философии. М., 1951. Т. 8. № 1. С. 42–45.

211

Записка‐показание об истории тайных обществ // Трубецкой С. П. Материалы о жизни и революционной деятельности. Идеологические документы, воспоминания, письма, заметки. Т. 1. Иркутск, 1983. С. 84.

212

Там же. С. 85.

213

Раевский В. Ф. Оправдания // Раевский В. Ф. Материалы о жизни и революционной деятельности. Материалы судебного процесса и документы и жизни и деятельности в Сибири. Т. 2. Иркутск, 1983. С. 141.

214

Показания В. Ф. Раевского по содержанию его «Протеста» и дополнения к «Протесту» // Там же. С. 212.

215

Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 373.

216

Там же. С. 367.

217

Там же. С. 140.

218

Там же. С. 153.

219

Там же. С. 156.

220

Славянофилы: Историческая энциклопедия / Сост. и отв. ред. О. А. Платонов. М., 2009. С. 547.

221

Что не исключало личного народолюбия графа Уварова и его личного отношения к народу, как к русскому народу.

222

Киреевский И. В. Отрывки // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч. : в 4‐х т. Т. 1. Калуга, 2006. С. 181—200.

223

Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии //Там же. С. 238.

224

Киреевский И. В. Нечто о характере поэзии Пушкина // Там же. Т. 2. С. 20.

225

Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Там же. С. 108.

226

Там же. С. 109–110.

227

Хомяков А. С. Замечания на статью г. Соловьева «Шлецер и антиисторическое направление» // Хомяков А. С. Работы по философии. В 2‐х томах. Т. 1. М., 1994. С. 525.

228

Хомяков А. С. Предисловие к «Русской беседе» // Там же. С. 587.

229

Хомяков А. С. О старом и новом // Там же. С. 470.

230

Сошлемся на детальную проработку этого вопроса в нашей монографии. – Кириченко О. В. Женское православное подвижничество в России. XIX – середина XX века. М., 2011.

231

О теснейшей связи поэзии с мифом пишет А. Ф. Лосев в своем известном труде, написанном в 1920‐е годы, – «Диалектика мифа»: «Поэзия живет отрешенным от вещей бытием и «незаинтересованным удовольствием»… Миф есть не что иное, как тот же самый отрешенный от вещей поэтический образ, но вещественно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэтическая отрешенность, данная как вещь». – Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С. 570. Задачей Н. А. Некрасова было создание такого поэтического образа, который в последующем мог бы реализоваться в определенном мифе, т. е. в реальной «вещи», реальной жизни.

232

А. Ф. Лосев не ставит специального вопроса о качестве мифа – мифе ложном и мифе истинном. В целом же он впервые предлагает взглянуть на миф как объективную реальность, необходимую часть нашего бытия. Более того, миф занимает вместе с религией вершину земного человеческого мироустройства, и в этом его и величайшая самоценность, и насущная потребность для человека жить в мифологическом мире. То, что западники вполне интуитивно избрали путь мифологизации в ответ на успешность реализации славянофильского проекта «Святой Руси», говорит о многом. Но миф требует прохождения определенного качественного пути, где есть не только «поэзия», но и «религия» и «чудо». Этот путь для западников был непреодолим в силу их критического отношения к христианству, Православной Церкви, вере. Значит, им возможно было создавать только псевдомиф, и соответственно, – «псевдопоэзию», «псевдорелигию», «псевдочудо».

233

Яркие свидетельства в пользу этого приводит в своих знаменитых письмах современник Некрасова А. Н. Энгельгард. – См.: Энгельгард А. Н. Из деревни. 12 писем. 1872–1887. СПб., 1999. С. 24.

234

Чуковский К. Некрасов как художник. Пг., 1922. С. 32.

235

Евгеньев‐Максимов В. Е. Николай Алексеевич Некрасов: Сб. статей и материалов. М., 1914. С. 18.

236

Так Некрасов, по каким‐то внутренним причинам, не навещал смертельно больную мать, не принимал участие в ее похоронах и навестил ее могилу только через год после ее кончины.

237

Чуковский К. Указ. соч. С. 31.

238

Там же. С. 26.

239

Литературное наследство. М.: Изд-во АН СССР, 1946. Т. 49–50. С. 167.

240

Евгеньев‐Максимов В. Е. Указ. соч. С. 280.

241

Справедливости ради отметим, что в одном из предсмертных стихотворений‐набросков у Некрасова нарисован и образ женщины‐христианки, избирающей монашество как жизненный путь: «Я сбросила мертвящие оковы, /Друзей, семьи, родного очага/ Ушла туда, где чтут пути Христовы/ Где стерегут оплошного врага». («Отрывок». 1877 г.)

242

Чуковский К. От редактора // Полное собрание стихотворений Н. А. Некрасова. Ред. и прим. Корнея Чуковского; Критический очерк И. Кубикова. М.; Л., 1927. С. VI.

243

Евгеньев‐Максимов В. Е. Указ. соч. С. 262.

244

Луначарский восхищался Некрасовым, известна его фраза: «Достаточно только вспомнить взлет народной фантастики в появлении воеводы Мороза в великой изумительной поэме Некрасова этого имени. Какая удаль, какая ширь, какой демонизм». – Луначарский А. В. Собр. соч. Т. 1. М., 1963. С. 218.

245

Чуковский К. От редактора… С. X.

246

Евгеньев‐Максимов В. Е. Великий русский народ в поэзии Н. А. Некрасова. Л.: Изд‐во Ленинградского ун‐та, 1945. С. 3.

247

О войне, любви и вере. Переписка мичмана князя Александра Щербатова со своей невестой княжной Софьей Васильчиковой. 1904–1905 гг. / Сост. А. Е. Федоров. М.: Православный Свято‐Тихоновский гуманитарный университет, 2008.

248

Митрофан Сребрянский, свящ. Дневник полкового священника, служащего на Дальнем Востоке. М., 1996.

249

Николай Японский (Касаткин). Дневники. М., 2007. С. 437.

250

Заступничество Богородицы за русских воинов в Великую войну 1914 года. Августовская икона Божией Матери. М.: Ковчег, 2010. С. 191.

251

Цит. по: Никольский П. К столетию со дня рождения А. С. Хомякова // Воронежский епархиальный вестник. 1904. № 9. С. 376.

252

Там же. С. 378.

253

Там же. С. 25.

254

Там же. С. 15.

255

Там же. С. 23.

256

Там же. С. 192.

257

Там же. С.45.

258

Там же. С. 77.

259

Существует известное изображение на эту тему.

260

Там же. С. 278.

261

Там же. С. 275.

262

Там же. С. 64.

263

Там же. С. 28.

264

Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. Т. 1. М., 1994. С. 1–5.

265

Там же. С. 20.

266

Там же. С. 35–37.

267

Там же. С. 29.

268

Там же. С. 33.

269

Там же. С. 36.

270

Там же. С. 98–101.

271

Там же С. 102–103.

272

Там же. С. 160–161.

273

Там же. Т. 4. С. 128.

274

Там же. С. 133.

275

Там же. С. 137.

276

Деяния Священного Собора… Т. 11. С. 115–118.

277

Цыпин В., прот. История Русской Церкви. 1917–1997. М.: Изд.‐во Спасо‐Преображенского Валаамского монастыря, 1997. С. 294.

278

В отдельных случаях понятие «отечество» хотя и употреблялось, но в значении «родина», как его синоним, или же в узком смысле как «гражданское общество», государство.

279

Дадим сокрушительный отпор фашистским варварам // Великая Отечественная война советского народа. Вып. 1. Ташкент, 1941.

280

Красная армия – родное детище советского народа // Там же.

281

Самоотверженный труд советского народа // Там же.

282

Победу надо завоевать, победа будет за нами // Там же.

283

Святой долг советской патриотки // Там же.

284

Освободительная война народов против фашизма // Там же. Вып. 4.

285

Советский народ отстаивает каждую пядь родной земли // Там же. Вып. 4.

286

Там же. Вып. 5.

287

Отечественная война советского народа (1941–1945) и отображение борьбы против фашизма в художественной литературе: Сб. обзоров. М., 1985. С. 159.

288

Кривицкий А. Разъезд Дубосеково // Военная публицистика и фронтовые очерки. М., 1966. С. 67.

289

Вишневский Вс. В путь из Москвы // От советского Информбюро. 1941–1945. Публицистические очерки военных лет: В 2‐х т. М., 1984. С. 25.

290

Толстой А. Н. Что мы защищаем? // Военная публицистика и военные очерки. М., 1966. С. 11–15.

291

Толстой А. Н. Армия героев // Толстой А. Н. Родина: Сб. статей. М., 1942. С. 24.

292

Толстой А. Н. Русская сила // От советского Информбюро. 1941–1945. Публицистические очерки военных лет: В 2 т. М., 1984. С. 98.

293

Толстой А. Н. За советскую родину // Там же. С. 67.

294

Толстой А. Н. Только Победа и жизнь // От советского Информбюро. 1941–1945. Публицистические очерки военных лет: В 2 т. М., 1984. С. 65–66.

295

Интересно отметить, что стремление фашистов к территориальным захватам многими рассматривалось как антицивилизационная деятельность, а не только антинациональная. По сути, фашизм был вариантом глобалистского проекта объединения человечества. Вот как рассуждает на эту тему один из советских публицистов военного периода: «Фашистские идеологи создали теорию «великого пространства». Смысл ее таков: время национальных государств прошло, наступил период «великих пространств», где хозяевами желают быть германские фашисты». – Ревай И. Фашизм – злейший враг цивилизации // Великая Отечественная война советского народа. Сборник статей в помощь агитатору. Тбилиси, 1941. С. 50.

296

Толстой А. Н. Родина // Толстой А. Н. Родина. Сборник статей. М., 1942. С. 5.

297

Там же. С. 8.

298

Толстой А. Н. Кровь народа // Толстой А. Н. Родина. С. 40.

299

Кривицкий А. Завещание двадцати восьми героев // От советского Информбюро. 1941–1945. Публицистические очерки военных лет: В 2 т. М., 1984. С. 140.

300

Там же.

301

Толстой А. Н. Отечество // Толстой А. Н. Отечество. М., 1976. С.10.

302

Там же.

303

Федин К. Ленинградка. 1944 год // От советского Информбюро. 1941–1945.

304

Эренбург И. Мы выстоим // Там же. С. 73.

305

Эренбург И. Мужество // Там же. С. 141.

306

Сейфуллина Л. Три письма // Там же. С. 82.

307

Автор очерка Петр Лидов погиб на фронте 22 июля 1944 г. Но кроме П. Лидова о подвиге З. Космодемьянский писали еще несколько публицистов.

308

Лидов П. Таня // Военная публицистика и фронтовые очерки. М., 1966. С. 77.

309

«Отцы и дети здесь все вместе…» Беседа с Татьяной Николаевной Кудряшовой //Очаковская церковно‐приходская газета. 2011. № 41. С. 12–14.

310

Плакаты Великой Отечественной войны 1941–1945 гг. / Сост. В. Долинская. М., 1975; Великая Отечественная война 1941–1945. Плакаты / Сост. М. Ю. Герман. Л., 1980; Плакат на фронте и в тылу / Сост. И. Великодная, П. Снопков, А. Шклярук. М., 2010.

311

Открытки, изданные в Москве в годы Великой Отечественной войны 1941–1945 / Сост. В. И. Артемьев, М. С. Забочень. М., 1995. С. 7.

312

Там же. С. 45.

313

Страж Дома Господня. Патриарх Московский и всея Руси Сергий Страгородский /Сост. С. Фомин. М.: Правило веры, 2003. С. 550–551.

314

Речь митрополита Сергия на молебне о победе русского воинства вечером 26 июня 1941 г. в Богоявленском соборе в Москве // Страж Дома Господня. С. 552–553.

315

Поучение, сказанное митрополитом Сергием за Литургией в церкви Иоанна Воина на Б. Якиманке в Москве 12 августа (30 июля ст.ст.) 1941 г. // Там же. С. 553–555.

316

Послание к московской пастве // Там же. С. 555–556.

317

Верным чадам Святой Православной Русской Церкви и нашей Великой Родины, оставшимся в областях СССР, теперь временно захваченных врагом // Там же. С. 565–566.

318

Послание чадам Святой Православной Русской Церкви в годовщину начала войны // Там же. С. 585–586.

319

Преосвященным архипастырям, пастырям и всем верным чадам Святой нашей Церкви в областях СССР, еще не освобожденных от немецкой оккупации // Там же. С. 594–595.

320

Рождественское послание // Там же. С. 595–596.

321

К архипастырям, пастырям и приходским общинам нашей Православной Русской Церкви // Там же. С. 596–597.

322

Православной пастве Ростова‐на‐Дону и Ростовской епархии // Там же. С. 599—600.

323

Пасхальное послание // Там же. С. 601–602.

324

Пасхальное послание всем христианам в Югославии, Чехословакии, Элладе, и прочих странах, к православным народам, пребывающим в плену фашистских застенков // Там же. С. 602–605.

325

Слово ко дню двухлетия войны // Там же. С. 608.

326

Страж Дома Господня. С. 532.

327

Телеграмма митрополита Сергия И. В. Сталину // Там же. С. 590.

328

Телеграммы митрополита Сергия И. В. Сталину // Там же. С. 598.

329

Послание патриаршего экзарха митрополита Алеутского и Североамериканского Вениамина ко всем русским людям в Америке // Там же. С. 556–561.

330

Послание к московской пастве // Вестник военного и морского духовенства. 2005. Спецвыпуск. С. 40.

331

Красник Л., Андреев Ф. Сталинградское знамение // Вестник военного и морского духовенства. 2005. Спецвыпуск. С. 61–65.

332

Мы не сторонники той точки зрения, что весь мир (прошлого и настоящего) можно поделить на цивилизации, как это делает, например, С. Хантингтон.

333

Именно так поставил вопрос основоположник цивилизационной теории Н. Я. Данилевский в работе «Россия и Европа» (М., 2004), выделив типы цивилизаций. При этом сама проблема «цивилизация—варварство», как справедливо замечает С. Хантингтон, была поставлена французскими историками. «Семирамиду» А. С. Хомякова можно отнести к предыстории осмысления этой темы, несомненно, повлиявшей на Н. Я. Данилевского.

334

Тишков В. А. Реквием по этносу: Исследования по социально‐культурной антропологии. М., 2003. С. 106.

335

Дугин А. Г. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. М., 1997.

336

Данилевский Н. .Я. Указ. соч. С. 340.

337

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.

338

Чижикова Л. Н. Русско‐украинское пограничье. История и судьбы традиционной бытовой культуры (XIX–XX вв.). М., 1988.

339

Листова Т. А. Семейные обряды русско‐белорусского пограничья в контексте этнополитической истории XIX – начала XXI в.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2006. С. 38; Русско‐белорусское пограничье: Этнологическое исследование. М., 2005.

340

Лескинен М. В. Поляки и финны в Российской науке второй половины XIX в.: «другой» сквозь призму идентичности. М., 2010; Русская культура в польском сознании. М., 2009; Чернышева О. В. Шведы и русские. Образ соседа. М., 2004; Орленко С. П. Выходцы из Западной Европы в России XVII в. Правовой статус и реальное положение. / Сост. Б. В. Носов. М., 2004; Столица и провинция в истории России и Польши. М., 2008; Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. СПб, 1996.

341

Русские в Евразии XVII—XIX вв. Миграции и социокультурная адаптация в иноэтничной среде / Отв. ред. В. В. Трепавлов. Тула: Гриф и К, 2008.; Образы регионов в общественном сознании и культуре России (XVII–XIX вв.) Тула: Гриф и К, 2011. Отв. ред. В. В. Трепавлов; Этнический и религиозный факторы в формировании и эволюции российского государства / Отв. ред. Т. Ю. Красовицкая, В. А. Тишков.М.: Новый хронограф, 2012. В последней книге В. В. Трепавловым написана глава «Этнокультурный фактор в развитии Московского государства и ранней Российской империи».

342

Розанов В. В. Белорусы, литовцы и Польша в окраинном вопросе России // Нация и империя в русской мысли начала XX в. М., 2004. С. 129.

343

Достоевский Ф. М. Восточный вопрос. Дневник писателя за 1876 год. Май–октябрь // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 23. Л., 1981. C. 45.

344

Барфилд Т. Опасная граница. Кочевые империи и Китай (221 г. до н. э. – 1757 г. н. э.). СПб., 2009. С. 13, 100, 174–176.

345

Кириченко О. В. Традиция с позиции православного мировоззрения // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 7. С. 3–40.

346

Русские. М., 1999. С. 26.